כתבי יד - מכון מניטו - הרב יהודא לאון אשכנזי ז"ל

בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר? והלא במאמר אחד יכול להבראות? אלא להפרע מן הרשעים שמאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ולתן שכר טוב לצדיקים שמקימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות.

כתב רבינו המהר״ל בפירושו למילי דאבות, וזה לשונו: ״בפרק ״הקורא״ פריך: הני תשעה הוי, ומתרץ בראשית נמי מאמר הוי, שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו. ויש להקשות: מאחר דבראשית נמי מאמר, ולמה לא כתיב ויאמר אלקים יהי שמים וארץ? ונראה מפני שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם, והאמירה היה קודם שנברא העולם ולפיכך כתיב בראשית ברא אלקים, שמתחיל בבריאה.״

ביאור הדברים: שמתחיל בבריאה. פ׳, דאם הוא מצי למכתב ויאמר אלקים יהי שמים וארץ או כדומה, היה מדבר במאמר יוצא מפי עולם האצילות, דהינו קודם הבריאה, ומפני שאסור וכו׳, חזר וכתב בראשית ברא וכו׳, ולפיכך כתיב ל׳ ראשית ולא ל׳ אמירה ומיהו בראשית נמי מאמר הוי, דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו) וע׳ דרך המהרש״א ר״ה ל״ב ע״א).

וקצת קשה. כאילו בא רבינו ז״ל לאסירי לקרא לספר קודם הבריאה; ועוד, הלא כתיב בראשית דהינו מאמר? אלא, רמז הכתוב שאין בכח שכל האדם להשיג דבר ממה שקודם הבריאה, משום כי האדם נברא, ושכלו נברא עמו. זהו שכתב ״ראשית״, כי אין בכח הנברא להבין הראשית במה שהוא ראשית. ואף כי לדעת יש, להבין אי אפשר, ולזה כתב בראשית ברא, ור״ל במאמר, כי מאמר הראשון הוא ראשית לבריאה ואסור לספר מזה, כי אין כח להבין. ואם היה אפשר להבין, למה יהיה יוצא מקודם לבריאה אסור לספר, והלא תורה היא ומצוה לספר, שהתורה נתקימה מאז; לפיכך רמז כי אין כח להבין וזהו שכתב בראשית, ומזה למדנו שאסור לספר. באשר כל המספר ממה שאי אפשר להבין, ודאי בודה מלבו דברים שאין להם הבנה מצד עצמם, ונמצא מחלל שם שמים.

ואף כי יש יכולת באל־יד הכתוב לספר במאמר הראשית, חזר וכתב בראשית ברא, שלא לתת מכשול. כי ניתן הכתב להדרש כמובן, ומשום כי מכתב התורה ניתן לעיני כל ישראל, כדסמכינן לעיני כל ישראל בראשית ברא, חזר וסתם הכתוב וכדפי׳ פן יש בהם וכו׳, מלאו כיוצא בהם.

בזה נראה כי בכוונה ברורה הושוו חכמי האמת שערי הבינה לעולם הבריאה ותו לא, משום כי למעלה מעולם הבריאה אין תפיסת הבנה כלל. וכדא׳ חוה לפני אדם כקוף לפני אדם, אדם לפני השכינה כקוף לפני אדם ותו לא דרשו. כי עינין ההבנה הוא לדמות דבר לדבר, ולהשיג היחס [היחסים השכליים] שבין פרט לפרט ופרט לכלל, ובין כלל לכלל וכלל לפרט, וזה נקרא לימוד [לעין השכל]. אך כתיב ואל מי תדמיוני ואשוה. לפיכך אין במאמר הראשית מקום ללימודים כלל [מצד השכל], בסוד ״אין לומדים מן הכללות ואפילו במקום שנאמר חוץ״ דהיינו מקום הבריאה ודרגת הבינה, בסוד הנה מקום א״תי וכתיב מקום בינה, [דאפילו שאינו חוץ באמת אלא נאמר בו חוץ, בכל זאת מתחיל בו עינין המקום ב״ה כנודע. ואין להאריך עוד, דנודע לכל באי שערי בינה שאסור להסתכל בעיגולים, ואפילו במקומא דא דאתמר ביה בריאה, אלא יש שם עינין של רינה ותהילה ושירה בתענוג עליון, ולכלות הנפש למעלה משהכל.] אלא יש שם עינין של רינה ותהילה ושירה בתענוג עליון למעלה מן השכל. ואם תקשה והלא נאמר ״ביד הנביאים אדמה״, ודבר זה מבואר לכל, כי תפיסת הנביאים למעלה מעולם הבריאה, ועל ידם ובזכותם, לדעת יש. אבל להבין אי אפשר, כי אם דרך הנבואה עצמה, וזה לא נקרא לימוד או הבנה, אלא חכמה, כדמתפללין חננו מאתך וכו׳ מא״תך דוקא [דהיינו דרך הנבואה], ולחכמה [עצמה] כתיב ״בלב כל חכם לב נתתי חכמה״.

אוף הכי ״בראשית״ נמי מאמר הוי, שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו. והלא קל וחומר הוא: אם בדבר ה׳ נעשו, כל שכן שנבראו בדבר ה׳, וכדכתיב לעולם ה׳ דברך נצב בשמים [באשר בא הפסוק לרמוז כי בדבר ה׳ ממש שמים נעשו ולאו דוקא על־ידי דבר ה׳ אלא בו ממש, וכן ברוח פיו כל צבאיו, דאם לא כן דבר ה׳ עשה השמים הל״ל. ע׳ דרך התניא זיע״א בזה בריש שער היחוד] והוצרכו לבאר כי בראשית נמי מאמר הוי, שמא תאמר כי שמים וארץ [דהיינו כלל העולם ומלאו] נבראו לצורך הבורא ית׳, לפיכך בארו בזה כי העולם נברא ברצון, ולא בצורך או בהכרח. זהו דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו, פ׳ ברצון, ולא כחשבו מהמתפלספים כי הבורא בורא מאליו, וכאילו מחמת הכרח מציאותו ית׳, ונתנו טעם לזה, כי מציאותו ית׳ נמצאת דוקא ודוקא במה שבורא עולמות, ואין בפיהם אלא שיחת ילדים, דאם כן היה העולם כולו אלקות לגמרי ואינו. ואף כי אנו נמצאים להמקובלים כי עולם הבריאה כולו אלקות לגמרי, ודבר זה [מחכמת האמת] אמת, יש לדעת כי לעולם המחשבה באשר היא שם נתכוונו [ונקרא אצלם עולם הבריאה]. אפס כי המתפלספים מדברים בבריאה ומתכוונים בעשיה [והלאה], ודבר זה מבואר לכל בעל שכל. אלא הוצרכו חכמינו ז״ל להוציא לאור כי בראשית נמי הוי מאמר, פירוש בראיה ברצון, כי האמירה גילוי הרצון, וממילא תדע דיש שם מי מדבר ומי אומר ב״ה וב״ש.

ואם תקשה, אי הכי למה לא כתיב מפורש אמירה מהקב״ה לבריאת שמים וארץ )וע׳ בתורה תמימה במקומו) לזה משיב רבינו משום דאסור וכו׳ וכדפי׳, לפיכך חזר וכתב בראשית ברא, שמתחיל בבריאה [ומכאן ואילך שייך עינין הלימודים וכאמרינן למלמד לאנוש בינה]. ובא פירוש הפסוק: בראשית, דהיינו מאמר בחכמת המקיף, ברא אלוקים את השמים ואת הארץ, וכדמברכינן ברוך שאמר והיה העולם. [ומצינו לבעל התורה תמימה דנראה לו לפי הסברה כי הלשון ״בראשית נמי מאמר הוי״ קיצור לשון הוא, וצ״ל בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ נמי מאמר הוי - ע״כ דבריו. ולענ״ד אין לשונו נופל כל כך. אך לפי פירוש רבינו אין צריך לזה, באשר דקדק בדברי חז״ל ככתבם, ככל האמור לעיל. פי׳ בראשית, דהיינו מאמר הראשית ברא אלק׳ וכו׳. ומשום דאסור וכו׳ לא באר הכתוב לשון אמירה או דיבור, וכמפרש רבינו ואזיל.]

ענין עוון האמורי[2]

כתיב גבי קין: ״ויהי בנה עיר, ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך״. (ב׳ ד׳ יז׳) וכתיב ״ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען וכו׳, ויחן את פני העיר וכו׳, ותצא דינה וכו׳, וירא אותה שכם בן חמור וכו׳, דהכי נמי שם העיר כשם הבן. ונ׳ רמז בטעמי המסורה דכתיב ויקרא שם העיר כשם, בטרחא, אותיות שכם. אבל בנו חנוך )ע׳ כה״ג פ׳ רש״י בתולדות ב׳ כז׳ יט׳ אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך.(

ולביאור העניין, יש להבין טעמא למה כתיב הכא יעקב חסר ו׳ דמשום ויבא יעקב שלם, היה לו לכתוב שם מלא לרמוז בשלימותו, אלא רמז הכתוב שעדין לא הגיע אל אמיתת שלימות דרגת מדתו, ובעי׳ לפרש לאיזה דרגת השלימות הגיע, וזהו דאמר רב במסכת שבת (לג׳ א׳) שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו. דלכאורה קשה למה הוצרך רב לשלוש דרשות, דהניחה בגופו, פ׳ שנתרפא מצלעתו, אלא בממונו ובתורתו, מאי משמע? ופירש ה״תורה תמימה״ דיש לומר דדריש כן ע״פ מ״ש במדרשים בר׳ פ׳ לך לך, שהדרך ממעט את הממון ומבטל מן התורה, וקמ״ל שליעקב לא נחסר מאומה בדרכו מקניניו הגשמיים והרוחניים, ע״כ, אבל רש״י פירש באופן אחר וכנתאר.

נ׳ פ׳ הג׳ דרשות, שיעקב בא בשכם שלם בשלוש הבחינות של נפשו פרטית, כלו׳, בגופו, די אכלו, בממונו, די יכולתו, ובתורתו די שכלו, שיעקב נקרא ״איש תם״, והמדרגות של הנפש הפרטי ג׳ הן: אכל, יכל, שכל. ר״ת איש. אבל לתכלית מדתו ביחוד של הו״ קצוות עדיין לא הגיע, ולכך כתיב יעקב חסר, והרמז ״איש תם״, דהל״ל ״איש אמת״ שמדתו אמת דכתיב אמת ליעקב, אך עדיין האחד איננו.

אמנם יש לומר על מה פירש ה״תורה תמימה״, כי בפרשת לך לך אין הדבר שוה ממש, ויש להבין טעם השינוים, דהתם דרשינן ואעשך לגוי גדול, בבנין, ואברכך, בממון, ואגדלה שמך, בשם. וכדפ׳ רש״י: לפי שהדרך ממעטת פריה וריביה, וממעטת את הממון, וממעטת את השם, לכן הוזקק לג׳ ברכות הללו. וכו׳. ע״ש. ולכאורה גבי אברהם לא היה צריך, שאדרבה באברהם הדרך היא שגורמת שינוי במזל, ע״ד בני חיי ומזוני במזלא תלי׳, ומשום דאמר לו הקב״ה לך לך, ע״ד ויצא אותו החוצה, וכו׳, ממילא יהיו לו בנים וכו׳, והג׳ ברכות הללו למה ליה? אלא, משום דלא בזכותא תליה, עדיין הדבר עומד בספק, ספק השעה משחקת לו ספק לא. ולכך הוצרך להבטחות. ת״ל ואעשך וכו׳, אך ביעקב שאני, דודאי שהדרך ממעטת וכו׳, והכי נמי היה לו לפרש שלם בבנים, בממון, ובשם, משום כי הדרך ממעטת וכו׳, ובעניין טעמא למה נקט בפרט בגופו ובתורתו, ולא כדא׳ מעיקרא בבנים ובשם?

ולשוח טרם, נקדים קצת בביאור המשך הפסוק ״ויחן את פני העיר״, דאי׳ במסכת שבת (שם :) ״מאי ויחן? רב אומר מטבע תקן להם, שמואל אומר שווקים תקן להם, ר׳ יוחנן אומר מרחצאות תקן להם״. ועיקר הדרשה מבוארת מלשון תקן להם. ע״ד שחייב אדם לעשות דברי חניה למקום שבאה טובת הנאה ממנו, וכדכ׳ ה״תורה תמימה״ ע״ש. ונ׳ טעם הדרשה משום דקשה להון ל׳ פני העיר, דהל״ל על יד העיר או כדומה, ומשמע דבעי לתקן דברים שייכין לצרכי האדם, כי פניהם של יושבי העיר בא לתקן, שאין הפנים נופלים בעיר גופה, אלא ביושביה כמובן. ומשום כתיב ויחן את פני העיר, דרשו ויחן מלשון ״חן״ כמבואר, אך מפני מה דקדקו בפרט הני תיקונים אינו מבואר כל כך.

ונ׳ ביאור העניין ״ויבא יעקב שלם״ ע״ד מיטתו שלמה, פ׳ כי השבטים נולדו שלמים כל אחד תאומתו בת זוגו עמו, אבל עדיין הוצרכה דינה לבן זוגה, ולכך בעי לתקן תורת הקידושין בעיר שכם אשר בארץ כנען כדי שיהיה זיווגה של דינה גם כן בשלימות, ולכך בא הלשון ״עיר שכם אשר בארץ כנען״ כמנהג רישום הכתובות. ותנן ״האשה נקנית בשלוש דרכים, בכסף בשטר ובביאה״. ובא הפירש בנכון, רב דרש לדרכו ״מטבע תקן להם״ פ׳, שלדעתו תקן תורת הקידושין בכסף, ולשיטתו הוא דאזיל, דאי׳ במסכת קידושין דף ג ע״ב ״ותו הא דתנן האב זכאי בבתו בקידושיה בכסף וכו׳ מנלן, דמיקניא בכסף וכו׳, אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא ויצאה חנם אין כסף וכו׳, ע״ש ושמואל דרש ״שווקים״, דהיינו בתורת השטר, ור׳ יוחנן ״מרחצאות״ לצורך הביאה כמובן.

אוף הכי, ויקח אותה, וישכב אותה, ויענה. בא הכתוב לברר כי לא לקח אותה בתורת קידושין אלא בקיחה בעלמא, שכך דקדק הכתוב, ויקח אותה, ולא בקינין, וישכב אותה, בלא כתובה, ויענה, לא בעונתה, ונ׳ ראייה. כי בסמוך מגיד הכתוב שרצה שכם לקחת לו לאשה כדין אישות, דכתיב קח לי את הילדה הזאת לאשה, ותימה. מנין היה להם תורת אישות, דכתיב ״מהר״ ודרשינן ״כתובה״! אלא, מלמד כי יעקב תקן להם, וכדפירשנו.

ובזה נבא אל העניין דודאי לא הוה ליה מקום לפרש ״שלם״ בבנים, משום דעדיין לא נשלם מניין השבטים. וכן, עתידה ברית זו להתחדש בבית אל, דכתיב, ויאמר לו אלקים אני אל שדי פרה ורבה וכו׳, משמע שעדיין לא נשלמו התולדות, ופיר׳ רש״י שעדיין לא נולד בינימין, ואע״פ שכבר נתעברה ממנו. גוי וקהל גויים יהיה ממך, גוי, בנימין, גוים, מנשה ואפרים שעתידין לצאת מיוסף, והם במינין השבטים ע״ש, ונודע כי מנשה ואפרים נולדו ליוסף מאסנת, ואסנת בת דינה היתה, ולכך יש להבין כי יעקב אע״ה חשב מעיקרא להשלים מניין השבטים מדינה בתו, כי ראויה היתה להיות זכר, ותלד נקבה משום הדין שדנה לאה בעצמה על מניין השבטין, אבל בהריון היתה בחינת בן, והיה בכחה להעמיד שבט ממנה, ועוד, נ׳ כי משום הכי כתיב גבי דינה הנער׳ חסר, ומלבד הסתרים שבעניין, ומשום הכי לא היה לפרש ״שלם״ בבנים, ע״פ הדרשות שהובאו גבי אברהם, אלא שלם בגופו, שנתרפא מצלעתו, וק״ל.

אי נמי, לעניין השם, כי אע״פ שכבר המלאך קראו בשם ישראל, לא היה זה אלא בדרך הבטחה בלבד, ועדיין לא בא עתו, וכדפי׳ רש״י סופך שהקב״ה נגלה עליך בבית אל ומחליף שמך. אבל, עדיין לא נשלם אצלו עניין השם, הילכך קיים שלם בתורתו, דנודע כי התורה כוללת שתי בחינות בחינת השם ובחינת הזכר, כי שמ״י בי״ה עולה שס״ה, וזכר״י בו״ה עולה רמ״ח, ולכך נקט רש״י בתורתו בחינת הזכר בלבד: ״שלם בתורתו, שלא שכח תלמודו בבית לבן אומנם, לעניין הממון כמשמעו, שלא חסר כלום מאותו דורון רש״י, שם.

ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך[3]

להודות מעלה מהמידות, על כל השמחה אשר שאבתי, מאז הורגלתי לשמש תורת הרב זיע״א, על פי הבאר כ״ת גיבור המעיין בנו הרב מו״ר דרו״ר צבי יהודה הכהן קוק שליט״א, הנה העזתי לכתוב ממה שעלה בידי על המאמר ׳אל תרגזו בדרך׳. באשר חנני הקב״ה להעמיק במקצת בחר עיקרי דת העולה לקדושה הארץ, והוא למעט בעסק חכמת הלבושים, כי מקום רבוים במצרים ובבל, ולהרבות באורות התורה והמצוה והתפילה על ארץ הקודש, לבניה ולאכסניה, עד כי יבוא היום ול״ו יקהת עמים. וגם תורה ללא מידה לאלוקי אבי בעזרי כך זכני למאות חובי בפתגמא דמתניתין, באשר הכל חייבין בכבוד הראי״ה - הכל לאתויי מעלת ארץ ישראל, אותיות מא״י. כדכתיו: ׳ועיניכם תראינה ואתם תאמרו יגדל ה׳׳ וגו׳ (מלאכי א׳ ה׳)

פירש רש״י ״אל תתעסקו בדבר הלכה. שלא תרגז עליכם הדרך: ד״א, אל תפסיעו פסיעה גסה, והכנסו בחמה לעיר״. שורש אלו הדברים הובא בפרט במסכת תענית (יב) בשם רבי אלעזר: אל תתעסקו בדבר הלכה, שמא תרגזו עליכם הדרך.

והמאור עינינו בזה, הכלי יקר על התורה פירש עד אשר דק את כל העניין לפרטים. ואולם, נשאר לנו מקום לדרוש בעקביו, דלכאורה גוף דבר הדרשה תמוה מאוד. מה עניין הרוגז האמור בדרך עצמו, באשר כוונת הפסוק פשוטה היא כדפירש רש״י בהמשך דיבורו: לפי שהיו נכלמים, היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו וכו׳, עיין שם. כלומר אל תרגזו אתם בדרך, אלא מהרו וכו׳, ומה ראו ז״ל להכניס בזה דבר הלכה כלל?

ונ׳ להעיר תחלה שנוי הלשון בדברי רש״י מדברי ר׳ אליעזר: במה שרש״י אמר: שלא תרגז עליכם הדרך ל׳ נקבה, וכונתו בתורה עצמה, משום כי ״דרך״ בל׳ נקבה איקרי תורה, כדאיתא בריש קידושין, עיין שם. אך, בלישנא דר׳ אלעזר הדבר אינו מפורש עד כאן, ואי בעית ״דרך״ כמשמעו, דרך ממש: שמא תרגזו עליכם הדרך, פרוש שמא תיפול מלחמה בדרך ביניכם, אם תרגיזו זה בזה על פי ההלכה, משום כי דרך איקרי מלחמה בלשון זכר: דודאי כי אם יריבו ביניהם, זה אינו אלא על פי ההלכה. בסוד מחלוקת לשם שמים. ורש״י פירש בסוף דבריו, לא לפי ההלכה אלא לפי המוסר, ולפלא פירש: על ידך נמכר, אתה ספרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לשנאתו: עיין שם.

ויש כאן לדייק כי פירש רש״י בתלמוד על מאמר ר׳ אליעזר, בלשון שמא ״תתעו״, דפירושו שמא תהיו ״תועים״ כאדם ״תועה״ בדרך חמת רוגז על משא ומתן בהלכה: וקשה למה לא פירש נמי בלשון ״תטעו״ בהתאם לפירושו במקרא, פרוש שמא ״תטעו״ בתורתכם מחמת עסקי הנסיעה וההילוך, והנה תרי הפירושים קשיין אהדדי בדברי רש״י ואין לומר דהיינו הך.

דאם כן, למה לא הביא רש״י ז״ל המאמר בשם אומרו או ״ברבותינו פירשו״ כדרגילותו? דלכאורא סוף סוף הם הם הדברים: ומתוך דברי קושיתא דא, וגם כי רוב העולם אין כאן מקום לעיין (ובפרט ע׳ בתורה תמימה שהשוה הגרסאות, ולא כדרכו הטוב), יתבאר בע״ה כי רש״י ראה בזה חידוש גמור מדברי ר׳ אלעזר.

ולחיזוק דברינו, יש להקדים המאמר דבסוף כתובות: ״ואם אין אתה עולה הזהר בשלושה דברים. וכו׳ אלא שליש בישיבה, שליש בעמידה שליש בהילוך.״

ונודע כי תחומו של התלמוד בישיבה, ושל המשנה בעמידה, ושל המקרא בהילוך. ורצו בזה שליש גמרא, שליש משנה, שליש מקרא, בסוד אשר לא הלך בעצת רשעים. פורקי עול המקרא. ובדרך חטאים לא עמד, פורקי עול המשנה, ובמושב לצים לא ישב, פורקי עול גמרא. ואמרו ״ישיבה״ כנגד דברי הלכה, שדברי הלכה הם הקשים יותר, שכל עסק בדבר הלכה לברר הקושיות העומדות בספק, צריכים ישיבה בויעוד חכמים. אבל לגרסת המשניות בעמידה סגי, דיש כאן סמיכה ולקרות אפילו בלכתו בדרך, כמובן.

ולעניין, כאילו רמז להם יוסף: אל תהיו כמורי הלכה מתוך המשנה הראשונה, כלומר פסק דינכם הקדום במה שמכרתם אותי: באשר אתם בדרך, דהיינו תורה הדרך לעלות אל אבי דווקא. ושמא תצטרכו לעמוד בתחומה של המשנה, באשר דנתם אותי ברוגז, ואז תרגז לכם הדרך תלכו בה, כלומר התורה עצמה, במה שחזרתם להיות כמבלי עולם, וזהו תרגז עליכם הדרך כדפירש רש״י במקרא, ״יתרגז״, לשון נקבא. דאם מתעסקים בדרך הלכה בדרך, בסוד דבר יום ביומו, גונב איש ומכרו וכו׳, ודאי יהיו ״טועים״, דהליכות עולם לו ואין לו האמור כאן אלא יוסף, דאין דן יחידי אלא אחד, והוא עצמו האחד דכתיב והאחד איננו (וגם כי שמעון נמי נקרא האחד אנו דורשין כאן המקרא דהליכות עולם לו, ויש בשמעון סוד עמוק נרמז במניין המחנות, ואמ״ל). וכל זה שייך בלכתם בדרך, וכדיתבאר עוד. אבל בשבתם בבית שאני: דיש כאן ישיבה, דכתיב וישב יעקב, וכאן יש להם אב זקן, וממילא אל תקרי הליכות אלא הלכות.

ובזה יובנו גם כן דברי המדרש, אשר לכאורה נראין כסותרין טובא דברי הגמרא, ״על תעמדו עצמכם מדבר הלכה״, באשר בא בנכון פ׳ החכמים, דכונת המדרש במגרס דוקא, פירוש דרך המשניות בעלמא, ולכך דקדקו לומר אל תעמדו וכו׳ ולא בהתעסקות, וכדיתבאר עוד בסמוך.

וכל זה בא ודאי לחיזוק הקושיא: למה פירש רש״י דרך זו בשם התורה? ודרך זו כמשמעו: והיה לו לרש״י לפרש לשון ״תטעו״, בפירושו תלמוד נמי.

ועוד יש להקדים אשר נ׳ קל להבין דרך נסתרות בזה, ברמז פשוט לעניין התפילה באשר ר׳ אלעזר היה עצמו רב גברא בהלכות תפילה, כמו שהובא בריש פרק ה׳ דברכות: ובמה כי זה הדרך נקרא פסוק ״עליה אל האב״, ואין לך דרך עליה כזו אלא תפילה ממש.

ות״ר ״אין עומדין להתפלל לא מתוך דין ולא מתוך דבר הלכה, אלא מתוך הלכה פסוקה״. בסוד רב אשי עביד מברייתא, דהיה טרוד בכל עת מכל המחלוקות לשם שמים, עליהן כתיב ׳רגזו ואל תחטאו׳ ואין מקום להאריך אך ״הלכה פסוקה״ כמקרא דמיא, ונקראת פסוקה כי לא נשאר מקום לספק אפילו למארי הלכה וכל שכן לתלמידים.

ואי׳ שפיר אל תתעסקו בדבר הלכה, באשר אתם מזומנים בסוד התפילה וכו׳.

ומיהו, דבר הנגלה בזה עדיין סתום וחתום, וצריך ביאור! וכי, מה לו ליוסף להזהיר אחיו בזה? ומה להן לאחיו שהוצרכו לאזהרה כזו? דאין לומר שלא שמשו תלמודם כל כך.

וזכיתי בזה, כי דווקא בתקופת שלטון יוסף הצדיק על כל ארץ מצרים. הנקראת גן ה׳ כלשון הפסוק ״כגן ה׳ כארץ מצרים״ נתגלה להם לבני ישראל כי נפקד עת וזמן לעסוק בהלכה בעולם המעשה, לעבדה ולשמרה. שעדיין חכמת ההלכה הייתה בסוד העיבור, בחינת ״תבונה״, בסוד מעי אימא עלאה ק׳, ונמשכת דרך יסוד צדיק ב״ה.

והעניין הוא , כי בתקופת האבות, חכמת ההלכה הייתה עדיין צפונה בבתי מדרשות של יחידים, אבות העולם, ודווקא למגרס: אבל, כשנגלה יוסף לאחיו בהשגחת א״ל חי בעולם. ׳כי למחיה׳ וכו׳, אז נגלה להם לבני ישראל כי זו הרשות נמסרת מכאן ואילך הן ליחיד הן לרבים: ולא עוד, כי נפסק הדבר מרשות לחובה במה שהזמן גרמה לה בעדות ביהוס״ף, גם תורה שבכתב וגם תורה שבעל פה במשמע. ומיד הבינו מעצמם כי התחיל הזמן להתעסק בעולם הגלוי בדבר הלכה, ולעבד עבודת הבירורים, ולכן הוצרך יוסף להזהיר עליהם לעניין העיון בדרך, בסוד התפילה וכדאיתא! אמר ר׳ יצחק שלושה דברים מזכירים עוונותיו של אדם וכו׳ ועיון תפילה וכו׳ (ברכות נ״ה עמוד א׳).

וזוהי בפרט הסבה דלא מצינו במקראות שום רמז לעסק בהלכה בתור ״התעסקות״ פנים בפנים, טרם תקופת השבטים, אפס כי התחילו השבטים בתורת המחלוקת, וגם יוסף ״נער״ הביא נפשו בתחילה בסודם ובקהילתם. דמידת הדין קודמת בכל מקום: והסוד בדותינ״יה שהוצרכו לשתף השכינה עמהם בחינה איש ״תועה״ בסוד שמא ״תתעו״ שבדברי רש״י, בתלמוד פירש שמא תתעו עוד הפעם, ותהיה תפילתם רוגזת עליכם בסוד מוסר דין שמים.

פירוש הדברים: כי בתקופת האבות, בעוד היו היחידים הקדושים כל ארץ הקדושה בחינת ״ימי השמים על הארץ״, והרשעים חוצה לה, היה הטוב שולט בתחומו הראוי לו, והרע בשדה אחוזתו. ולא היה מקום כלל ועיקר לעסק בהלכה. שכל עסק בהלכה בא כמובן לצורך מעשה הבינוניים ההם הם גבולי אלכסון שמדתן לקשר הבלי גבול בגבולות, צרופי שם ה׳. כי שם המיוחד נקרא דווקא על היחידים, ותולדותיהם צבאותיו, וצרכים להצטרף כדי לברר הטוב מהטוב שברע, בחינת תוך הדין. שהבינונים שתי יצרים שופטים וכו׳, משום שתי הכלים וכו׳ חד מהחלל וחד מהשבירה, וכתיב בני יעקב באו על החללים.

אמנם, תקופה האבות בדרגת כולו חייב או כולו זכאי, יצחק צדיק ישמעאל רשע יעקב צדיק עשו רשע, בעשר שמות הרשעים נאין ומעשיהן כעורין כדאי׳ במדרש פרשת שלח: ישמעאל שומע אל, בחינת ה״נשמע״ בלבד. עשיו עשה רצון עושיו, בחינת ה״נעשה״ בלבד. אבל, בני ישראל מדרגת הבינונים מכל צד, מדתן לצרף מחשבה טובה למעשה בחינת נעשה ונשמע: ואדהכי ואלה שמות בני ישראל הבאים, חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן, אף על פי שמנאן בחייהן בשמו״תן הן, דחביבים ישראל משום הנעשה ונשמע, לכולם בש״ם יקרא, שם מיוחד, בשורה טובה לבנים לעתיד לבא, והשורש נודע ביה״ודה, אם לתורה ואם לתפילה, דכתיב ואת יהודא שלח לפניו אל יוסף להורות, וכתיב ׳שמע ה׳ קול יהודא וכו׳׳. חזור בה ותמצא ח״ן.

וכששמעו אחי יוסף את כל הטובות האלו, כי יוסף אחיהם צדיק הוא, שנאמר ׳התחת אלוקים אנו״כי׳. וכתיב התחת אלוקים אנ״י, ולא עוד שעודנו חי, אלא גם עלה עלה מן הבור, וגם שולט על כל ארץ מצרים בחינת אב לפרעה, הבינו מעצמם כי התחיל העת להתעסק בהלכה בנגלה ולפתוח שערים בתבונה. שראו בעיניהם כי יש צדיק בארץ חו״ץ, דכתיב ׳ויוסף היה במצרים׳, עומד בצדקתו וגם שולט עליה, דאז ודאי נפתחה תקופה ההלכה להתעסק בה.

לכך אמר להם יוסף: ׳אל תרגזו בדרך׳, כלומר: בדרך זו שאתם הולכים לעלות אל אבי, ובדבר זה בפרט, אל תתעסקו לפי דרכי ההלכה, אלא מהרו ועלו אל אבי, ואמרתם אליו ״ככה אמר יוסף״, ממש מה שאני אומר אליכם לאמור, ואף כי דבר תמוה מאוד בעיניכם לומר לצדיק אשר בארץ, רדה אלי לשכן דירת השכינה עמך בתחתונים, חו״ץ מתחום הקדושה, ודבר כזה צריך באמת המתנה רבה לדון ולפסוק על פי ההלכה: בכל זאת, הישמרו לנפשותיכם שמא תתעסקו בזה ביניכם לפסוק בדרכי ההלכה אם דברי או מעשי כשרים אם לאו. משום ״דן ודנין אותו״ שזה הכלל נוהג דווקא בהלכות בית דוד. ולכך דקדק לומר אב״י, ולא אבינ״ו או אביכ״ם: ומשום דנצרך לומר אב״י הוצרך בזה להקדים להם אזהרה מדוייקת עינכם רואות וכו׳ פ׳ עינכם רואות: שאני מהול, ואין כאן שום חשש לגילוי עריות: ועיני אחי בנימין, דאין בליבי שנאה עליכם, כשם שאין לי שנאה עליו, שהרי לא היה במכירתי, ואין כאן שום חשש לשפיכות דמים.

כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש ואין כאן שום חשש לעבודה זרה : ודי בזה לכם לראות כי אנוכ״י בחזקת כשרות וכו׳, דנודע כי שם זה בא ביסוד צדיק ברוך הוא יוסף צדיקא.

אבל אל תעמדו עצמכם אתם מדבר הלכה, ודווקא בהלכות פסוקות דליה בהן ספיקות או הרהור, כי עת תפילה יתקרי: וכלו׳ התעסקו דווקא בפרשת הקטורת המגנה על המחלוקת פן קראכם האסון, שהאלכסון מקום האסון וכו׳ בסוד עוברי דרכים. ואין לך הלכה פסוקה כמו פרשה הקטורת, אחד עשר סמנים היו בה וכו׳.

לתוספת הבנה וביאור לעניין קצת, כי תקופת חכמת ההלכה תלויה לגלוי שלטון הצדיק בחו״ץ, הנה ראוי להביא בכאן מה שפירש החת״ם סופר בדרשותיו, על הפסוק ״מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי, אמצאך בחוץ אשקך, גם לא יבוזו לי״ לפלא פירש דשתי מידות באהבה הן האחת אהבת איש לאישתו, ונקראת אהבת ״פנים״, כלומר מותרת בבית ואסורה בחוץ: והשנית, אהבת אח לאחותו והיא גם היא אהבה, ונקראת אהבת ״חוץ״ משום כי אסורה בבית. וזהו לדרכו בקודש, ״מי יתנך כאח לי״ דכל זה שייך לגלות מצרים ולגלוי השכינה בארצות למען שית אותיות ״אלה״ בקרבה וכו׳.

שבא הרב ז״ל לתירוץ קושיה שחיטת הפסח דמצרים, שחיטת חו״ץ החיצונית שבכולם, דאף כי לא היו בסוף הטומאה, אלה בארץ גשן היו, מ״ט השערים, הרי קרובה היא ביותר לעומק הטומאה, דאין לך חוץ חיצוני מזה, אלא שורש הס״א גופה: לכך, אמצאך גם בחוץ, בחינת אהבה, ״חוץ״ וכו׳, רמז לגילוי שכינה במצרים, והתחיל העסק במכירת יוסף כנודע. אך לא נגלה הסוד טרם באו אחי יוסף לשבר בר במצרים, להוציא הסולת מהפסולת, סגולת תורה שבעל פה.

ולא עוד, כי הנה אמרו ז״ל: הבא על אחותו בחלום יצאה לחכמה, שנאמר ׳אמר לחכמה אחותי את׳ וכתיב ׳חכמות בחוץ תרונה׳. ואמרו ז״ל מי שלא עסק בהלכה לא טעם טעם חכמה מימיו.

פירוש הדברים: כי בתורה גם כן ב׳ בחינות הן. בחינת אשה בעלת בית והיא חכמת הנסתרות: ובחינת ״אחות״, והיא חכמת ההלכה. כי ההלכה היא היא גלוי החכמה בחינת נוקבא דז״א ב״ה. וענינה בחוץ, בעולם טוב ורע, בחינת אחות לנו קטנה וכו׳. בסוד דבר קטן, וכו׳, ולכן מ״י יתנך כאח לי, אח דווקא, ואז אמצאך גם בחו״ץ וכו׳.

ובזה נבא בשלום לביאור דברי רש״י שכן אמר להם יוסף: ׳אל תרגזו בדרך׳ שכבר התחיל העת להתעסק בהלכה, אך בזאת, על תתעסקו בדברי הלכה, שלא תרגז עליכם הדרך, פירוש שמא תמצאו בעסקכם ובטעות מענה עקומה ליטול עלי ספק, והתורה עצמה אשר תלכו בה תרגז עליכם מידה כנגד מידה, דאין לכם אסון חמור מזה, שכל מדות שמים מידה כנגד מידה. ובזה בפרט, תישארו אשמים כלפי מעלה, דאם תתעסקו בדברי בתור ״דבר הלכה״, ודאי תהיו ״תועים״: דהכרח דרכי ההלכה ספק טהור ספק טמא עד מ״ט המדרגות. בזה העניין המחשבה עצמה תהיה האשם החמור מכולם, ליטול ספק במלך המשיח. תמצאו אתם אשמים, כי באמת לא אתם שלחתם אותי הנה, אבל מכרתם אותי הנה ודאי.

פירוש הדברים: דאם ״תתעו״ בדרך המתעסק בהלכה, פונה לימין ופונה לשמאל קודם להכריע דין אמת לאמיתו, הנה בהכרח עתידין אתם ליטול עלי ספק במה כי האלוקים שלח אותי: ואז תשארו אשמים כלפי מעלה במה שמכרתם אותי. לכן, אל תתעסקו וכו׳ והכל מבואר.

