מיטב המוחות הצרפתיים היו מגיעים פעם בשבוע לשמוע את סמינר המבוא ל"פנומנולוגיה של הרוח" שנשא הפילוסוף אלכסנדר קוז'ב. הרצאות אלה, אשר העניקו משמעות חדשה למחשבתו של הפילוסוף הגרמני פ.וו. הגל, השפיעו על דור שלם של פילוסופים, חוקרים ויוצרים. אותם הוגים המשיכו את מחשבתו הייחודית של קוז'ב, ופתחו אפיקי מחשבה חדשים בתרבות הצרפתית, ובעקבותיה – בתרבות המערבית בכללה. קוז'ב ביקש לחשוף את הכרסום הבלתי פוסק בליבה של הממשות, כפי שמציגה זאת פרופ' בטי רויטמן בספרה החדש "כמיהה לתהום – התשוקה למוות בהגות הצרפתית של המאה ה-20" שראה אור בהוצאת רסלינג. בספרה מציגה רויטמן את התגלגלות הרעיונות של קוז'ב ופיתוחם אצל כמה מההוגים הבולטים ששמעו את הרצאותיו – הסופר והחוקר ז'ורז' בטאיי, הפילוסוף ז'אק דרידה, חוקר הספרות מוריס בלאנשו והפסיכואנלטיקאי ז'אק לאקאן. כולם מציעים את התשוקה והקרבה למוות כהצלה מאימת הבנאליה והשיממון.
כיאה לסוג הכתיבה שרויטמן בוחנת, היא כותבת את דבריה בלהט, בניסוחים הגדושים עושר פיוטי אשר חושפים את החתירה הבלתי פוסקת של ההוגים הללו לתשוקה: תשוקה למוות ולחיים הטמונים בו, ואף תשוקה לתשוקה עצמה. רויטמן נולדה בצרפת ואביה, הרב פאול רויטמן ז"ל, היה אחד ממנהיגי יהדות אירופה לאחר המלחמה. היא למדה בסורבון ספרות ותיאטרון ועלתה לארץ בשנת 1971 כדוקטורנטית צעירה. לאחר מכן לימדה באוניברסיטת בר אילן ולבסוף עברה לאוניברסיטה העברית. זה קרוב לשני עשורים שהיא מארחת בביתה קבוצה קטנה של סטודנטים לשעבר לקריאה בצוותא של מקורות יהודיים. היא רואה עצמה כ"מתורגמנית" בין העולמות השונים, בהם היא חיה בהרמוניה. "כתיבתי נעה בין הקוטב המחקרי לבין הקוטב המסאי והפיוטי. מעולם לא הפרדתי בין ההוראה והמחקר לבין שאלות הנצח של קיומנו עלי אדמות", היא מצהירה. שמחתי לשאול אותה כמה שאלות שמבקשות לפרוש בפני הקוראים מעט מן הרעיונות המורכבים והמרתקים שהיא מציגה בספרה.
"קרבת המוות מסירה את האבק, הבנליות, השיממון. היא מלבה את הלהבה החוצבת של היותנו כאן" (עמ' 161). מדוע דווקא קרבת המוות?
זאת התעלומה שאני מנסה לפענח בספר. מהי משמעות "יצר המוות" בהקשר של ההגות בת זמננו, המודרנית והפוסט-מודרנית? יש לציין שבמאה ה-20, ההגות הצרפתית שימשה כראש החץ של כל העולם המערבי.
מניין, אם כן, כוח המשיכה של המוות? ז'ורז' בטאיי, אחד המחברים בהם עסקתי, הידוע בסגנונו הלוהט והפרובוקטיבי, מהלל את קרבת המוות בשל היותה מצב קיצון המזעזע את הנפש. בכתביו בטאיי תופס את האדם ואת מהות האדם באותו רגע של התנגשות בין שני הקצוות, בין החיים והמוות, באותו רגע של פיצוץ פנימי, בו הוא חווה בו-זמנית "חום-וקור" קיצוניים. אותה טלטלה מעוררת את האדם באחת מתרדמתו, משגרת חייו המסודרים והעיוורים. זוהי אם כן חוויה מכוננת וגם משחררת. היא משחררת את השדים הסגורים בתוכנו: את היצרים המודחקים, את המחשבות החורגות, את השאלות המטפיזיות שאין להן מענה.
באופן כללי, ניתן לומר שהמוות כמושג מסמל את סירובו של האדם המודרני להיכלא בארבע אמות של החיים. כלומר, החיים המותווים מראש על ידי התרבות המסורתית, המטפיזית והדתית: מין מוצר מדף, על הביטחונות, הנחמות, והאשליות שבו. בעיני האדם המודרני החלום, האידיאה, גן העדן של השלמות, אינם מייצגים אלא מחנק, עיוות מקבע. אם הדימוי של השלמות האולטימטיבית היא של כדור, של עיגול הנסגר על עצמו – מה שלוינס קורא לו 'כוליות' – האדם בן זמננו מבקש לפרוץ אותו, לפוצצו. במובן הזה, המוות הוא שם נרדף לאי-שקט, לזרימה מחוצה ל-, אל הלא מוגדר, או דרישה אין סופית שבוחרת באין על פני כל יש.
ההוגה המרכזי שמניע את כל המהלך של הספר הוא אלכסנדר קוז'ב, דמות די אלמונית עבור הקורא הישראלי, אך עבור האינטלקטואל הצרפתי הוא היה מקור השראה לרבים. הרצאותיו על 'הפנמנולוגיה של הרוח' של הגל השפיעו על ההוגים הצרפתיים שכולנו מכירים כיום. בספר שלך את מתארת את הגלגול של הרעיונות של קוז'ב אצל כמה מההוגים שהושפעו ממנו.
מה הייתה אם כן ההשפעה של קוז'ב ושל הגל למהלך שאת מציגה?
הפילוסופיה של הגל היא אכן אמביוולנטית. עד קוז'ב הצביעו בצרפת על הפן ה"חיובי" בתורתו של הגל, זה המסכם, המוביל את התודעה אל השלמות והאחדות העליונה, אל המיזוג בין הרוח לבין היש. מאידך, התהליך המוביל אל אותה פסגה מיוחלת, הוא דיאלקטי: כלומר מושתת על כוח השלילה, על תהליך מתמיד של הרס ובנייה שחוזרים שוב ושוב ומתחלפים זה בזה, וכך מרחיבים כל הזמן את היקפה של אותה שלמות. כשקוז'ב פותח את הסמינר שלו על הפנומנולוגיה של הרוח, בשנת 1933 בפריז, הוא מציג לקהל שלו את הפן הדינמי, המערער והמשתנה תדיר של הגל. הגל מוצג אצל קוז'ב באור חדש לגמרי, אשר מותאם יותר לרגישות האינטלקטואלית של אותן השנים. קוז'ב כמו קוטע את התהליך הדיאלקטי של הגל לפני שלב הסינתזה, ומציב את הזרקור אל מול השלילה. כל האינטליגנציה דאז, כל המי ומי של חיי הרוח – רופאים, משפטנים, פסיכואנליטיקאים, ואף אנשי דת – כולם נהרו לסמינרים שלו. הגל של קוז'ב היה אתאיסט, מעין אקסיסטנציאליסט אשר נזרק אל תוך עולם משתנה, זורם ללא הרף, נהרס ומתפתח בכל רגע.