וקרוב אלי לצרף בזה הדעת רבי מאיר בעניין המכר והקנס בריש פרק ג׳ דכתובות: שכך אמר רבי מאיר: ״כל מקום שיש מכר אין קנס״ ע״ש, כי הם הם הדברים דסבר רבי מאיר, קנסא ממונה לא ילפינן: ורצה לומר דקנסא אינו סתם תשלום בעלמא, אלא יש בו צד דין נפשות קצת. לכך הוצרכו לפרש בשמעתין ״כסף הקנס ככסף מוהר הבתולות, בשקלים״. ונודע כי שק״ל עולה נפ״ש. כך היה מונה: במקום שיש מכר, אינו דין שיהיה קנס: כי עניין המכר בזה, הוא להוציא את הקטנה כאילו איננה אישה במלא המובן. אף כי ראויה לביאה, ויוצא מזה, דאם היה כבר המכר, אין מקום לקנס פטור מהני תשלומין. דלפי שיטתו ״קנס״ פירושו עונש להשגת גבול הנפש, ובפרט גבול הבתולים: אך, אם הקטנה נמסרת כבר לאדוניה לאמה, הנה נחשב הדבר כאלו אביה העריך אותה כשתי נשים דווקא, ומסר לאדוניה כח הנמשך מבין עשר האצבעות, במה שמכר אותה לאמה.

אין ספק כי זה המצב נתקיים ממש בעניין מכירתו של יוסף, כמו שפרש רש״י בפרשת וישב על הפסוק ׳וישלחהו מעמק חברון׳ וזה לשונו: והלא חברון בהר וכו׳, אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים ׳כי גר יהיה זרעך וכו׳ ועבדום׳, וכו׳ ע״כ.

ביאור נכון לאלו הדברים נמצא בכלי יקר על התורה לפי מה שאמרו ז״ל: אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם, במה תרצה וידונו בניך וכו׳, ואברהם בירר לו הגליות, ובזאת העצה היעוצה אשר יעץ אברהם, הלך גם כן יעקב אבי יוסף וישלחהו שכמה והייתה סיבה מאתו למכירת בנו הקט״ן, כי בחינת ״נער״ נמכר יוסף בן י״ז שנה כמנין השם במספר קטן.

עוד הספורנו פירש בפסוק ׳ואביו שמר את הדבר׳, שחשב שיהיה החלום אמיתי, והיה מתאווה ומצפה שיתקיים כאמרם ז״ל בסנהדרין (פרק חלק) בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו, נמצא בלי ספק כי שלוחי מצווה היו אחי יוסף, במקום שיש מכר, אינו דין שיהיה קנס. עדיין לא נודע להם הדבר על בוריו, לפי תיקונו של ר׳ מאיר, כי נכלמים היו, וכו׳ ודפרש רש״י.

חזר הלשון לראש העניין, דכתיב ׳וישב יעקב׳ וסמיך ליה ׳אלה תולדות יעקב יוסף׳, דאין הרוגז האמור כאן אלא רגזו של יוסף, פירוש עניין מכירתו: ואתי שפיר אמר להם יוסף ׳אל תרגזו בדרך׳ וכו׳ לקיים עצת אותו צדיק, וכו׳ אלא ׳מהרו׳ וכו׳.

פירוש הדברים: כי אם תסכימו גם אתם לאותה עצה וכו׳, אז יהיה המכר לשם שמים לגמרי, במקום מכר זה, אין מקום לקנס, והכתוב העיד כי הסכימו גם הם וכדיתבאר.

הה״ד ׳ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו׳ פירש רש״י: ״אע״פ שמנאן בשמותן, חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן שנמשלו לכוכבים, שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותן, שנאמר ׳המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא׳״.

כונתו בזה כי לפי טעמי המסורה, הנה נאה ויאה לבאר הפסוק בשבח השבטים, וכך נראה לו לרש״י שכוונת הפסוק, כי מכל בני ישראל הבאים מצרימה דווקא אלו שמנאן כאן שמותן, היו ראויים לזה גם לאלתר המיתה, בסוד טוב שם משמן טוב וכו׳. שנמשלו לכוכבים גם בחייהן וגם במיתתן, וזהו חבתן יתירה שמוציאן ומכניסן כמספר ובשם, אך, ליתר יוצאי ירך יעקב עוד הקריאה בשם תלויה בבשורה כמו שנאמר ׳המוציא במספר צבאות, בשם יקרא׳, וירצה: המוציא במספר צבאם, בכלל ע׳ נפש, לכולם בשם יקרא, לעתיד לבא, ונ׳ במדרש הכוונה להעיר בפרט שבח השבטים עצמם ולכך נאמר ׳מונה מספר כוכבים, לכולם שמות יקרא׳, אולם רש״י לבאר הפסוק דידן כדרכו בתורה, להודות ההפרש בין שבח השבטים ליתר ע׳ נפש הוא דאתא, וכדפירש, ולפי הנסתרות יש להאריך.

יש לומר כי על כן כתיב ׳ויהי כל הנפש יוצאי ירך יעקב׳ לשון צער. אף כי הכלל דל׳ ויהי נוהג בעצם ב״ויהי בימי״, בכל זאת יש לפרש נמי ב״מאן אמר ווי״.

מהו הצער? הנה, לפירוש אור החיים, אין מקום לבארו על הגלות, כי לפי פשטי הכתוב אין זה מקום הדבר אלא התורה עצמה מצטערת על פלא היו בין הכל אלא ע׳, כאשר ראוי היה יוסף להעמיד י״ב שבטים, ולא העמיד אלא ב׳ משום פגע רע שפגעתו אשת פוטיפרע. נתן טעם לדבר, ש׳יוסף היה במצרים׳ דין זה גרמא שלא היו יוצאי ירך יעקב אלא ע׳, ולא יצאו מיעקב שמונים ענפים, ע״כ לשונו לש״ך.

ונותר לדייק בזה כי הצער נמשך מנגיעת כף ירך יעקב. דכתיב ׳ותיגע כף ירך יעקב׳ וכתיב ׳ויהי כל הנפש יוצאי ירך יעקב׳ לפיכך דקדק הכתוב לומר בזה הלשון נמי בפרשת ויגש (מו׳ כו׳) ׳כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירכו מלבד נשי בני יעקב׳, דבלאו הכי, מלבד נשי בני יעקב למה לי? אלא, השוה הכתוב הששים ושש לנשי בניו, עד כאן לא אמר ויהי. מה נשי בניו חוץ הנגיעה, אף הששים ושש חוץ מהנגיעה. אך הפסוק דידין חזר וכתביו ״ויהי״ משום כי לא העמיד יוסף וכו׳ כדפירש האור החיים, וק״ל.

ולמאן שאמר תאומות נולדו, והן בכלל יוצאי ירך יעקב, ומתו קודם רדתן מצרימה, ואם כן אפשר לומר כי בהן סבב הכתוב הצער דכף ירך, אין כאן קושיא. דאם כן, היה לו לכתוב ״ויהי״ בדגש נמי כי שם מקומו, עוד ראיות מ׳אלה תולדות יעקב, יוסף׳ ומ׳שים נא ידך תחת ירכי׳ דפרשת ויחי. העיקר כי איוסף קאי, שהיה מזומן להיות שטנו של עשיו, אשר הוא העמיד י״ב שבטים בתחומו הרע בלי עיכוב כלל, בעוונות נפלה עטרה וכו׳. ברור בזה כי הנגיעה נתקיימה דווקא ב׳ויפוצו זרועי ידיו׳, ביום עשות מלאכתו וכו׳ המשך מכירתו וכו׳, כדפירשתי.

אם תקשי, ׳שמות בני ישראל׳ כתיב! אין לנו בני ישראל במשמעו אלא השבטים עצמם! מה תלמוד לומר אלו שמנאן כאן שמותם וכו׳? גם זה אינה קושיא, שבפרשת ויגש גופא כתיב ׳ואלה שמות בני ישראל הבאים׳ ושבעים נפש קאי, כתחזה עינך ונכון הדבר להבינו.

לכן יש להבין בקשר לענין מה היא אותה החיבה שבגללה נמשלו לכוכבים. יש לומר כי יוסף עצמו נתנבא עליהם בזה בסוד אחד עשר כוכביא. נתכוון המדרש שכבר נמשלו לכוכבים בחלום יוסף, שפרטם בפני עצמם מלבד יתר בני יעקב. ואי שפיר בפרוש הרמב״ן בפסוק ׳הבוא נבוא׳ כי השמש רמז ליעקב כמובן, והירח ליתר ע׳ נפש יוצאי ירכו, יש אומרים כוכבים אלו אחיו בפני עצמן עיין שם.

כוונת הנמשל נתבארה היטב בפרוש ה״מאור ושמש״. כי נמשלו לכוכבים משום שעתידין להיות מצדיקי הרבים. וכתיב: ׳ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד׳, לפיכך חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן יתרה שנמשלו לכוכבים וכו׳, ועוד עיין בהקדמה לתיקונים פירוש הפסוק ׳והמשכילים יזהירו בזוהר הרקיע׳ דא מארי הקבלה, ׳ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד׳ דא מארי משנה וכו׳.

בזה, אפשר להוציא ספיקא דבין אורח חיים לדברי רש״י. באשר כתב שדברי רש״י מספיקין אלא לדרשה, ואל לפשטן של מקרא.

על שערי דמעה^{^[4]}

תנן (אבות ב ח): ״ר׳ אלעזר אומר: ... ודע מה שתשיב לאפיקורוס״.^{^[5]} ואיתא בגמרא (ברכות כח ע״ב): ״אמר ר׳ אליעזר לתלמידיו ... וכשאתם מתפללים, דעו לפני מי אתם עומדים״.^{^[6]}

[יש לשאול שאלה בזה וכך תוארה: באשר] לכאורה הוה ליה למתני בלשון ״דע מ״י שתשיב לאפיקורוס״, כמו שאנו אומרים ״דע לפני מ״י אתה עומד״, וכדקמתני ואזיל ״ודע לפני מ״י אתה עמל וכו׳״.^{^[7]}

דודאי לשון ״תשיב״ שייך טובא בזה, כי אין בידו אלא סימן אבידה בלבד, כדאיתא במסכת שבת (קטז ע״א),^{^[8]} כי מקום שאפיקורסים עומדים נקרא ״בי־אבידן״^{^[9]} ויש להשיב לו אבידתו בנפשו, ואין אבידה אמורה כאן אלא תורת ה׳, דמיקרי משיבת נפש,^{^[10]} ובעי למידע מ״י ה׳ וכו׳.^{^[11]}

ונראה לבאר כי ענין האבידה וענין האפיקורסיות חד הוא, מציאות ואי מציאות. ענין האבידה דומה מאוד גם לענין הזכות, אלא שיש כאן שני הפכים [ממש]. הזכות מורה באי־מציאות בהווה, אף כי מובטחת לעתיד. [לפיכך מקשינן בכל מקום] אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם^{^[12]} - דוק אדם, לאו, הקב״ה - כן. ואפילו לר׳ מאיר וכו׳, הני מילי דעבידי דאתו, דהיינו בחינת עלמא דאתי. ובאשר כתוב בתורתו של ר׳ מאיר אלפין במקום עינין וכו׳,^{^[13]} הכי נמי נלמד אבידי דאתו, כגון פירות דקל דהיינו זכויות הצדיק, בסוד ״צדיק כתמר וכו׳״.^{^[14]} אך ענין האבידה בא בהיפך ממש, ומורה כי נמצא בזה דבר שהיה ברשות בעליו לשעבר, ועכשיו שביקש לא נמצא ברשותו כלל, בסוד ״על משכבי״ ומשום ״לילות״, ולפיכך ״בקשתיו ולא מצאתיו״.^{^[15]} ועל האבידה תנינא במשל (קידושין ב ע״ב) מ״י חוזר על מ״י?^{^[16]} בעל האבידה מחזר אחר אבידתו, דהיינו למ״י, שהפיקדון אצלו.^{^[17]}

וכולי האי להבין ולהשכיל כי עולם הזה, באשר הוא עולם הזה, מורה על האבידה ובהאי עלמא ליכא, ואולם הוא גם כן עולם הזכות, ובפרט לישראל כדתנן ״כל ישראל יש להם״.^{^[18]} כלומר יש להם מעכשיו, בחינת הזכות, אי־מציאות שהיא מציאות, שכך תנן ״י״ש״. ושמא אמרינן ״כל ישראל״ לשון ״כלי״ וכפי שיתבאר, לרבות הריקנין כדריש לקיש.^{^[19]} אך, ענין האבידה הוא בהיפך ממש, וכמו שכתוב ״ודרך רשעים תאבד״,^{^[20]} אף כי לכתחילה היתה שם מציאות כלשהי.

ולכן יש לברר בזה ענין האפיקורוס בסוד האבידה, באשר הוא גם הוא מאמין ואינו מאמין, כנודע, וכאילו דבר האמונה בידו נהפכה להיות מציאות שאינה מציאות, באשר מטה אליה ואינו מטה, וכדיתבאר. ובא לו זה הקלקול משום שמאמין במוחו ואינו מאמין בליבו, ויש מי שאומר שבאמת מאמין בליבו אבל אינו מאמין במוחו, עבור החיסרון במעלות שכל הפשוט,^{^[21]} שכך דרך האמונה בשורשה להיות פשוטה לגמרי.^{^[22]} ואלו ואלו חולאים רעים, שצריך לייחד ליבא למוחא ומוחא לליבא,^{^[23]} כדפי׳ שרי החסידות בסוד הדעת,^{^[24]} בסתר כבגלוי [נ״א: ובגלוי] וכו׳.^{^[25]}

לפיכך, לשון ״שתשיב״ עדיף, משום אבידתו וכו׳, דאם לא כן, היה לו לומר דע מה ״להשיב״.

אולם האי מ״ה דמתניתין אינו מובן כל כך, דאף כי האי לישנא מוסב בדעה עצמה, והיא לשון נקבה בפלאות, וכדתניא במשל כדלעיל,^{^[26]} בכל זאת, ברור מאוד כי האפיקורוס נקרא כך וכך במה שכופר במ״י דוקא. באשר כל האפיקורסיות שבעולם באה כל עוד שאין בו באדם דעה במ״י כלל, בסוד אדם - האדם, אדם בגי׳ מ״ה, האדם בגי׳ מ״י, בסוד הפסוק ״ויהי האדם לנפש חיה״,^{^[27]} כלומר מדרגת נפש חיה,^{^[28]} דהיינו בחינת מלכות דחכמה, והיא גם היא כתר דבינה, כנודע. וזהו דאנו [נ״א:שאנו] אומרים ״דע לפני מ״י אתה עומד״, בסוד הייחוד וכלשון הפסוק, ״דעו כי ה׳ הוא אלוקינו״,^{^[29]} וסמיך ליה ״בואו שעריו בתודה חצרותיו בתהילה, הודו לו, ברכו וכו׳״,^{^[30]} בסוד התפילה והתהילה. דאין עמידה אלא תפילה,^{^[31]} וכמו שכתוב ״לא יקומו רשעים במשפט״^{^[32]} דאין משפט אלא בעמידה וכו׳. לפיכך הוה ליה למתני דע מ״י שתשיב, ודאי.

ובאשר האפיקורוס בדרך כלל מחבב החכמה מצד אחד, ומבזה בעל החכמה מצד שני, כנודע מדברי רז״ל בסנהדרין ומכמה מעשים, לפיכך נקרא אצל ההמון אוהב חכמה במה שהוא, ובפרט אצל האפיקורסים עצמם. והוא לשון ״פילוסוף״ בלשון ארץ יון כנודע מפירוש התו׳ (שבת, שם).^{^[33]} אם מבני האומות גזרתו נמנה מאוהבי חכמות הגו״י. ואם בישראל חלילתו, מגדיל את עצמו בין אוהבי תורה בכותונתה - דהיינו הספרים והלבושים וכו׳. אפס כי אינו חפץ בשתיקה כדרבנן.

אך, אין בו ענין הדעת כלל בסוד התפילה והתהילה, באשר אנו מתפללים למ״י שאמר והיה העולם, ב״ה וברוך טעמו.^{^[34]} ויש גם כן למצא בזה בהירות לשון רש״י. כי במסכת עבודה זרה מפרש לי׳ פלוסופין בשם ״חכמי האומות״,^{^[35]} ובמסכת שבת, פרק כתבי הקדש, מפרשו בשם ״מין״.^{^[36]} והאמת אתו, כי כלפי העבודה זרה כפשוטה, האפיקורוס נקרא חכם, ואולם כלפי כתבי הקודש נקרא מין כמשמעו. וכדאמרנו, מאמין ואינו מאמין וכו׳. אם כן, ודאי יש לומר דמכיר במ״ה, וכופר במ״י. וזהו [ממש] סימן אבדתו בנפשו [בידו].

לפיכך, היה מן הראוי להודיע לו העלוב והיתום את מ״י אשר ברא עולמו, בכונה שיכיר את בוראו ויקנה העולם הראוי לו, ואפילו בשעה אחת של זאת התשובה הנקראת מ״י,^{^[37]} כדכתיב ״מ״י יתן והיה לבבם זה (להם) ליראה אותי ... כל הימים״^{^[38]} שכל אחד ואחד וכו׳, לכן אין דורשין וכו׳,^{^[39]} אבל משיבין וכו׳,^{^[40]} בסוד שמואל לבי נצרפי לא אזיל, לבי אבדן אזיל.^{^[41]} ושכר הליכה זו בגמילות חסדים קחשיב, כדאי׳ במסכת עבודה זרה יז ע״ב^{^[42]}.

זהו דאמרנו כי הא דתנן דע מ״ה שתשיב, הוה ליה למתני דע מ״י שתשיב לאפיקורוס, כדי שיכיר המ״י הראוי לו, להשיב נפשו בתורה ובחכמה, וכמו שכתוב תורת ה׳ משיבת נפש, תורת ה׳ דייקא, ולאו סתם תורה בספרים ובלבושים. הה״ד והשיב לב אבות על בנים וכו׳,^{^[43]} ל׳ רבים. שכל אחד ואחד וכו׳ [בקולי קולות כנודע].^{^[44]} והדר ולב בנים על אבותם, בסוד פרשת ירושה לאבות מהבנים, ונחלה לבנים מאבות, בסוד פנחס הוא אליהו,^{^[45]} וכמו שאנו מתפללים ״מגן אבות בדברו מחייה מתים במאמרו״.

וכולהו לחיזוק הקושיא, וכדאמרנו.

ולמצא חפץ נכון בתיקון התיק״ו הלזה, צריך להעמיק קצת באלה הדברים המכובדים אצל המתפלל, וכמו שאנו אומרים: ״דע לפני מ״י אתה עומד״.

ופירושו ,דע, כלו׳, השתדל לדעת דוקא בעונה זו שהאתה עומד לפני המ״י. ור״ל כי בעת שהאתה וכל מדותיו בכלל לפני מ״י עומד, אז נמצא בו באדם ענין הדעת, וכמו שכתוב, ״עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה״.^{^[46]} פירוש הדבר, כי עד עתה לא היו יכולין האורות של הדעת להתגלות בעולם, משום שעדיין לא נתבררו הכלים הראויין. ודבר זה לא זכה גם נח, אף כי דומה וכו׳, ונקרא צדיק וכו׳, דכתיב כי ״אותך ראיתי צדיק״^{^[47]} אותך דייקא. כלומר אות בך, מצד התולדות, רמז לאות ברית צדיק יסוד עולם. בסוד זכר צדיק לברכה, וכדפירש״י,^{^[48]} בריש פרשתו׳: ״הואיל והזכירו ספר בשבחו״, שלא בא הכתוב להזכיר מדרגת צדקתו של נח אלא בזכות אברהם אע״ה, והואיל והזכירו ספר בשבחו לומר שהיה צדיק לפי סדר התולדות, שמגזע נח לפי [מ]ספר התולדות בא אברהם אבינו לעולם והברכה אתו. דאין ברכה אמורה כאן אלא אברהם, דכתיב והיה ברכה.^{^[49]} הה״ד זכר צדיק דהיינו נח, לברכה, דהיינו אברהם.

אך, אברהם היה הוא הראשון שקרא להקב״ה ״אדון״ משום כי הכיר את בוראו באמת ובאמונה,^{^[50]} שזה שורש ועיקר האמונה להיות מאמין וכו׳. זהו דנח לא בעי לאצולי,^{^[51]} אלא אברהם בעי. וכמו שפירש רש״י שם: נח מקטני אמנה היה, מאמין ואינו מאמין,^{^[52]} אף כי חכם היה כנודע, אלא, כי המאמין נקרא חכם בחכמת האמת בסוד ראש תוך סוף, אותיות סת״ר.^{^[53]} ועדיף הוא מסתם חכם בסופי תיבות, כדלמדנו מנח עצמו בסוד הפסוק ״את האלקים התהלך נח״,^{^[54]} שהיה חכם בסופי תיבות^{^[55]} - הא לנו כי ענין הדעת במ״י, סגולה היא לישראל, מצד אביהם שבשמים, והם מאמינים בני מאמינים.^{^[56]}

ואם למדרגה כזו גם נח לא עמד, מכל שכן האפיקורוס עצמו. לפיכך תנא ״דע מ״ה שתשיב לאפיקורוס״, באשר הוא עצמו כופר במ״י, ולהודיע לו כפרתו הראויה לו מבית ומחוץ, והוא ברחמיו יכפר בעד נפשו הפנימית להשיב לו אור הגנוז וכו׳. באשר פירשו רבותינו המקובלים דאין אור בעולם מבלי הכלי הראוי,^{^[57]} ואם נשבה הכלי או נשבר, אז האור חלף הלך לו, ונמצא האדם כהפקר ממש מבלי ענין הדעת במ״י שאמר והיה עולמו. ושמא משום זה פירשו ז״ל לשון אפיקורוס בשם הפקר.^{^[58]} ועוד בהירות לשון רש״י, כי בדורו של אברהם אבינו ע״ה, גם נח היה נחשב לכלום,^{^[59]} ל׳ כלי, וכדאמרו ז״ל כי בעיני נח לא מצא הקב״ה כלום, ל׳ כלי, לקשר האורות, ואפילו ״דמעה״. אותיות דע־מה, והוא פלא.

לזאת יאמר, כי צורך גבוה הוא להשיב להם לבני אדם אשר אבידה כזו בידם, שלימות הכלים הנשברים והחסרים, בכדי להוריד שוב ורצא לכל באי עולמם האור הגנוז להם ובגללם מחמת תלאת גילגולם ר״ל.

ולכן, יש לשבח לפאר ולרומם לכל אבותינו אנשי־תבונות המשתדלים בחכמת הכלים ובטורח תלמודם. כי הם הם המקיימים את הדע־מה, ל׳ דמעה, להוריד דמעות, בסוד מים מגולים,^{^[60]} מים המגולים, מים בוכים.^{^[61]} וכמו דאמרו ז״ל, אף כי שערי תפלה וכו׳, שערי דמעה לא ננעלו,^{^[62]} אדהכי דע מ״ה שתשיב לאפיקורוס, בסוד אותיות ד״ע־מ״י, ל׳ עמד״י, ״כי את״ה עמדי״, כתיב^{^[63]}.

ואם תקשה, והלא ל׳ מ״ה מוסב על יראת אלקים, דהיינו דעה במ״י וכדפיר׳, כדכתיב ״ועתה ישראל מ״ה ה׳ אלקיך שואל מעמך, כי אם ליראה וכו׳״,^{^[64]} אין כאן קושי כלל, כי לישראל מלתא זוטרתי היא,^{^[65]} בסוד הזעיר ב״ה ומשום דגבי משה רע״ה הנאמן ניניהו. אבל אצל האומות, גבוה וגבוהים מעל. וכמו שפירש המלבי״ם ז״ל על הפסוק ״ה׳ בציון גדול, ורם הוא על כל העמים״.^{^[66]} כלו׳ קרוב בציון, ורחוק רחוק גבי העמים.^{^[67]} ולפיכך ישראל אומר להם: ״גדלו לה׳ אתי״, ל׳ מ״ה, והדר ״ונרוממה שמו יחדיו״,^{^[68]} ל׳ מ״י. כלו׳, ״דע מ״ה שתשיב״ ברישא, והדר ״דע לפני מ״י אתה עומד״, את״ה דייקא. וכדתנן ואזיל, ודע לפני מי אתה עמל. בסוד הפסוק ״הזורעים בדמעה, ברינה יקצורו״.^{^[69]} ואין רינה אלא תפלה הנדרשת כאן.^{^[70]}

[והבן מאד, כי הדברים עמוקים וכו׳]^{^[71]}

בחנינת הנותן לאדם דעת

הצעיר יהודא אשכנזי.

מאמר על עניין צורך הצימצום[72]

עניין הצימצום כביכול ידוע , והוא מיעוט רב ועצום באורות בהתגברות נוראה על העצם , אם בכלים בשורשם , ואם לאור המחייה אותם[73]. בכוונה שיוכלו הנבראים להתקיים , במציאותם , ובהויתם יהו בעת הקיצוב לקיומם. [74]

ולא יהיו בטלים לגמרי מחמת יתרון האור האורות הללו [75]– ובגלל הסכנה להבטל כבלע[76].

בישרנו שלמה המלך[77] עליו השלום , דאין יתרון לאדם בעודו תחת השמש[78] ואף בכל עמלו שיעמול [79] - כי היתרון הזה , אין בכוח שום ברייה לסובלו[80]. וכל שכן אצל האדם עצמו, אשר בו כפרט מתגברת התשוקה לגבוהה בלי מידה[81].

וננסה לברר בזה כוונת הפסוק " ויט שכמו לסבול "[82] מאי ויט? אלא , ללמד שצריך להרחיב מקום קבלת השפע כדי לסובלו[83] , ובזה בא מחמת גודל המשא [84], וכלישנא דקרא: "משא דבר ה' על ישראל. נאום ה' נטה שמים ויסד ארץ ייצר רוח אדם בקרבו"…[85] ולכן אמר "ויט[86]" כעין "ויט אוהלו[87] " ועוד.

ורש"י פירש במקומו " יתרון" לשון שכר ומותר[88]. ורצה בזה כי שפע השכר הוא מקיים יתרון בעצמות [89], כלומר תוספת בהירות וחיות באורות הנפש [90] העושות – ומותר כזו בהאי עלמע ליכה, הדא הוא דכתיב "תחת השמש[91]". וזה פשוטו , ונרמז גם כן כי דווקא במי שיש זכות הנזכר למעלה[92], ניתן לו היתר להתקיים לעולמי עד [93], לאו דווקא בעולם הצימצום הלז[94].

לפיכך נקט לשון מותר . כלומר שמתירין לו להימצא בצורתו הקנויה[95] לו מעכשיו , דאים לא כן חוזר להיות חומר בלי צורה[96][97].

כדאייתנו – וזו המידה נתקיימה כבשורה[98]לכל ישראל כיששכר כנודע [99], כבאשר היה בעל עצמות [100] . לפיכך כתיב בגללו "ויט שכמו לסבול". שהיה לו מה לסבול [101]. ופירשו רבותינו בזה שהיה סובל עול תורה . אשר לעמל זו נברא האדם[102]: "לימוד תורה הרבה ויתנו לך שכר הרבה וכו"[103] . ושמא משום זה שמו נכתב כצורתו[104] יש"שכר באשר יש - שכר לפעולתו[105].

אך, ברור מאוד כי הצורך[106] הזה של הצמצום כביכול , עלה ברצון לכתחילה מכל רצון , כלומר לפני הבריאה עצמה , ולכך נשתלשלו הדברים בחינת מאמרות דחסדים.

לאט לאט לרגל המלאכה אשר ברא אלוקים לעשות , ולאו דוקא דרך פתאום יחד כתוקף הרצון ברוך הוא.

וזה היה עד ערב שבת דיצירה , ובתנאי שהיום השישי יתקיים לדברות מפי הגבורה גם בעשיה , והצליח משום הנעשה ונשמע של ישראל. (שורש הדברות בתפארת הבינה, בחודש השלישי בש"ש בו).

ונח מצא חן בעיני ה' [107]

אלה תולדות נח. נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, את האלקים התהלך נח[108].
ופירש"י: הואיל והזכירו סיפר בשבחו, שנאמר: זכר צדיק לברכה.

[ומפרש לבוש האורה:]

"לשון הרא"ם דאם לא כן פתח בתולדות וסיים בשבחו עד כאן לשונו[109],

לשון הגור אריה ואם תאמר הלא כמה פעמים הזכיר אברהם יצחק ויעקוב ולא הזכיר שבחם, ותירץ שאינו מזכיר בשבחו אלא כשמזכיר אצלו רשעים[110], וכו' אבל לא דקדק מה שיש לדקדק פה גבי נח מיניה וביה. והוא זה אמאי לא סיפר בשבחו מיד כשהזכירו למעלה בפעם ראשון[111] שנזכר בתורה שהרי כל דורותיו היו רשעים[112], וזה מה שסותר תירוצו שתירץ שאינו מספר שבחו של צדיק אלא כשמזכיר אצלו רשעים ועוד מה שכתב שאין זכירה אלא אחר שכחה[113] ולכך כיוון שדורותיו היו רשעים ה"ל כאילו נשכחו הבריות מלפני ה' יתברך וכשהוא זוכר הצדיק שבדור כתב לשון זכירה לא דק בלשון רש"י ז"ל שכתב "הואיל והזכירו" שהוא בבניין הפעיל ולא כתב הואיל וזכרו מן הקל, לכך אני אומר דה"פ כוונת רש"י הואיל והזכירו, ואמר ונח מצא חן בעיני השם והיינו שהזכירו לאחרים וכתב עליו בתורה להודיע לדורות שנוח מצא חן וגו', לכן ספר מיד בשבחו ליתן טעם למה מצא חן וזהו זכר צדיק לברכה כלומר כשמזכירין אותו לפני הבריות, לטוב יברכהו כלומר יספרו בשבחו מהו צדקתו ה"נ "ונח מצא חן", ולמה מצא חן, לפי שהיה איש צדיק תמים וגו'. לשון ה"לבוש האורה" עיין שם באורך[114].

וביאור זה סותר בעיני לכונת פירוש"י. כי בבחינת ה"לבוש האורה" היה לו לרש"י לסדר פירושו על פסוק "ונח מצא חן בעיני ה'". היש שבח גדול מזה, שבן אדם יחידי[115] ימצא חן בעיני השם[116], אחר כי התורה אמרה "כי נחמתי כי עשיתיו?"[117]

אבל כוונת רש"י לתרץ קושיה אחרת לגמרי כי יש התנגדות מוחלטת בין שני הפסוקים הנזכרים,

ה'א: "ונח מצא חן בעיני השם'" וזה גזרה[118] מלפני המקום, דכתיב וחנותי את אשר אחון"[119].

וסמוך ליה "נח איש צדיק תמים היה". הא כיצד? אם צדקת נח ותמימותו הוי מעכבות[120] לישועתו יכתוב רחמנא: "ונח איש צדיק תמים היה", ובזה יובן בלי כל ספק שימצא חן בעיני ה'[121].

אבל הסדר כסדרו, לכך הוצרך רש"י לפרש "סיפר בשבחו" רצה לומר דכתיב: "נח איש צדיק" וכו' לקיים מה שכתוב "זכר צדיק לברכה, ושם רשעים ירקב"[122] ולא כי צדקתו גורמת לישועתו.

ונכון פירש ה"לבוש אורה" על לשון הפעיל של מילת והזכירו[123], אבל לא דקדק מה שיש לדקדק פה גבי נח מיניה וביה. והנכון כדפירש הגור אריה: הואיל והזכירו בין הרשעים, מיד סיפר בשבחו כדי שלא יאמרו הדורות שנח היה רשע כדורותיו[124] כי האמת שהיה צדיק בדורותיו ולא כי צדקתו גורמת לישועתו כי צדיק שלא היה יסוד דורותיו להצילם ממות[125], מה הועיל להציל אותו לכתחילה? אבל מצא חן בעיני ה'. וזה לשון הגור אריה: לפי שמזכיר שם רשעים, וכתיב זכר צדיק לברכה."

לכן נכון פירשו רז"ל מלת בדורותיו, אלו לשבח ואלו לגנאי[126].

ואפשר להביא ראיה לדבר מפסוק "ויעש נח ככל אשר ציוה אותו אלקים כן עשה" ופירש"י[127]. "ויעש נח: זה בינין התיבה". ומה תלמוד לומר? בודאי כי זה בינין התיבה! ולשון הרא"ם: דאם לא כן "ויעש נח תנינא למה לי, ועוד אם פירשו ויעש שב אכולהו ואף על ביאתו לתבה מה הוא זה שכתוב אחריו "ויאמר השם לנח בא אתה וכל ביתך אל התיבה" אלא, עכ"ל שהראשון מורה על בינין התבה והשני על ביאתו שם, וכך פרש"י שם: "ויעש נח זה ביאתו לתיבה": עד כאן לשונו[128].

ויש לתמוה, כי בכל זאת פשיטא היא, ומה קשה לרש"י?

אבל מעיקרא יש לתמוה אם כך על סיפור כל הפרשה, כי הרי הקב"ה צוה לנח מעשים שאפשר לאדם לחשוב מעצמו בלי תורה ובלי נבואה, כדי להציל את נפשו מהשחתת המבול. ופירש בעל הטורים: "האלקים התהלך נח, סופי תיבות חכם[129]" ובלי ספק שצוה הקב"ה לנח שיעשה תבת עצי גפר, ולכפר אותה בכופר[130] וכו', אבל יש לדקדק שינוי הכתוב במלת אלקים למילת ה', ויאמר אלקים לנח[131] וכו' וכתיב בתרה, ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה[132]. והפירוש הוא כי הקב"ה, בבחינת בורא, בשם אלקים[133], נתן עצה לנח, כאיש חכם, לבנות תבה כדי להציל את נפשו ואת ביתו ממות. אבל במצוה זו רמז לו גם כן לקרוא בשם ה' כאותו צדיק שהיה מתהלך לפני האלקים וקורא בשמו[134], וחכה לו ק"כ[135] שנים לראות מה יעשה לו. אם יעשה כאברהם אע"ה שקרא בשם ה' אל עולם, או שיבנה תבה כדרך ארץ, אבל נח שמע המצוה במשמע טבעי. והרמז פשוט בפסוק ו' ט"ו "וזה אשר תעשה אותה" וכו'... ובע"ה אגלה סודו:

שמלת "תבה" מורה על התבה המיוחדת, כמו שאמרו רז"ל כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה[136], ובפרט מכל התיבות זאת התבה שתציל הצדיק ממות.

כי דקדק הפסוק בשיעורי התבה בפרט, אם כן למה דקדק גם כן בלשון אורך, רוחב, קומה? אלא לרמוז על הקריא': קמה, רחב, אורך ר"ת קר"א. כלומר עשה התבה בקמתה, ברוחבה ובאורכה הרי "קרא בשם"

ולא עוד[137], כי יו"ד בה"א הרי חמישים.
יו"ד בה"א בו"ו הרי שלש מאות.
ה"א בו"ו הרי שלושים.

ועוד לשון "כפר" רמז על הכפרה[138] וע' מה שכתב רש"י על זה.

משמע הי"ת אמר לנח דבר בתוך דבר:
בנה בית לכפר על האדם וקראת עליו את שמי המיוחד לעולם.

אבל נח שמע התורה כלשון בני אדם[139], ולא היה כדאי לכפר על האדם[140]! וזה שאמרו אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום! לכן פירש רש"י: "ויעש נח" זה בינין התבה!

כלומר, הקב"ה צוהו על הכפרה, והוא עשה תבה ממש. והכתוב מעיד: ככל אשר צוהו, ולא את אשר צוהו[141], ועוד: כן עשה, משמעו כצורת המצוה ולא המצוה בעצמה[142]. וכשעשה את התבה ממש, אז אמר לו ה': אם כך הואיל ועשית תבה ממש, "בא אתה וכל ביתך אל התבה"[143], כי אותך צדיק לפני בדור הזה, ונכון.

וזה סבת השינוי של מינין הבהמות בין שתי הפרשיות. מעיקרא אמר לו: "מכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התיבה להחיות אתך[144]" ולבסוף אמר: "מכל הבהמה הטהורה תקח לך"[145], ופירש"י העתידה להיות טהורה לישראל[146]. ודו"ק. כי שינה ממילת להחיות למילת לחיות.

לכך יש לפרש "ויעש נח" זה בנין התיבה, לגנאי[147]. ותנינא "ויעש נח"[148]: זה ביאתו לתיבה, לשבח[149], והכתוב מעיד דכתיב: ויעש נח ככל אשר ציוהו ה'. סתם.