כשקוז'ב מדבר על האדם (ניתן לומר שקוז'ב ובני דורו הינם הומניסטים מזן חדש), הוא מבקש לאפיין אותו בתור ישות שלילית, בתור התגלמות השלילה. מבחינתו, האדם אינו שייך לעולם, הוא איננו דבר-מה בעולם, אלא "מישהו", תודעה עצמאית המתנתקת אט אט מן היש הגולמי הסובב אותה. מה תפקידו של המוות? קוז'ב מתאר את התהליך הדיאלקטי שבשיאו מגיע האדם לתודעה עצמית. הוא טוען ששורשיו של תהליך זה של בירור והיפרדות הולכים וגוברים מן החומר הם תנ”כיים. אותו תהליך מושתת על התשוקה, כלומר על תחושת החֶסֶר הבסיסי ועל חיפוש ההשלמה והסיפוק. מה שמאפיין את האדם, בניגוד לבעלי חיים אחרים, המוצאים את סיפוקם בטבע, הוא שחיפושו פונה אל דבר שאינו בנמצא, אל דבר שיוציא אותו מגבולות היש ומכבליו, אל המושא שיענה לתודעתו, שכולה העדר, זרימה, וחירות, שהיא כולה אין. האדם הקוז'ביאני כביכול משוטט בעולם, בחיפוש אחר אותו אובייקט שלא יהיה דבר, שלא יהיה משהו, מעין פרצה פתוחה, תהום של רוח. מסביבו הכל מלא, סתום.
כח השלילה, ההיעדר, הנגטיביות, הוא כוחו של האדם המחפש שקע, סדק שישבור את הכוליות הגדושה, שיהווה צוהר אל מעין טרנסנדנטיות חילונית… הֲבָנָתי היא שהמוות ממלא את התפקיד הזה, בתורתו של קוז'ב והבאים אחריו, בתור הכינוי המטאפורי של האובייקט הנכסף. בעידן שבו אין יותר אלוהים, או נשמה, או אידיאה אפלטונית, המוות הוא מה שנשאר לנו, הוא הוא שמציל אותנו ממחנק היש. לפי דבריו המחרידים והעוצמתיים של קוז'ב, המוות אף מבדיל בין האנושי לבין החייתי שבקִרבֵּנוּ, הוא המפריד בין האדם – החופשי, הזורם, המרחף – לבין הבהמה השוכנת בו. בעוד שהגוף אינו רוצה אלא לחיות ולשרוד, זו התודעה בלבד שמסוגלת לשאוף למוות כתשוקתה הייחודית.
מה הוביל אותך לכתוב את הספר?
בתקופת לימודיי בצרפת התחוללה מלחמת דעות בעולם האקדמיה, ובמדעי הרוח במיוחד. למזלי, זכיתי לשמוע בסורבון את ראש האסכולה המסורתית, פרופ' רימונד פיקאר. מלומד גדול, איש רוח אמיתי. בהרצאותיו הפומביות הוא הזכיר כל הזמן את שמות האויב ואת טענותיו. כך שמעתי לראשונה על רולאן בארת, ועל כל שאר ההוגים שכותלי הסורבון היו אמורים לשמור עלי מפניהם.
מביקורת הספרות עברתי אפוא במהרה לתורת הספרות, קרי לתיאוריות מופשטות יותר, כמו הסטרוקטורליזם והסמיוטיקה, אשר התחילו לפרוח באותן השנים בצרפת. גישות יומרניות אלו ביקשו להעלות את מדעי הרוח לדרגתם האובייקטיבית של המדעים המדויקים. כתביהם גדושים בסכמות, טבלאות, משוואות וכד'. מאחורי אותם גראפים, הסתתרה פילוסופיה שלמה שערערה את מרכזיותו של האדם בעולם ודגלה במחיקתו של הסובייקט.
את כל זה לא ידעתי אז. היה מספיק קשה לנסות להתמודד עם סוג חשיבה כל כך שונה, שלא חשבנו מעבר לכך. אך אט אט חזרו לתמונה אותן שאלות שנדחקו הצידה. מעבר ל"איך", למודלים, ללוגיקה – החלה לבצבץ ה-"למה"? שמאחורי המספרים. חיפשתי טענה, אידיאולוגיה, השתייכות תרבותית, ואט אט נחשפו בפניי אותם שורשים פילוסופיים עליהם אני כותבת כיום.
הספר עצמו צמח מתוך הדיונים שהתנהלו בסמינרי המ.א. עם הסטודנטים שלי. אני חייבת להם הרבה. קראנו טקסטים של המחברים הבולטים ביותר במאה ה-20 בצרפת, אלה שעיצבו את ההגות המערבית בת זמננו. יחדיו ניסינו לחדור אל מעבר לשכבתם הגלויה של הטקסטים ולהיכנס אל מאחורי הפרגוד ההצהרתי שלהם. הדבקתי את התלמידים ברגישות הספרותית שלי: רגישות לטונים, להבדלים סגנוניים, לניואנסים. לזאת אוסיף גם את החינוך התורני-פרשני שקיבלתי, ושדחף אותי לרדת לפרטים ולדקויות בניסוח. מי שמנסה להבין תופעה תרבותית, אל לו לשפוט על פי הנאמר גרידא. צריך להטות אוזן למרומז, לנסתר, למשתמע. כשאותם הסופרים מהללים את המוות, למה הם מתכוונים? במהלך השנים הצטיירה תמונה הומוגנית, מרגשת ומאלפת, של תרבותנו ה(פוסט)מודרניסטית, על שאיפותיה, טענותיה, וביטויי כאבה שאינו יודע נחמה.
במובן מסוים הפילוסופיה הצרפתית הפכה מצד אחד למעשה ספרותי ומצד שני לתופעה פסיכולוגית; הרי כל הדיבור על התשוקה למוות מתייחסת במובן מסויים לחוויית האדם את העולם, לתחושות שלו.
אין אני רואה את הדברים כך. מעבר לפסיכולוגיה, השאלה העולה מן הספרים היא שאלה אונטולוגית, שאלת עצם מהותו של האדם. כבר אצל קוז'ב, התשוקה ממלאת תפקיד תודעתי ומטאפיזי. הביטוי "התשוקה אל תשוקה", הנראה פסיכולוגי כל כך, אותו מטבע לשון השאול מניטשה והמשמש כעין מוטו, פותח בדיון נתיב אונטולוגי. האדם המשתוקק הינו כולו חסר, כולו העדר ותהום, וזאת הגדרתו המטאפיסית.
לגבי המימד הספרותי, אכן מקובל לטעון שז'ק דרידה עומד בתפר שבין פילוסופיה לספרות. עם זאת, קריאתו מופנית אל שאלת המשמעות, משמעות הטקסט כתופעה תודעתית וכמרכיב בסיסי של התרבות. אין הוא מבדיל בין טקסט לטקסט, בין ספרות יפה לכל סוגה אחרת; הוא אינו מדרג טקסטים, שכן בעיניו הכל טקסט. במובן זה, הוא מנטרל את ייחודיותו של הטקסט הספרותי. אולי ניתן לנסח זאת באופן ההפוך: מה שדרידה מבקש להראות, בעקבות ניטשה, הוא תפקודה הקלוקל של השפה, של כל פסקה כתובה, ואי יכולתה לתאר מציאות או להורות על אמת כלשהי. מדובר אצלו על מעין ספרותיות-על: כל טקסט, כל מבע הופך למטאפורי. הוא סוטה בשיטתיות ועד אין סוף מכל אמת מדומה, שאינה בחשבון אחרון אלא אשליה מטאפיזית. בפרספקטיבה הזאת, העל-ספרותיות מחבלת בספרות עצמה.
את מקדישה פרק שלם, ומעניין במיוחד, ליחס של המחשבה הקבלית לסוגיה הזו. הקבלה בעיניך מציגה גישה שונה מהמערבית, היא "מעמידה ביסודה רעידה מתמשכת של ההיות, זרימה אנרגטית החומקת מכל מערכת מוגדרת". היא מעלה אפשרות של קו אינסופי ודינמי, שלמות מעורערת ומתנודדת. מה הקשר בעיניך בין הקבלה לתרבות המערבית? מה הייחוד שלה ומה התרומה שלה?