ובזה אפשר להסביר המצב של עם ישראל בתקופתנו[150], כי הקב"ה צוה לנח לבנות בית לשמו, והוא בנה תבה לעצמו, להציל גוף מין האנושי. ומכל מקום מצוה מפי הקב"ה היא. כי יש בשתי מילות אלו אות אחת של שם י"ה בית ביו"ד לחי העולם הבא, תבה בה"א לחיי העולם הזה בית בסדר בראשית, תבה למפרע[151] בסדר תהו ובהו, כי כן עשו הציונים והרמז פשוט, גם כי ישראל מצווה לבנות בית שיקרא בית תפילה לכל העמים, הם עשו תבה כדי לחיות זרע על פני כל הארץ וצדקו בזה.

אכן, ויחל נח איש האדמה, אלו הקיבוצים והמושבות, ויטע כרם, לעשות ענבים, אלואי[152] שלא יעשה באושים! ופשוט! והרמז פשוט![153]

היה קורא בתורה[154]

היה קורה בתורה והגיע זמן המקרא עם כון לבו יצא בפרקים שואל מפני הכבוד

היה קורה בתורה בקורה להגיה תנן דכתיב והגית בו יומם ולילה והוא דין ישראל א"נ דין ישראל להיות סופר בין העמים דכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך[155]

והגיע זמן המקרא זמן קריאת שמע בנשף זה בין יום ללילה ובין לילה ליום. וצריך להגות קודם המקרא הפרשה בתורה כדי שתהא קריאת שמע ככתבה כדברי ר' יהודה דאמר ר' יהודה קריאת שמע ככתבה ומשמעו בל' הקודש. ....נשכחה(ת) הלכה זו[156] מהיהודים

אם כיון לבו: לקרות כלומר אם כונת היגיונו היתה לקרות לכתחילה ובא הזמן ועדיין הוא בהיגיון מה דינו?

יצא: בהגיונו

בפרקים: ופרקת עולו מעליך בין עול לעול בין ברכה ראשונה וברכה שניה ובין ברכה שניה לקבלת עול מלכות שמים. פרק זו הפרשה.

מילי דיהודא

סוד הנעלים

מילי דיהודא

סוד הנעלים

"על מכרם בכסף צדיק, ואביון בעבור נעלים" (עמוס ב)

נ' לפרש סוד הנעלים לרמז פשוט להכנסת גרים תחת כנפי השכינה, וכמו שדרש רבא בסוגין דריש חגיגה (ג"א) וזה לשונו:

מאי דכתיב: מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, כמה נאין רגליהן של ישראל בשעה שעולין לרגל. בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב. שנאמר נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם. אלקי אברהם ולא אלקי יצחק ויעקב? אלא, אלקי אברהם, שהיה תחילה לגרים. וסמכו ליה ההיא דרשה דר' תנחום: מאי דכתיב: והבור רק אין בו מים? אלא מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.

ונראה כונת דרשת רבא ברורה בזה, להמשיל עולי רגל לגרים ממש; מה גרים מביאים אור נפשם לאסיפת עם אלקי אברהם אף עולי רגל כך; הללו למדרגתן בסוד העגולים והללו למדרגתן בסוד קו היושר. אלו בהבאת נפשם וכו' ואלו שלוש פעמים בשנה, לייחד נשמת ישראל ואוריתא בהבאת שמנה של תורה, כל אשר ידבנו לבו במה שעלה בחידושי חלקו לרוח היום. ויובן כך משום דעיקר העבודה במצות הריאה היא בתלמוד תורה [בדרגת השלמות] בשלמות בחינת "תא חזי" וכדכתיב אתה הראתה לדעת, ונצרך כאן שלמות הדעת לגמרי אם בכלים של השמיעה ואם בכלי הדיבור, כדמוכח שם בסוד למען ישמעו ולמען ילמדו; וכדגמרינן: למען ישמעו פרט למדבר ואינו שומע, ולמען ילמדו פרט לשומע ואינו מדבר. משמע כי צריך בזה שלמות הדעת להיות גם מקבל דהיינו שומע, וגם משמיע דהיינו מדבר, דאם לא כן לאו בכלל בני דעה גמורה נינהו. לפיכך דרשינן [גרסינן שם] ודאי ילמדו הוא כלו' להיות מלמד ולאו דוקא לומד סתם. וברור בזה כי ממילא נשים פטורות מהריאה משום דאינן מכלל משפיע. אבל בשמחה חייבות, משום דיש כאן שמחת המקבל [בסוד שובע שמחות, אל תקרי שובע אלא שבע וכו'] והן בכלל המקבל כמובן. לפיכך תנן "הכל" חייבין גבי ריאה ולהיות הכל תמהים משום דבעי רחמנא "כל זכורך" דייקא; אלא, תנן הכי משום דבשתים איירי מעיקרא, ראיה ושמחה כאחת, וחסורי מחסרא, דאין לך ראיה שאין שמחה נוחה הימנה, כמו שפסוק מלא חברם, שנאמר, אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה, ובאשר זו גרמה לזו [ודאי]. אך משום דהעיקר בריאה, וכאילו שמחה טפלה הימנה כשפחה על יד גברתה, נקט חדא דמשמע תרי. וכן אומר הכתוב: בבא "כל ישראל" לראות.

וזהו [ממש הא] דדרשינן לקמן גבי אהקהל, אנשים באים ללמוד, והם בכלל ללמד, נשים באות לשמוע, דהיינו ללמוד סתם, ואינן בכלל ללמד. דיש הבדל גמור בין ללמוד בכונה לקבל, ובפרט על מנת לעשות, ובין ללמוד על מנת להשפיע;

וזה ברור מאוד, כי הלימוד דריאה, (חגיגה ג א) בא מסוד התפארת בהשפעת נצח והוד [כנודע], הנקראים כוהני ה' ללימודים; אומנם הלימוד דהקהל בא מסוד המלוכה, ומזה גם נשים חייבות.

ועד דקאי בדין השומע דהיינו לצד המקבל, בא להביא תורת ר' תנחום בסוד שלמות כלי הקבלה, וכדגרסינן [שם]: דרש ר' תנחום: חרש באזנו אחת פטור מהראיה. (חגיגה ג א). דנודע כי האזנים בשתים האחת לקבל אורות התורה מצד החסדים שבה, והאחת לקבלם מצד הגבורות. ואם ח"ו חסר מאחת מהן, באשר אין בלבו [בטבעו] לשמוע אלא מצד החסד או מצד הדין דוקא, אז פטור מזאת העבודה משום דאין כאן תורת ה' תמימה.

ובעבור השלמת העינין המשיכו בשמעתין דר' תנחום: חיגר ברגלו אחת פטור מהראיה וכו', אף כי לכאורה אין זה מקומו [כלל] בסדר פירוש המשנה. אלא, מכלל דמיירי בזאת העבודה לעינין דין המקבל, והיינו האזנים, בא ללמד גם כן לצד דין המשפיע, דהיינו הרגלים, בסוד כי לא רגל על לשונו, וכמו שאנו מתפללים ותרגילנו וכו'; זהו דפירש"י שם: אין פעמים אלא רגלים, פי' אדם, שיש לו רגלים, דהיינו לאו כמלאכים וכו', ולפיכך נתנה התורה להאדם לחדש בה, באשר יש בכחו לתת שמות ואפילו להקב"ה כביכול. ובפרט כאן דמצות ריאה לפני האדון ה', מלך מהלך ההולך לפני המתהלך. [וכו' וכדרשו] ז"ל לענין השמות: לך נאה ליקרא אדון. ולכן, חגר ברגלו אחת פטור [הוא] מזאת העבודה, וכמו שפירשנו וכו' לעינין האזנים; דאם רגיל [בדעתו] להביא בחידושי תורתו בבית המדרש, דוקא צד החסדים שבנפשו, או צד הדינין ר"ל, ודאי אין כאן תורת ה' תמימה משיבת נפש נאמנה. וגם זה ברור מאד.

ויש לאל-ידי לצרף בכאן מה שכתב בעל בני-יששכר בספרו הבהיר "מגיד תעלומה" על מסכת ברכות, [א]ודות דין מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו וזה לשונו:

"וכל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו בדעת יש בו עיטרא דחסדים ועטרא דגבורות ונשמע ממנו חסדים לימין מדת החסד וגבורות לשמאל למדת הגבורה. והנה מדת הרחמים הוא בחינת ממוצעת מן חסד ודין חמו שהוא בדעת עטרא דחסדים ועיטרא דגבורות. ע"כ כל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו." (מ"ה – אין עומדין לג"א).

ולפי שנראה לי בזה, כונתו מאוד בהירה, שאסור לרחם עליו משום דאין בו כלי הדעת לקבל השפעת הרחמים, דהינו אורות הדעת, אלא מקבל פעם מצד החסד, פעם מצד הדין, וראוי להתנהג עמו כפי דרכו, פעם בדין ופעם בחסד לפי קורות המאורע, וכמו שכתוב חנוך לנער על פי דרכו, כי בחינת הדרך אם כך ואם כך בעתיקא תלייא. אבל, אף כי לרחם אי-אפשר, צריך לחמול בשעת חנינה וכו'. ודלא כאחי יוסף, במה שהתודו בעצמם, באמרם הם: אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו. דאף כי נער היה וכו' ולפיכך לרחם אסור משום חסרון כלי הדעת, בכל זאת היה להם לחמול מכל מקום משום עת צרה לנפשו, לצורך גבה, כדבעינן עמו אנוכי בצרה, ולא לבחון אותו מצד הבחנת הגבורה. [אם לא בחינת החסד, כדכתיב גבר עלינו חסדו][157] אך אביהם הצדיק התפלל בעדם בצדק ומישור כדכתיב בתריה, ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש.

ואף כי האי תפלה נראית כמתקיימת בעבור בינימן, דכתיב וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו אל אחיו, וכו', ויבך, בכל זאת, אי אפשר לומר כך משום דכתיב ויבך. והאמת כי אלו הרחמים שנכמרו באו מצד יוסף עצמו גבי אחיו בן-אמו, ולא מצד תפלת יעקב. ולפיכך כתיב ויבך, כי בנימין היה עוד נער וקטון, ועדיין לא היו לו כלי הדעת לקבל אורות הרחמים, ולפי זה נהפכו ליהיות דמעות בעיני יוסף בחינת האורות שאין להם כלים. אלא יעקב התפלל בעבור אחי-יוסף עצמם שיהיו הם רחמנים לפני האיש, וזהו "ואל שדי יתן לכם רחמים", לכם דייקא. דהשתא יצא יוסף מכלל "נער" ונקרא "האיש" וראוי לרחם עליו.

ואם אפשר לי להגיד מה עם לבבי בזה, יש לומר דעיקר תפלת יעקב, שיהיו הם רחמנים ליוסף, קודם שירחם הוא עליהם לפיכך דקדק לומר "לפני", ולכן בעי רחמי מאל[קי] יוסף דתכיב ואל שדי יתן לכם וכו', וקל להבין. [וקל להבין על מה מדובר [לפי קורות התולדות] כי תפלת יעקב תוכיח שלא היה בהם סגולת אורות הרחמים בסוד נקודות עליאן, ודפירשו המפרשים שהיו רועים את עצמו.] [158]

והשתא, כל המשכיל דבר זה לאשורו, יבין בפשיטות שלא לחנם הביאו בכאן ההיא דרשה דרבי תנחום גבי עינינא דיוסף, והבור רק אין בו מים וכו'. וכמו שפירש"י שם: משום דר' תנחום אמרה, נקט לה הכא גבי שמעתתא דר' תנחום. שמא תאמר דנקט כך גרידא וכאילו ללא צורך, דאם כן, היה לו לרש"י לפרשו לעיל בר' תנחום דחיגר. דאף כי החיגר שייך לענין, בכל זאת אין זה מקומו כלל במהלך סדר הסברות. אלא כונת רש"י בזה כי ראוי להביא ההיא דרשה בכאן, משום כי ר' תנחום הוא דאמרה, והיא מפתח לפתח שערים בהבנת העינין. באשר כלל גדול בידנו כי עינין היחידים בתורה, להיות תורה אחת אצלם. ומשום דקאי אשמעתא דר' תנחום, בא להאיר תורתו בהלכות מתורתו באגדות כדקא יאות.

ולבא לעינין, הנה נודע בסוד רגזו של יוסף, שהיתה דעתו קשורה לדעת אביו בחינת חלה, להכניס שוב גרים תחת כנפי השכינה, ואחיו לא רצו מזה, וכדלמדנו [וכדמוכח] כבר מפרשת שכם גופא. אלא באו להרבות נעלים לעולי רגל מישראל דוקא. לפיכך חשבו למכור אותו לישמעלים ולשים כסף מכירתן בסוד הנעלים. אפס כי מתוך כך עברו אנשים מדנים וכו', ומכל מקום היו הם בעצמם הגורמים לאותה מכירה וכדפירש המלבי"ם באר היטב ע"ש.

ולמדינים שכרם אתם, באשר משה רבינו התחיל תקופת הישועה להיות מושיען של בנות יתרו כהן מידין. אפס כי אין אמונה בגוים וכו', וחזרו להיות פח ומוקש וכו, הה"ד [צרור את המדינים כי צוררים הם, וכו'] ובמה שהתחיל היה לו לסיים כתחזינה עיניך במקראות נקום נקמת המדינים מאת בני ישראל, ואחר תאסף.

ועוד לפי הלימוד דסוגיין נ' כי דורשין כאן עינין חידושי תורה בסוד כי לא דבר רק מכם, וללמדנו דאם אין בו מים דהיינו תורה בסוד והוה שותה בצמא את דבריהם, אז ודאי נחשים ועקרבים יש בו. ויובן, והבור רק, מהרחמים, ומים אין בו, שלא נהגו ביוסף אפילו במדת החסד, ואז מימילא נחשים ועקרבים יש בו, שנאה וקנאה, דמעכבין התפלה כנודע, משום אחיזת כחות הס"א לצד הדינין. והיינו בהתחננו אלינו, ל' תפלה. ופשוט.

וימת יוסף

מילי דיהודה

וימת יוסף וכל אחיו: אמר רב חמא בר חנינא, מפני מה מת יוסף קודם לאחיו, מפני שהנהיג עצמו ברבנות (ברכות נה" א').

פירש הרב בעל (תורה) תמימה עצם הענין לפי מה שהובא בפרקי דר' אליעזר, דנענש יוסף בהתקצרות החיים עשר שנים, מפני ששמע מאחיו עשר פעמים שאמרו לו על יעקב עבדך אבינו, ולא אמר להם מידי. ולפי דעתו הוכרח הפרד"א לפרש דענין הנהגתו ברבנות היה רק דבר זה, ולא הנהגה בכלל ברבנות, יען הדרשה ברבות עה"פ ויוסף היה במצרים, ללמדך שאפע"פ שזכה יוסף למלכות, בכ"ז לא נתגאה על אחיו ועל בית אביו, וכו'.

ויפה פירש כזאת, רמז להמשכת י' אורות דרך היסוד בתוך המלכות, ה' אורות מהגבורות, וה' מהחסדים. וכשדקדק שם, שבתורה מבואר רק חמש פעמים (פעם אחת בס"פ מקץ, וד' פעמים בר' פ' ויגש) אבל הוא שמע ה' פעמים מהם, וה' פעמים מהמליץ שבינותם.

אך בהמשך דבורו (ד"ה והנה בסוטה י"ג ב' איתא וכו') אמר ר' יהודא אמר רב, מפני מה נקרא יוסף "עצמות" בחייו, ואין זה לשון כבוד לצדיקים, מפני שאמרו לו אחיו עבדך אבינו ולא אמר מידי. ולפי דעת הרב ת"ת מבואר בזה כי עבור עון זה נענש בשם עצמות ולא בקיצור ימים. ואם כן, צ"ל דר' חמא בר' חנינא בברכות לא ניחא לו ההיא דרשה דרב יהודא אמר רב, משום כי הלשון דוהעליתם את עצמותי, אמר יוסף בעצמו ולא שייך בזה בזיון או עונש, ובא למסקנא כי הגרסא בסוטה בענין הדרשה שלפנינו "ואמר ר' יהודא אמר רב, ואיתימא ר' חמא בר' חנינא וכו", אין זה גרסא נכונה, אחרי דר' יהודא אמר רב דרש בענין אחר. וצ"ל הגרסא בסוטה כמו שהיא בברכות "אמר רב חמא בר חנינא" ע"כ. (וע' עוד מש"כ בס"פ מקץ).

ולפי עניות דעתי, שתי הדרשות עולות בקנה אחד, ויש לקיים הגרסא דסוטא ככתבה; כי מר בלשונו ומר בלשונו נתכוונו לדעת אחת, לפי מה שהובא בקצור הפדר"א עצמו.

ובפרט, יש להבין מה פירוש כי ל' עצמות אין כבוד לצדיקים. ונודע כי לשון "עצם" בא על צד "מקבל" שבכל מדרגה. והוא ל' סוף וכלי משום כי קבול ההנאה מקצר אורך אור השפע הנשפע מהמשפיע ממדרגה למדרגה, וכבוד הצדיקים להשפיע ולא לקבל לעצמם, אלא להמשיך החיות הבאה מלמעלה למטה דרך העברה מאור א"ס ב"ה עד המלכות. אך בזאת, קבל יוסף הנאה לעצמו עשר פעמים באמרם אליו עבדך אבינו, וזה ממש גרם קצור החיים,

גרסה א':

דנודע כי הספירות נקראות ימים ושנים באשר הן שם, אם בשכינתא תתאה ואם בשכינתא עילאה. ועצם הספירות הוא מקום לקבול הכבוד לעצם, ואין זה כבוד לצדיקים.

לפיכך יוסף עצמו אמר לאחיו והעליתם את עצמותי מזה, שבקש מהם שיעשו הם התיקון הראוי לזה, להעלות מ"ן שנפלו בחלקו בהנאתו במצרים. ואמר כך, שהיה יודע בנפשו הצדקת כי עתיד היה למות שנה ליום קודם אחיו, כי הוא הקדים דרך המלכות בכל המאורע.

ולכן דקדק ר' חמא בר' חנינא בלשון זה נמי: מפני מה מת יוסף קודם לאחיו, מפני שהנהיג עצמ"ו ברבנות. כלומר בקבול הנאה בעשר העצמות. ויוצא כי הגרסא דסוטה נראית נכונה מאד, ואין להגיה. דאף כי כונת הדרשה מחודשת לפי הפסוקים, עצם הדעת חד הוא, ומפי אחד יצאו הדברים בראשונה.

גרסה ב':

וגם איכא למימר יתר על כן, אשר אין בו רצון לקבל כלל, אלא רצון להשפיע בלבד. ואם כן, אף על פי שצריך לקבל כדי להשפיע, דבלאו הכי מה יהיה לו להשפיע כמובן, כי בדברי תורה עסקינן הכא, בכל זאת, מונע דעתו מליהנות כל דהוא, ודומה למי שמשמש את הרב שלא על מנת לקבל כלל; ואיכא דאמרי על מנת שלא לקבל, ואלו ואלו דברי אמת.

זוהי ממש מדרגת התלמוד תורה לשמה, כמשמעו. וכשם שהביא רש"י ז"ל דברי חכמה בויקחו לי תרומה: "לי", "לשמי", כך יש לפרש באותו כיוון ממש, אשר "לשמה" פירושו "לשם שמה". ונודע כי שם התורה אורה הוא, וברור מאד אשר דרכה של התורה לתת האור ולא לקבל כלל; וכי לאורה הוא צריך?! יוצא מזה כי "תורה לשמה", משמעו להשפיע.

וזאת הסגולה היתה בפרט ובעצם במתנת חלקו של משה רע"ה, כדתנן: "משה קבל תורה ומסרה", ורצה לומר כי באותה מדה שהיה מקבל, באותה מדה היה מוסר: בריוח ולא בצמצום, באהבה רבה ולא בקרי, ובמחנה טבתא ובמתנה טבא דאיכא בה דרכי הקנין. אלא, כלי הקבלה אשר למטה הימנו היו חסרים כמובן, ולכך לקבל באותה מדה ממש לא היה אפשר, וממילא, "וקני לך חבר" אבל למסור, ודאי ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה, ועל פי בארם, ומימימי יאורם אנו שואבים עד השתא.

והשתא יובן כי הלומד על מנת ללמד, מקבל על מנת למסור, וסוגר דלתות כלי הקבלה אשר לעצמו, וגורם לאורות הבאים אצלו מפי עליון הימנו לחזור לאחוריהם עד מקום גבוה מאד, משום כח ההכאה ובסוד אור חוזר כנודע. והאור החוזר הזה הוא דגורם החידוש בדברי הרב ממש, ולבישם בפנים חדשות. ואז, אין כאן ענין של מעוט כל עיקר, אלא, בהפך, רבוי ותוספת אור.

ובאחורי הדברים האלה, אפשר להבין קצת סוד "אמר ר' פלוני בשם ר' פלוני" דיש הבדל בין "אמר ר' אמר ר'", כלו' אשר הביא השומע את דברי המדבר בלי שום שנוי כלל, ובין "אמר ר' פלוני בשם ר' פלוני", דהיינו כי התלמיד הביא דברי רבו בכיוון החדש אשר גרם בהם יש מאין ממש. ואין לומר בהפך. ואמר "בשם", כי בלי ספק תוכן החידוש בא לו מצד תורת רבו, במה כי אלה הדברים אשר הביא התלמיד, הם הם אותם הדברים ממש אשר לבו שמע מפי רבו. ובכל זאת גרם בהם חדוש גמור בסוד אור חוזר. במה שהחידוש נמצא השתא בשם תורת רבו, כלו' בכח השפעתו. לכן אומר "אמר ר' בשם ר'" אפילו אם לא היה רבו המיוחד לו, דהשתא יש בו משום חדוש. והדברים ברורים "בכה אמר", וב"זה הדבר".

בזה יתורץ נמי לשון המשנה "עשה לך רב": פ' אפילו אם אין לך רב מיוחד. ובא לומר, מכל מקום הוה לומד תורה לשמה, ואז ודאי יהיה לך רב. כי כל הלומד תורה לשמה גורם חידוש לגמרי בדברים אשר שומע בכונה להשפיעם. ובמה שהוסיף אור חוזר בתורת זולתו, מיד עשה אותו גדול הימנו, ועושה לו לרב. דבלאו הכי מה בא ללמדנו? כי פשיטא דצריך שיהיה לו רב לקבל תורה ממנו ולהסתלק מן הספק. אלא בא לומר "עשה לך רב", אשר לא יהיה לו מה להשפיע אלא אם כן גרם כבר רבוי ותוספת אור בתורה שקבל מפי רבו, וזה לא יתכן אלא אם כן למד "לשמה".

דיש להבין היטב כי דוקא מי שגרם החידוש קנה אותו לעולמו באחרית. ללמוד תורה כזו אמר הכתוב: "שמע חכם ויוסף לקח" דברים כפשוטם. והא לכם, זרע אנשים, סוד השראת השכינה לתלמיד חכם

על עניין החידוש

ענין חידושי תורה הוא, כי כל הלומד מגדול הימנו, מקבל האורות הראוים לו בלבושין דיקר, דהיינו כלי מחשבתו המעולים והחשובים ביותר, ומזה יוצא דבר החידוש. אבל קשה, כי לפי ערך מעלת כלי הקבלה אשר לרבו, אין כאן לכאורה אלא פחיתות וירידה בסדר המדריגה ונמצא שכל ענין החידוש מוכרח להיות ענין של מעות לגמרי; והיה מן הראוי שלא יזכר ולא יכתב שום חידוש בעולם כלל.

אמנם נודע לכל מבין זה הדבר, אשר אין מדת גמילות חסדים לאדם למעלה מכתיבת החידושים; אם מצד אהבת הבריות, ואם מצד נחת רוח למקום, אשר על מנת כן נתן תורתו לישראל, זהו דאמרו הקדמונים כי בראשונה ראה הקב"ה שיקבלו ישראל תורה, אותיות בראשי"ת; ודקדקו לומר "שיקבלו", דאין חידוש אלא מצד המקבל. ויוצא כי ענין החסד וענין החדוש חד הוא, וכדכתיב: עולם חסד יבנה, תלמידי חכמים מרבים וכו', אל תקרי בניך אלא בוניך, וכו'. ולכן צריך להבין מאד מאד גדלו וטובו של מעשה החידוש, עד כי בא לנו החיוב לחלקם ביעקב, ולהפיצם בישראל.

והענין הוא דאיכא הבדל גמור בתוכן, בין הלומד על מנת ליהנות, ובין הלומד על מנת ללמד.

ואשר, כל המקבל תורה מפי גדול הימנו, אם בכתב ואם בעל פה, אם בהליכות עולם, ואם בדרכא דארעא, ודוקא על מנת ליהנות לעצמו, כגון לצאת די חובתו בת"ח/בת"ת ועוד, ודאי גורם מעוט ופחיתות באורות התורה. ובא לו זה הקלקול מטעם דאמרנו, אשר כלי קבלתו עבים ושפלים לגמרי ממה שקדמו הימנו. ועובדא היא כי אנשים כאלו, אשר מדמים עצמם לתלמידי חכמים וליכא, גרמו וגורמים קטנות ושפלות בדבר התורה ר"ל.

לא כן הלומד על מנת ללמד. כי המקבל על מנת להשפיע ודאי מניח רצונו במה שעתיד להשמיע לזולתו, ולאו דוקא במה שמקבל לעצמו.

דנודע כי הספירות נקראות ימים ושנים באשר הן שם. ועצם הספירות הוא מקום לקבול הכבוד לעצם, ואין זה כבוד לצדיקים.

לפיכך יוסף עצמו אמר לאחיו והעליתם את עצמותי מזה, שבקש מהם שיעשו הם התיקון הראוי לזה, להעלות מ"ן שנפלו בחלקו בהנאתו במצרים. ואמר כך, שהיה יודע בנפשו הצדקה כי עתיד היה למות שנה ליום קודם אחיו, כי הוא הקדים דרך המלכות בכל המאורע.

אל תרגזו בדרך

מילי דיהודא

כתב בעל הע"ח, בהיכל ז"א, שער מוחין דצלם פרק א' כי בסוד הפסוק מנחל בדרך ישתה, הנחל הוא יסוד דתבונה, ובתוכו מלובש דעת דז"א, והמים מתפשטים עד יסוד דז"א, ועולין ומגדלין אותו מהיסוד ולמעלה. ונקרא נחל בדרך ישתה, משום כי דעת דז"א הוא מקום החסדים הנקראים מים. ואלו המים נמשכין מן הנחל ההוא וכו'. ויסוד נקרא דרך כנודע, בסוד דרך גבר בעלמה דהיינו סוד הפסוק עד היסוד בה איהו יוסף דיתמר ביה על ז"ה היה דו"ה לבנו, באשר נהפך ההו"ד לדו"ה, כנודע מכונות סדר הקינות לט' באב.

נמצא כי היסוד דאמא הנקרא דרך נעשה נחל מים בחינת החסדים, וממנו שותה הז"א מאותן החסדים, ואז נגדל ומרים ראשו, בחינת מוחין דגדלות, בסוד חב"ד.

ויוצא כי באומרו אל תרגזו בדרך, היה יוסף רומז לבחינת יסוד שבמעי אמא, בסוד העבור והיניקה, בהיות חסר יו"ד, ולתת הרמת ראש בסוד החסדים. באשר לשון רוגז רומז לקוצר רוח מצד דינין הקשין. והיה לו על מה לסמוך משום כתיב ותקש בלדתה וכו', ולהיות כתוב בינימין שלם בסוד החסדים. וזהו שכבר הזהיר להם יעקב לענין הסכנה בדרך זו, ולהיות מטה כלפי חסד, שנאמר וקראהו אסון בדרך אשר תלכו בה, ל' נקבה. דהיינו יסוד דתבונה כמבואר.

מילי דיוסף

ובפרט תימה על בעל פירוש התורה-תמימה, שהשוה הגרסאות ולא כדרכו הטוב: דלדידיה צ"ל: אמר ר' אלעזר, אמר להם, אל תתעסקו בדרך בדבר הלכה, שמא תרגז עליכם הדרך. אך בספרים דידן הגרסה היא כמו שהעתקנו לעיל: אל תתעסקו בדבר הלכה, שמא תרגזו עליכם הדרך. ונ' כי משום סברתו בזה שינא גם-כן הלישנא דברישא, להוציא מלת "דרך" כאילו ללא צורך, ושינוי כזה לא נמצא אפילו בדברי רש"י. אך, יפה פירש ל' אל תתעסקו בעינין המחלוקת, מלשון כי התעשקו עמו, וכשתירגם אונקלוס שם (ברא' כו כ) ארי אתעסיקו עמיה, ור"ל שלא תתרגזו בדרך אף בדבר הלכה, כי מפני כך אפשר שתתרשלו בדרך. ואומנם, כלל פירושו נראה כדוחק לפי עומק העינין, והעיקר כי בכונה שינא רש"י גרסתו מגרסת התלמוד, וכדיתבאר.

[סוף כתב יד מילי דיהודא]

פירוש על מסכת חגיגה (גרסה בעיבוד, לא סופי)

חגיגה – נגלה 2, קובץ 7

עמ' 5

מת: הכל חייבין בראייה חוץ מ... וכו'

ופירש רש"י ז"ל: "הכל חייבין בראיית כל זכורך, (שמות כ"ג) ולהרמב"ם: "ואמרו הכל חייבין בראייה להביא מי שחציו עבד וחציו בן חורין, וכבר הודעתיך כי חזר מזה הדעת, והדין אצלינו שלא נניח אדם חציו עבד וחציו בן חורין שלא יגמור פדיונו", ולמד כל זה מלשון הגמרה. ע"ש.

אבל, יש בזה מעיקר לשון המשנה, קשיא גופא, באומרו "הכל חייבין" כי בתחילה הרי "הכל" משמעו "כל העם"! וגם כי כבר הורו התוס' שילפינן איה ראיה מ"הקהל את העם", (ועיין מהרש"א שם), רש"י הביא סמיכה מהמקרא לא ונקט (שמות כ"ג). אומנם, אף על פי דקראינן כמשנה ראשונה, משמע קודם ...קצת בית שמי, כדעת הרמב"ם, קשה מכל מקום.

מעד א: כמשנה ראשונה: התורה אמרה "כל זכורך" צא מיד כל מי שאינו "זכר" במובן אנושי של מילה זו. ובלשון המשנה, הרי "הכל" משמעו "כל העם" [כד]פירש רש"י. אם כן, מה ראתה המשנה לרבות הכל לכתחילה, ולהוציא אחר כך [פרט]טים פרטים, כל אחד לפי ירידתו, כולם סגורים לפי כללים יוצאים מכלל "זכור" ממש?

א': "חרש שוטה וקטן", דלאו בני דעה נינהו,

ב': "וטומטום, ואנדרוגינוס, ונשים, ועבדים שאינם משוחררין, שאינם [בר]שות עצמם, כאנוש שלם, ואין ראוים לקבל בראית פנים – (אם בעזרה, אם [ק]רבן) – עול מלכות אדון אחד "האדן" שברא עולמו לבדו, בלא החבירה.

ג': החיגר והסומא, והזקן, והחולה, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו, [שאי]נם שלמים בגופם כדי לשלם המצווה כהלכתה.

ואם הכונה היתה לרבות במילת "הכל" כת אחת מזכרים, משחציו עבד כדעת הרב, (אף על פי שאינם ראוים לפריה ורביה [...]ס למובן מלת "זכר" לפני "האדן" שהוא המאציל נשמות ב"ה, ועל זה [...]קו ב"ש לתקן את עצמם כי נתונים למשל-), בכל זאת היה לו להוציא [רא]שונה הכת השניה שהיא בכלל "אי-זכר" כביכול. ואחר כך הכיתות של "חרש וכו, חיגר וכו", כי זכרים הם.

ותו, אף על פי דיש צורך להוציא בפרט כל מי שחייבין מצד אחר [במצו]ת "הקהל את העם" כדמפרש לקמן בגמרה, אין טעם לכונת המשנה

עמ' 6

בדעת רש"י, לרבות אותם בלשון "הכל חייבין" במצוה דהא, כי מדאורייתא פטורים הם מראיית זכור ברגל. ולא עו"ד, אלא כי בדיוק אסור להם להראות את עצמם כמצוה זו, כי אין ראוים "לראיית כל זכורך" שדקדק רש"י בפירושו.

ומצד הב': כמשנה אחרונה: אחר כי גלוי שלא נניח חצי עבד בישראל בלא פדיון, מה ראתה הגמרה להביא הצעות שונות לפרש מלת "הכל" באורך לשון ובפלפול דק ללא צורך? חיגר שנתפשט ביום שני, סומא באחד מעיניו?

הא כי קבלה מפורסמת ביד רש"י ז"ל, וקרא כאן מה שלא קראו אחרים, ובפרט הרמב"ם ז"ל.

ובאמת דעתו היתה - כמנהגו הטוב - להורות למורה ותלמיד, כונת אמיתית של המשנה בהתנגדות שבין לשונה "הכל" ללשון המקרא "כל זכורך", אם כמשנה ראשונה אם כמשנה אחרונה.

ונכון פירש: "הכל חייבין בראיית כל זכורך (שמות כ"ג)" כלומר: אל תעברו מזה, עד שתבינו עומק השאלה המשולשת בגמרה: הכל לאתויי מאי?

ובגמרה: הכל לאתויי מאי? כלומר: בדין הוא, כי אחר שתוציא מכמות של מלת "הכל", אלו הפרטים שפטורים מדאוריתא במצוה זו, תשאר רק כמותה של מלת "כל זכורך", וכך היה דרכה, כי אחד מהם לא נותר אחרי פירוש הגמרה סמוך לקראי.

אבל הכונה בשאלה זו, להגדר איכות וכמות של מלת "הכל" במשמעו "כל העם", ביחס למצות ראיית הזכור דשנן הכה. כי מכל מקום היה לו לומר: "אלו פטורין מראייה ואלו הן" או כדומה! והבן.

ועל זה מה נקט רש"י, לעורר נשמת עם בינות, ולהשיב נפש על שאלת הגמרה, סדורה מפי רוח הקודש בגוף העינין.

הכל לאתויי מאי? מי הוא העם שכולו חייב מעיקרא, במצות עיקרית זו? מה טבעו ומה שמו, בעוד כי בדין רק ה"זכור" שבו גבוהים ונזכרים, מצווים הם ומחויבים לקבל אותה כמצוה בעלמא?

וב"המאציל ב"ה, אבא לפרש סוד בחירת עמנו, סמוך לעינין זה בכונת הפסוק "פדות שלח לעמו, צוה לעולם בריתו, קדוש ונורא"

עמ' 7

גמ: הכל לאתווי מאי? לאתווי מי שחציו עבד וחציו בן חורין

והלא יוצאים מ"ועבדים שאינם משוחררים"? והאמת, כי זה רמז לעם ישראל בבחינת זרע אברהם אבינו ע"ה. דכתיב "גר ותושב", ומפני תיקון העולם כופין את רבו כדפרעה בצאתנו ממצרים, בית יעקוב מעם לו"עז, ושם הינו עבדים לעבדים, ברשות השר הנקרא בן-האמה.

ומועד חג המצות, בו ביום השביעי, בשעת קריעת ים סוף, נעשו ישראל בני חורין לגמרי, כלומר "משוחררים" עבדים לאדון אחד "האדן", כדי שיהיו ישראל ראוין לישא בת חורין, בשטר כתוב על הלוחות, והמכתב מכתב אלקים.

כי בעצם יום יציאת מצרים, יום הפסח, היו עוד "כחצי עבד" בסוד "כחצות", כי בכורי מצרים מתו, והיה בזה פתחון פה לפרעה לאמור: "וברכתם גם אותי", על חצי דמי ישראל שקנה לו במיתת בכורו ובדם עבדיו, ולכן יצאנו בחפזון, כי פרעה עשה עצמו במשפט ישר כמשוטף חו"ח.

אומנם, בזכות אברהם אבינו ע"ה, ובאשר אילו של מצרים תמורתו של יצחק, חסדו גבר עלינו, וזהו "פדות שלח לעמו", והבן.

ולרבינא דאמר פטור, הכל לאתווי מאי? לאתווי חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני

וזה רמז לעם ישראל בבחינת זרע יעקוב אביונ ע"ה, דכתיב: "צולע על ירכו", וכתיב "ויבא יעקוב שלם"

זכר לחג השבועות, יום אחד כרגל כחג, ובו נתנה לישראל תורת אמת מורשה קהילת יעקוב, אחר כי נעשו ישראל בני חורין בזכות האבות שבגללם "חשב את הקץ" כנודע.

וצריכה לרבינא, כי אחר שגרמה הגאולה בקריעת ים סוף לכל ישראל, הרי "הכל" בני חורין מעיקרא. ובכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, וב"ה חזרו להודות כל"ש על דין חצי עבד, משמע שאין חצי עבד בישראל על פי התורה, כל שכן לעיני ה'.