העיון שלי באותם כתבים של המודרנה, ותחושת חוסר-המוצא שעלתה מהם, הובילו אותי לשאלה אחרת, מתבקשת: באיזו מידה המוות הינו מרכיב הכרחי במסע החיפוש של המאה העשרים? באיזו מידה מהווה האין מענה בלעדי לשאיפה ה(פוסט) מודרנית אל החירות ואל האחרות?
בתחילת דבריי אמרתי לך שהמוות משמש בהגות זו מעין כותרת-על, כינוי מטאפורי לפריצה החוצה, לזינוק אל הזרימה ואל הזמן. המוות הוא שמו של מאבק, של מרד. מנגד, מה שיש להרוס הם אלילי השווא או אותן התשובות המקובעות שסיפקה המטפיזיקה הקלאסית לדורותיה. דרידה ועמיתיו מפרקים את האשליות ואת הנחמות, על מנת לגלות עולמות חדשים, מרחבים חסרי גבול, אשר מעצם מהותם חומקים מכל מדידה ומכל חד-ממדיות. השלמות המטפיזית, זאת שעיצבה לעצמה המסורת היוונית-נוצרית של המערב – על אף עטיפתה הזוהרת – דומה יותר, בסגירותה, בחדגוניותה, לדטרמיניזם שבחומר מאשר לחיי רוח אנושיים.
שאלתי את עצמי, אפוא, אם ניתן לחשוב על מודלים מטפיזיים אחרים, גמישים יותר, דינמיים יותר, כאלו אשר לא יחייבו את האדם לשבור את הכלים על מנת להמציא את עצמו מחדש. הרובד האונטולוגי, כשלעצמו, אינו מהווה "סכנה". אין הוא שורש הבעיה, כי אם הדרך בה הוא הוצג וחדר אל תרבותנו. זה מה שדרבן אותי לחזור לשורשים היהודיים, ולהניח שאותן המלכודות בהן נתקלה הפוסט-מודרנה – אותו שד שמהווה ה"מוחלט" – עשויות להתמוסס, או לפחות לאבד מחדותן המאיימת, אם ניגש למטפיזיקה מסוג אחר, והיא תורת הקבלה.
אינני מומחית גדולה, אך אני מאמינה שהקבלה כן מציעה מודלים של תנועה ושינוי. תורת הסְפִירוֹת מציגה שתי תבניות המשלימות זו את זו: האחת מבוססת על דימוי העיגולים, והיא אכן יותר קשוחה, אימפרסונאלית, וכמו אדישה לחיי הפרט. השנייה היא קווית, ובה ההגדרות משתנות כל הזמן, הפעם דווקא בהתאמה להשתנותו של האדם עצמו. ובכלל, לפי הבנתי, עולם הקבלה קרוב מאד לרגישות העכשווית, הוא כולו פיזיקה קוונטית, חלקיקים, התפוררות ותנועה. האור עולה ויורד, הכל בוויברציה מתמדת, הכל זרימה של אנרגיות ומהות משתנה תדיר.
אני מצטטת בספר את מאמרו של אחד מתלמידי הרב קוק, הרב שמעון סטרליץ, על "אורות התשובה". הוא משליך שם את הלוגיקה הקבלית על נפשו של האדם: בפרספקטיבה אונטולוגית, כל מי שמגיע לשלמותו ונשאר "תקוע" באותה המדרגה, אינו אלא נופל. כי אין ביקום, לא הפיזי ולא הרוחני, כל עמידה אפשרית במקום. המטפיזיקה היהודית נרתעת אם כן מכל קביעּוּת, כך שהדימוי היווני של הסְפֵירָה, שהיא במהותה חסרת כל תנועה, אינו יכול לשמש לה אידיאל. תפיסה זו התקשרה אצלי עם מאמרו של בלאנשו, אותו אני מנתחת בספר, ובו הוא מניח שהשלמות אינה אלא שלב ביניים, שיש לעבור אותו. האדם האמיתי חייב תמיד לשאול שאלה נוספת. יש לו תמיד "עוד שאלה" אחת בבטן, זאת העיקשות שעולה לאחר כל התשובות, ומצילה אותנו מן הקיבעון, ומתרדמת השובע.
גם בהגותו של היידגר, האדם אינו זהה לעצמו בשום רגע נתון, אלא נמצא בתזוזה מתמדת, חדור אין, כמו סדוק מבפנים על ידי מותו העתידי. לתחושה הזאת של פער בוהה בתוכנו, היידגר נתן שם, והוא המוות, המלווה את האדם מיום היוולדו. פה לדעתי נוצר החיבור המושגי בין האין לחירות האוורירית הזאת, שבין המוות לזמניות ולפלסטיות – חיבור שאינו מחוייב המציאות, אלא תרבותי גרידא. עובדה היא, שמאותה נקודת מוצא בדיוק, לוינס מתקדם בכוון אחר. מה עושה, מבחינתו, את האדם "פתוח" מלכתחילה לאין סוף? האחריות, מעין אחריות אונטולוגית הקושרת את האדם לזולת. כלומר, הקול היהודי יכול אולי להשמיע הרמוניות אחרות, מטפיזיקה מסוג אחר, שמתמודדת עם אותן השאלות, שפותחת נתיבים "קוויים" עד אין סוף, מבלי לחייב את החשיבה לבחור באין כ"מוצא" היחידי ובמוות כמפתח אל הרקיעים.
החיבור בין הקבלה לפוסט-מודרניזם היה טבעי בעיניך? הספר פורסם במקור בצרפתית. איך הוא התקבל על ידי הקורא המערבי?
בתחילת הדרך התקשיתי למצוא מו"ל לספר. כבר עמדתי לוותר ולחכות לימים טובים יותר, אך לא לפני שאנסה את מזלי בפעם האחרונה. ואז שלחתי את כתב היד בדואר. יומיים לאחר מכן התקשר אליי המו"ל של ההוצאה הצרפתית ואמר לי שטקסט כזה עבורו הוא "מתנה מן השמים" ושהוא רוצה לפרסם אותו מיד. קצת נבהלתי ואמרתי שאני זקוקה לקצת זמן ומרווח נשימה לפני שאהיה מוכנה לפרסם. באותה שיחה דיברנו ארוכות על תוכן הספר והשלכותיו, ולבסוף הוא הביע הסתייגות אחת. בעיניו הפרק על הקבלה לא התיישב באופן הומוגני עם המהלך העיקרי של הספר. הוא הציע לי לוותר עליו, ואני מצידי לא יכולתי להסכים. בסוף החלטנו לצרף את הפרק כנספח להוצאה הצרפתית, כחלק נפרד ועצמאי שיופיע אחרי הסיכום. בדיעבד, מה שמעניין הוא שבכל הביקורות בעיתונים ובכתבי העת, כולם התייחסו ישירות לאותו פרק שהמו"ל רצה להשמיט. גם בהרצאות ובדיונים שהוקדשו לספר, הדוברים הביעו עניין מיוחד בפרק הזה. אחד הנואמים, פרופ' ז'ק לה ברן, אפילו שאל פומבית מדוע אותו פרק על הקבלה, שהוא בעיניו המפתח לכל הספר, מופיע כנספח.
גם בגרסה העברית, חשבו שהפרק הזה עלול לצרום לאוזניו של חלק מקהל הקוראים. אבל הרבה דברים השתנו, ויש כיום פתיחות גדולה יותר למקורות היהודיים ולתרומתם הייחודית להיסטוריה של המחשבה.