אם כן, מלת "הכל", באיכות של הצעה הראשונה של הגמרה: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין", כלומר בן אברהם שיצא ממצרים, אף על פי שהוא חצי עבד, (כי זה גדר לכלל הזכור בישראל

עמ' 8

כזרע אברהם, גרים ותושבים בבת אחת), אין לה עכשיו כמות בעלמא כלל, כי פדות שלח לעמו. ובהצעה זו, במה שסימן הראשון של נפש היהודי הוא "חצי עבד וחצי בן חורין", הרי "הכל" פטורין.

וקרוב לזה הסגנון אמר המשורר "כגר תושב, אני על גב אדמה, ואולם כי בבטנה היא נחלתי" (יהודה הלוי)

לכך, סימן השני "חיגר שנתפשט ביום שני" בא לרבינא, להשיב טעם נכון למלת "הכל" במשך הדורות שעומדים עלינו לכלותנו, אף על פי שיצאנו ממצרים בני חורין לגמרי.

ועל זה רמזה הגמרה לזכות יעקוב אע"ה בפרט, כי אין להם לאומות העולם לדון בישראל כחצי עבד, ר"ל כגרים בארץ לו להם כי אם בהפרת ישראל את בריתו, תורת אמת, שהיא "חרות על הלוחות". אמנם, בזכות יעקוב אבינו דאמר "עם לבן גרתי", תרי"ג מצוות שמרתי, הרי כי הברית נצחית גם מצד ישראל, וזהו "צוה לעולם בריתו" כי צוה אותה לזרע יעקוב, והם בני חורין לעולם אף על פי שחטאו, "והכל" חייבין כזרע יעקוב, והבן.

ועוד נראה כי חג השבועות שבה יקרא דרור במשוך היובל, עצרת היא לחג המצות, ונכון.

הניחא למאן דאמר כולן תשלומין זה לזה, אלא למאן דאמר כולן תשלומין דראשון, הכל לאתווי מאי? לאתווי סומא באחד מעיניו ודלא כי האי תנא, דתניא: יוחנן בן דהבאי אומר משום ר' יהודה, סומא באחד מעיניו פטור מן הראיה, שנאמר יראה יראה, כדרך שבא לראות, כך בא ליראות. מה לראות בשתי עיניו, אף ליראות בשתי עיניו.

סומא באחד מעיניו: וזה רמז לזרע יצחק אבינו ע"ה דכתיב "ותיכהן עיניו מראות". זכר לחג הסכות שבו מתקבצים כל גווי (גויי) הארצות על ידי עבודת ישראת, וכתיב ביצחק "ויתברכו בזרעך כל גווי הארץ"

ופירש רש"י ז"ל

וזה רמז לעם ישראל בבחינת זרע אברהם אבינו ע"ה. דכתיב "גר ותושב אנכי", ומפני תיקון העולם כופין את רבו כדפרעה בצאת ישראל ממצרים מבית עבדים, מועד חג המצו, ובו נעשו ישראל בני חורין, עבדין לאדן אחד, כדי שיהיו ראוין לשא בת חורין בשטר כתוב על הלוחות והמכתב מכתב אלקים, וחסד"ו גבר עלינו.

ולרבינא דאמר מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראייה, הכל לאתווי מאי? לאתווי חיגר ביום ראשון ונתפס ביום שני.

וזה רמז לעם ישראל בחינת זרע יעקוב אבינו ע"ה דכתיב "צולע על ירכו", וכתיב "ויבא יעקב שלם". זכר לחג השבעות היא יום אחד כרגל כחג, ובו נתנה לישראל תורת אמ"ת מורשה קהילת יעקוב.

ולמאן דאמר תשלומין ליום ראשון. הכל לאתווי ... סומא באחת מעיניו

וזה רמז לישראל בחינת זרע יצחק אע"ה, וכתיב "ותכהין עיניו מראת" ונכר לחג הסוכות שבו מתקבצים כל גויי הארץ על ידי עבוד"ת ישראל, וכתיב "והתברכו בזרעך כל גויי הארץ" (ב' כו"ד)

ואיבעית אימא לעולם כדאמרי מעיקרא

שכולם בני אברהם הם, וכתיב "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה? ... למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו".

משמע שהכל חייבין מעיקרה, כדפירש רש"י מפסוק (שמות כג) "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדן ה'" ואלו שפטורים יוצאים מפסוק אחריו (שמות לד) "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדן ה' אלקי ישראל". והשינוי בין ב' פסוקים אלו, כי גרם החטא במעשה העגל, ואז נעשה הפרש בין קהילת יעקוב יוצאי חלציו, ובין כנסת ישראל, צבאות ה', ולכל העם בשגגה.

ובזה יתכונן טעם מה ששאל א"א ע"ה בפסוק "ויאמר אדני ה' במה אדע כי אירשנה"? שמא ח"ו תאמר שאב המאמינים היה חסר אמונה, אחר כי אמר הכתוב "והאמן בה' ויחשבה לו צדקה"! והנכון כדדרשו רז"ל במסכת תענית (כ"ז ב) "אמר אברהם ריבונו של עולם (מניטו כתב בראשי תיבות רש"ע, מסתייג להשאיר זאת) שמא ישראל חוטאים לפניך, אתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה, א"ל לאו, אמר לפניו רבש"ע, הודיעני במה אירשנה. א"ל "קחה לי עגלה משולשת, ועז משולשת, ואיל משולש, וגו'" ואז רמז לו עבודת הקרבנות.

וזה טעם השינוי שבין ב' פסוקים הנזכרים: הפסוק הראשון (שמות כ"ג) מורה על מצות ראית פנים בעשה ופירש רש"י "שצריכין להתרהות בעזרה ברגל" – כלומר להתרהות זה לזה, וכל ישראל חייבין בה מעיקרא, כי כולם זרע אברהם הם, והוא אבינו הראשון שקרא בשם הבורה "אל עולם" בשמו הקדוש "האדן" שהוא המאציל נשמות ישראל.

אבל הפסוק השני מורה על מצות הראייה בקרבן, דכתיב "את פני". יצא כל מי שאינו ראוי לעבודת קודש, ולכן דקדק הכתוב "האדן ה' אלקי ישראל" מה שלא אמר בפסוק הראשון דכתיב "האדן ה'". אמנם מצוה אחת היא, כה וכה כתיב "לא יראה את פני ריקם" ואע"פ שכל ישראל ראוין לראות אל פני ה' מעיקרה, חובת הקרבן רק לגבוהים שבהם, שהורים וכשרים להקרבת את פני השכינה.

לכך צריך לדרוש משנתנו בכונת הגמרה שפירשנו על דרך רמז, סדורה לפי הכלל:

הכל חייבין. והלא נאמר "כל זכורך"? הל"ל אלו פטורין ממצות ראייה ואלו הן חרש שוטה וקטן וכו'"! אבל באמת הכל חייבין מעיקרא, וזה אחת מבשורות טובות שיבשר עלינו אליהו ז"ל: הכל, לאתווי הכל: חיים כלכם היום.

וזה כונת הגמרה: הכל לאתויי מאי? אברהם בכל, יצחק מכל, יעקוב כל. ואי בעית אימא כלם זרע אברהם אבינו.

לכך, דרשינן הפסוק הח' (שמות כג) אע"פ שכתוב בו "כל זכורך". ונכון דקדק רש"י בפירושו על התורה: "הזכרים שבך" ולא הזכרים שלך, "כי עבדי הם".

ולפרטים פטורים מן המצוה, דרשינן העיקר מפסוק השני, כי אחר החאט חזרה הזוהמה ונתקלקל העולם שנית ולא היה ישראל כדי להשיג מיד חלק נחלתו. אז רבו בעלי מומים, חולים וכל אלה שאינם ראוים לעלות, מצד שלא שוא נפשם לנפש אדם.

עמוד 13

מת: הכל חייבין בראייה, חוץ

מחרש, שוטה וקטן.
וטומטום ואנדרוגינוס, ונשים, ועבדים שאינם משוחררים,
החיגר, והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו.

וכו'...

גמ: "הכל" לאתווי מאי?

לאתווי "מי שחציו עבד וחציו בן חורין"

ולרבינא דאמר מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראייה, "הכל" לאתווי מאי?

לאתווי "חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני".

הניחא למ"ד כולן תשלומין זה לזה ולמאן דאמר כולם תשלומין דראשון, "הכל" לאתווי מאי? לאתווי "סומא באחד מעיניו". ודלא כי האי תנא, דתניא: יוחנן בן דהבאי משום ר' יהודה סומא באחד מעיניו פטור מן הראייה, שנאמר "יראה יראה" כדרך שבא לראות כך בא ליראות. מה לראות

עמ' 14

בשתי עיניו, אף ליראות בשתי עיניו.

ואיבעית אימא, לעולם כדאמרינן מעיקרא ודקא קשיא לך הא דרבינא לא קשיא, כאן כמשנה ראשונה, כאן כמשנה אחרונה דתנן: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד דברי בית הלל".

"אמרו להם בית שמי: תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה אינו יכול, לישא בת חורין אינו יכול, ליבטל. והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנא: "לא תהו ברא' לשבת יצרה"? אלא, מפני "תקון העולם" כופין את רבו ועושה אותו בן חורין: וכותבין לו שטר על חצי דמיו, וחזרו בית הלל להורות כדברי ב"ש.

"הכל חייבין בראייה"

ופירש רש"י ז"ל: "הכל חייבין בראיית כל זכורך (שמות כ"ג) שצריכין להתראות בעזרה ברגל". ולהרמב"ם ז"ל: "ואמרו הכל חייבין" להביא מי שחציו עבד וחציו בן חורין. וכבר הודעתיך כי חזר מזה הדעת, והדין אצלינו שלא נניח אדם חציו עבד וחציו בן חורין שלא יגמור פדיונו", ולמד כל זה מלשון הגמרה: "הכל לאתווי מי שחציו עבד וכו". אבל לא נחה דעתי על פירוש זה, מכמה ספיקות, ובאתי

עמ' 15

לבארם, כל אחת מפי בארה, כדי להשיב טעם נכון לכל העינין, שסדרו חז"ל בתלמוד, על מנת להוציא לאור היום כונת החכמים, ומה היו מבינים במצוה זו של ראיית הזכור עד כי אמרו מה שאמרו, כי דברי אלקים חיים הם, ומצוה לנו לדרוש.

ודבר פשוט הוא, כי הטעם של מבטא "הכל" ד"הכל חייבין" משמעו "כל העם". ויש במובן זה, הפרש גדול על מה אמרה התורה, דכתיב "כל זכורך". לכן הורו התוס' שיטת הירושלמי דיליף ראייה – ראייה מ"הקהל את העם", ומבואר היטיב מדבריהם שאי אפשר לברר הדבר בדרך זה, כי אם לפטורי ולא לחיוב.

ולדעתי, לא השיבו הקושיא העיקרית, אפילו דמיירי בקרבן ובעזרה, כדפירש ר"ת על דעת רש"י, וזה לשונו: "ורש"י דנקט בראיית פנים בעזרה נקט חדא דמשמע תרי, ולפטורא דכולהו אתא, דאף בראיית פנים בעזרה פטירי, וכל שכן בראיית פנים בקרבן", ומכל מקום לא פירשו מאין למדה המשנה חיוב לכולי!

ועוד, קשה דפתח התלמוד ב"הכל לאתווי מאי"! מה"מ" מבע' לי!

ולכאורה, רש"י סמך דעתו על מקרא מלא: כלומר: "הכל חייבין בראיית כל זכורך דצותה התורה בפסוק שמות כ"ג "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך" שצריכין להתראות בעזרה ברגל".

עמ' 16

ולמה דנקט רש"י בפסוק זה, יש לומר בפשיטא, מלבד רזי דרזין דיתבארו להלן, כי נקט רש"י פסוק הראשון דקאיקרי גו מצוה זו המשולשת בתורה. וברור כי "הכל חייבין" דשנו הכהי, משמעו "כל העם" לרש"י.

אמנם, אף על פי דקרינא עכשיו כמשנה ראשונה, משמע קודם שחזרו ב"ה להורות כב"ש על דין חצי עבד, ודו"ק, ובכונה מיוחדת לרבות מי שחציו עבד וחציו בן חורין בעלמא, כדעת הגאון, קשה מכל מקום!

מצד ראשון: כמשנה ראשונה: כי התורה אמרה "כל זכורך". יצא מיד כל מי שאינו "זכר" באיזה מובן פשוט של המלה, דיתבאר על פי ההלכה המקובלת. אם כן, מה ראתה המשנה לרבות "הכל" לכתחילה ולהוציא אחר כך פרטים פרטים, כל אחד לפי ירידתו, וכולם סדורים לפי כללים יוצאים מכלל "זכור" ממש?

ויש לדייק בפרט:

חרש ושוטה וקטן, דלאו בני דעה נינהו. וכתיב "אתה הראת לדעת" ונכון.
טומטום, ואנדרוגינוס, ונשים ועבדים שאינם משוחררים, אשר אינם ברשות עצמם, לא הם ולא הם, ובשביל זה אינם ראוין לקבלת פנים – אם בעזרה אם בקרבן, את - "האדן" שברא עולמו לבדו, בלי החבירה, משום אופן וחיה, אפילו קודש, ונורא על כל סביביו, וכתיב: "כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו", ונכון.
"החיגר והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו; אשר אינם שלמים בגופם, ופסולים לכהונת האדון, אף על פי שנפשם שוה לנפש אנוש, כדי לשלם המצוה כהלכתה. וכתיב בתריה: "ושמרת את חקיו ואת מצוותיו" משמע "ושמרתם את נפשותיכם לעשותם" ונכון.

ונראה לי כי החיגר בלא ו"ו, בלשון המשנה, מורה על אמיתת סדר הזה שסדרתי לפי כללים, ודו"ק "אדן" בלא ו"ו, יעקב בלא ו"ו, ו"ו קטיעא, ומינין "אדני" "הס" וחסר ו"ו משפחות בישראל בפרשת פנחס, וחזרו ה' בנות צלפחד, הרי שבעים. וחסר א' שהוא נשיא ישראל, משיח צדקנו, ואז בע"ב הענן יבא עלינו אב הרחמים, ובית דינו של מעלה, הוא ולא אחר, וכל זה הבנתי בסיתרי הלילות מתורת ר' יוחנן האמורא, פתח לי ב"ה סודי התורה כמעינות תהום רבה, וטהר שפתי ממילי הקינה, "והתלמוד כמו גלמוד מי יבונן?" וכל זה, ב"ה, יתבאר להלן.

ועוד, יש לדייק בה' הידיעה של רת/כת הא/ה'ג" שסדרה המשנה, החיגר, והסומא, וכו'. ונכון הסדר בכונת המשנה, והבן.

בכל זאת, אם כונת המשנה היתה באמת כדעת הרמב"ם ז"ל, לרבות במילת "הכל" כת אחת מהזכרים, היינו "מי שחציו עבד וחציו בן חורין" כדמפרש בגמרה, היה לו להוציא בראשונה הכת השנית שהיא בכלל "אי זכר" ממש, "כנשים" וכו'? ואחר כך ואז

עמ' 6 (קובץ 7(1) נגלה 2)

אלו דפטורי אף על פי שזכרים הם: והיה לנו משנה ראשונה בלשון זה: "הכל חייבין בראייה, חוץ מטומטום, אנדרוגינוס ונשים, ועבדים שאינם משוחררים, חרש, ושוטה וקטן, החיגר והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו, וכו'"

ועוד, קשה, כי הזכור דהא, משמעו ראוי לפיריה וריביה, בייחס למובן מלת "זכר" לפני "האדן" שהוא המאציל נשמות ישראל ב"ה, ואין כאן מקום להאריך בזה; אכן, דכתיב: "ואדם אין לעבוד את האדמה, ואד יעלה, ויצר ה' אלקים את האדם; ואתם קרואים אדם; והמשכיל יבין. ונכון דקדקו בית שמי לתקן דין חצי עבד בעלמא, באופן זה כי נתונים הן ליבטל, הרי כי מכל מקום אינם ראוין בדיוק לראות במצה זו;

ותו; אף על פי דיש צורך להוציא בפרט כל מי שחייב מצד אחר במצות "הקהל את העם", כדמפרש לקמן בגמרה, אין טעם לכונת המשנה בדעת רש"י לרבות אותם בלשון "הכל חייבין" כי מדאורייתא פטורים הם מראיית הזכור דשני הכה, וקשה משום בל תוסיף!

ומצד השני: כמשנה אחרונה: אחרי כי גלוי וידוע שלא נניח חצי עבד בישראל בלא פדיון, מה ראתה הגמרה להביא הצעות שונות לפרש מלת "הכל" באורך לשון ובפלפול דק ללא צורך עד כי ליתן פתחון פה ללעג עמי הארץ? [[...] סומא מאור מעיניו?] החיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני, סומא באחד מעיניו, למה לי, כי דקא קשיא דרבינא לא קשיא!! ולהון, הרמב"ם ז"ל לא פירש כלום, גם כי למד שיטתו כאחת מהצעות הגמרה!

הא כי קבלה מפורסמת ביד רש"י ז"ל, וקרא המן מה שלא קראו אחרים, ובפרט הרמב"ם ז"ל.

ובאמת דעתו היתה, כמנהגו הטוב, להורות למורה ותלמיד, כונת אמיתית של המשנה בהתנגדות שבין לשונה "הכל" ללשון המקרא "כל זכורך", אם כמשנה ראשונה אם כמשנה אחרונה.

ונכון פירש: "הכל חייבין בראיית כל זכורך (שמות כ"ג)" כלומרף אל תעברו מזה, עד שתבינו עומק השאלה המשולשת בגמרה: הכל לאתויי מאי?

ובגמרה: הכל לאתויי מאי? כלומר: בדין הוא, כי אחר שתוציא מכמות של מלת "הכל" אלו הפרטים שפטורים מדאוריתא במצוה זו, תשאר רק כמותה של מלת "כל זכורך", וכך היה דרכה, כי אחד מהם לא נותר אחרי פירוש הגמרה סמוך לקרא.

ועל זה [...] רש"י, לעורר נשמת עם בינות, ולהשיב נפש על שאלת הגמרה, סדורה מפי רוח הקודש בגוף העינין.

הכל לאתויי מאי? מי הוא העם שכולו חייב מעיקרא במצות עיקרית זו, מה טבעו ומה שמו, בעוד כי בדין רק ה"זכור" שבו גבוהים ונזכרים, מצווים ומחויבים לקבל אותה כמצוה בעלמא?

וב"המאציל ב"ה, אכא לפרש סוד בחירת עמנו, סמנוך לעינין זה בכונת הפסוק "פדות שלח לעמו, צוה לעולם בריתו, קדוש ונורא [שמו]

עמוד 8

מעיקרא ממצוה עיקרית זו מה טבעו ומה שמו, בעוד כי בדין .... ה' "זכור" שבו מצווים הם לקבל אותה כמשפט מצוות עשה בעלמא?

וב"ה, באתי לפרש העינין קודם כל בלשון קצר לסדר הסמנים כקבלת אותם מלשון הגמרה, טרם לבאר בדיוק אורך לשונה וכונתה:

הכל לאתווי מאי?

הכל לאתווי הכל, כזרע אברהם אע"ה, דכתיב "גר ותושב".
או אינו כזרע יעקוב אבינו ע"ה, דכתיב "צולע על ירכו" וכתיב "ויבא יעקב שלם".
או אינו כזרע יצחק אע"ה כדכתיב "ותיכהן עיניו מראות".
ואיבעית אימא לעולם כדאמרינן מעיקרא, כי כולם בני אברהם הם.

והסדר למפרע ללמד הבדל בין עם ישראל לבני נכר הערבים בו, וקרוב לזה ע' מה שכתב אבן עזרא על הפסוק (דברים ד ל"ז)

עמ' 9

"ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו" וזה לשונו: "רמז ליעקוב כי אם אמר בזרעם יכנסו עמנו שמונה/עבודה וגוים" ודו"ק כי סמוך לפסוק "אתה הראת לדעת".

ובגמרה הכל לאתווי מאי? לאתווי מי שחציו עבד וחציו בן חורין

והלא יוצאים הם ב"ועבדים שאינם משוחררים"? והאמת לפי דעתי כי רמזו בזה לעם ישראל בבחינת זרע אברהם אבינו ע"ה, דכתיב "גר ותושב אנכי" משמע גר ותושב בבת אחת. והוא אבינו הראשון, מסר לנו בהני מילי סימן נפש היהודי בעצם שיכו תמצותו בעלמא. וקרוב לזה, ע' מה שסיפרו רז"ל בזכות עם ישראל שהאל על "אנוכי עפר ואפר (ע"ש).

אכן, מאברהם למדנו מהוא המצב העיקרי של עם ישראל מראש תולדותינו בעולם, סמוכים לתולדות השמים והארץ בהבראם, עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים, כאמר המשורר

"כגר תושב אני על גב אדמה.

ואום כי בבטנה היא נחלתי"

(יהודה הלוי)

והתם, כהבנתי אני מיסודי המפרשים, ובפרט מהרמב"ן ז"ל, כך היתה כונתו של אברהם, על דבר קינין שרה עפרון בן צחר לקבור שרה אמנון באומרו "גר ותושב".

עמ' 10

כלומר: איני יכול לקבור את מתי בשדה הקבורה של סתם גרים, מצד שאני תושב בארץ. ואיני יכול לקבור את מתי בבית קבר מצוינת כתושבים, מצד שאני גר. כי באתי מעולם אחר, ולא הנחלתי מאבותי בית הקברות בארץ זו, "ראשית" אני, ותחת דין הראשית אני. אם כן, שמעוני ופגעו לי בעפרון בן צחר, ליתן לי את המערה שהיא בתוך מערה, כסיתרא גו סיתרא, אשר בקצה שדהו, כי אל שדי נראה אלי, ותמת שרה בקרית ארבע. ואי אפשר לתקן את קבורת מתי, כי אם בבית קבר שבקצה זה השדה, ולא אחר. ונקרא על שם "עפרון" משום "ואל עפר תשוב", ויש לדרוש "צחר" מלי "צהר" כדפירש רש"י על שם זרח בן שמעון, שהוא צחר בן שמעון, ונקרא זרח אחרי מיתת "אהוד" אחיו (ע' במדבר, כו, ג, ודו"ק).

אכן, ובכונה זו, מסר לנו הכתוב סימן פשוט לצורת תבנית האדם בעלמא, מורכב מעפר האדמה ומנשמת חיים החקוקה באור הגנוז, כחצי עבר וחצי בן חורין, וכתיב "לעובדה ולשומרה" בבת אחת, לכן פידונו "מחצית השקל" מתקיל במתקלא, והבן.

עמ' 11

אמנם, כל זה נרמז בכונת שם "עפרון בן צחר" שקנה מאתו אברהם אע"ה את מערת המכפלה ושדהו, לקבור את מתו, מפני שלא היה לו אחוזה בארץ, כדין גר-ותושב. ודו"ק, כי קנה בבת אחת בית קבר מיוחדת למשפחתו ושדה הקבורה של גרים, ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש, ממלכת לכוהנים, וקדוש בין הגוים.

ושקול אברהם לעפרון את הכסף, ארבע מאות שקל כסף, עשרים גרה השקל...

וכתיב: ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה; וגם את הגוי אשר יעבודו, דן אנוכי, וכו'...

ומפני תיקון העולם, כופין את רבו. כדפרעה בצאתנו ממצרים בית יעקב מעם לו"עז; הינו שם עבדים לעבדים ברשות השר הנקרא בן-האמה; ומאז כתיב בו "צהר תעשה לתבה, ואל אמה תכלנה מלמעלה, וכתיב: וישלח את הערב, ויצא יצוא ושוב עד יבושת המים מעל הארץ. וישלח את היונה מאתו, לראות הקצו המים מעל פני האדמה. והבן היטב סמוך לעינין [רדיפות ישמעאל עורב, שחור]

ומועד חג המצות, בו ביום השביעי בתקופת קריעת ים סוף נעשו ישראל בני חורין לגמרי, כלומר "משוחררים": עבדים ל"האדן", כדי ליהיות ראויין לישא בת חורין, בשטר כתוב על חלומות, והמכתב מכתב-אלקים.

וכתיב: ויהי בשלח פרעה את העם; ולא נחם אלקים וכו

וכתיב: וישלח את היונה; ולא מצאה היונה מנוח לכף-רגלה ותשב אליו אל התיבה; כי מים על פני כל הארץ; וישלח את ידו ויקחה; פן ינחם העם בראותם מלחמה, ושבו מצרימה; וירא ישראל את היד הגדולה.

משמע, כי בעצם יום יציאת מצרים, יום הפסח, היו עוד כחצי "עבר" בסוד "כחצות" כי בכורי מצרים מתו והיה בזה פתחון פה לפרעה לאמור: וברכתם גם אותי: לעשות את ... כמשוטף חו"ש על חצי דמיו של ישראל שקנה לו במית בכורו ובדם עבדיו ודו"ק, ולכך יצאנו בפחזון כחצי עבד.

"ופרעה הקריב, וישאו בני ישראל את עיניהם, והנה מצרים נוסע אחריהם".

ופירש רש"י שר של מצרים נוסע מן השמים לעזור למצרים; משמע לעזור אותם בדין. לכך, ויאומר ה' אל משה: "מה תצעקי אלי" אין עת תפילה כלל; רק "דבר אל העם ויסעו". ומה תלמוד לומר? והלא מצרים אחריהם והים לפניהם? להלחם בשר של מצרים, אי אפשר; לעבוד בים? והלא כתיב יקוו המים במקום אחד, מששת ימי המעשה? ת"ל "ויסעו" ואם יאמינו בי באמונה שלמה עד עבור בים

עמ' 13

אז יעלה עליהם הכתוב "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" כי אז "אלי" תלוי הדבר, ולא יתכן שלא אצדיק את דינם מלפנים משורת הדין נגד למצרים, וצדיק באמונתו יחיה; אבל עתה הדין על הים/עלהם, ושמו צדק, ואין מזל בישראל כשהם ישראל, והבן.

ובכל זאת, בזכות אברהם אבינו שהאמין בה' ובאשר אילו של מצרים תמורתו של יצחק, חסדו גבר עלינו וזהו "פדות שלח לעמו" ואמרו "הכל חייבין" כי כל הנפשות בישראל נתונים הם לשלם את עצמם לעתיד לבא, והבן. ובכונת הגמרה, מי שחציו עבר וחציו בן חורין פטור מן הראייה מכל מקום, אבל נתן סימן של העם כֻלו כצאתו ממצרים לעלות רגלי אל עבודת ה', דכתיב באברהם "תן-לי הנפש, והרכש קח לך" וכתיב: "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". משמע כי על זה ירדו למצרים, ולקיים מה שכתוב "מי ומי ההולכים?"

ויאומר משה: בנערינו ובזקנינו נלך, בבנינו ובבנותינו, בעאנינו ובבקרינו נלך, כי חג-ה' לנו". ואמר ר' יוחנן משום לשמעון בן יוחאי: מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה 'אדון' עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר אדני אלקים במה אדע (ברכות נ"ב) ומשה רבנו בא לתקן העולם שברא בה" שנאמר בהבראם, והכל חייבין כי חג ה' לנו.

ועוד שנו "הכל חייבין" להוציא בדעת זה את הערב-רב שעלה אתם, כי לא היו בבחינת זה של "חצי עבד וחצי בן חורין".

הרי כי שוה בדיוק איכות של מלת "הכל" דשנו הכה למבטאי "כל זכורך" של מקרא כדפירש רש"י על התורה, (שמות ל"ג) "הזכרים שבך" להוציא כינוי של "הזכרים שלך" (שפתי חכמים) ונכון מאוד.

ולרבינא דאמר מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראייה, הכל לאתווי מאי? לאתווי חיגר ביום ראשון ונתפס ביום שני.

וזה רמז לעם ישראל בבחינת "זרע יעקוב אבינו" ע"ה דכתיב "צולע על ירכו", וכתיב "ויבא יעקב שלם".

הניחה למאן דאמר כולם תשלומין זה לזה, ולמאן דאמר כולם תשלומין דראשון. הכל לאתווי מאי? לאתווי סומא באחת מעיניו ולדא האי תנא וכו.

וזה רמז לעם ישראל בבחינת זרע יצחק אבינו ע"ה דכתיב "ותיכהן עיניו מראות". [זכר לחג הסכות שבו מתקבצים כל גויי הארצות על ידי עבודת ישראל, וכתיב ביצחק "ויתברכו בזרעך כל גויי הארץ". והאמת לפי דעתי, כי שתי הצעות האלו, אחת היא. כלומר ולרבינא דאמר פטורי, הכל חייבין במשמע תשלומין כל ז'.

[גרסה חגיגה קובץ א']

אבל, יש בזה מעיקר לשון המשנה, קשיה גופא, באומרו: "הכל חייבין" כי לכתחילה הרי "הכל" משמעו "כל העם"! וגם כי כבר הורו התוס' שילפינן ראיה ראיה מ"הקהל את העם", (ועיין מהרש"א שם), רש"י הביא סמיכה ממקרא מלא [...] (שמות כג). אומנם, אך על פי דקראינן כמשנה ראשונה, משמע קודם תקנת בית שמי [שמאי], כדעת הרמב"ם, קשה מכל מקום.

מצד א': כמשנה הראשונה: התורה אמרה "כל זכורך" יצא מיד כל מי שאינו "זכר" במובן אנושי של מילה זו. ובלשון המשנה, הרי "הכל" משמעו "כל העם" כדפירש רש"י. אם כן מה ראתה המשנה לרבות הכל לכתחילה, ולהוציא אחר כך פרטים פרטים, כל אחד לפי ירידתו, כולם סדורים לפי כללים יוצאים מכלל "זכור" ממש?

א': "חרש ושוטה וקטן", דלאו בני רעה נינהו,

ב': "וטומטום ואנדרוגינוס, ונשים, ועבדים שאינם משוחררין, שאינם ברשות עצמם. כאנוש שלם, ואין לאוים לקבל בראיית פנים (אם בכזרה, אם בקרבן) עול מלכות אדון אחד, "האדן" שברא עולמו לבדו, בלא החבירה.

ג': "החיגר והסומא, והזקן, והחולה, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו, שאינם שלמים בגופם כדי לשלם המצוה כהלכתה.

ואם הכונה היתה לרבות במילת "הכל" כת אחת מזכרים, היינו משחציו עבר כדעת הרב (אף על פי שאינם ראוים לפריה ורביה ביחס למובן מלת "זכר" לפני "האדן" שהוא המאציל נשמות ב"ה – ועל זה דקדקו ב"ש לתקן את עצמם כי נתונים למזל) בכל זאת היה לו להוציא בראשונה הכת השניה שהיא בכלל "אי-זכר" כביכול. ואחר כך שתי הכיתות של "חרש" וכו', חיגר וכו', כי זכרים הם.

ותו, אך על פי דיש צורך להוציא בפרט כל מי שחייבין מצד אחר במצות "הקהל את העם" כדמפרש לקמן בגמר, אין טעם לכונת המשנה בדעת רש"י לרבות אותם בלשון "הכל חייבין במצוה דהא כי מדאורייתא פטורים הם מראיית זכור ברגל. ולא עו"ד, אלא כי בדיוק אסור להם להראות את עצמם במצוה זו, כי אין ראוים "לראיית כל זכורך" שדקדק רש"י בפירושו.

ומצד ב': כמשנה אחרונה: אחר כי גלוי שלא נניח חצי עבד בישראל בלא פדיון, מה ראתה הגמרה להביא הצצות שונות לפרש מלת "הכל" באורך לשון ובפלפול דק ללא צורך. חיגר [...] סומא מאור מעיניו?

הא כי קבלה מפורסמת ביד רש"י ז"ל, וקרא המן מה שלא קראו אחרים, ובפרט הרמב"ם ז"ל.

ועל זה [...] רש"י, לעורר נשמת עם בינות, ולהשיב נפש על שאלת הגמרה, סדורה מפי רוח הקודש בגוף העינין.

גמ: הכל לאתווי מאי? לאתווי מי שחציו עבד וחציו בן חורין

והלא יוצאים מ"ועבדים שאינם משוחררים"? והאמת, כי זה רמז לעם ישראל בבחינת זרע אברהם אבינו ע"ה. דכתיב "גר ותושב", ומפני תיקון העולם, כופין את רבו כדפרעה בצאתנו ממצרים, בית יעקוב מעם לו"עז; ושם הינו עבדים לעבדים, ברשות השר הנקרא בן-האמה. ומועד חג המצות, בו ביום השביעי, בשעת קריעת ים סוף נעשו ישראל בני חורין לגמרי, כלומר "משוחררים": עבדים לאדון אחד "האדן", כדי שיהיו ישראל ראוין לישא בת חורין, בשטר כתוב על חלומות, והמכתב מכתב-אלקים. כי בעצם יום יציאת מצרים, יום הפסח, היו עוד "כחצי עבר" בסוד "כחצות", כי בכורי מצרים מתו, והיה בזה פתחון פה לפרעה לאמור: "וברכתם גם אותי" על חצי דמי ישראל שקנה לו במיתת בכורו ובדם עבדיו, ולכן יצאנו בחפזון, כי פראה עשה עצמו במשפט ישר כמשוטף חו"ח. אומנם, בזכות אברהם אבינו ע"ה, ובאשר אילו של מצרים תמורתו של יצחק, חסדו גבר עלינו, וזהו "פדות שלח לעמו", והבן.

ולרבינא דאמר פטור, הכל לאתווי מאי? לאתווי חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני

וזה רמז לעם ישראל בבחינת זרע יעקב אביונ ע"ה, דכתיב: "צולע על ירכו", וכתיב "ויבא יעקוב שלם" זכר לחג השבועות, יום אחד כרגל כחג, ובו נתנה לישראל תורת אמת מורשה קהילת יעקוב, אחר כי נעשו ישראל בני חורין בזכות האבות שבגללם "חשב את הקץ" כנודע.

אם כן, מלת "הכל", באיכות של הצעה הראשונה של הגמרה: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין", כלומר בן אברהם שיצא ממצרים, אף על פי שהוא חצי עבד (כי זה גדר לגלל הזכור בישראל כזרע אברהם, גרים ותושבים בבת אחת), אין לה עכשיו כמות בעלמא כלל, כי פדות שלח לעמו. ובהצעה זו, במה שסימן הראשון של נפש היהודי הוא "חצי עבד וחצי בן חורין", הרי "הכל" פטורין. וקרוב לזה הסגנון אמר המשורר "כגר תושב, אני על גב אדמה"

"ואולם כי בבטנה היא נחלתי" (יהודה הלוי)

לכך, סימן השני "חיגר שנתפשט ביום שני, בא לרבינא, להשיב טעם נכון למלת "הכל" במשך הדורות שעומדים עלינו לכלותנו, אף על פי שיצאנו ממצרים בני חורין לגמרי.

ועל זה רמזה הגמרה לזכות יעקוב אע"ה בפרט, כי אין להם לאומות העולם לדון בישראל כחצי עבד, ר"ל כגרים בארץ לו להם כי אם בהפרת ישראל את בריתו, תורת אמת, שהיא "חרות על הלוחות". אמנם, בזכות יעקוב אבינו דאמר "עם לבן גרתי, תרי"ג מצוות שמרתי", הרי כי הברית נצחית מצד ישראל, וזה"ו "צוה לעולם בריתו" כי צוה אותה לזרע יעקוב, והם בני חורין לעולם אף על פי שחטאו, והכל חייבין כזרע יעקוב, והבן.

ועוד נראה כי חג השבועות שבה יקרא דרור במשוך היובל, עצרת היא לחג המצות, ונכון.

[המשך מכתב יד בנגלה שנייה, קובץ 7(1)]

הניחה למאן דאמר כולם תשלומין זה לזה, ולמאן דאמר כולם תשלומין דראשון. הכל לאתווי מאי? לאתווי סומא באחת מעיניו ולדא האי תנא, דתניא: יוחנן בן דהבאי אומר משום ר' יהודה סומא באחת מעיניו פטור מן הראייה שנאמר יראה יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו

סומא באחד מעיניו: וזה רמז לזרע יצחק אבינו ע"ה דכתיב "ותיכהן עיניו מראות" זכר לחג הסוכות שבו מתקבצים כל גויי הארצות על ידי עבודת ישראל, וכתיב ביצחק "ויתברכו בזרעך כל גויי הארץ" גויי הארץ.

ואיבעית אימא לעולם כדאמר מעיקרא

שכולם בני אברהם הם, וכתיב "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה? ... למען אשר יצוה את בנו ואת ביתו אחריו.

משמע שהכל חייבין מעיקרה, כדפירש רש"י מפסוק (שמות כג) "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדן ה'" ואלו שפטורים יוצאים מפסוק אחריו (שמות לד) "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדן ה' אלקי ישראל" והשינוי בין ב' פסוקים אלו, כי גויים הרואים במעשה העגל, ואז נעשה הפרש בין קהילת יעקוב יוצאי חלציו, ובין כנסת ישראל, צבאות ה', ולכל העם בשגגה.

וזה טעם השינוי שבין ב' פסוקים הנזכרים:

הפסוק הראשון (שכמות כ"ג) מורה על מצות ראיית פנים בעשה ופירש רש"י "שצריכין להתרהות בעזרה ברגל" כלומר להתרהות /להתראות זה לזה, וכל ישראל חייבין בה מעיקרא, כי כולם זרע אברהם הם, והוא אבינו הראשון שקרא בשם ה' בורה "אל עולם" בשמו הקדוש "האדן" שהוא המאציל נשמות ישראל.

אבל הפסוק השני מורה על מצות הראייה בקרבן דכתיב "את פני". יצא כל מי שאינו ראוי לעבודת קודש, ולכן דקדק הכתוב "האדן ה' אלקי ישראל" מה שלא אמר בפסוק הראשון דכתיב "האדן ה'". אמנם מצוה אחת היא, כה וכה, כתיב "לא יראה את פני ריקם" ואע"פ שכל ישראל ראוין לראות אל פני ה' מעיקרה, חובת הקרבן רק לגבוהים שבהם, שהורים וכשרים להקרבת את פני השכינה.

לכך צריך לדרוש משנתנו בכונת הגמרה שפירשנו על דרך רמז, סדורה לפי הכלל:

הכל חייבין. והלא נאמר "כל זכורך"? הל"ל אלו פטורין ממצות ראיה ואלו הן חרש שוטה וקטן וכו'"! אבל באמת הכל חייבין מעיקרא, וזה אחת מבשורות טובות שיבשר עלינו אליהו ז"ל: הכל, לאתווי הכל: חיים כלכם היום.

וזה כונת הגמרה: הכל לאתויי מאי? אברהם בכל, יצחק מכל, יעקוב כל. ואי בעית אימא כלם זרע אברהם אבינו.

מת: הכל חייבין בראייה, חוץ

מחרש, שוטה וקטן.
וטומטום ואנדרוגינוס, ונשים, ועבדים שאינם משוחררים,
החיגר, והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו.

וכו'...

גמ: "הכל" לאתווי מאי?

לאתווי "מי שחציו עבד וחציו בן חורין"

ולרבינא דאמר מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראייה, "הכל" לאתווי מאי? לאתווי "חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני". הניחא למ"ד כולן תשלומין זה לזה ולמאן דאמר כולם תשלומין דראשון, "הכל" לאתווי מאי? לאתווי "סומא באחד מעיניו". ודלא כי האי תנא, דתניא: יוחנן בן דהבאי משום ר' יהודה סומא באחד מעיניו פטור מן הראייה, שנאמר "יראה יראה" כדרך שבא לראות כך בא ליראות. מה לראות בשתי עיניו, אף ליראות בשתי עיניו. ואיבעית אימא, לעולם כדאמרינן מעיקרא ודקא קשיא לך הא דרבינא לא קשיא כאן כמשנה ראשונה, כאן כמשנה אחרונה דתנו: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד דברי בית הלל.

"אמרו להם בית שמי: תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם. לישא שפחה אינו יכול, לישא בת חורין אינו יכול, לבטל. והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנא: "לא תהו ברא' לשבת יצרה? אלא מפני "תקון העולם" כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותבין לו שטר על חצי דמיו וחזרו בית הלל להורות כדברי ב"ש.

מת: "הכל חייבין בראייה"

ופירש רש"י ז"ל: "הכל חייבין בראיית כל זכורך (שמות כ"ג) שצריכין להתראות בעזרה ברגל". ולהרמב"ם ז"ל: "ואמרו הכל חייבין בראייה להביא מי שחציו עבד וחציו בן חורין, וכבר הודעתיך כי חזר מזה הדעת, והדין אצלינו שלא נניח אדם חציו עבד וחציו בן חורין שלא יגמור פדיונו", ולמד כל זה מלשון הגמרה: "הכל לאתווי מי שחציו עבד" וכו. אבל לא נחה דעתי על פירוש זה, מכמה ספיקות, ובאתי לבארם, כל אחד מפי בארה, כדי להשיב טעם נכון לכל הענין שסדרו חז"ל בתלמוד על מנת להוציא לאור היום כונת החכמים, ומה היו מבינים במצוה זו של ראיית הזכור עד כי אמרו מה שאמרו, כי דברי אלקים חיים הם, ומצוה לנו לדרוש.

ודבר פשוט הוא, כי הטעם של מבטא: "הכל" ד"הכל חייבין" משמעו "כל העם". ויש במובן זה, הפרש גדול על מה אמרה התורה, דכתיב "כל זכורך". לכן הורו התוס' שיטת הירושלמי דיליף ראייה – ראייה מ"הקהל את העם", ומבואר היטב מדבריהם שאי אפשר לברר הדבר בדרך זה, כי אם לפטורי ולא לחיוב. ולדעתי, לא השיבו הקושיא העיקרית, אפילו דמיירי בקרבן ובעזרה, כדפירש ר"ת על דעת רש"י, וזה לשונו: "ורש"י נקט בראיית פנים בעזרה נקט חדא דמשמע תרי, ולפטורא דכולהו אתא, דאף בראיית פנים בעזרה פטירי, וכל שכן בראיית פנים בקרבן", ומכל מקום לא פירשו מאין למדה המשנה חיוב לכולי!

ועוד, קשה דפתח התלמוד ב"הכל לאתווי מאי" מה"מ" מבע' לי!

ולכאורה, רש"י סמך דעתו על מקרא מלא: כלומר "הכל חייבין בראיית כל זכורך רצתה התורה בפסוק שמות כ"ג "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך" שצריכין להתראות בעזרה ברגל". ולמה דנקט רש"י בפסוק זה, יש לומר בפשיטא: מלבד רזי דרזין דיתבארו להלן, כי נקט רש"י פסוק הראשון דקאיקרי בו מצוה זו המשולשת בתורה וברור כי "הכל חייבין" דאנו הכה, משמעו "כל העם" כרש"י.

אמנם, אף על פי דקרינא עכשיו במשנה ראשונה, משמע קודם שחזרו ב"ה להורות כב"ש על דין חצי עבד, ודו"ק, ובכונה מיוחדת לרבות מי שחציו עבד וחציו בן חורין בעלמא, לדעת הגאון, קשה מכל מקום!

מצד ראשון: כמשנה ראשונה:

כי התורה אמרה "כל זכורך", יצא מיד כל מי שאינו "זכר" באיזה מובן פשוט של המלה, דיתבאר על פי ההלכה המקובלת. אם כן, מה ראתה המשנה לרבות "הכל" לכתחילה, ולהוציא אחר כך פרטים פרטים, כל אחד לפי ירידתו, וכולם סדורים לפי כללים יוצאים מכלל "זכור" ממש?

ויש לדייק בפרט:

חרש ושוטה וקטן, דלאו בני דעה נינהו. וכתיב "אתה הראת לדעת" ונכון.
טומטום, ואנדרוגינוס, ונשים ועבדים שאינם משוחררים, אשר אינם ברשות עצמם, לא הם ולא הם, ובשביל זה אינם ראוין לקבלת פנים – אם בעזרה אם בקרבך – את "האדן" שברא עולמו לבדו, בלי החבירה, משום אופן וחויה, אפילו קודש, ונורא על כל סביביו, וכתיב: "כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו", ונכון.
"החיגר והסומא, והחולה, והזקן, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו, אשר אינם שלמים בגופם ונפסלי ומי שאינו יכול לעלות ברגליו, שאינם שלמים בגופם כדי לשלם המצוה כהלכתה. וכתיב בתריה: "ושמרת את חקיו ואת מצוותיו" משמע "ושמרתם את נפשותיכם לעשותם" ונכון.

ונראה לי כי החיגר בלא ו"ו בלשון המשנה מורה על אמיתת וסדר הזה שסדרת לפי כללים יודו"ך "אדן" בלא על אמיתת סדר הזה שסדרת לפי כללים, יודו"ך "אדן" בלא ו"ו, יעקב בלא ו"ו, ו"ו קטיעא, ומנין "אדני" "הס" וחסר ו"ו משפחות בישראל בפרשת פנחס, וחזרו ה' בנות צלפחד, הרי שבעים. וחסר א' שהוא נשיא ישראל, משיח צדקנו, ואז בע"ב הענן יבא עלינו אב הרחמים, ובית דינו של מעלה, הוא ולא אחר, וכל זה הבנתי בסיתרי הלילות מתורת ר' יוחנן האמורא, פתח לי ב"ה סודי התורה כמעינות תהום רבה, וטהר שפתי ממילי הקינה, "והתלמוד כמו גלמוד מי יבונן?" ועל זה, ב"ה, יתבאר להלן.

ועוד יש לדייק בה' הידיעה של כת הג' שסדרה המשנה, החיגר, והסומא, וכו'. ונכון הסדר בכונת המשנה, והבן.

בכל זאת, אם כונת המשנה היתה באמת כדעת הרמב"ם ז"ל, לרבות במילת "הכל" כת אחת מהזכרים, היינו "מי שחציו עבד וחציו בן חורין" כדמפרש בגמרה, היה לו להוציא בראשונה הכת השנית שהיא בכלל "אי זכר" ממש, "כנשים" וכו'? ואחר כך ואז

עמוד 8

מעיקרא ממצוה עיקרית זו מה טבעו ומה שמו, בעוד כי בדין .... ה' "זכור" שבו מצווים הם לקבל אותה כמשפט מצוות עשה בעלמא?

וב"ה, באתי לפרש העינין קודם כל בלשון קצר לסדר הסמנים כקבלת אותם מלשון הגמרה, טרם לבאר בדיוק אורך לשונה וכונתה:

הכל לאתווי מאי?

הכל לאתווי הכל, כזרע אברהם אע"ה, דכתיב "גר ותושב".
או אינו כזרע יעקוב אבינו ע"ה, דכתיב "צולע על ירכו" וכתיב "ויבא יעקב שלם".
או אינו כזרע יצחק אע"ה כדכתיב "ותיכהן עיניו מראות".
ואיבעית אימא לעולם כדאמרינן מעיקרא, כי כולם בני אברהם הם.

והסדר למפרע ללמד הבדל בין עם ישראל לבני נכר הערבים בו, וקרוב לזה ע' מה שכתב אבן עזרא על הפסוק (דברים ד ל"ז)

עמ' 9

ובגמרה הכל לאתווי מאי? לאתווי מי שחציו עבד וחציו בן חורין

והלא יוצאים הם ב"ועבדים שאינם משוחררים"? והאמת לפי דעתי כי רמזו בזה לעם ישראל בבחינת זרע אברהם אבינו ע"ה, דכתיב "גר ותושב" משמע גר ותושב בבת אחת. והוא אבינו הראשון, מסר לנו בהני מילי סימן נפש היהודי בעצם שיכו תמצותו בעלמא. וקרוב לזה, ע' מה שסיפרו רז"ל בזכות עם ישראל שהאל על "אנוכי עפר ואפר (ע"ש).

"כגר תושב אני על גב אדמה.

ואום כי בבטנה היא נחלתי"

(יהודה הלוי)

והתם, כהבנתי אני מיסודי המפרשים, ובפרט מהרמב"ן ז"ל, כך היתה כונתו של אברהם, על דבר קיניו שרה עפרון בן צחר לקבור שרה אמנון באומרו "גר ותושב".

עמ' 10

עמ' 11

ושקול אברהם לעפרון את הכסף, ארבע מאות שקל כסף, עשרים גרה השקל...

ומועד חג המצות, בו ביום השביעי בתקופת קריעת ים סוף נעשו ישראל בני חורין לגמרי, כלומר "משוחררים": עבדים

עמ' 12

ל"האדן", כדי ליהיות ראויין לישא בת חורין, בשטר כתוב על חלומות, והמכתב מכתב-אלקים.

וכתיב: ויהי בשלח פרעה את העם; ולא נחם אלקים וכו

"ופרעה הקריב, וישאו בני ישראל את עיניהם, והנה מצרים נוסע אחריהם".

עמ' 13

ועוד שנו "הכל חייבין" להוציא בדעת זה את הערב-רב שעלה אתם, כי לא היו בבחינת זה של "חצי עבד וחצי בן חורין".

ולרבינא דאמר מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראייה, הכל לאתווי מאי? לאתווי חיגר ביום ראשון ונתפס ביום שני.

וזה רמז לעם ישראל בבחינת "זרע יעקוב אבינו" ע"ה דכתיב "צולע על ירכו", וכתיב "ויבא יעקב שלם".

וזה רמז לעם ישראל בבחינת זרע יצחק אבינו ע"ה דכתיב "ותיכהן עיניו מראות". והאמת לפי דעתי, כי שתי הצעות האלו, אחת היא. כלומר ולרבינא דאמר פטורי, הכל חייבין במשמע תשלומין כל ז'.

[חגיגה 2]

תנן התם אלו דברים שאין להם שיעור: הפאה והבכורים והראיון וגמילות חסדים ותלמוד תורה. אמר ר' יוחנן כסבורין אנו אמרה ראיון אין לו שיעור למעלה אבל יש לו שיעור למטא עד שבה רבי אושעיה ברבי ולימד הראיון אין לו שיעור לא למטא ולא למעלה, אבל חכמים אומרים הראייה מעה (מאה?) כסף והחגיגה שתי כסף. מאי הראיון?

ר' חנינה אומר ראייתי פנים בעזרה

ור' לקיש אמר ראיית פנים בקרבן

בעיקר הרגל כולי עלמא לא פליגי דראיית פנים בקרבן.

וב[...] דחיגר לשנו במשנה לפטורי, הוא חיגר ביום ההוא.

ומה בין חיגר סתם, לחיגר ביום א וכו'? דכולי עלמא פטור אלא ביום שאינו יכול לעלות ברגליו וחייב מעיקרא, כי מכל מקום בכלל זכור הוא.

וקאי לחג השבועות יום אחד כרגל כחג!

[חגיגה קובץ 3 – נגלה 1]

ומי שאינו יכול לעלות ברגליו. לרבות מפנקי. שצריך לו נעלים משום חולשת הרגלים; וע' בע"ח שער ההקדמות סוד העיבור והיניקה. ונ"ל משום דלא נשלם הפרצוף שלהם בחינת התחתוניות; לכן הוצרכו למנעלים ודומיה דקטנים גמולי חלב, ופטורים. אם כן, נ"ל/צ"ל קצת קשה מה שדרש רבא "מה יפו פעמיך בנעלים וכו'" כתיב נעלים ונדרש אצלו "בשעה שעולים לרגל.

גרסה חגיגה קובץ א'

א': "חרש ושוטה וקטן", דלאו בני רעה נינהו,

ג': "החיגר והסומא, והזקן, והחולה, ומי שאינו יכול לעלות ברגליו, שאינם שלמים בגופם כדי לשלם המצוה כהלכתה.

הא כי קבלה מפורסמת ביד רש"י ז"ל, וקרא המן מה שלא קראו אחרים, ובפרט הרמב"ם ז"ל.

ועל זה [...] רש"י, לעורר נשמת עם בינות, ולהשיב נפש על שאלת הגמרה, סדורה מפי רוח הקודש בגוף העינין.

7 (1) עמוד 9

מת: הכל חייבין בראייה חוץ מ... וכו'

גמ: הכל לאתווי מאי? לאתווי מי שחציו עבד וחציו בן חורין

ולמאן דאמר תשלומין ליום ראשון. הכל לאתווי ... סומא באחת מעיניו

ואיבעית אימא לעולם כדאמרי מעיקרא

שכולם בני אברהם הם, וכתיב "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה? ... למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו".

לכך צריך לדרוש משנתנו בכונת הגמרה שפירשנו על דרך רמז, סדורה לפי הכלל:

וזה כונת הגמרה: הכל לאתויי מאי? אברהם בכל, יצחק מכל, יעקוב כל. ואי בעית אימא כלם זרע אברהם אבינו.

העברים, וכמוהו קבלו בימי מרדכי ואסתר היהודיים עם היהודים, ולכן טען "ותדבר אליהן ארבה את זרעכם ככוכבי השמים" שההבטחה הזאת עדיין לא נתקיימה, וסבר שהיה צריך תחילה לרבות מינין הנפשות.

והענין הוא כי דבר החרון אף והכליון קאי דוקא גבי הערב רב כלומר עמו של משה, ולכן ויחל משה את פני ה' אלוקיו אבל סוף סוף הרעה הזאת גורמה גם כן רעה גדולה לעם ה' אלוקי אברהם יצחק וישראל, כי בכלות הערב רב תחסר הקמת הבטחת הריבוי וזה מעכב לכיבוש הארץ. בלי ספק. אם כן, לחזור אי אפשר כי כבר השביע בלא תוסיפון לראותם עוד עד עולם, ומה יהיה סופם? ודאי ליבטל "למה יאמרו מצרים לאמור, ברעה הוציאם וכו' וזהו שוב מחרון אפך דקאי אערב רב, והנחם על הרעה לעמך ישראל, כלומר, על הרעה הנמשכת לישראל מהחרון אף לערב רב, ופירש"י על הרעה אשר חשבת להם ושינה לשון המקרא דכתיב "וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו." אלא כי בשביל עמו לא דבר אבל בד בבד נמשך בזה מחשבה רעה לישראל, ולכן מה שדבר לערב רב יבא גם לעמו, ולכך פרש"י אשר חשבת וזהו כי אמר משה למה ה' יחרה אפך כעמך כלו' למה ה' יחרה אפך גם בעמך כי ערבים זה בזה, ואם יחרה אפך בערב רב תבא הרעה גם בהם, כי האף תצפה /תספה צדיק עם רשע. ובזה יובן גם כן קושית כפל הענין בסמוך "ויהי ממחרת ויאמר משה אל העם וכו,' ועתה עלה אל ה' אולי אכפרה בעד חטאתכם וכו' דלכאורא נראה כמיותר לגמרי, והלא כבאר נחם ה' על הרעה? אלא אין שם כפילות כלל, כי עדים לא נחם אלא על הרעה לישראל אשר חשב לישראל ובמה שנחם על הרעה וכדפירשנו על כן ויפן משה וירד וכו' וישק את בני ישראל, פירש רש"י נתכוין לבדקם כסוטות כי שלוש מיתות נידונו שם אם יש עדים והתראה, בסייף עדים בלא התראה במגפה שנאמר ויגוף ה' את העם לא עדים ולא התראה שבדקום המים וצבו בפניהם הרי כי בדיקת המים דאי לישראל דכתיב וישק את בני ישראל, לכן באמת עדין לא נחם אלא לישראל ועשו בהם לאותם האנשים אשר עשו את הענל אשר עשה אהרון אלה שנתנו הזהב אשר שלך אהרון באש. אם בסייף או בבדיקת המים ע"י בית דינו של משה ואם במגפה בידי שמים, אבל עדין לא יצא לאור דינם של ערב רב אשר כינה אותם הכתוב בשם עמו של משה על פי פירוש רש"י לכן אמר משה ממחרת אתם חטאתם חטאה גדולה אתם דוקא ועתה אעלה אל ה' אולי אכפרה בער חטאתם, כי לישראל כבר התבאר שזכות השבועה עמר להם ולא נענשו אלא האנשים החוטאין, כי הנפש החוטאת היא תמות ודאי, אבל נבי חטאת הערב רב, היה צריך מעיקרא שמשה עצמו יכפר כי לא היו מצווים כלום רק משה עצמו, דכתיב אנוכי ה' אלוקיך ל' יחיר ועי היטב בפי רש"י על הפסוק למה ה' וכו' אלא משה לבדו נתחייב בזה וזהו אתם חטאם וכו' אולי אכפרה בער חטאתכם דלכאורה פלא! אלא וראי משה סבר כי חטאת הערב רב תלויה בו בפרט. ואומר אם תשא חטאתם, חנם, בחינת נושא עוון וכו' ואם לאו וראי שאתה צריך למחות את שמי מספרך, וכדפירש"י "מכל התורה כולה שלא יאומרו עלי שלא הייתי כדאי לבקש עליהם רחמים' כלו' כראי הייתי לשעבדם לכל התורה כעין האבות שקיבלו הברית לזרעם, וכרי לבקש עליהם רחמים כעין זכות האבות שמנן על בניהן איני כראי? לכן ויאמר ה' אל משה מי אשר חטא לי אמחנו מספרי, כלומר תורה אחת יהיה לנר עם מי שעתיד להיות אזרח הארץ, ובנין כך וינוף ה' את העם העם דיקא נס הערב רב במשמע דוראי היו ובמה שנרנו החוטאים ונגלה כי נסלח עוון הכלל לכן סמיך ליה וידבר ה' אל משה לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם יצחק ויעקב. וכו' דברים כפשוטם. וברור כי אין שם כפילות דברים כלל ובזה תשובה למשכילים בעיניים אשר טענו בענין כפילות העניינים בתורה ולמה אמר כאן יעקב ולעיל אמר ישראל, העניין הוא כי בעת יציאת מצרים כבר משה שבא הזמן נילוי שם ישראל כלומר גמר גיום כל ההבטחות וסמך דעתו על זה להוציא הערב רב כדפירש, לכן אמר זכור לאברהם ליצחק ולישראל.

קצוב קודמת לאו ודאי שאתה צריך למחות את שמי מספרך, וכדפירש"י "מכל התורה כולה שלא יאומרו עלי שלא הייתי כדאי לבקש.

בעניין "זרע אברהם אוהבי"

אמר החכם המשורר ראב"ן עזרא ז"ל

אשתחוה אפים ארצה, כי אין למטה ממנה,

אתנפל לפני עליון גבוה על כל גבוהים;

במה אקדם פניו כי אם ברוחי,

כי אין לאיש נכבד מנפשו, וכו, "

ופשטא דמלתא: שאילו הקרקע אשר אני עומד עליו היה עוד למטה ממה שהוא עכשיו, הייתי משתחוה בדרך יותר עמוק, להורות גודל ההכנעה שבקרבי, וכאילו אומר: השתא, אני משתחוה ארצה כי היא למטה מכל העולמות, אבל אם היה עוד עולם יותר שפל ונמוך מהארץ הזאת, הייתי משתחוה למטה ממנה. ותפס לשון המקרא, וכמוהו הרבה.

אבל קשה; וכי לארץ אנו משתחוים כלל?!

לכן אומר "כי אין למטה ממנה", ופירוש הדבר; בכונה הוא משתחוה דרך הארץ, כי האי"ן ב"ה הוא למטה ממנה, בסוד קו ומסובב. ומפרש ואזיל: אתנפל לפני עליון, גבה על כל גבהים; כלו', ארצה אני משתחוה; אבל זה אינו כי אם אחיזת עינים; כי באמת האי"ן הוא ממש בתוך העולמות, ובמה שאני משתחוה ארצה, אין זה אלא נפילה לפני עליון, גבה על כל גבוהים. דאם לא כן, לעובד ע"ז הגרועה מכול הוי' דמיא, בחינת אותם הערביים המשתחוים לאבק רגליהם, כדאשכחן אצל א"א ע"ה בפסוק "והשענו תחת העץ".

אלא ידוע כי בנקודת ראות האדם, העולם השפל הוא הפנימי בכל העיגולים, כי כל גרוע תחתון ומרכזי למי שזך ממנו, וזה בערכנו אנו התושבים על גב הארץ הזאת בעפר יסודה, ודוגמתו בתמר שהגרעין הגרוע הוא בתוך הפרי הזך המסובב אותו. (ע' בע"ח היכל א"ק ש"א, סוף ענף ב'). אבל, בחינת הא"ס ב"ה אין הדבר כך , אלא בהפך, כי הגרוע הוא הקליפה המקיפה את הפרי מלא זכיות, ודוגמתו ברימון וזהוא בפרט ההבדל בין בחינת קו היושר ובין בחינת העגולים, וכן בלשון ש"הש, פעם בזאת קומתך דמתה לתמר, ופעם בפלח הרימון רקתך.

ונ"ל לפרש בכיון זה דברי התנא בפרקים "והוה מקבל את כל האדם, בסבר פנים יפות". דלכאורה הלשון את כל האדם קשה, ותו, מאי "בסבר"? הוה מקבל כל האדם בפנים יפות" הל"ל.

ידוע כי המשילו רז"ל הריקנים שבישראל לרימון שתוכו רצוף וחיצוניתו גרוע, בחינת הנסתר, שעדיין צדקתם לא ניגלית, כי הקליפה המרה מקיפה, והזך עמוק מ"י ימצאנו, ר'ל שהמצוות שבהם, אברי נפשם, לא תמצאנה אלא בזכות התשובה הנקראת מ"י. לכך אמרו "ריקנים שבישראל מלאים מצוות כרימון". מה רימון זה צריך לשבור הקליפה ואז הפרי ימצא בגילוי, כך בכח לב נשבר ונדכה יתגלה גם כך הזכות והמצוות הנעלמים בריקנים ואשר היו עדין בחינת "דבר שלא בא לעולם". אומנם, ישראל צדיק כתמר הוא, מוכן לאכילה, וזכותו ברור לכל, כאותן פירות דקל דעבידי דאתו.

אבל, ידוע כי העיגולים הם בחינת הנפש, ואף כי מקומם גבוה מהיושר, הנה היושר בחינת הרוח כי גילוי הרצון יותר מרוצה בו, ועל כן צורת האברים והפרצופים, דהיינו התורה והמצוות, נכרת בו יותר מבעגולים כנודע. וזהו כי רצה הק"בה לזכות את ישראל צדיק, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, ר'ל אור ועצמות בפרטי פרטים, עד ההויות דאביי ורבא, קו לקו צו לצו. אומנם, במדרגת העגולים, האור והעצם הם בחינת כלליות, וכאילו הם ריקנים מהפרטים הנגלים ביושר; אבל זה אינו אלא ברוב העלמם. לכך אמרו כי במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד. כי העגולים אף כי הם בחינת הנפש, עומדים במקום יותר גבוה מהיושר. ויש להבין כי בריקנים שבישראל נתכונו, ואפילו קודם התשובה, שעדין הם בחינת הנפש בלבד. אומנם הם בחינת כלל ישראל, כלו' בחינת כלליות, ומובטח להם שיחזרו בתשובה, כי כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, כלו' יש לאל ידם, ובאשר הם שם, להגיע עד הבינה הנקראת עולם הבא, ולקנות בה כח התשובה להשיב נפשם ער הרוח, ולבבם יבין ושבו גם ממעל לגבול ישראל, ר'ל ישראל המוגבל.

וכך אמר הקב"ה לא"א ע'ה. ל"ך-לך מארצך, וממולדתך ומבית-אביך. פירש"י להנאתך ולטובתך. ל"ך לך, כלו' שתי הבחינות אלו יהיו לך. בחינת הנפש שהיא בכבד, ובחינת הרוח שהוא בלב. וזהו ל"ך, אותיות ל"ב וכ"בד, כי א'א בסוד הנשמה כנודע בדברי הזוהר. לכן פירש"י להנאתך ולטובתך, כי לשון ל"ך מורה בדרך כלל לשילוחין וירידה כדכ' לך רד כי שחת; והדרך גורמת מיעוט בשלושה דברים הגבוהים בחלקי הנשמה, שהם נ"ח"י". ואמר לו לך מארצך, דרגת הנשמה, וממולדתך מדרגת חיה הנותנת החיות, וגם מבית אביך אשר היתה שמה בת מלך פנימה, ולך לך, בחינות הרוח והנפש, אבל כל זה להנאתך ולטובתך, ואעשך לגוי גדול וכו, כי צריכה הנשמה לרדת לקנות שם בעלמא, ולהודיע טבעה בעולם ממש, כי עדין טבעה ממעל לעולם, וכאילו לא קנתה זכות כלל, וזהו "כאן אי אתה זוכה לבנים".

ובזה רמז לו כי בזרעו יהיו שתי הבחינות אשר זכרנו: בחינת הרימון, דרגת הריקנים ועמי הארץ שהם בחינת הנפש; ובחינת הרוח, צדיקים ואנשי רוח. אם דרגת התושבים על גב הארץ, ואם דרגת הגרים בה, אלו ואלו יהיו בזרעך. והוא שאמר, ל"ך לך, כלו' שתי הבחינות לך. הל' בתחילה כי ראוי שהלב יהיה קודם לכבד, כי הרוח מעולה מהנפש. אבל חזר ואמר "ה' ברך את אברהם בכל", שיש בחינה אחרת, עגולים בחינת הנפש ובכל זאת גבוהים מהיושר. וזהו כ"ל, אותיות ל"ך בהפך.

ובזה רמז לדברי התנא: הוה מקבל את כ"ל האדם, כל האדם, אפילו אותם הריקנים ועמי הארץ בחינת כ"ל, קליפה קודמת לפרי, הוה מקבל אותם בסבר הפנים היפות שבתוכם, כי ודאי שיפת תוארם תתגלה בעתיד, שאין לך אדם שאין לו שעה משחקת ביום אחרון. ובהפלאה אמר הכתוב: "וישתחו אברהם לעם הארץ." בכונת המשורר א" אבן-עזרא ז"ל:

אשתחוה אפים ארצה, כי אי"ן למטה ממנה;

אתנפל לפני עליון גבה על כל גבוהים,

וסמך ליה

במה אקדם פניו, כי אם ברוחי, כי אין לאיש נכבד מנפשו;

ובזה תבין אשר היה לו למשורר ניצוץ של נשמת א'א ע'ה, וגם זכה למודעא בשם.

פירוש על תורה תמימה

וימת יוסף וכל אחיו: אמר רב חמא בר חנינא, מפני מה מת יוסף קודם לאחיו, מפני שהנהיג עצמו ברבנות. (ברכות נ"ה, א).

פירש הרב [תורה תמימה] עצם הענין לפי מה שהובא בפרקי דר' אליעזר, דנענש יוסף בהתקצרות החיים עשר שנים, מפני ששמע מאחיו עשר פעמים שאמרו לו על יעקב עבדך אבינו, ולא אמר להם מידי. ולפי דעתו, הוכרח הפרדייא לפרש דענין הנהגתו ברבנות היה רק דבר זה, ולא הנהגה בכלל ברבנות, יען הדרשה ברבות עה"פ ויוסף היה במצרים, ללמדך שאפע"פ שזכה יוסף למלכות, בכ"ז לא נתגאה על אחיו ועל בית-אביו, וכו'.

ויפה פירש כזאת, רמז להמשכת י' אורות דרך היסוד בתוך המלכות, הי אורות מהגבורות, וה' מהחסדים. וכשדקדק שם, שבתורה מבואר רק חמש פעמים, (פעם אחת בס"פ מקץ, וד' פעמים בר' פ' ויגש) אבל הוא שמע ה' פעמים מהם, וה' פעמים מהמליץ שבינותם.

אך, בהמשך דבורו (ד"ה והנה בסוטה י"ג ב' איתא וכו'), אמר ר' יהודא אמר רב, מפני מה נקרא יוסף "עצמות" בחייו, ואין זה לשון כבוד לצדיקים, מפני שאמרו לו אחיו עבדך אבינו ולא אמר מידי, ולפי דעת הרב ת"ת מבואר בזה כי עבור עון זה נענש בשם עצמות ולא בקיצור ימים. ואם כן, צ"ל דר' חמא ברי חנינא בברכות לא ניחא ההיא דרשה דרב יהודא אמר רב, משום כי הלשון דוהעליתם את עצמותי, אמר יוסף בעצמו ולא שייך בזה בזיון או עונש. ובא למסקנא כי הגרסא בסוטה בענין הדרשה שלפנינו "ואמר ר' יהודא אמר רב, ואיתימא ר' חמא בר' חנינא וכו", אין זה גרסא נכונה, אחרי דר יהודא אמר רב דרש בענין אחר. וצ"ל הגרסא בסוטה כמו שהיא בברכות "אמר רב חמא בר' חנינא", וע"כ.

ובפרט יש להבין מה פירוש כי ל' עצמות אין כבוד לצדיקים, ונודע כי לשון "עצם" בא על צד "מקבל" שבכל מדרגה. והוא ל' סוף וכלי משום כי קבול ההנאה מקצר אורך אור השפע המשפיע ממדרגה למדרגה. וכבוד הצדיקים להשפיע ולא לקבל לעצמם, אלא להמשיך החיות הבאה מלמעלה למטה דרך העברה מאור א"ס ב"ה עד המלכות. אך בזאת, קבל יוסף הנאה לעצמו עשר פעמים באמרם אליו עבדך אבינו, וזה ממש גרם קצור החיים, דנודע כי הספירות נקראות ימים ושנים באשר הן שם. ועצם הספירות הוא מקום לקבול הכבוד לעצם, ואין זה כבוד לצדיקים.

ולכן דקדק ר' חמא בר' חנינא בלשון זה נמי: מפני מה מת יוסף קודם לאחיו, מפני שהנהיג עצמו [דגש] ברבנות. כלומר בקבול הנאה בעשר העצמות. ויוצא כי הגרסא דסוטה נראית נכונה מאד, ואין להגיה. דאף כי כונת הדרשה מחודשת לפי הפסוקים, עצם הדעת חד הוא, ומפי אחד יצאו הדברים בראשונה.

הגדה של פסח: הרי אני כבן שבעים שנה (לחפש את הכתב יד המקורי של מניטו)

קישור לכתב יד המקורי (גרסת אלפסי)

אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני וכו...' להביא לימות המשיח. ע"כ.

שאלוני מפני מה קבעו משנה זו בהגדה של פסח, דלכאורה אין עינינה כאן ואמת כי מצות "למען תזכור" ומצות "והגדת לבנך" שתי מצוות הן, יצא הרי זו כהרי זו, ואין לומר דצריכא משום "ביום ההוא", וכדי לתת ראייה להגדה בלילה, בעת הסדר כמנהגנו, כי כבר דרשוה באותו פסוק במי שאינו יודע לשאול "בעבור זה, לא אמרתי אלא בשעה וכו'" ואפע"פ שכונתם היתה לאפוקי מבעוד יום שלפני ערב פסח כד' יכול מראש חודש וכו', בכל זאת, קבע! בזה סיפור המגיד בלילה. אבל "מזכירין יציאת מצרים בלילות" שייך להלכות ק"ש של ערבית כנודע.

ונ' דכונת המגיד היתה בסיפא דיקא, וכדי להביא דרשת החכמים "ימי חייך בעולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח" להורות כי כח סגולת יציאת מצרים נמשכת גם אחר ביאת המשיח, וחכמים רצו בזה שעתידין להזכיר יציאת מצרים גם בימות המשיח, אם בהגדת גאולתנו משעבוד מלכויות, אם באיזה סידור יומי שיהיה לנו בעת ההיא.

לכן, לא הביא המגיד אליבא דהלכתא "מזכירין יציאת מצרים בלילות", דמשמע לילות עולם הזה, שאין עינינה שייך להגדת פסח כלל.

אומנם, לשון דמתניתין קצת קשה. מאי "להביא לימות המשיח"? להביא ימות המשיח מבע"ל! וכבר פרשו כמה מגידים כונות נכונות בזה, כגון שזכות הסיפור והשבח יביאנו לימות המשיח, וכדומה, וכל אחד פנה לדרכו, אפס כי הקושיה נשארת במקומה כי מוכרח מלשון הגמרה שרצו להביא ימות המשיח בכלל חובת הזכרת יציאת מצרים, וגם לשון בן זומה, דאמר להם בן-זומה "וכי מזכירים יציאת מצרים לימות המשיח" בגו הקושיה "בימות המשיח" היה לו לומר.

ולהמתקת העינין נקדים קצת בפירוש המשנה:

יש לשאול מפני מה היה צריך להנשיא לטרוח כל כך על אותה הלכה "מזכירין יציאת מצרים בלילות" ודוקא בו ביום שהעבירו ר' גמליאל כדפירש"י? הלא סתם משנה היא, משמע דהכל מודים? ועוד, מה ראו להביא אחר הסתם משנה, משתי דרשות דבן זומה וחכמים, דנראין כאילו יש כאן מחלוקת, ולא כדרך הרגיל?

וראיתי בספר "הגדת יעקוב" מהרב המקובל ר' יעקוב אורי שרגא, דנקט החילוק בין זכירה לאמירה, וז"ש התנא מקודם מזכירים יציאת מצרים בלילות דהיינו הזכרה בעלמא בלבד, ועל זה אין שום חילוק, דסתם משנה היא, ולדעתו, מחשבת ר' אב"ע היתה שבכל לילה ולילה יספרו ויודו לאל על הניסים כמו בליל פסח, ולא נצח בזה עד שדרשה בן זומה "כל ימי חייך הלילות", מוכח אמירה ממש בין בימים בין בלילות כי בכל זכירות אחרות שבתורה לא נאמר כל ימי חייך-עכ"ל.