הסינתזה הזו בין המערב לקבלה קשורה להגותו של הרב יהודא ליאון אשכנזי, "מניטו", שאת מזכירה גם בספר. מה היה הקשר שלך אליו וכיצד השפיע עלייך?
הוא עזר לי לחבר בין העולמות מבחינה אינטלקטואלית – בין התרבות הכללית ליהדות. גדלתי בבית מאוד יהודי ויחד עם זאת מאד פתוח לעולם הרחב. אבי, שהיה כידוע רב, והקדיש את כל חייו לתחיית העם היהודי לאחר השואה, ידע גם לדקלם את שייקספיר באנגלית ואת וורגיליוס בלטינית. זהותנו היהודית הייתה במרכז, אך לא העיבה על השכלתנו הכללית. לא חשנו ניגוד עניינים בין ה"פנים" וה"חוץ" והמפגש הבין-תרבותי היה הרמוני ופורה. אצל מניטו מצאתי גישה דומה, מובנית יותר מבחינה מושגית, מעוגנת יותר בשיח הפילוסופי. הוא עזר לי לנסח לעצמי בצורה סדורה יותר את מה שחוויתי וספגתי באופן טבעי בבית.
מניטו היה אדם חכם וכריזמטי, רטוריקן גדול. איש מלא הומור וכולו פרדוקסים, רמיזות וניואנסים. זה מה שכבש קהלים רחבים ומגוונים. אני זוכרת אותו עוד מילדותי, הוא היה גר בסביבה שלנו והזדמן למניין של "הפועל המזרחי" שניהל אבי. בהמשך, בתור סטודנטית, כמו כולם הגעתי לכנס השנתי של האינטלקטואלים היהודים בצרפת, שם מניטו הרצה יחד עם לוינס ואנדרה נֶהֶר. הוא היה ממלא בקלות אולמות של חמש מאות איש, ודיבר בפני סטודנטים, הוגים, סופרים, יהודים ולא יהודים, דתיים וחילונים, על התלמוד, על המהר"ל, על רב צדוק הכהן או על הרב יצחק הוטנר.
מניטו היטיב לתרגם את פרשנות חז"ל לשפה האינטלקטואלית של ימינו. הוא נטע בקהל שומעיו את ההבנה שמאחורי פערי הניסוח בין המסורות, השאלות לפחות היו דומות. בכושר הדיבור שלו, ביכולת הסינתזה וראייתו הכוללת המופלאה, הוא איפשר את הדיאלוג בין גושי הציוויליזציה השונים. תורת ישראל הייתה ייחודית, אך היא דיברה לשון בני אדם, במובן האוניברסלי. מה שהיה נראה מבחוץ, לאיש המודרנה המתבולל, כהנהגות מיושנות וכאמונות תפלות, קיבל דרכו תוקף פילוסופי וגושפנקא תרבותית כללית. בספר האוטוביוגרפי שלו, מספר דרידה על ילדותו ועל המסורות שנשמרו במשפחתו. בולט שם הפער, שאינו ניתן לגישור, בין המנהגים ה"חשוכים" של קהילתו לבין מה שגילה בהגיעו לפריז: עולם של חוכמה ותחכום אשר שבה את דמיונו. את אותו הפער ביקש מניטו לנטרל. הוא דיבר על רש"י במונחים פילוסופיים, וגילה לקהל השכלתני שלו את עומק השאלות שהעלה פרשן יהודי במאה הי"א בצרפת. מניטו דיבר עם כל אדם בשפתו הוא, עם נוצרים, עם אקסיסטנציאליסטים, אנשי רוח מכל רקע ומכל סוג. הוא ידע להתאים את שיחו למי שנמצא מולו. הייתה בו מורכבות שנתנה לו לחשוב ניגודים ולכלול במחשבתו גם את דרך החשיבה של השני.