והחידוש הוה יקר מאוד אבל לא הבינותי כונת הרב, כי לא מצאנו שום דין או מנהג כזה לספר בכל יום באמירת הניסים, אלא זכירה בעלמא, דאם בן זומה היה רוצה להביא הלילות בכלל חיוב אמירה כזו בכל יום, היה לנו חיוב כזה מעיקרא, וזה אינו, כי בכל דוכתין שנו חכמים בלשון הזכרה והעד פרק ב' דברכות (יג, ב) אמר ליה רב קפרא לר"ש ברבי בשלמא לדידי דאמינא אינו חוזר וגומרה היינו דמהדר רבי אשמעתא דאית ביה יציאת מצרים אלא לדידך דאמרת חוזר וגומרה למה ליה לאהדורי? כדי להזכיר יציאת מצרים בזמנה ע"כ. ועוד, כי בפלוגתא דבן זומה אדחכמים, משמש גם הוא בלשון הזכרה וכי מזכירים יציאת מצרים לימות המשיח? ומשמע שדעת כולם היתה בעינין הזכרה. ואין להביא ראייה מסדר ד "ובכן ישתבח" כי זה עינין אחר לגמרי, וביאורו בחתימתו "אל ההודאות, אדון הנפלאות וכו"... והמעיין יראה בעיניו כי כל המדות נכללו בזה השבח ולאו דוקא מי שעשה ניסים.

אלא, ה"מצוה לנו לספר ביציאת מצרים" שייכת לאותו הלילה בפרט, דכתיב "והגדת לבנך ביום ההוא לאמור". מאי לאמור? מלמד שצריך להגיד ולספר ולפרש עד שיוכל בסוף הנשמע לאמור לבנו ה"בעבור זה" וגם הוא יבין פשט הדבר, וכן הבעל הגדה סיים דבריו ב"מצה זו", "מרור זה". וכדומה. ושפיר אתי הפסוק דבעבור זה למי שאינו יודע לשאול, כי דוקא בעבור "זה", כלומר זה הבן, עשה ה' לי בצאתי ממצרים, שצריך ללמדו כי ה' עושה למי ששואל, ומזה ילמוד לישאול הגאולה כשיבואו סימני העינוי והמרירות, והאלקים יעשה משפט. דכתיב ויזעקו וישמע. ואם כן, ודאי כי מי שאינו יודע לשאול בדרכי ה' הוא המעכב. לכן אומר עשה ה' לי, ה'

ולא מלאך וכו', ז"א כי ה' הוא דעשה מפני וישמע אלקים, ולא כי באתה הגאולה בעת וסמן [זמן?] קצוב ומימילא יצאו, אדרבה, כי הקב"ה חשב את הקץ (-וראיתי בפירושי הגאון מלבי"ם, שדרש הבעבור זה ביחס לבן-הרשע דבעבור שהיו כל כך רשעים בתוך ישראל, מהר הקב"ה את הגאולה שתבא, דאם לא כן היו ישראל משוקעים בטומאה עד סופה, וגם זה לעומת זה עשה האלקים, ועוד תראה מדברי פירש"י על התורה כי הבן חכם הוא ליחוד לגמרי וה"תם" וה"שאינו יודע לשאול" יש בהם קצת סכנת הרשעה, וכן יליף מקראי, והעינין עמוק וצ"ע גדול) ובזה יתבאר גם כן קושיה גדולה למה לא הזכירו הפסח בכלל ה"מונחים לפניך." כי הפסח הוא דעשה ה' לי בצאתי ממצרים, ודוקא כשהמצה והמרור היו מונחים, כלו' בעת הצורך, ולא מראש חודש, ולא מבעוד יום-ונכון.

וכל זה שייך לליל פסח דוקא, שהיא מסוגלת לגאולה דאמרו "בליל זה עתידין ליגאל". לכן כל המרבה הרי זה משובח, משובח דוקא, ולרבות בכל ימות השנה.

אם כן, נ' לפרש סברת ר' אב"ע באופן יותר פשוט, דעתו לומר: "ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים גם בלילות", תאמר דוקא, כי כבר מזכירין ביום, ר"ל בשחרית, ובזה יוצאים בידי חובת "למען תזכור" דעיקר החובה ביום, כי הכל מודים דגאולה מעלייתא לא הויא אלא ער צפרא, ורצא לומר "לא זכיתי שהזכרת יציאת מצרים תאמר גם בלילות", וחזרו ופסקו הלכה כמתניתין.

ועוד, אין לתמוה ברוב המפרשים על שהביאו מחלוקת בין החכמים לבן זומה אחר סתם משנה ולא כדרך התנא, כי באמת אין כאן מחלוקת כלל, כי החכמים דרשו אותו הפסוק לעינין אחר לגמרי, וכדאפרש, ורעת בן זומה נראת באמת בכלל דעתם "ימי חייך העולם הזה", בין ביום בין בלילה. כל ימי חייך לרבות הלילות בכלל החיוב. אדרבה, בן זומה הוא דפליג אדעתם, וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והביא ראיה מהפסוק "הנה ימים באים," ולא מדרשתו "כל ימי חייך הלילות" לכן נר' דיש כאן שני עינינים שונים לגמרי והביאו במשנה הטעם דבן זומה, משום דהכה פסקינן כיחיד, והכל הודו לו, דאם לא כן לא היינו חוזרים להזכיר גם בלילות. והביאו דרשת החכמים גם כן, והוא אמינא דאין מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח, משום דרשת בן זומה, כי פשוט שדרשת החכמים היתה מפורש לכל, ומשום כך לא מצאו סמך באותו מקרא כדי לקבוע הזכרת י"מ גם בלילות עד שררשה בן זומה, ומשדרשה בן זומה היינו סוברים שנתבטלה דרשת החכמים, כחשב בן זומה עצמו, לכן הביאו גם כן דרשתם במשנה, לומר כי אדרבה מאותו טעם דמזכירין בלילות עתידין גם כן להזכיר לימות המשיח, וכדאפרש, ויש הבדל בין "דרשה בן זומה" ובין "וחכמים אומרים" ושינוי הלשון הוא העד,

והאמת כי נתחדשה הלכתא זו בימיהם, לכן אמר ר' אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, כלומר נשיא במקום ר' גמליאל כנודע, וגם אני לא זכיתי בזה ומשמע שכך היתה גם כן סברת ר' גמליאל, כי בו ביום עיקר המחלוקת היתה על תפלת ערבית רשות או חובה ודעת ר' גמליאל כמאן דאמר חובה, וכדי להיות "סומך גאולה לתפלה" בשל ערבית, צריך שתאמר הזכרת יציאת מצרים גם בלילות ובזה ניחא.

והוצרכו לחדש ולקבוע הזכרת יציאת מצרים בלילות, כי בימיהם גבר השעבוד מלכויות עד למאוד, ונראה כאלו פסק כח גאולה דמצרים ואפע"פ דגאולא מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא, וחייבים מכל מקום להזכיר יציאת מצרים לשעבר, בכל זאת להזכיר בעת הגלות, ובפרט בזמן הלילה המורה על הגלות, נראה כסתירה, וכן אומרים "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים," ואילו "לחמא די אכלו בצאתם ממצרים," משמע מצה דגאולה אשר צוונו מראש חודש אין אומרים, לכן, ולתקוע האמונה בלבם של ישראל, פסקו דמזכירין יציאת מצרים בלילות, משום דגאולתא מאורתא נמי הוי.

ובן זומה סבירה ליה כמאן דאמר לילה אחר היום, וחכמים סבי', להו כמאן דאמר לילה מלפני היום.

ובזה קא מפל' בן זומה חשב "לילות" לילות עולם הזה ממש, זאת אומרת הגלות של אחר יציאת מצרים, דאילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים עדין אנו ובנינו וכו' משועבדים היינו לפרעה במצרים, מאי במצרים? דלכאורא נראה מיותר? אלא, ממצרים ודאי יצאנו, אבל עדיין אנו משועבדים לפרעה כביכול בארץ צפון ובכל הארצות, ואפ' הכי מזכירים יציאת מצרים בלילות, בזמן הדומה לגלות כי עדין אנו צריכין לה, אבל תו לא.

וחכמים חשבו כי "לילות," זמן חבלי משיח הם, ומזכירים בלילות נמי, מהתחלת שיעבוד מלכויות ער לימות המשיח ולהביא החיוב לימות המשיח נתכונו, וזהו שאמר להם בן זומה וכי מעכשיו מזכירים יציאת מצרים בגלל ימות המשיח כלל? והלא כתיב וכו, לכן שפיר השיבו, לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא שתהא שעבוד מלכויות עיקר ויציאת מצרים טפל לה, ובהפלאה הביאו בגמרא, בתני בר קפראי "אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב ה"נ? שאני התם, דהדר אהרריה קרא, דכתיב 'ויאמר אלקים לישראל במראות הלילה, ויאמר יעקב יעקב" ע"כ. ומשמע תרי חד דבמראות הלילה ישראל נקרא יעקב וכאן רמז לתפלת ערבית חובה, ותו, דנמי מזכירים יציאת מצרים לימות המשיח, כי שם "יעקב" נשאר גם כן לכינוי ישראל, דכתיב "בצאת ישראל ממצרים" סימן שיצא יעקב מעם לועז,

וכל זה מבואר מלשון ר' יוחנן דאמר ר' יוחנן איזה הוא בן העולם הבא, זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, ולא אמר כי חובה לסמוך, כי הגאולה מעלייתא לא הואי אלא עד צפרא, ובשיטת החכמים הוא מחזיק.

והפירוש הזה יבא עד מקומו בשלום.

פסח תשי"ט.

והגדת לבנך

(בגרסה הסופית של הרב אלפסי, ניתנה הכותרת: הנסתר)

"והגדת לבנך ביום ההוא לאמור בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים"

בעבור ז"ה, בג' י"ב, שהם י"ב שבטי י"ה. עשה ה' ל"י, ל-י' שהוא אבא, בצאתי י' ממצרים.

לכן א"ת פתח לו, א"ת דוקא, בחינת אימא, פיה פתחה בחכמה.

א"ת פתח ל"ו, ל-ו' קצוות הנקרא ב"ן רמז לבן שהאי"ן שלו יודע לשאול, וזהו מי שאינו יודע לשאול, ולמי שואל? לימים ראשונים, מבינה ולמעלה.

א"ת פת"ח ל"ו, כי האימא בחינת הבינה, והיא דוקא הפתח של – ו', ואם האי"ן שלו בל-ידע לשאול, עליו נאמר ל"י ולו [ולא?] ל"ו, ואסור לרחם עליו כי לא מעם בינות הוא.

כתיב שאל נ"א, אל תאכלו ממנו נ"א, קח נ"א את בנך, אל נ"א תשת עלינו חטאת, וכולם עינין אחד: נ"א פעמים התורה אוסרת ע"ז. ומי שאינו יודע לשאול כאילו ע' ע"ז ממש, כי הוציא את עצמו מן הכלל, מן השם הכולל, פירש מהבינה, וכתיב תורת אמך ודרשו בכנסת ישראל.

אבל, מי שה-אין שלו יודע לשאול, עליו נאמר ותגיד לבני ישראל, מגיד דבריו ליעקב, והגדת לבנך ביום ההוא, מבינה ולמעלה עד הכתר הנקרא "הוא", כי עד "התם" זכה ונתעלה יעקוב כנודע.

וזהו ואפילו כולנו חכמים, נבונים, יודעים את התורה, מתחיל מהחכמה ולמטא, בינה, ת"ת. אבל המצוה לספר ביציאת מצרים "עלינו" ממש. עלינו אותיות על י"נ"ו. י" חכמה, נ" בינה, ו" ת"ת. וסגולתה בכת"ר העולה על גביהם.

לכך לא צריך לברך על ההגדה, אפילו שנקראת מצוה, כי אין לה קצבה, ונכון.

"תיקוני מניטו"

תיקונא דא זכיתי בו יום ל"ג בעומק שנת כסגולה לתקן עולם במלכות שד"י אכי"ר, בעונת ק"ש של ערבית, מיוסד בלשון הקדמת תקוני הזהר, ומכוון הוא כנגד מדת היסוד ח"י העולמים ב"ה.

והמשכילים יזהירו כזהר הרעיק; והמשכילים אילין רבי שמעון וחברייא, יזהירו כד אתכנישו למעבד האי חבורא וכו, והיינו מצדיקי הרבים, חבורא של רבים, והוו מצדיקי הרבים מההוא צדיק דעלמא תליין.

רבים אומרים מי יורנו טוב, דא זהר זהיר לכל עיבר כמאן דמחא בפטיש יזרוק שביבין לכל סטר, ודא יסו"ד; והכי מהאי זהר זהירין כמה נשמתין דאינון זהירין כלהו ברקיע ככוכבייא דנהירין ברקיעא, מי יורנו אותו צדיק דעליה אתמר כי טוב; ראות פניך לא פללתי את פני האדון, אדון הנשמות, אדון התולדות.

אלה תולדות יעקב יוסף, אלה תולדות איהו יוסף, איהו ל"ו צדיקים במינין אלה, מי ברא אלה, מבינה יתבראו סטרין ומשת סטרין דילהון מצדיקי הרבים. אלה תולדות יעקב, יוסף דעליה אתמר וצדיק יסוד עולם; על צדיק דלעילא קיימא עלמא דאתכסייא, אדון הנשמות. ועל צדיק דלתתא קיימא עלמא דאתגלייא, אדון התולדות.

מאי מצדיקי הרבים, והא כתיב והצדיקו את הצדיק; אלא מאי הרבים, אלין דאתמר עלייהו יחיד ורבים הלכה כרבים, צדיקים מעיקרא, דאינון מסתרא דאבהן, דלית רבים פחות מתלתא, והלכה כרבים, תמן, בבית אלקים דלית פחות מתלתא ועלייהון אתמר אלהים דא דיינין, דלית בית דין פחות מתלתא.

ובגין דא אתמר הלכה כרבים דא שכינתא תתאה ומתמן ועמך כולם צדיקים לעולם, צדיקים מעיקרא, זכאין כשקיבלו את הדין, את לרבות שכינתא תתאה. הה"ד גם צפור מצאה בית, ולית צפור אלא שכינתא. האם שכינתא עילאה, את האם לרבות שכינתא תתאה.

זכאין אינון מארי מתיבתא, מארי מדרש, מארי תורה דמזמנא דאתחרב בי מקדש גם צפור מצאה בית, בית דנשמעין ביה פתגמי דאורייתא, ובג"ד אוקמוה רבנן כל בית

דף 3

והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע, ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד.

והמשכילים, אילין רבי שמעון וחברייא; יזהירו, כד אתכנשו למעבד האי חבורא וכו, ודא מצדיקי הרבים, חבורא של רבים. מאי רבים, אילון רבים אומרים "מי יראנו טוב", ודא אור פניך, אור גנוז לצדיקים. זהר זהיר לכל עיבר כמאן דמחא בפטיש וזרוק שביבין לכל סטר, ודא יסו"ד; והכי מהאי זהר זהירין כמה נשמתין דאינון זהירין כלהו ברקיע ככוכבייא דנהירין ברקיעא. מי יראנו אותו צדיק דעליה אתמר כי טוב; ראות פניך לא פללתי, את פני האדון; אדון הנשמות, אדון התולדות.

ואין תולדות אלא יוסף, דאתמר ביה אלה; אלה תולדות, איהו יוסף, איהו נשמה דכליל לכולהון כמינין "אלה", למחכה ל"ו. ודא מי יראנו טו"ב, בן שבע-עשרה; מ"י דא אמא עלאה "בינה", ומי ברא אלה, ולאחר דאתבראון, מ"י דא תבונה; מאימא עלאה אתבראון אילין שיתא סטרין, ומשיתא סתרין דלהון מצדיקי הרבים, דאילון רוב בני אדם ונכנסין להסב. ודא ל"ו כמינין אלה, נשא אלומותיו, וכדאיתמר וגם תסובינה אלומותיכם. ובגין דא אלה תולדות יעקב, יוסף. דעליה אתמר צדיק יסוד עולם. על צדיק דלעילא קיימא עלמא דאתכסיא, אדון הנשמות. ועל צדיק דלתתא קיימא עלמא דאתגלייא, אדון התולדות. איהו יחיד והנשמות רבים; איהו יחיד והתולדות רבים;

ומאי מצדיקי הרבים? והא כתיב והצדיקו את הצדיק! אלא מאי רבים? אילין דאתמר עלייהון יחיד ורבים הלכה כרבים, צדיקים מעיקרא, דאילון מסטרא דאבהן כדאתמר, דלית רבים פחות מתלתא, והלכה כרבים תמן, בבית אלקים דלית פחות מתלתא, ועלייהון אתמר אלקים דא דיינין, דלית ביה פחות מתלתא.

ובגין דא אתמר הלכה כרבים דא שכינתא תתאה, ומתמן ועמך כולם צדיקים לעולם, צדיקים מעיקרא. ירשו ארץ, דא שכינתא תתאה. זכאין אילון כשקבלו את הדין; והה"ד גם צפור מצאה בית, ולית צפור אלא שכינתא. האם רובצת על הבנים, שכינתא עלאה רובצת על המבינים; אילון בנים אל תקרי, אלא בונים בנינו של עולם. את האם, לרבות שכינתא תתאה ודאי.

זכאין אינון מארי מתיבתא, מארי מדרש, מארי תורה. דמזמנא דאתחרב בי מקדשא גם צפור מצאה בית, בית דנשמעין ביה פתגמי דאורייתא. ובג"ד אוקמוה רבנן כל בית שאין נשמעין ביה דברי תורה לסוף תחרב, הה"ד אחד עשר יום מחורב, דלא אשתדלו באורייתא.

איהו יחיד ורבים, הה"ד ה' הוא האלקים. ואיהי הלכה כרבים, וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה', וארא. דבאתר דאית תמן תורה, דאיהו עמודא דאמצעיתא גם צפור מצאה בית תמן, ומצאה היונה מנוח, דאין מנוחה לאשה אלא בבית בעלה; ובגין דא סמיך ליה כי תבנה בית חדש, ואז עשר ולא תשע ודאי, ולא האחד עשר בפירודא, אלא חד ממש ביחודא שלמה, ותו לא תחרב.

בזמניא דאית ביה יחיד ורבים, איהי הלכה כרבים דעלייהון אתמר איש נודד ממקומו ושכינה עמהם. יחיד ורבים, אילון מארי תורה דאדלין מחחרכין/מתתרכין, ואיהי הלכה כמותם, לאתייחד עם בעלה מניה וביה, הה"ד, שמע ישראל ה' אלקנו ה' אחד.

ומאי מצדיקי הרבים; פתח ר' שמעון ואמר: כי יקרא לך קן צפור, דא בי מדרשא. ואילין דנשמעין בהון דברי תורה אתקריהו ביצים אפרוחים ובנים. ביצים, מארי מקרא בלא משנה וקבלה, אפרוחים מארי משנה כמשמעו, בנים מארי קבלה. ועל הראשונים אתמר והאם רובצת על הבנים/בצים או על האפרוחים, שלח תשלח מנייהו. שלח תשלח, תרי שלוחין, בית ראשון מקרא בלא משנה, בית שני משנה בלא קבלה. אבל על מארי קבלה אתמר לא תקח האם על הבנים, "דלית סכלתנו לאשתמודע בשכינתא כאילין מארי קבלה, ואלין עבדין לה דירה ולקב"ה ופרחין עמה. ובג"ד לא זזה מנייהו לעולם. אבל אפרוח לית גדיפין דלהון שלמין דפרחין בהון דאינון פיקודי דעשה, וכל שכן בצים. ובגין דא שלח תשלח.

ועד דאמר מילין אילין, הא סבר אזדמן ליה ואמר: והא כתיב ואת הבנים תקח לך! אמר ליה סבא, סבא, כמה ארך אפים אנת! אין לנו ארכן ממשה, ואין קצרן ממשה, כדקא יאות. דאיהו המייחד ואיהו מלגו נשמה למבריח, איהו בעלה דמטרוניתא. והכא מקום שאמרו להאריך משום צר לי המקום. סבא, סבא, ואת הבנים תקח לך ודאי, דכל אתין לרבו/לרבויי, ובגין דא לא אמר והבנים תקח לך, אלא ואת הבנים. והא אוקמוה רבנן אפרוחים, מארי משנה. הה"ד והמשכילים כזהר יזהירו, מארי קבלה, ומצדיקי הרבים, מארי משנה, ובגין דא הלכה כרבים ודאי. ואוקמוה רבנן מארי משנה בקריאת שמע בשעת צאת הכוכבים. ודא מצדיקי הרבים, ככוכבים, בחשאי.

אף הוא אמר ליה, רבי, רבי, ברוך אנת בוצינא קדישא, דהכי הוא ודאי. בנים אינון תחות אימא עילאה, ומשה ידע ודוד נמי ידע. ואי תמרון אפרוחים מה דינם, הה"ד לעולם ועד. אית כפתור ואת פרח. אית יחודא עילאה ביום ההוא, ואית יחודא תתאה, לעולם ועד. אל תקרי ועד אלא ועוד, כמה דאתמר יהודה ועוד. תרי דרגות, יע"ן וביע"ן. כל אילין מזהירין בדבריהן כזהר הרקיע דא דאתקרי ספר הזהר, אתמר בהון בנים דרגא דיע"ן, טרם יקראוני ואני אענה. ועוד אלין דעסקין באורייתא לשמה(/לשמרה) ונטרין פקודהא כדי לייחדא בהון לשם י"י/כ"כ בשכינה, כבר-נש דמתייחד עם בת-זוגיה בכל אברין דיליה לאפקא זרעא מעלייא באות ברית, אתמר בהון את הבנים. א"חים הם לבנים ודאי מסטרא דפ"רו, ודא אפר"וחים. ואילין אינון דמצלין שלא על ידי שליח, עננו אבינו עננו, תרי דרגות, דרגת דיו"בינן/ דיו"ביען.

אבל אילין דמשתדלי באורייתא שלא לשמה, ובגין דא לא בעו למצלי שלא על ידי שליח, אתמר בהון שלח תשלח את האם, א"ת, לרבות שם י"י/כ"כ לאסתלק עמה מההוא בר-נש ובת-זוגיה, ונשא עונו. דאית פרח ואית פרח. אית פרח צדיק , כתמר יפרח; ואית פרח רשע, כמו עשו, וכו'.

ועד דהוה מגלה רזין סתימין אילין, קם אליהו זכור לטוב ואמר ליה, רבי, רבי, אשרי העם שככה לו, אשרי העם שה' אלקיו. דהכי הוא ודאי, ועוד. ועוד אילין דאוקרון שבתות וי"ט אתמר עלייהון אליבא דר' אליעזר ואת הבנים תקח לך ודאי. דעבדין עובדא דבנין עם שבת מלכתא ועם קב"ה דאיהו יום השבת. מאן דקיים ביה וכבדתו מעשות דרכיך, משעה שקדש היום בערבי שבתות, עשות דרכיך מכל מקום, דאין לאיש נכבד מנפשו, הה"ד וינפש. אוף הכי וכבדתו לצורך גבה ואז יקראו בנים למקום. והאי איהו כבד את אביך ואת אמך וכו, דתלת עלמין נינהו: תרי עלמין ירית בכבוד אב ואם, ותליתתא ירית באורייתא דכליל לון כ"ק/י"ק י"ה. וזה לך האות לעולם, כי הוא חייך ואורך ימך, כי הוא חייך בעולם הזה, דא גן דלתתא, וארך ימך דא עלמא דאתי, עלמא אריכא, על האדמה אשר ה' אלקיך נותן לך, עלמא שפלה, וכלהון אחר המיתה, ולאפוקי דבר אחר, ללמדנו ולא שמועינן שכל דבר אחר לכביצה נאמרו.

ועוד אמר ליה רבי רבי, אשרי העם שככה לו, אשרי העם שה' אלקיו; דהכי הוא ודאי; ועוד, אלין דקשרין לשכינתא עם קב"ה בקשורה דתפילין אתמר עלייהו לא תקח האם על הבנים משום ואת הבנים, וקשרתם לאות. ואילון דלא קשרין לון כחדא אתמר בהון שלח תשלח את האם. בכל אתר את לרבות; והכא את לרבות חכמה עלאה אב האמונה דאיהי בינה. הה"ד אם לבינה תקרא. ואיהי אורייתא דלעילא דאתמר בה ואל תטוש תורת אמך, סולת נקיה, פת נקיה, ולא תשביתו מלח כתיב, אליבא דר' חנינא. גם צפור מצאה בית, גם לרבות שכינתה תתאה ודאי, בבית דאוכלין בו פת במלח, כדאוקמוה רבנן, מארי משנה. זו היא דרכה של זאת, ועל הארץ תישן וערבה שנתך. אוף הכי, אני ישנה ולבי ער.

קם ר' שמעון ואמר: ודאי ולבי ער; דאינון ביצים דסתרה דביצים מה דינם?! הה"ד אמר נבל בלבו אין אלקים. אעירה נבל אעירה שחר; דאף כי תמה זכות אבות, אבות לא תמו.

לזכר יעקב גורדין

לכתב היד המקורי – לחץ כאן

"והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע

"ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד

זאת התורה הנדרשת לעילוי היחידה אשר לנשמת מורנו יעקב בר יצחק גורדין ז"ל באשר הוא עצמו שם בדבריו זוהר הרקיע וכמאמרו ברא שחקים וכדתנינא "חכמים הזהר"ו בדבריכם" וגו', להיות שם שמים מקודש ברבים. וכאשר יצא לדור כגבור מלא רחמים, לעשות נקמה בגוים למען זכות אבותינו הקדושים, דור דור ואמותם, ולפיכך העיר אחריו לטובה רבים להטות, והלא לזאת אמרינן "מגן אבות בגברו מחיה מתים במאמרו". וגם אמנם חיתה נפשנו בגללו, בהיותו מורה הדרך בצדקה בסתר כבגלוי במה שפירש הכתוב בדברים הדברים ואומר "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד".

ועל פירושו של רש"י שם, יורה להבין מה ראה רש"י להביא הבשורה של תשובת אומות העולם לעתיד לבא. ותו מה שייך ענין הכרת אחדות שם ה' לענין שפה ברורה; שכבר תנינא משמע "בכל לשון שאתה שומע".

ואף כי גוף הדבר שייך לענין שמעתתא דהלכה הכא מילי דרש"י שפיר דומין לפלפלא דתלמודא, כאילו בא לפסוק דבעי שפה ברורה לקרא את שמע כי בלאו הכי לא קרא ולא כלום. וקשה, באשר פשוטו של מקרא אתא לפרש, ולכאורה פשט הכתוב בא כאזהרה לישראל שלא יטעה בענין אחדותו ית', ומשום כך נמנית מצות יחוד שם ה' על ידי מוני המצוות כמצוות עשה שהזמן גרמא בצאת הכוכבים להיות מברך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ועל זה אמר האבן עזרא ומה שהעתיקו הקדמונים ז"ל על ק"ש היא האמת לאין צריך לחפש, ודעתו דאיכא ודאי מצווה לקרות כי בא הפסוק בקול אומר קרא של מצוה ולאו דוקא בקול המבשר שם לשון "שמע" צווי הוא ואזהרה, ואם כן עיקר פירושו של רש"י נראה כתמוה. ואם תאמר דנתקשה לרש"י אמאי הזהיר הכתוב [...]לה [...] עה בלבב [...] כשהוט... [...] מצריפ ולא היה צורך בדבר [...] ולכך פירש רש"י [....] ...פירש, אדרבה! כדין היה לישראל לקבל עליו מצות האמונה באחדותו ית' [...] דור דעה היו כולם, נתנבאו לפי שעתם כל אחד בחדר הראוי לו.

ולכך היה צורך גדול באזהרה כזו ובפרט בעת פטירת משה וכדהתבאר שחסרה להם מידת הבינה כל אותם הארבעים שנה כנודע למבינים דכתיב "ולא נתן לכם לב וגו'".

ודוקא בהם נפלה אותה הסכנה של ספק באחדותו ית' לשם שמים ממש, משום רוב חכמתם בכסף ובזהב ומשום רוב האותות והמופתים, ולא לשם עכומ"ז ח"ו, וסוד הפנים הוא הוא סוד האחדות, והמגלה פנים וגו'. ובפרט עיין מה שרמז רש"י עצמו בעשרת הדברות שבפרשת יתרו לשון המכילתא דברים שבנסתר "לפי שנגלה בים כגבור מלחמה ונגלה כאן כזקן מלא רחמים" וגו' "ולפי שהיו שומעין קולות הרבה" וכו', לשון רש"י כהלכה, ועל זה הוצרכו ודאי לאזהרה נוראה כזו לכמה טעמים, ובפרט בפסוק דידן בעת פטירת משה, אם כן מה שפירש רש"י הכא צריך ביאור מעיקרא, אמאי שינה הכתוב מענין דלשעתא לענין של סוף הדורות,

ולהקדמת הביאור יש לשאול פשוט מי אומר למי הפסוק הלז "שמע ישראל ה' אלקינו וכו'". ולע"ד יש לסדר השאלה בשלש דרכים, חד לפי הפשט, חד לפי הדרש, וחד על פי הסוד. ואף כי לפי הרמז רבו הסברות כמובן הכל הולך לאחת מאלו הדרכים.

חדא לפי הפשט: אזהרה היא לישראל מסטרא דמשה שקבל מפי הגבורה לפני מותו, להזהיר בכל העם כולו מקטון ועד זקן כי ה' אלקי משה וה' אלקי ישראל חד הוא, ולכך אמר ה' אלקינו ולא אלקיכם כרוב המקומות, ועיין מה שרמז הרמב"ן ז"ל בזה.

ועוד לפי הדרש: מודעה היא מפי השבטים לישראל אביהם כי ה' אלקיהם חד הוא, אף כי נשמתם תלויה כל אחת בשורש הראוי לה ולא הרי זו כהרי זו כנודע מפרשת תולדותם. ומשום ספיקא דפירודא דהוה בלבא דאבהון בשעת מיתתו, שבכלל זה פסקה נבואתו באחרית, הודיעו לו פה אחד ענין האמונה ביחוד שורש השורשים דמקשרן ומייחדן. ובלשון הזה ענו ואמרו "שמע ישראל אבינו, ה' אשר הוא האלקים של כל אחד ואחד מבניך חד הוא בשורש השורשים", וגם הוא ענה בם ואמר "ברוך שם כבוד מלכותו" וגו'. וכן אומר הכתוב "ששם עלו שבטים שבטי יה" וכו', וכתיב "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו".

שלישית לפי הסוד: אומות העולם הם העתידין להודות כי שוא נחלו מאבותם ולהעיד כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת "אין עוד". וזוהי צורת עדותם באחרית "שמע ישראל, עם בדד שכן, ה' קונה שמים וארץ וה' אלקי ישראל חד הוא".

ומה שקבלתי אני מפי ספרים וסופרים הוא כי רש"י סבר שנתקיימו כבר המצבים הראשונים להיות תורה אחת ועם אחד. לפיכך בא רש"י בקול המבשר ליום השלישי להחיות מתים ועל הר גבוה עלה לפי דרכו לאמר כי קרובה הישועה לבא.

ואם יראה בעיני מורי להשפיע מזה שפע לכל העולמות הנה אנחנו תפלה וברוך ה' לעולם אמן ואמן.

ע"ה יהודא אשכנזי

זוהר פרשת חוקת

עניין כלל ופרט – זכר ונקבה

אי' בזה"ק ריש פרשת חקת, דכלל ופרט נקרא זכר ונקבה, כדאי' שם: "וזאת, בתוס' וי"ו, כלל ופרט כחדא, דכר ונוקבא ובג"כ וזאת התורה ודאי, אבל זאת בלא תוספת וא"ו, חקת התורה ודאי, ולא התורה. דינא דאורייתא דגזרה דאורייתא".

ונמצא מזה כי הכלל פירושו זכר, וכן הפרט פירושו נקבה. דיש לומר כי שורש הזכר נמשך מהכלל, וכן שורש הנקבה נמשך מעולם הפרט, בסוד בי"ה שמו; כנודע שהחכמה כעין הכלל דכתיב כולם בחכמה^{^[159]}, והבינה מעין הפרט [בסוד השערים], רמז לסדר המדרגה כדכתיב פיה פתחה בחכמה, וכתיב ותתן טרף לביתה;^{^[160]} טר"ף, אותיות פר"ט – וחק לנערותיה גזרת דאורייתה, ועוד בכל מקום בלשון רז"ל בא לשון פר"ט להוציא הפטורים מהמצוות כגון פרט לנשים וכדומה. ועוד לשון המקרא פט"ר רחם, אותיות פר"ט, בסוד הריבוי מסטרא דנוקבא כנודע. פרו לזכר ורבו לנקבה, וכמו שכתוב ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה וכו' ומשום שהתחילו לרוב מלפרות והקדימו אחור לקדם, אז ובנות יולדו להם, ^{^[161]} וכתיב לא ידון רוחי באדם,^{^[162]} משום כלל ופרט וכלל אי את"ה דן אלא כעין הפרט;^{^[163]} והיינו האדם כלל, את בנות האדם, רוחי באדם חזר וכלל. ונודע כי האת"ה נק' הרב"ה [נקרא ז"אנפין], בסוד ברוך אתה, וזהו לא ידון רוחי ל' זכר, ולפיכך ובנות יולדו להם, ודו"ק. [משום אי אתה דן אלא כעין הפרט]. אוף הכי רמז למשה מן התורה בשגם הוא בשר וכו',^{^[164]} זהוא בחינת חוקת התורה, וכדאוקימנא "וזאת בתוס' וי"ו" נקרא זכר ונקבה כחדא אבל זאת וכו' איקר' נוקבא כדכתי' לזאת יקר"א אשה, בחינת ג"ם דכתיב ותתן גם לאשה ואשה איקר' בשר, ודכתיב ויסגור בשר תחתיה, והשתא יקרי' גם הוא בשר וכדביארנו. זהו רמז למשה מן התורה, בסוד פרה אדומה, ובאשר פירשו רבותינו עה'פ ויקחו אליך דלעולם נקראת על שם משה; חקת התורה ודאי מסטרא דבשגם הוא בשר גזירה דאורייתא ורחץ את בשרו וכו' בזכות תורה צוה לנו משה. אוף הכי הדר אהדריה קרא בזכר"ו תורת משה עבדי, ל' זכר וכו', ודו"ק היטב.

בזה יש לפרש מנהג ישראל בק"ש עה"פ למען תזכרו וכו' וזכרתם וכו', להזהיר הקורא שלא יטעה בדבר השי"ן שמא יבא לומר ושכרתם וכו'. דנודע כי קבלת שכר איקרי נוקבא דכתיב "נקבה שכרך". לפיכך בא הפסוק בלשון למען תזכ"רו לי ל' זכר, ועשיתם את כ"ל מצוותי, ודלא כנשים [...].

פירוש על מסכת קידושין

האשה נקנית בשלוש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים נקנית בכסף בשטר ובביאה. ר"ת ש'כ'ב'.

שלוש קוים הוו, חסד דין ורחמים. והם בכלל השלוש עשרה, וכוללם. האשה נקנית בשלוש, והדרכים עשר, שלוש, והדרכים עשר. שלוש, כי אין אבות אלא שלושה. האשה המבוררת, תנן בה', דאין אמהות אלא ה'. מבוררת מהפסוק, כי יקח איש אשה, ואין איש אלא גנודע, ובלשון הרהו"ט: כי הרוח קדוש וטהור, בחר במשנתם.

קו החסד, כסף. ומשום דקא בעי למתי כסף תני האשה נקנית. נקנית, ר"ל לנצח. המשך וקו דעתם קיחה חס"ד היא, וגדולה זו עבירה. ודו"ק כי שדה עפרון ע"ש עפר ממנו לוקח.

קו הדין, זהב כותב לה שטר, והמכתב מכתב אלקים, מידת הדין. זו באמירה וזו בכתיבה. זו באמירה דכתיב קח ממני, דמדעתה אין שלא מדעתה לו. וזו בכתיבה שטר לי חו"ב מדת הדין. שם לו די זהב, הרבת להם שנים שמענום. אנוכי ולא יהיה לך, דאסר לה מ"מ כהקדש. והם עשו העגל אשר עשה אהרון. קו הרחמים. הוא דאתי. אלה תולדות יעקב יוסף. ובא השמש וטהר. אלי זהב לא תעשו אתי ואלי כסף לא תעשו לכם. ידע שור קונהו וכו'. בביאה ודאי מן התורה, בשם רחמנא. והקדוש מקדש. נקרא איש. האיש מקדש. נקנית לבעלה. לא תקרא לי בעלי כי אם אשי.

וקונה את עצמה בשתי דרכים, גט ומיתת הבעל. והשלישית קידושין. אם יצליח מוטב, ואם לאו גט או מיתת הבעל. אם יצליח, איש. האיש מנה חוזר על אבדתו. הוא קונה והיא קונה. היא קונה נפשו, זאת הפעם וכו' וינפש. והיא קונה את עצמה. ואם לאו עט חסיד תתחסד וכו', יקר בעיני ה' המות לחסידיו. ימות ולא יעבור דכתיב ואהבת לרעך כמוך, נוטן גט, שטר, מכתב, ספר כריתות, והנשה [ונעשה] לאיש אחר. זה ספר תולדות, כלל יותר גדול. מי שחטא לי אמחנו. שם הראשון לא נודע. מעביר ראשון ראשון.

וקונה את עצמה בשתי דרכים

גט, ומתת הבעל. והשלישי משולש, קידושין. מה סיפא וקונה את עצמה בדידה, רישא נמי בדידה כי לשום הכי מקבלת קידושין. סוד ה'א, חמש דרכים, שתיים, והשלישי משולש, קו הרחמים מהרה לא ינתק. אם יצליח מוטב, ואם לאט גט ומתת הבעל, משמיא.

אם יצליח, איש. האיש מקדש, הוא קונה והיא קונה. הוא קונה נפשו דחזר על זאת אבדתו. תורת ה' תמימה משיבת נפש. והיא קונה עצמה, דאין אשה כורתת ברית אלא במי שעשאה כלי, וצריכה עצמות. וזאת הפעם וכו. ואם לאו, בשתי דרכים. א) אסיפת אור חסד בסוד אור חוזר, חסד, עם חסיד תתחסד, היא. יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. ואיננו כי קבל בדעתו ועבר להרשיע ולקח אותו אלקים. וכתיב ואהבה לרעך, כלל גדול בתורה. ב) אסיפת אור גבורה בסוד אור חוזר. גבורה עם גבור תמים וכו, היא. ומצא חן בעיני ה'. נותן גט מכתב; כתובתה; ספר כריתות להנשה לאיש אחר, זה ספר תולדות, כלל יותר גדול. [...] מי שחטא לי אמחנו. שם הראשון לא נודע והיה ללמה ולא כלום. ובה"מ בוכה, מים בוכים כי נה"י מגולים.

סוד היא, חמש דרכים. אור ישר דכתיב כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וה"ב באור חוזר ורשעים יכשלו בם. ותני שלוש. כי התורה לו נקבה ואין למו מכשול. והאור חוזר על אבדת אבדתו.

בראשית ברא – על פירוש רש"י

בראשית ברא: אמר רבי יצחק... וכו עש"ם לשון רש"י באורך

ונראה לי להקשות בראשונה על קושית רש"י ז"ל בגופה, כי אין שום קשר בין שני הענינים הללו שהביא מלשון רבי יצחק:

דא "צורך להתחיל את התורה ב"החודש הזה לכם" כי היא מצוה ראשונה (ויש לתמוה שלא אמרו ב"אוכי ה' אלקיך" בהקשותם על סדר רחמנא)

ועוד כי מעיקרא, תשובת רז"ל שהביאו מפסוק "כ"ח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" אין לה חיוב עיוני או שכלי למי שלא קבל עליו עול תורה משה ולמי שקבל ומורה על אמיתת תורתנו, יש צורך גדול להתחיל התורה בבראשית כי זה עיקר האמונה באחדותו ית' כדאמר הרמב"ן ז"ל בפירושו.

אומנם, הרמב"ן בעצמו מודה על תשובת רז"ל ועל היחץ שבתוכו בין השתי פסוקים הללו, בראשית ברא "וכ"ח מעשיו" כי דברי חכמים הם. אזי על אלה הדברים, מה להם לאומרת ה"עולם שלא קבלו תורת ה'" כנודע, לקבל אחר כך שום טעם מאותה התורה. וזה פלא בעיני! וקשה למה לא הביא רש"י ז"ל מה שאמר רבי ינאי ב"פ"ה סח" על פסוק "הביאנו המלך חדריו" וזה לשונו:

רבי ינאי אומר: לא היתה התורה צריכה להדרש אלא מ"החודש הזה לכם" ומפני מה גילה הקב"ה לישראל מה ביום הראשון ומה ביום השני עד יום הששי? בזכות שאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, מיד גילה להם: "והביא על זה ה' ידי משה" טעם נכון על הפרטים וזה לשונו: "בשעה שאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע אמר הקב"ה: מי גילה לבני לשון שמ"הש משתמש בו, פי' שבוטחין בעצמן שלא יחטאו בודאי (ואני אומר: פי' שחושבין שאין להם אפשרות לחטא מפני הכרחיות הקדושה, כי מיה"ש אין להם בחירה ברגלם להטת ימין ושמאל ולא שתו איש עדיו עליו), אם כן, קשה מ"ט לא נאמר כי טוב בבריאת האדם, ועל כן הוצרך לגלות להם מה שנברא ביום ב' וכו, שהטעם משום שלא נגמר' המלאכה.

ולשונם ברורה על הכלל ועל הפרט: על כלל מעשה בראשית לרבי ינאי, ועל הפרטים להרב "ידי משה" כי הטעם שהביאו בשביל [משום] ה"נעשה ונשמע" הוא מקושר בת לבד לענינו, והמנורה מקשה היא כפתורה ופרחיה ממנה הם, במה שהסיבה לפתח את התורה ב"בראשית סדורה בשביל ישראל שקבל דברי תורה וטעמיהם ממקורם לכתחילה", כי אמרו: "כל אשר דבר ה' " מא' עד ת', ובשביל אותה התורה שקיבלו מהחודש הזה, ונכון.

אבל במאמר רבי יצחק שהביא רש"י,[165] אין חיוב בסברה משום [בשום] אופן כי מכל מקום אם יואמרו אוה"ע לישראל ליסתים אתם, היו ישראל אומרים להם דכתיב "כי לי כל הארץ". ודי למבינים: וללצנים שבעולם כל ענות לב ינון אין די ברר.

אכן, מאמר זה זר באורך לשונו, ועוד לא שב הדבר לאיתנו דתפעם רוחי באותה הקושיא מימי ילדותי, ולא ערבה שנתי מלילה ללילה לחוות דעת. כי כל חכמתנו אנו היהודים תלויה בתקופתנו בחכמת רש"י, וחכמתו לדברי רז"ל. היתכן שחכמינו ז"ל ורש"י וכל המפרשים כתינוקות של בית רבן שלא הבינו כלום מסברות אומות העולם באשר הם שם, בימים ההם בזמן הזה? ואנו המעט מבינים חכמתם וחכמות העולם? ומה גבורתנו בלא סמיכתם?...

עד כי פתאום הבנתי שבאמת לא היה צריך לדקדק בפסוק "החודש הזה לכם" במקרא מלא, והיה להם לסדר שאלתם במילים פשוטים, ובסגנון קל כזה לדוגמה:

"לא היה צריך להתחיל את התורה ממצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח... וכו' "

ועוד, אין צורך לשינוי המילים בן התחיל לפתח באומרם עקב/רב ובשתי השאלות אלו קניתי אני ראשית תבואתי, וכל דצריך ייתי ויכול.

***

ולהשיב את כל הספקות האלה, על ידי ענינים תלוי בזה "יש לומר שאותה המצוה "החודש הזה לכם" אין לה טעם כלל מצד "חק עדות או משפט לעיני וללב הקורא בתורה", כי אם על ידי הסיפורים שלפניה במקרא ובפרט סיפור יציאת מצרים:

ובכן, בעוד כי באמת היא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל בבחינה ייעדה ובשביל "מועד" הפסח היה צריך להקדים כל ספורים אלה ויש קשר מחויב מסיפור לסיפו למפרע עד מעשה בראשית אבל באופן זה היה לו לפתוח סדר התורה אלה מפסוק "ואלה תולדות השמים והארץ בהבראם" ואין טעם למה פתח ב"בראשית...

אם כן, דעת רש"י ודעת רז"ל כך היתה כל אחד לפי מעלתו: כלומר:

"לא היה צריך להתחיל את התורה מבריאת העולם, אלא מחידוש העולם, ומה טעם פתח ב"בראשית, ולא ב"אלה תולדות" ונכון!

כי הפסוק החודש הזה" שהביא רש"י בדיוק מורה על חידוש העולם ועל הוצרות [יצירת] ישראל בכור הברזל ובזהב [ו]נחושת גוי מקרב גוי, כנודע, וזה סוד יציאת מצרים לעתיד לא ולהביא לימות המשיח.

ועל זה אמרו:

"הראהו הלבנה בחידושה ואמר לו: כשהירח תתחדש יהיה לך ראש חודש. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו"... אם כן סיפא "ראשון הוא לחודשי השנה" למה לי? והבן, כי קצרתי מה ששינה בפרושו מלשון "לבנה" ללשון "ירח".

אם כן, באמת התחיל התורה ב"החודש הזה" אבל פתח אותה בפתוחי חותם מראשית חותמו ית' "שפתח ב'אמת'" ב"ג" תיבות ראשונות: בראשית ברא אלקים: וסיים פתיח"תו ב"אמת" ב"ג" תיבות אחרונות, ברא אלקים לעשות; כי חותמו של הקב"ה "אמת"

ונאמר: סמוכים לעד לעולם עשוים ב"אמת" ו"ישר" כלומר נתונים לאשר ישר בעיניו וסמכו ברכת "אמת" להזכרת יציאת מצרים בפרשת ציצית משתי בחינות: אמת ויציב בשחרית ואמת ואמונה בערבית, כי "גאולה מאורתה נמי הוי אבל גאולה מעליה לא הוי אלא מצפרא" (ברכות)

ומזכירין יציאת מצרים בלילות ב"אמונה" לעתיד לבא ובזה דעת בן זומא ודעת חכמים ילכו שניהם יחדיו

אכן ברור הדבר, שאומות העולם היה להם בינה לעתים, וחכמת כוכבים ומזלות, וכל ניצוצי קודש התלוים בזה, וזה הוא נחלת גוים שהנחיל אותם עליון מקדם מימי אנוש ומימי נח

ורמז בזה מה שהיו בני יששכר יודעי בינה לעיתים ונחלו אותה החכמה מבני איש ששיכר מיין כרמו, והבן היטב כי יש בזה סוד מופלא למה תקנו לקדש הזמנים על היין.

אבל בני נח מרדו בהקב"ה בקדמת אשור, וכפרו על ברית העולם ועל מציאות הבורא במצרים, ועל זה נתן לנו הקב"ה נחלת גוים תורת חידוש העולם, והיא ההבטחה שעומדת עלינו בכל דור ודור יסוד הסוד מחכמות הטבע, תורת הפסח בסוד פסח שני, שהיה הבורא מסתכל בה ובורא העולם. והיא הנקראת בְּתִיָה כנודע למבין המדרש (בת אחת היתה לי וכו)

היא תורת חידוש העולם, צפונה תת"ק עד דורות קודם שנברא העולם, דברי ריב"ל (שבת) ואם תוסיף כ"ו דורות שמאדם עד משה הרי אלף שנים כעניו כיום אתמול שהינו עבדים לפרעה במצרים ויעבר על "בתי ישראל כאשמורה בליל שמורים, תפלה למשה איש האלקים משמע שאמרו מאמר זה על העולם שנתחדש על ידי זכות משה מועד צאתנו ממצרים וסימן לדבר מדברי רש"י: "בראשית ברוא אלקים... והארץ היתה... ויאמר אלקים יהי אור; ותרא אותו כי טוב" ונכון על משה, כי לכל ישראל היה אור במושבותם

וגם בזה אפרש ב"ה הפסוק נורא זה כפשוטו באר היטב ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור ברכה בקרב הארץ

[...] ברכו ה' צבאות לאמור: ברוך עמי מצרים ומעשי ידי אשור ונחלתי ישראל (בישעיה י"ט כ"ה).

עמ' 5

ועל נח אמר המגיד: ברוך שנתן תורה לעמו ישראל ולא אמר "לעמו" סתם או "לישראל" סתם כי היה לו לדקדק בזה

בכל זאת לשון וִיכּ[שורוק]חַ ישראל עם אומות העולם על אודות ארץ שבעה גוים כנגד צבאות שבעה כוכבים, שוה הוא ללשון משה רבינו בויכּ[שורוק]ח עם מלאכי השרת במאמר ריב"ל, המה והמה מונין ישראל ומשה על נחלתם, כי במאמראם זה יש הבר[דבר] "פלא" בהפך למה שמציאינו במאמר רבי יצחק המלאכי השרת אינם יודעים מה היא אותה התורה שמדברים בה? אבל הם מדברים על תורת הטבע ומשה משיב על תורת סיני כי מעשי ה' "עשויים ב'אמת' ו'ישר'" וזה מדתו של יעקב אבינו ששינה שמו מיעקב לישראל לזכות שם ישורון, והיה ביום ההוא העקוב למישור, ונכון.

אבל לתת להם לישראל "גם" נחלת גוים, בבחינת שנתן ליעקוב גם נחלת עשיו (כאמרו עולם הבא ליעקב ועולם ה"זה" לעשיו אבל נתן לנו הקב"ה ב"ה עולמות שברא ב"ב' העולם ה"זה" והעולם הבא בסוד תאומים בבתנה חסר וי"ו, תמורת "אמת" והיה הוא ותמורתו יהיה קודש) היה צריך להגיד לנו כח מעשיו, זהו סיפור מעשה בראשית ללמוד סוד השבת, כנודע

כי היה לישראל להוריש ארץ כנען ארץ שתרצה שבתותה ורמז בזה סוד שבת הגדול כי זכו ליציאת מצרים על ידי שמירת השבת ולעתיד לבוא יזכו בני ישראל לביאת המשיח בזכות השבת גם כן ובזה כל מה שאמרו רז"ל וכל המפרשים "על" כח מעשיו הגיד לעמו לתת נחלת גוים" ימצינן טעם מתבילין השבת

כי שתי יסודות הללו מועד ושבת "זה הפך [מחוץ] ל"זה השבת מורה על בריאת העולם ועל קיום הטבעים והמועד מורה על שינוי הטבעים ועל חידוש העולם ורק האומה הישראלית שהינחילה עלין שתי היסודות הללו, חמה ולבנה, שמש וירח, תוכל להצליח דרכה לעיני אלקים

ואדם ותוכל; וישמח משה ממתנת חלקו, כי בזכותו ניתן להם לישראל גם השבת וגם הפסח לשמור צאתנו ובואנו מעתה ועד עולם, יקרא "זה" אל "זה", במקרא קודש, חודש ושבת, ואמר: קדוש!

וכל "זה" מרומז בפסוק כ"ח של מעשיו"

ויברך אותם אלקים ויאמר להם אלקים, פרו ורבו ומלאו את הארץ, וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חית הרמשת על הארץ:" (בראשית א' כ"ח)

כי מנין "רדו" שנים היו אבותינו במצרים, ופרו ורבו ותמלא הארץ אותם, וישרצו ויעצמו, וידגו לרוב, ולא די כי גילה להם סוד כּבוּשׁ הארץ: ונכון

פסח תשי"ב

וארד להצילו

טעם לא פירש רש"י וארד, ללמד לדיינים וכו'[מקור], וכדלעיל בבראשית [ומלעיל בבראשית (יא"ה, וירד ה' וגו'), יש לומר כי אינו צריך משום שכבר פירש, ואולם הל"ל כבר פירשתיו. ונ"ל שכאן אי אפשר לפרש כך משום דכתיב בהדגשת הטעמים וארד להצילו, דמשמע כי ההצלה היא העיקר ובחינת הדין למצרים טפלה לה לגמרי. ודלא כמעשה סדום דכתיב ביה הכצעקתה הבאה אלי וגו' דמשמע תמן כי הדין הוא העיקר, לפיכך [...] רמז הכתוב וג"ם את הגוי אשר יעבונו [יעבודו] דן אנוכי, דאין לשון גם אלא לרבות הטפל כמו בהמה גבי האדם.

והעד, כי המשפט עצמו כבר נרמז בפסוק הקודם, ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים וגו', וכתחזינה עיניך. לכך נצרך אונקלוס לתרגם כאן וארד לו ואתגליתי אף כי בראשית תרגם בלשון ירידה ממש [ובזה ניחה מה שפירש הרמב"ן ז"ל] כדוק הלשון –

נ"י

וכולי האי בא לחיזוק שיטת הזהר ה"ק בהאזינו, דלפי דרכו ואר"ד לשעבר ממש, כמו שדכתיב אנוכי ארד עמך וכו. ודו"ק.

אברהם בסוד הגלגול

אברהם – סוד אדה"ר שעבד ע"ז נתגלגל בטיפת תרח עע"ז לכפר עליו ותרח משורש נשמת אברהם, לכן נתגלגל הדבר להתקן ע' ידו, ותרח ואשתו נתגלגלו באיוב ואשתו, היא דינה בת יעקוב, ניצוץ של אברהם הוא ממיכאל, ושל יצחק מגבריאל ושל יעקוב מאוריאל. וקודם שבא ביעקוב בא בחנוך, ודע כי דיוקן של יעקוב היה בחנוך וחנוך היה בשל אדה"ר, שקבל הנשמה שפרחה מאדם –

- חווה נתגלגלה ביצחק. ניצוץ של יצחק מגבריאל.

[תוספות בצרפתית]

את ה' אלוקיך תירא

גרסה 1

את ה' אלקיך תירא. דרש ר' עקיבא א"ת לרבות ת"ח.^{^[166]} והפירוש ידוע כי כל אתי"ן לרבות, ויש לדייק בפרט אשר דייק בו אלקי"ך, דכל עליון נקרא אלקים לתחתון כנודע,^{^[167]} והת"ח נקרא אלקים. וכלישנא דקרא גבי משה ואתה תהיה לו לאלקים.^{^[168]}

ובדק צחות, הובא בספר פניני תורה, את לרבות ת"ח, פירוש לרבות ת' חכמים בכלל חיוב היראה, כלומר גם הם מצווים ליראת ה'.

אבל נר' כי הכונה עמוקה מאוד. דיש לומר כי פשיטה לת"ח יש להם יראה תחילה במה שהם תלמידי חכמים, דכתיב ראשית חכמה יראת ה',^{^[169]} ולא שייך להם מצות היראה כמובן. אבל כדי לרבות הת"ח בכלל החיוב, דקדק הפסוק את ה' אלוקיך, כלו' כי דוקא הת"ח מובנים בא"ת, לשון עם. כלומר מה שעם ה' יחברך, דכתיב הנה מקום אתי^{^[170]} נותן התורה והבן.

ובא הפירוש בנכון א"ת, לרבות ת"ח. ומה הוא א"ת אלא התורה עצמה כתובה באותיות מא' ועד ת'.

גרסה 2

את ה' אלקיך תירא = א"ת, לרבות ת"ח. ^{^[171]} והפשט ידוע כי חבים אנו ביראת ת"ח כלומר במי שהוא ע"ם ה' אלקיך, והרמז בדרשה עצמה = את, לרבות, לשון רב, כלישנא דקרא, ואתא מרבבות קודש.^{^[172]}

ואולם אין נחת הדעת אלא בפשט עצמו.

[השורות הבאות מחוקות: א"ת לרבות ת"ע, משמעו בכלל החיוב לאו דוקא בכלל היראה כי ברור לעיני הכל אשר]

וקרוב לומר כי הכא א"ת לרבות, משמעו לרבות ת"ח בכלל החיוב, ולאו דוקא בכלל היראה, כי בתלמידי חכמים עסקינן, דברים כפשוטם, ופשיטה להם היראה כלפי רבונו של עולם, דכתיב ראשית חכמה יראת ה', ואילו אמר הכתוב ה' אלקיך תירא, לא היה לנו מקום לחייבם הם במה שהם ת"ח, משום דתלמיד שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם (יומא עב ב), אלא נקרא תלמיד סתם, אבל בת"ח עצמו אין מקום לחובה כזו. ולכן אמר הכתוב א"ת ה' אלוקיך תיקרא. כי ח"ב [חייב? יתכן שחב, קשור לסוגיה 'חב המזיק' אצל מניטו בבא קמא] האדם ליראה גם א"ת ה', ולאו דוקא ה'. וחובה כזו שייכת בפרט לת' חכם, במה כי דוקא הת"ח מרגיש במציאות החכמה הנקראת א"ת, ואשר היא היא התורה.

ואם תקשא אדרבה, הא אמרנו כי ת"ח הוא, ולמה מחייבין אותו ביראת החכמה, דהוא לייעד עיקר הדרשה.

ולו בפרט שייך ודי [=ודאי] החיוב של יראת ה' משום שעדיין אין תוכו כברו.

את לרבות ת"ח, משום קנאת סופרים. ובא החיוב כאזהרה נוראה.

ועוד איכא למימר, א"ת, לרבות ת"ח, משמע לשון תרגום, שכבר למדנו גבי הפסוק, ה' מסיני בא, וכו, ואתא מרבבות קודש וכו.^{^[173]}

למדנו מדברי רז"ל כי מלאכי השרת אינם נזקקים ללשון תרגום.^{^[174]} ואיך אמרו על הפסוק ופניו כמלאך ה' צבאות? והלא עיקר חכמת החכם בלשון תרגום היא?!

ומכאן אנו לומדים כי אדרבא, מי שאינו אלא בקי בשפות ובידיעת לשון התלמוד, ואינו מבין לשון הקודש כמשמעו, כי בשלושה דרכים דומה האדם למלאך השרת וכו.^{^[175]}

בא אחיך במרמה

פירש רש"י: בחכמה

ונ' דפירש הכי משום דמכל מקום יש לדרוש גבי הצדיקים מצד השבח, כדקא יאות. ואולם קצת קשה; דהשתא נראה לבאר פירושו כאילו לא חסתה התורה על כבוד הצדיק; דאף כי המקרא נתן לנו בזה מקום לדרוש ולקבל שכרו מכל מקום היה לו לרמוז מה דבעי משום ואין למו מכשול. אך פירש רש"י מה שפירש משום התמיהה כנראה, וצריך בירור.

ויש להקדים בזה עיון מה על הכלל הבא לנו ממדת ארך-אפים, [וכדכתיב אתנהלה לאיטי וכו'], דהיינו "מתוך שלא לשמה בא לשמה". והנה פשט הדבר ידוע לכל, וגם הניסיון מוכיח לזה – אוף הכי אפשר לפרש תוכו [תכליתו] של דבר מלשון "תוך ומרמה", כלומר כשהאדם מרגיש בצד המרמה שבלא-לשמה, זה מסָיֵע לו בלי ספק לבא ללשמה. ובא הפירוש, כי מהתו"ך אשר בלא לשמה, ובמה מכיר דאין כאן אלא מרמה, אז יבא ללשמה, דברים כפשותם [כפשוטם]. וזוהיא כחם של הצדיקים להכיר ולהרגיש במרמת הרמאים אף כי בעצמם הם נקיים מזה, בחינת "איש תם", והכרה כזו נקראת ודאי חכמה עילאה, וכדפירש רש"י כאן, באשר ובא פירושו בנכון כי בחכמה בא אחיך במרמה שלך, ומשום הכי זכה לברכתך השייכת לזה.

ומה טעם פתח בבראשית?

אמר ר' יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיה מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית? לשון רש"י...

ר"ל במה שהתורה היא ספר המצוות לא היה צריך להתחיל הספר אלה בהחודש הזה לכם כי היא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. וזוהי כונתו מפשוטה, אומנם, כל הלשון הוא קשה, אומנם, וקודם לבאר כונת רש"י, וכדי להבין היטב התשובה שהביא מדברי ר' יהושע, ראוי לדייק קצת בשינויי לשון נמצאים בכמה דוכתין במדרשות ובאגדות, על ידם השאלה נשאלת לעצמה: מה ענין הסיפורים אצל המצוות בתורה? מאמר קרוב לדברי רבי יצחק, הובא בשה"ר בשם רבי ינאי, וזה לשונו: לא היתה התורה צריכה להתחיל מהחודש הזה, ומפני מה גילה הקב"ה לישראל מה ביום ראשון ומה ביום שני עד יום השישי? בזכות שאמרו ישראל כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, מיד גילה להם. ע"ד. ויש לתמוה כי לאו סיפר רישא, ולאו רישא סיפא. כמות השאלה ברישא היא מבראשית ברא עד החודש הזה לכם, ובסיפא מצומצת עד גבול יום השישי? וכך הוא הענין בדברי רש"י גם כן, כי שאלתו נופלת על כל המדרשות עד מצוה ראשונה דהחודש הזה, ובתשובתו נתון טעם רק לפסוק הראשון ובפרט על מלת "ברא"! לכן, יש לאמר דר' ינאי דרש ושייר, פירוש הישיב רב על סיפור מעשה בראשית על יום השישי, מפני שסבר היות סיבה ברורה ליתר המקראות עד החודש הזה. מובנה מאליה או נוגעה מממקום אחר, כתיב "שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלקים אדם מן הארץ (דברים ד' לב') למן היום השישי, יום בריאת האדם דווקא, ואמר ר' חמה בר חנינה: מתחילת ספר בראשית עד ויכולו, כבוד אלקים הסתר דבר, ואילך חקור דבר, לכן התקשה לו על סיפורי ימים קודמים דווקא, אומנם המאמר סתום וצריך באור להבין דבריו מתוך דבריו.

ברור כי בפסוק הנדרש, "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שמות כד' ז'), הנעשה מוסב על עשית המצוה והנשמע להבנתם, יוצא מזה שבעל המדרש ראה סדר מעשה בראשית עד יום השישי בכלל טעמי המצוות ויש לפרש כוונתו לנקל, כי בזכות שהקדימו ישראל הנעשה להנשמע, כך הקדים להם הקב"ה הנשמע להנעשה, כלאמר הסיפורים להצווים וזהיא שגילה להם סדר מעשה בראשית, מאותו טעם שגילה להם גם כך כל ספורי תודות העלום הנמשכים אחריו, כדי שישמעו עניני הבריאה והיצירה קודם שיקבלו עול מצוות דעשייה מצריכות להדרש לפסוק הלכה למעשה, כי לכך עמידות ליכתב מכל מקים, הרי כי בכוונתו, ענין הסיפורים שייך לענין המצוות בלי ספק, דשם לא כך מה ענין הסיפרים אצל המצוות בתורה אחת!! לכך יש לאמר שהסיפורי שבתורה, באשר הגלו בזכות קבלת המצוות, ובמה שהקדימו ישראל הנעשה להנשמע, הם הם מקום הבנת המצוות ושמיעתם, ויתבאר עוד בסמוך, אומנם, במעשה בראשית קשה, כי השתא הגילוי האמור כאן היינו הכתיבה להדרש, והלא כבר שנו דאין דורשין במעשה בראשית בשנים? ורבים הוקשו בזה, ובאמת אין כאן קושיא, אם בשנים אסרו משמע דבתלמיד אחד שרי, ואיפלו אם אינו חכם ואינן מבין כדפסק הגאון ר' יצחק דטלאש בהקדמתו לזוה"ק ע"ש. ומכיון דבתלמיד אחד שרי לדרוש, אין לחוש שאיסור חז"ל ילמדנו כי כתיבת מעשה בראשית לא באה להדרש, אלא לטעם אחר לגמרי, כגון אם יאמרו אומות העולם וכו', כי זה אינו אלא פרט מן הפרטים הנגלים כמו שנבאר עוד, אלא המצווה לכתוב ספר תורה לישראל נתנה לכ אחד ואחד בפני עצמו, ומאמר ר' ינאי הובא על הפסוק "הביאנו המלך חדריו" דקאי ביחיד. ובאמת לא אסרו מעולם לדרוש במעשה ראשית, אדרבה! חייב אדם לדעת את קונו מקודם מפעליו מאז. לכן מוכרח שגם ממעשה בראשית ינתן בכתב ובמקומו הראוי לו, בתחילת הסיפורים אשר באו בתורה להיות פתיחה למצוות כדפיר'!. וגם, מה שהוקשו כי אין צורך בכתיבת פרטי הסיפורים כי אינם מובנים בינה שלמה מפשטי הכתובים, אדרבא! שהוא שאנו אומרים כי התורה צריכה להדרש! היש פסוק אחד אפילו במצוות דעשייה. מובן מאיליו דברים ככתבם מן המקראות דווקא? אין! ואפילו הפסוק הרגיל: "וידבר ה' אל משה לאמר" בו שורש אמונת ישראל לתורת ה', אינו מובן כלל בכוחות שכל האנושי והבנתו סוגרת ומסוגרת למי שאין שופר הקבלה בידו. ומי שאומר שמבין אותו בעצמו אינו אלא מאמין גדול. ובאמונה כזו יש בודאי הבטחה צפונה בקירות הלב לקבל הבנה מבוררת מפי חכם, ויש כאן אמונת חכמים לכל הפחות, אבל אין כאן חכמה ממשי. ויש גם כן אומרים שמבינים זה הפסוק בדרך דברה תורה בלשון בני אדם, אבל שחור בלבם ואינם אלא כופרים בעיקר, וכל חכמתם אינה אלא בורות גמורה, ורוב האנשים הם משתי הכיתות בבת אחת, מאמינים ולא מאמינים, וצריך לבקש עליהם רחמים כי צער לבם רב עד אין קץ, והאמת כי התורה צריכה להדרש מפי חכם, ולא מפי הדיוט כרגיל כמעט בעל (בכל) הקהילות, ולדאבוננו, גם ברוב הישיבות.

ומה שאמר הרמב"ן ז"ל כי בפרש ענין הבריאה, יש בו קושיה מיוחדת, כי הוא סוד עמוק איש מפי איש עד משה ר' מפי הגבורה, "ויודעיו חייבין להסתיר אותו" הוא צודק בזה. אבל באומרו כי חייב אדם להסתיר סוד זה שקיבל, הרי קיבל! ומהיכן קיבל אם לא מסרו לו? והלא יודעין חייבים להסתיר? אבל, ודאי שמסרו לו, אלא מסור לו איש מפי איש ולא ברבים. אם האיסור לדרוש במעשה בראשית בשנים היה איסור מוחלט ר"ל גם אפשר לשמוע, שסופו להשמע! אם אנו שומעים שיש נסתרות, בהיאידנא אינם נסתרות לחלוטין, אלא חייבין להסתיר, פירוש, חייבין למסור בסתר. ובדרך הנסתר, אבל ודאי שסופם להשמע, ומכלל שהם דברי תורה מצוה ללמדם, ולכן צריך שיכתבו, אלא אסרו לדרוש במעשה בראשית בשנים מסבה אחרת לגמרי, והוא כי הדרש במ"ב מכניס האדם בפרדס, ומביא אותו להסתכל בענין הבריאה, שהיא במדת שנים יחד, עד ענבי עולם האצילות שהוא באחדות כמורה (גמורה) ושם תמונת ה' יביט.

פירוש קבלי על ברכות ב - "כיון לבו יצא"

בהיותי דורש ברבים בעיר המכונה בשם בית לבן אשר במערב, ואשר שם בני יעקב הוגלו בגולה, נתכונתי בסוגיא דברכות פרק ב', אם כיון לבו יצא, מכלל דאם לא כיון לא יצא, אודות קריאת שמע, וכן באו הדברים:

אשר בחינות הכוונות דק"ש שתים שהן ארבע, דאיכא הבדל בין כוון לבו לקרות ובין כיון לצאת. ועוד מדרגות בסתר המדרגה, דבודאי הכוונה לקרות לחוד, ובפרט בקורא להגיה, והכוונה בפירוש המילים לחודש כמובן. ועוד איכא למידק בין כוונה להיות קורא קריאת שמע ולאו דוקא כאדם הקורא בתורה, ובין כוונה לצאת מידי החובה כמשמעו. ושם הארכתי בעל פה, עד כדי להמתיק הענין באזני השומעים.

עודני מעיין באחורי הדברים, והראה לי חד ממחזיקי הדת ולומדיה, ספר מלא תורה כרמון, ואשר עדיין לא זכיתי בו, הלא הוא החבור שחבר ר' חיים הלוי בכוונה לבאר הסתירות שבסתימת דברי הרמב"ם ז"ל. ושם כתוב ברישא, אודות ענין התפילה, דיש הבדל בין כוונה להיות מתפלל, דאם לא כיון בזה צריך לחזר ולהתפלל בלי ספק, ובין כוונת פירוש הדברים דתק"..[דתקי"ש=תקיעת שופר?] ואין צריך לחזר כל כך, אם לא כיון בזה. והסוגיא בברכות המתפלל וטעה, באבות ע"ש.

ונראה לי לבאר שורש הדברים בקבלה, דאיכא הבדלכנודע בין תפלה שהיא במלכות ובין תהילה שהיא באימא ק'. ושם, אין צריך כוונה כי הזיווג של אבא ואימא זיווג תדיר כנודע. וכדכתיב אד' שפתי תפתח, בכוונה ודאי משום שם אדנות שבמלכות, ופי יגיד תהילתך אפילו בלא כוונה, דכתיב מי שם פה וכו', מי שם בינה כנודע. ונכון.

יום כ' בתמוז

תשכ"א

כי זה משה האיש

כי זה משה האיש לא ידענו מה היה לו

יובן על פי תורת החסידות בהא דתנן באבות "רבי אומר: הסתכל בשלושה דברים ואי אתה בא לידי עברה, דע מה למעלה ממך וכו'": פי': דע כי מה שלמעלה, ממך הוא.

ולהבין זה צריך להקדים. ונודע כי שם מ"ה נקרא שם המפורש, שהוא התפשטות אותיות השם, וגילוי האותיות מורה על הגבא ובא מצד ברייתו של עולם ולא מצד הבורה (הבורא). אלא, קודם נשברא (שנברא) העולם היה הוא ושמו לבד, וכדפירש השל"ה שמו לבד ר"ל, שם בלי אותיות לא נקרא ולא נכתב, כי האותיות מלשון את"א, פ' שבאו אחר כך, בתר דעביד דיוקנא במרכבה. וקודם שנברא העולם, האצילות היה בחינת רצון פשוט דוקא, הנקרא רצון להמציא רצון, ודא שמ"ו, בגי' רצון, והיה כלול ביחוד גמור ובפשיטות באור אין סוף ב"ה.

כך כשנברא העולם, אז מתגלה ברצון בחינת צורת הרצון הנקרא ח"ק. וזאת אומרת כי מה שעתיד ליהות חקוק למעלה בחינת חוקות שמים וארץ בא ממש ממנהג העולם, שהיה העולם מתנהג כן.

ועוד ירצה כי שמ"ו לבד, פירושו שם 'ו'. דנודע כי כל הפרצופים כולם נאצלו לצורך הבינין, ומתחיל במדת החס"ד דכתיב עולם חסד יבנה וזהו סוד עד שבא אברהם ונטל שכר כולם. ובגין כך דע כי מה שלמעל ממך הוא.

עמ' 6

אלא שצריך ללמוד אותו דוקא למסור אחר כך לאחרים. ולכן מחזירין עורפם רמז שמאנים לשמוע באוזניהם הם. לכן בא הלשון קשה-עורף. פירושו קשה הבנה, וכן [...] "ערף" בערבית פירושו דעה. זהו דרך הלימוד של עמי הארץ, אשר שורשם מערב רב בחינת "לא עם בינות" כי צריכים מוסר גדול ועד כדי שקצת מן הקצת יכנס באוזניהם הם. ר"ל שכל היום רואים את עצמם כצדיקים ובאים ללמוד מוסר ר"ל ללמוד לשון התוכחות כדי להוכיח לאחרים. ולכן הרב שלהם מוכיח אותם יותר מן המדה בשביל שדבר מה יכנס עד לבם הם וברור שדרך שטות וגסות רוח הוא להם שקובעים לימוד מוסר כזה כל יום ויום, ואינם יודעים כי המוסר אינו דבר שלומדים אותו כלל ועיקר, כי דבר שברצון הוא להם, וכל זה בא מחמת אי-הבנת תורת משה, שמקודם במה שהיא תורת משה, היא נלמדת מעצם הענוה ועל כן זכה למדרגת תלמוד תורה, ואי הבנה כזאת מביאים אותם לביטול תורה. וזהו ממש מה דתנן באבות: דע מה למעלה ממך ואי אתה בה לידי עברה שכלל כל המוסר הוא בזה שלא יבא לידי עברה.

ואית' במסכת תענית (ז'א), יערוף כמטר לקחי, תזל כטל אמרתי, אם ת"ח הגון הוא כטל, ואם לאו ערפהו כמטר.