אני משתדלת ללכת בדרכו, לגשת למקורות "מבפנים" מבלי לוותר על המיומנויות שרכשתי בלימודי הכלליים, וגם לא על הדבקות המערבית בעצם השאלה, לפני כל תשובה: שאלת הנצח של האדם, תעלומת קיומו עלי אדמות. הפנמתי את הצורך לנסח את המסר היהודי הייחודי במילים שתישָּׁמַעְנָה, ובכך לשבור סטיגמות ולערער דעות קדומות. חיפשתי מילים של היום, מילים שפותחות הדלת, כדי להביע את אמונתי ואת הבנתי, ובכך לתרום את חלקי, כמיטב יכולתי, לדו-שיח המתמיד בין הצדדים השונים של הציוויליזציה.
בחתימת הספר את מגלה שעל פי מחשבת הקבלה "תשוקת המוות, כעת אנו מבינים זאת, אינה המטרה הסופית: היא בסך הכל הביטוי המוסט של התשוקה לחיים, מאופקת קמעה, אך כה עזה, שדבר מניצוץ החיים לא יספק אותה". התשוקה למוות היא תשוקת החיים. אצל אותם ההוגים שהזכרת בספרך, "המוות אינו אלא תחליף… מבעד לאומללות הדנדית אני שומעת רעב עתיק לחיים. אך ללא נקודת חיבור, בדרכן המרהיבה של ציפורי הנוד. זוהי דרישה לחירות המתעצמת עד כדי סירוב, המכחישה את הבטחות השווא ודוחה את היסוסי הפחדן". לבסוף תשוקת המוות מתגלה כבקשת חירות רדיקאלית.
ביהדות הדגש הושם על החיים ככאלה, על קידוש החיים עצמם ולא על קידוש המוות. 'וחי בהם', משמע החיים כשלעצמם – עצם הקיום עלי אדמות – הוצב כערך עליון. לעומת זאת, ההשתוקקות המפורשת של אותם ההוגים הצרפתיים הייתה אל המוות, אל ההיעדר. הייתי צריכה אם כן לחפש ולחפור מאחורי אותן ההצהרות. לא מצאתי שיר הלל לחיים כפי שאנחנו שומעים אותו ביהדות, אך מצאתי חיפוש אחרי ערכים שנותנים טעם לחיים, שמעניקים משמעות ועומק. יש כאן מעין הומניזם בן זמננו, אשר עדיין מאמין באדם, אם כי באופן עקיף. גדולתו של אדם מתבטאת באי-סיפוק מתמיד, בהליכה קדימה אל, ללא הרף ומנוחה. אלה אנשים שאינם מסתפקים בשגשוג הבורגני ובסיפוק כל תשוקה. דרישתם הבסיסית היא חתירה ל"מעבר". בכך הם מתעלים אל עולם רוחני נשגב. אבל היהדות מתעלה אל אינסוף מסוג אחר, הטמון בחיים עצמם, בזרימתם המתמדת, בתנודתם הרוטטת. אקצין ואגיד, לפי שיטת הרמב"ן, שניתן למצוא בחיים עצמם את העולם הזה ואף את העולם הבא, שהעולם הבא החידתי נמצא כאן, עולם שהוא כאן ועכשיו והוא הוא ה"מעבר".
תודה רבה בטי ובהצלחה בהמשך הדרך.
תודה אלעד. חשוב לי לציין לטובה את המתרגם לעברית, איתי בלומנצוויג, אשר עזר לי לתרגם את הטקסט המורכב שלי לשפה קריאה ונגישה לקהל הישראלי. לשמחתי הרבה, בשבועות הקרובים הספר יראה אור בארה"ב במהדורה אנגלית.
כמיהה לתהום – התשוקה למוות בהגות הצרפתית של המאה ה-20, בטי רויטמן, רסלינג, 170 עמ'.
תְּנוּעַת עֵינַיִם מְהִירָה 