עמ' 7

גרסה ב:

ויובן על פי פירושי בעלי החסידות על מה דתנן "דע מה למעלה ממך" פ' דע כי מה שלמעלה, ממך הוא. על דרך ש"קדום שנברא העולם היה הוא ושמו לבד", פירש השל"ה שמו לב ר"ל בלי האותיות כי האותיות מלשון אתה פ' שבאו אחר כך, בתר דעביד דיוקנא במרכבה. וזהו מה שלמעלה ממך הוא: כלומר כל דבר-מה שלמעלה בא ממך, ולמדנו מזה ושמי ה' לא נודעתי להם, שעדיין לא עביד למטה מה שהיה צריך ליהיות למעלה וזהו שאמר משה ונחנו מה. כי שם מ"ה שלמעלה בא דוקא אחר התעוררות מדת מ"ה למטה. דכתיב והאיש משה עניו וכו.

ולכן זכה משה בשמו המיוחד אותיות השם למפרע. שמדת ענותו היתה גדולה מכל אדם ב[...]

כאילו אומרים אתם השמים אשר משה מתעורר ממדתו, אין אנו ראוים לדעת, פירוש: אין בנו אותה הבחינה של נחנו מ"ה. (מחוק)

וכאילו אומרים: זה האיש משה, לא ידענו המ"ה למעלה שהיה לו. דנודע כי מעלת הענוה של משה היא קבל תורתו כתלמיד לומד מפי רבו ולכן ענ"ו חסר כתיב, לפי המינין הידוע מספר ימיו שעלה למקום. והפירוש כי לא היה בערב רב מדת הענוה כלום. ולכן אמרו עשה לנו אלקים אשר ילכו לפנינו. אבל גבי אברהם כתיב התהלך לפני, פ' התהלך אתה לפני ולא אני לפניך. וזהו הקשיות עורף אשר אמר ה' למשה "ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עורף הוא" דבערב רב קאי. ובהירות לשון רש"י: מחזירין קשי ערפם לנגע מוכיחיהם ומאנים לשמוע [מקור]". כי מי שיש בו מדת הענוה מקבל תורה ומוסר לעצמו דרך פנים בפנים כל' זה המוסר הוא בשביל עצמו. אבל מי שאין בו מדת מ"ה מקבל המוסר בחינת אחור, ומחזיר ערף, כאילו המוסר אינו בשבילו [...]

עמ' 8

ואי -הבנה כזו מביאה אותם בלי ספק לידי ביטול תורה עצמה, ועתידין ליתן דין וחשבון על זה, שתחילת דינו של אדם בתלמוד תורה. אבל יש ללמוד המוסר הטהור מתוך דברי תורה על דרך "למדה תורה דרך ארץ", שכך מצינו בכל הגאונים שקבעו לתלמידיהם לימוד המוסר מתוך חכמתה של תורה במה שהיא תורה, ולא בהפך ח"ו לראות התורה ככלי ובית יד למוסר; שזה דרך בורות לגמרי כדתנן "אין בור ירא חאט" [חטא]" מלמד שצריך להשיג מקודם מדרגת הדרך-ארץ כדי לתפוס אחר כך בתלמוד תורה ולהבדיל בין הטמא לטהור וכו'.

אך כל עינין המוסר הוא שלא יבא האדם לידי עבירה, ולכך "רבי אומר, דע מה למעלה ממך וכו," שכל מה שהעין רואה, והאוזן שומעת, וכל המעשים הנשמעים שנכתבים בספר, ממך הוא. ומי שצריך לימוד גדול לזה, סימן לו כאילו לא ידע שיש לו אלוק ממעל, וכל זה בא כמובן מחמת שאין בו מדת העונה [ענוה].

עמ' 9

"אשר ילכו לפנינו", פ' לפי פנינו אנו. ודוקא אהרן היה ראוי לזה, ממדת ההוד שולטת ביסוד מצד הגבורות כשהעולם צריך לצמצום. ובזה תבין היטב משפירש הרמב"ן ז"ל על העינין, ע"ש באורך.

ומזה המשיך דבר המשפט של קשיות העורף אשר אמר ה' למשה "ראיתי העם הזה והנה עם קשה-עורף הוא", דבערב רב קאי. ובהירות לשון רש"י: מחזירין קשי-ערפם לנגד מוכיחיהם, ומאנים לשמוע". כי מי שיש בו מדת העונה (ענוה) מקבל תורה ומוסר בשביל עצמו הוא, דרך פנים אל פנים, כאשר ישמע איש אל רעהו המוכיח אותו; כלי זה המוסר בשביל עצמו הוא ומקבל אותו מחמת העונה (ענוה) דרך אור ישר. אבל מי שאין בו מדת מ"ה, מקבל המוסר בחינת אחור, ומחזיר ערף כאילו אותו המוסר אינו שייך בשבילו כלל; אלא שמצוה היא ללמוד אותו כדי לקיים הוכיח תוכיח את עמיתך; שחפצים בתוכחה דוקא להוכיח זולתם. לכן מחזירין ערפם מחמת הקשי שבה, רמז שמאנים לשמוע באזניהם הם, ומ.... זולתם למסור להם אותו המוסר, שמצוה להוכיח וכו.

ובלי ספק, זהו העינין של לימוד המוסר אצל הגוים, שעושים אותו דבר שבלימוד, וקורין לו "איטיקא" או כדומה, ומחברים ספרים בצורת מדע גרידא, כאילו זה המוסר אינו שייך לא למחבר ולא אל הקורא, אלא לזולתם. לזה בא הלשון קשה-עורף, פירושו קשה-הבנה; וכן ל' [לשון] ער"ף, בערבית ל' דעה. וכן הוא גם-כן דרך הלימוד אצ ל עמי-הארץ שבעמנו, מחזיקין התלמוד תורה אשר בידם דוקא לעינין המוסר, מחמת כי שרשם מהערב רב בחינת "לא עם-בינות"; וצריכים מוסר גדול ועז על מנת שקצת מן הקצת יכנס באזניהם הם, שרואים את עצמם כצדיקים ובאים "ללמוד" מוסר, ר"ל ללמוד לשון התוכחות כדי לדעת במה להוכיח זולתם. לכן צריך שהרב שלהם יוכיח אותם יותר מן המדה בשביל שדבר מה יכנס גם באוזניהם הם; וברור כי דרך שטות וגסות רוח הוא להם שקובעים לימוד מוסר כזה בכל יום. אלא האמת כי המוסר אינו דבר שלומדים אותו בפני עצמו, כי דבר שברצון הוא, וחסרון כזה בא להם מחמת אי-הבנה בתורת משה במה שהיא תורת משה, שמקודם הגיע מעצמו למדת העונה (ענוה), ועל כן זכה למדרגת תלמוד תורה.

עמ' 10

כי זה האיש משה לא ידענו מה היה לו

יובן על פי פירושי בעלי החסידות בהא דתנן באבות "רבי אומר, הסתכל בשלושה דברים ואי אתה בא לידי עבירה; דע מה למעלה ממך וכו". פ' דע כי מה שלמעלה, ממך הוא. על דרך "קודם שנברא העולם היה הוא ושמו לבד", פ' השל"ה "שמו לבד" ר"ל בלי האותיות, שם הוי"ה פשוטה לא נקרא ולא נכתב, כי האותיות מל' את"ה, פ' שבאו אחר כך, בתר דעביד דיוקנא מרכבה.

ולמדנו מזה ביאור על הפסוק "ושמי ה' לא נודעתי להם" שעדיין לא עביד למטה מה שהיה צריך להתגלות בשם למעלה. וזהו מה שאמר משה "ונחנו מה" כי שם מ"ה שלמעלה בא דוקא אחר ההתעוררות מדת מ"ה למטה. דכתיב והאיש משה עניו וכו. לכן זכה משה בשמו המיוחד לו, אותיות הש"ם למפרע, בחינת חוטם הטבעת, בשגם הוא בשר, שמדת ענותנותו היתה גדולה מכל האדם אשר על פני האדמה; אד"ם פ"ג מ"ה, וזכה הוא הראשון בגילוי שם המפורש.

והפירוש, זה האיש משה, לא ידענו מ"ה למעלה שהיה לו, שם בלי שיטוף (שיתוף). דנודע כי מדת הענוה במשה היתה באופן שקבל תורתו כתלמיד לומד מפי רבו. "משה קבל תורה מסיני" דבר כזה שום אדם בעולמות לא זכה בה לפניו, ולאחריו כמוהו. לכך כתיב ענ"ו חסר, לפי המינין הידוע מספר ימיו עלה למרום.

והעינין, כי לא היה בערב רב מדת הענוה כמו בבני ישראל שהורשו אותה ממי שאמר אנוכי עפר ואפר, ולא יכלו לדעת כי דוקא שם ה' נקרא על ישראל, בלי שום משוטף (משותף). ובראותם כי בשש משה, ממילא ירדו ממעלת החיפזון הנאמרה בעינין הפסח, וחזרו לאחוריהם תחת ממשלת צורות הזמן, שעדיין לא נגמר זמן השפעת צורת יוסף, אך כי כתיב בו "ולא זכר את יוסף וישכחהו", וכאילו לא בא העת להוציא שם אנוכ"י ולהכניס שם המפורש תחתיו (ע' במדרש פרשת ויחי). זהו שאמרו לאהרון "עשה לנו אלוקים

מאמרים שמניטו פרסם בכתבי עת

ויהי באחרית הימים

מאת הרב יהודא ליאון אשכנזי זצ"ל

מאמר שפורסם

ניסן תשמ"ג

בחוברת שרש מס' 2

לקריאת המאמר המקורי, כפי שפורסם בכתב העת, לחצו כאן

להורדת כתב היד המקורי של מניטו, עם הוספות והשמטות, כפי שכתב אותו בעצמו, לחץ כאן

השואה: מימדיה ומשמעותה

התרגלנו לייחס את המושג "שואה" לכלל המאורעות שפקדו את העם היהודי בימי הנאציזם. מוקד התופעה אכן התגלה ביחס לעם היהודי, אשר היה הקרבן העיקרי של אותם המאורעות. אולם אנחנו חייבים לזכור כי לא רק יהודים נרדפו ונרצחו ע"י המשטר הגרמני של הימים ההם: רבים היו העמים שסבלו ממשטר זה, ויש למאורעות אלה פרספקטיבה רחבה הרבה יותר – לחטא היה מימד אוניברסאלי.

לכן כל עוד אין אנו דנים יסודותיה של התרבות המערבית, מתוכה נבעו הנאציזם והשלכותיו הטראגיות, אי אפשר להבחין במימדיה הריאליים של הבעיה. מאותה סיבה, שום בירור אינו יכול להסתפק בשאלות הקשורות לגורל ולהיסטוריה של העם היהודי בלבד: עקרון המונותיאיזם מחייב להבין שאין היהדות נפרדת מההיסטוריה של כלל המין האנושי. רבים המקורות בתנ"ך המעידים על כך: האל המתגלה לאבות ולנביאי ישראל מודיע מראש שגורל עם בני ישראל קשור לגורל ולהיסטוריה של העולם כולו, אם בחינת – "ונברכו בך כל משפחות האדמה" כבר בימי האבות, ואם בחינת "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" בימי יציאת מצרים. ואכן, כמו בסוף כל תקופת גלות, המאורעות הפוקדים את עמנו קשורים בטיב המצב של התרבות האנושית בכללה. דוגמא בולטת, אם כי לא יחידה, היא יציאת מצרים: המאורעות שפקדו את מצרים של הפרעונים – אם מצד בורא העולם לפי אמונת המאמינים, ואם מצד ההיסטוריה לאלה המבססים את השקפת עולמם על מושגים של אימננטיות גרידא – מהווה הוכחה לכך.

לעומת זאת, היה מימד מיוחד לכל מה שקרה ליהודים בימי השואה בהשוואה לעמים האחרים. אפשר לכנותו: מימד של קיצוניות, מימד של שיא.

בימי השואה, הנאצים אמנם רדפו, עינו ורצחו בני עמים רבים, אך בדרך כלל לא דובר על השמדת עמים אלה. בקשר לעם היהודי, זו הייתה התכלית: להביאו "מיש לאין" לפי ההגדרה הידועה לשמצה של "הפתרון הסופי".

מימד זה של שיא התממש גם לטובה בתולדות עמנו, לא רק בימות אופל ותלאות. התקומה – היינו החזרת העצמאות לאומה הישראלית בארצה מקץ אלפיים שנה של מציאות לא טבעית כעם מפורז ומפורד, הצמוד לישותם הלאומית של אחרים – הייתה אמנם חלק של תופעה אוניברסאלית: שחרור העמים שחיו תחת שלטון האימפריות האירופאיות. אך גם פה ההבדל מהותי: מצב העמים האלה (באפריקה, באסיה) היה מצב של אומות תחת עול שלטון זר, אבל היו אלה אומות קיימות. לגבי ישראל, התקומה בתור אומה הייתה בבחינת בריאה "יש מאין".

מכאן אנו מבינים ששתי הנקודות אינן סותרות זו את זו: לעם היהודי – קרי עם בני ישראל לפי הכינוי המקראי – יש ייחודיות גמורה, ומצד שני יש לו קשר עם ההתפתחויות של ההיסטוריה הכלל אנושית.

שאלות למצפון האוניברסאלי ולמצפון היהודי

לכן השואה מעמידה בבת אחת שתי שאלות חריפות:

ראשית כלפי המצפון האוניברסאלי: איך יכול היה להתרחש דבר כזה בתוך, ומתוך, התרבות המערבית הנאורה-ההומאניסטית?
שנית, כלפי המצפון היהודי: היא קוראת להרהור עמוק על יסודות היהדות בתורת אמונה: איך להבין – מעבר לאחריותם של הנאצים עצמם, או של תרבות המערב בכללותה – שמאורעות כאלו פקדו את העם היהודי?

השאלה הראשונה אינה קשורה רק לסיבות ההיסטוריות והסוציולוגיות שהביאו לצמיחת הנאציזם באירופה של הימים ההם. היא נוגעת יותר למהות הציוויליזציה המערבית, שמתוכה יכלה לצמוח תופעה ברברית-תרבותית כזו, ולו גם תחת שלטון פשיסטי. אי-אפשר להתחמק מביקורת יסודית של אותה הציוויליזציה, אשר שורשה בתפיסה היוונית-רומית כפי שהתפתחה עד ימינו, תוך חידושי סגנון – בחברות המבססות את השקפת עולמן על אותם כללים. לעניות דעתי, אף כי רבים מתמודדים עם הבעיה, עדיין לא ירדו לסוף עומקה של ביקורת זו.

השאלה השנייה מקבלת משנה תוקף נוכח דפוסי המחשבה המסורתיים אודות למושג ההשגחה המיוחדת של הקב"ה על עמו ישראל, ובתקופות הגלות בייחוד. הלא בתקופות אלה, העם היהודי פגיע במיוחד, והוא זקוק ביתר שאת לאותה ההשגחה שעליה מבשרות הנבואות בדבר כריתת הברית בין הקב"ה ועמו[176].

האם אפשר ללא הרהור יסודי, להמשיך ולהאמין אחרי השואה כפי שהיינו מאמינים לפניה בכל הקשור ליחסים בין הבורא ועולמו – אותו האל הכורת ברית עם עמו?

עת לדבר

מצד אחד, שתי סיבות עיקריות מסבירות, לדעתי, מדוע הסתייגו מנהיגיו הרוחניים של עמנו מלתת תשובות ברורות לשאלה זו:

ראשית, הצעת הסבר לנושא זה טומנת בחובה סכנה של הצדקה מדומה. לכן לנוכח מימדיה של הבעיה, נרתעו רבים (ובפרט הסמכות המסורתית, דהיינו הרבנות כגוף מוסמך) מלתת הסבר מבוסס על כללי האמונה – לא מתוך אי יכולת, אלא מתוך פחד פן יראו בהסבר זה הצדקה.
הסיבה השנייה היא שרובנו עדיין שיכים לאותו דור בו אירע הדבר, ואין אנו רחוקים דיינו כדי להעריך את המימדים האמיתיים של השפעת המאורע על עתיד הזהות היהודית עצמה – ולאו דווקא על רגשי האמונה. זאת כל עוד לא נתבאר דיו עתיד עמנו במישור הדמוגראפי-סוציולוגי של העם היהודי (הנטייה להתבוללות או, להיפך, החזרה למקורות) וכל עוד אין בטחון גמור בקשר לבעיה המרכזית של שלומה של מדינת ישראל.

מצד שני, שתי סיבות לפחות מכריחות אותנו לפתוח בדיון על שאלה זו:

א. הועלו ספיקות באשר לעצם התרחשותה של השואה[177]. אפילו שהשכל הבריא שולל ספיקות כאלה, יש בהם משום סימן מדאיג מאוד, המגלה שהמנטאליות שהשואה צמחה ממנה לא בטלה מן העולם. אמת, הדבר קשור לתלאות האנטישמיות, אבל יש בכך יותר מזה: הקושי של המצפון העולמי לשאת בכנות באחריות לעובדות במלוא היקפן. לכן שומה עלינו לעזור עוז ולהתחקות עד שורשו של עניין, כדי להסיק את המסקנות המתבקשות לעתיד.

רבים מטילים ספק באפשרות של התרחשות שואה נוספת, גם אם תלבש צורות אחרות ובלתי צפויות. אבל אין להכחיש שמתקופת הנאציזם ועד ימינו, התרחשו דברים דומים בארבע כנפות עולם (בביאפרה, בקמבודיה, וכו').

ב. התגובות בעולם הרחב הצטמצמו, על פי רוב להבעת רגשות הומניטאריים ו/או הסברים פוליטיים צבועים: הנה ההוכחה כי אפשרויות אלו לא פסו מן העולם כלל ועיקר. יתר על כן, תגובתו המוגזמת של העולם כולו על מבצע "שלום הגליל" בימינו אנו, מסמנת בעליל כי עודה קיימת צורה של אנטישמיות פרימיטיבית-בסיסית כלפי העם היהודי. לא לחינם השתמשו המקטרגים במונח שואה בהצביעם על מה שכביכול עוללו היהודים במערכות ישראל. האם אין כאן תהליך של התקת רגשי אשמה?
ג. מזה כמה שנים, הוגי דעות יהודים כלא יהודים דנו בעניין – אבל לרוב, ובפרט היהודים שביניהם (ובמודע), מחוץ לנתונים השורשיים של כללי אמונת ישראל.

לכן, יש להודות הן לאלה שטרחו ואספו את כל המסמכים התעודות והעדויות כדי להנציח את העובדות, והן לאלה מהרבנים שאזרו עוז וטיפלו בבעיה האמיתית: משמעותו התיאולוגית של המאורע לפי מקורות חז"ל. בפרט יש לציין את יצירותיו של הרב מרדכי עטיה זצ"ל, ובייחוד את ספרו "סוד השבועה"[178].

תשובות אחדות לשאלה חדשה

בכוונתי להתייחס בקצרה למספר שיטות למטרתן לתת תשובה לשאלתנו: כיצד יכולה התודעה המסורתית היהודית להגיב לעניין השואה כדי להכלילו בהשקפת עולמה?

זוהי שאלה חדשה בהיסטוריה שלנו: אי אפשר להתחמק ממנה באמצעות באנאליזציה של הבעיה ולהתייחס אך ורק לגודל מימדיה של השואה לעומת מאורעות שהתרחשו בתולדות עמנו מאז יציאת מצרים: חורבן בית ראשון, חורבן בית שני, מסעי הצלב, האינקוויזיציה, מאורעות ת"ח ות"ט וכל הרדיפות שסבלו היהודים – אם במזרח ואם במערב, אם בגלות ישמעאל ואם בגלות אדום. השואה, בייחודה, נמצאת מלכתחילה מחוץ לאפשרות של באנאליזציה: הלא דובר בסכנה ממשית של השמדה טוטאלית של העם היהודי, והתרחשו דברים שכמותם עד כה לא ברא השטן.

לכן ברצוננו להציג שיטות אלה, להעיר עליהן הערות, ולבסוף להציע כווני מחשבה ברוח מקורות חז"ל.

פאגאניזם בסגנון עברי

כרונולוגית, ויתכן שגם לוגית, השיטה הראשונה המופיעה כהנחת הסבר היא ערעור מהותי על ההשקפה התיאולוגית היהודית המסורתית. הכלל של המונותיאיזם המוחלט – קרי אל אחד, יחיד ומיוחד שהוא עצמו כל-יכול, רחמן ושופט צדק איננו אלא אשליה[179]. מאורעות השואה שוללים הגדרה זו, מפני שהם מבליטים סתירה מהותית, לא רק בין מושגים המתארים את מידות האל, אלא גם מול המציאות עצמה, בתור עולם בו מתגשמות מידות אלה. אם האל רחמן, כיצד יישום דינו מביא למימדים כאלה של מציאות אכזרית, ובמשך זמן כה ארוך בניגוד לאמור, למשל, בפסוק כמו: "כי רגע באפו, חיים ברצונו"? והלא מידת הרחמים כוללת בהגדרתה גם החסד וגם הדין, ומרובה מידת החסד ממידת הדין!

מצד שני אם הוא כל-יכול, כיצד אירע שצדקו לא התגשם דרך התערבות גלויה?

שיטה זו מביאה בדרך כלל לוויתור על המונותיאיזם של הנביאים העבריים מבלי שיידרש בהכרח ניתוק מהזהות התרבותית וגם הדתית של העם היהודי; אבל מוליכה לזה שהאופציה הדתית תכוון דרך הקטגוריות של הפאגאניזם הקלאסי והפלגייתיות: כוחות שונים ואלוהויות שונות נמצאים בעימות בהיסטוריה של עולמנו, וכאשר כוחות הרע מתגברים על כוחות הטוב, הכול אפשרי.

במילים אחרות, יש בכך ויתור על אמונת האחדות, ומעבר לפאגאניזם בסגנון עברי[180]: התרבות העברית עודנה שרירה וקיימת כל עוד עם זה ממשיך לחיות, והלא כל תרבות כוללת ממילא בתוכה תופעה דתית, בכל סגנון שהוא.

יש לציין שתי וריאציות של אותה שיטה, שהן כהחייאה של תופעות מעברו הרחוק של עמנו: האמונה בשתי רשויות והכפירה.

כשהרגש הדתי הטבעי חזק דיו, היהודי המוותר על אמונת האחדות – כפי שהיא מתבטאת במסורת, נוטה להעדיף השקפת עולם דואליסטית, ודווקא עקב מאורעות בהם מתגלות לכאורה שתי רשויות שהשכל והלב האנושי אינם מסוגלים לאחד. בכך, תגובתו של היהודי הבוחר בנתיב זה היא תגובה אנושית גרידא. די אם נזכיר את העימות של הפרושים באלו המחזיקים בדעות הפרסיות.

האפשרות השנייה היא לבטל כליל כל אשליה דתית, וליטול חלק בזרם זה או אחר של תרבות יהודית אתיאיסטית. בנידון, אתיאיזם אינו אלא סקולריזציה של המנטאליות הפאגניסטית.

המכנה המשותף לעמדות הללו הוא הוויתור על היהדות בתורת אמונה, ולא בהכרח על הזהות היהודית בתורת עם ותרבותו[181]. מוצאים עמדה זו בעיקר בקרב חוגים אוניברסיטאים, הן בתפוצות והן בחברה הישראלית. דרך אגב טמונה בזה בעיה בפני עצמה – סכנת התגבשותן של שתי זהויות תרבותיות יהודיות נבדלות במהותן, ושונות בתכלית: האחת שתהיה קוסמופוליטית, והשנייה שתמשיך ליטול חלק בזרם הלאומי כפי שהוא מתפתח בישראל. יש אמנם אפשרות של קשרי גומלין בין שני זרמים אלו אך קיימת סכנה של פירוד מוחלט בין זהות יהודית ישראלית לאומית ובין זהות יהודית קוסמופוליטית*.

ברור שהדוגלים בשיטה זו מזניחים את ההיסטוריה האמיתית של העימות בין המסורת היהודית והאלילות מצד אחד, והדואליזם והכפירה מצד שני, במשך כל תולדותיה. האופציה האלילית, על כל השלכותיה, הונעה על ידי אי-יכולת להגיע לאידיאה המונותיאיסטית, דווקא בשל סתירה בין מידות האלוהיות. ז"א, היהדות ידעה על מה ולמה עובדי האלילים עבדו אלוהויות רבות. ולמרות זאת בחידוש גמור לגבי הרגש הדתי הטבעי, צמחה מחדש המסורת של אמונת האחדות מאז אברהם אבינו. אי אפשר להכחיש שבזיכרונו של אברהם אבינו, היה חרוט המאורע הטראגי של המבול: אף כי רגילים להסביר את סיבת המבול כמשפט ועונש, אין זה מוריד במאום מאימת המאורע עצמו. אם מייסד המונותיאיזם העברי בחר באופציה של אחדות האל, הרי הוא עשה זאת בהתחשב באפשרות מימדים כאלה של אימה.

במילים אחרות, אין עמדה זו מביעה רק חוויה עמוקה של אכזבה וייאוש. היא מגלה ניתוק מראש משורשי המסורת היהודית ונסיגה למצב שקדם להופעת אמונתו של אברהם אבינו. הבעיה אינה מתמקדת בעובדה שבעלי גישה זו אינם מצליחים להעניק הסבר לשואה בלי לפגוע באמונה באל אחד. היא מתרכזת בכך שהם אינם יודעים שחכמי ישראל היו מודעים לאפשרות התרחשותם של מאורעות כאלה. יתרה מזאת חכמינו ז"ל כללו אפשרות זו באמונתם באל אחד, ואף הביעו דאגה לנוכח הסכנה שמאורעות אלה יתממשו בפועל.

אותם המערערים, לאחר השואה, על האמונה היהודית באל אחד, מודים אפוא בכך שהם אינם יודעים מהו תוכנה האמיתי של אמונה זו: ערעורם מתייחס יותר להכרת האל השייכת לפילוסופיה הדיאיסטית.

נשאלת השאלה: האם תפיסתה של אמונת ישראל את היחס בין הבורא ועולמו שונה מהתפיסה עליה מוותרים הוגים אלה לאחר הטראומה של השואה?

*במישור אחר לגמרי, אך השייך לענייננו באופן מהותי, כדאי לזכור כיצד צמחה הנצרות, בימי החורבן, כדת ממקור יהודי מנותק מהזהות הלאומית היהודית. יש מקום לאפשרות דומה במישור התרבותי.

השואה כ"עולה" (כ-holocaust)

שיטה אחרת נפוצה בעיקר בקרב התיאולוגים הנוצריים, אם כי אפשר להיתקל בה, בניסוח נאיבי ולדעתי אף חסר אחריות, גם במספר חוגים יהודיים ואפילו רבניים. תפיסתם היא, כי יש לראות את ההיסטוריה של עם ישראל באספקלריה של "עקידתו של יצחק". לדידם, כלולה בייעודו של עם ישראל הסגולה לכפר על חטאי האנושות, ולשאת באמצעות ייסוריו את תיקון העולמות. מכאן עולה שככל שנוראה הטרגדיה של עם ישראל, כן גדלה זכותו. השואה נתפסת כאן כקרבן כפרה.

בין דעות אלה, עלינו לציין בפרט את דעתו של האב דובואה שהוא:"Supérieur de la maison St Isaïe" ומרצה בכיר לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים, על אף שאינו מתייחס ישירות לדגם העקידה. מאמרו[182] כתוב בזהירות רבה מתוך דרך ארץ עדינה ובאהדה עמוקה. הוא מצביע - יותר מאשר על השוואה או הקבלה – על זהות גמורה בין "עלילת ייסוריו של אותו האיש" וההיסטוריה של עם ישראל, המוארת על ידי השואה. לדעתו יש משמעות זהה למושא של האמונה הנוצרית ולמאורע השואה. המסקנה אפוא ברורה: השואה מוכיחה שרק התפיסה התיאולוגית הנוצרית יכולה לשמש בסיס להמשכה של האמונה היהודית עצמה.

מובן שהאב דובואה – באשר הוא מדבר כנוצרי – הוא כן, וזכותו להכחיש שמטרתו היא לתרום להמרת דתם של היהודים – ואכן, אני מאמין בכנותו. אולם אי אפשר שלא להבין כי נטייה זו טמונה בעמדתו – ודי לצטט משפטים אלה, השאולים ממאמרו: "רק הארה עילאית יכולה לפרש את מובנה הטרנצנדנטאלי של השואה, והארה זו, עבורנו הנוצרים, עוברת דרך המסתורין של הגלגלתא". או:

"דרך ייסוריו של העם היהודי – שהגיעה לשיאה בשואה – מאפשרת לנו הבנה טובה קצת יותר של המסתורין של הצלב."

ברור שאין זו עמדתם של הרבנים המסבירים את השואה כעקידה. אדרבה, הם יאמרו שרק בהיסטוריה הממשית של עמנו, מתממשת כפרת עוונות העולם – ועוונותינו בכללם – וכי סיפור צליבתו של אותו האיש אינו אלא מיתוס המסמל את סבלו של העם היהודי.

אפשר להבין את העקביות שבאותן דעות בהקשר לעיקרון המונותיאיזם בצורה הבאה: האל האחד מנהיג את עולמו דרך מידות הטוב והרע גם יחד. לכן יש הכרח ליצור משקל שכנגד לרע, באמצעות סגולת הכפרה. רק כך יש אפשרות לאיזון וקיום של העולם.

זכות יתירה נודעת לעם שנבחר לתפקיד זה: הלא רק עם שמסוגל להעיד על ערכי הטוב, יוכל, כאשר יופרו ערכים אלה, לשאת בתוצאותיה של הפרה זו. הלכך, אין שום חשיבות לפרטי המאורע, לדרך הקרבת הקורבן. רק עצם הקורבן הינו בעל משמעות. במילים אחרות, אם יש צורך בסבל, הדרך בה סובלים הינה משנית. מכל מקום ברור שנטייה זו, בקרב היהודים, לתת הסבר לשואה בקטגוריות של "עקידת יצחק", אינה אלא נטייה מתנצרת.

הבסיס לאותה גישה הינו הבנה מוטעית של סיפור עקידתו של יצחק; למעשה, כאשר הוא פותח בסיפור העקידה, המקרא עצמו מדבר על ניסיון ("והאלהים ניסה את אברהם"), ניסיון של אברהם וניסיון של יצחק. הקב"ה מבהיר שהוא לא ביקש את הקרבן עצמו[183] ("ואל תעש לו מאומה"[184]). לכן אי אפשר להשתמש באותו דגם בו לא הוקרב הקורבן כדי להסביר כביכול "קרבן" שאכן התרחש, ובייחוד לאור העובדה שבעקידה, הנעקד מרצונו נעקד[185]. יתר על כן, בנוגע לנושא תכלית הייסורים, המסורת היהודית מורה ששום ייסורים אינם רצויים מלכתחילה, ואפילו בתור כפרה (אם בכלל): חביבין עליך ייסורין, לא הן ולא שכרן[186]. כאשר יש ייסורים, ויהיו סיבותיהם אשר יהיו – היהדות אכן יודעת לקדשם מבחינת כפרה, אולם בדיעבד ורק בדיעבד. וזה מסביר לנו למה במקרים אין ספור, יהודים רבים, על רבניהם ומנהיגיהם, קידשו עצמם בצורה זו בגבורה עילאית, ואכן רק בדיעבד.

המחשבה שעם ישראל הוא עם שנברא מראש ובעיקר כדי לכפר על תועבות העולם, היא בבחינת חירוף וגידוף. היא סותרת את כל רוח תלמודה של הנבואה התנ"כית והופכת את ההנהגה העליונה למפלצת נוראה.

כאשר מאורעות אלה אכן מתרחשים, יש להבחין בין גורל הפרט ובין התופעה המאסיבית הנוגעת לכלל. בקשר לגורל היחיד, אין השואה מציבה, לכאורה, שאלה לגמרי חדשה: מימי בראשית, סובלים צדיקים וחפים מפשע כאחד. אולם מן הדין להבהיר שהתיאולוגים המסתמכים על הפילוסופיה לבדה כדי לפתור את שאלת "צדיק ורע לו", לא מצאו לה תשובה ברורה. מתוך ברירות תבונתיות, הם מגיעים תמיד למסקנות מיסטיות, דהיינו הקשורות למסתורין. די בנקודה זו להתעמק בדבריו של הרמב"ם על ספר איוב[187]: תפקוד העולם הוא שמביא ייסורים שאין אנו מבינים, וכל הסבר שהוא, ולו מבחינת כפרה הכרחית, נדחה על הסף – ובספר איוב הוא נדחה אף על ידי הקב"ה עצמו המסורת היהודית עמדה על בעיית גורלו של היחיד בראייה שונה לחלוטין בתורת הגלגולים, השייכת ללימודי הקבלה, אך אין נושא זה מענייננו כאן. בעייתנו נותרת בתחום הגורל היהודי הקיבוצי בזמן השואה.

בעוונותינו

בניגוד לשיטה הקודמת, לפיה החורבן נתפס כקרבן, יש הרואים בשואה – ובצורה סכמאטית וגסה – עונש על חטאינו[188].

בכוונה אגזים בהצגת גישה זו, כדי להבליט את אופייה המגוחך: "היהודים נטשו את קיום "השולחן ערוך", לא הניחו תפילין, לא אכלו אוכל כשר,... – לכן שולחו לתאי הגזים!"

וכי אלה שהניחו תפילין ואכלו כשר ניצלו מאותו גורל-אימים?

חולשתה של גישה זו היא בחוסר הפרופורציה המשווע בין החטא עליו היא מצביעה ועוצמתו של העונש. אם מדובר על בגידה במילוי ייעודה של היהדות, יש להציב את הבעיה במישור אחר לגמרי, ולהתחיל בהגדרתו הברורה של הייעוד היהודי בגלות.

די להזכיר לאלה המקבלים דיאלקטיקה מעין זו – לפיה השואה באה כי לא קיימנו את מצוות התורה – שרק אחת מכל מצות התורה לא קוימה על ידי כלל ישראל – באשר הם היו שם – דתיים ושאינם דתיים כאחד: מצוות יישוב הארץ.

עוד נשוב לנקודה זו בהמשך.

השואה כמחיר התקומה

גישה נוספת נפוצה בישראל – בחוגים הדתיים כבחוגים החילוניים[189]. לפיה, מאורעות השואה היו המחיר שנאלצנו לשלם חלף הקמת מדינת ישראל. שיטה זו מתבססת על העובדה שמבחינה כרונולוגית, מדינת ישראל קמה מיד לאחר השואה.

למעשה צמידות המאורעות אך מטעה. כדאי להזכיר כאן מספר תאריכים: הצהרת בלפור פורסמה ב-1917, ואושרה על ידי חבר העמים ב-1922. ואילו הנאצים עלו לשלטון ב-1933. עוד זמן רב לפני כן, החליט חלק מהעם היהודי לשים קץ לגלות ולהחיות את האומה העברית בארצה. אמת, התעוררות התנועה הציונית וההחלטה להחזיר ליהודים את עצמאותם בארץ ישראל היו קשורים לרדיפות, אך אלה היו הרדיפות של סוף המאה התשע-עשרה ותחילת המאה העשרים במזרח אירופה ובמרכזה, שהיו כבר למעשה, מעין סימן התראה לבאות. ואכן כבר מראשית שנות השמונים של המאה שעברה, מתחילה ההתיישבות היהודית בארץ ישראל (העלייה הראשונה).

ניתן לשער, כי לא מאורעות השואה הם שאפשרו את הקמתה של המדינה, אלא להיפך, כנראה הם שגרמו למימדיה המצומצמים של הצלחת הפרויקט הציוני.

אפשר אמנם להסכים לדעה שחשיפת זוועות השואה עודדה את אומות העולם להחיש במשהו את הסכמתן להקים את מדינת ישראל. אולם, אי אפשר לומר שהסכמה זו נבעה מעצם התרחשות השואה; יהיה בכך סילוף העובדות. נסתפק בהבאת דוגמא אחת כדי להפריך טענה מעין זו: מיד לאחר המלחמה, הבריטים, אף כי היו בין בעלי הברית העיקריים שלחמו וניצחו את צבאותיו של היטלר, לא היססו להפוך את עורם ולהתנגד לעצם הרעיון של הקמת המדינה היהודית, בצורה הידועה לכל. די להיזכר בתלאות ה"אקסודוס" כדי להבין שלא היה בזוועות השואה כדי לייסד את רעיון מדינת ישראל, ולו גם בתור מקלט לפליטי האנטישמיות הנאצית.

לולי כבר היה קיים יישוב יהודי בארץ ישראל, שום ארגון בינלאומי לא היה מעלה על דעתו אפשרות של הקמת מדינה יהודית: האינטרסים הכלכליים והפוליטיים עלו בבירור על רגשי האשמה והאחריות כלפי הניצולים.

לכן, קביעת קשר של סיבה ומסובב בין השואה והתקומה מצביעה על אי הבנה של הרצף האמיתי של המאורעות. אותה פרובלמאטיקה קיימת גם כיום: טוב אולי להזכיר את השואה כדי לחזק את זכות קיומה של מדינת ישראל, הן לאוזני דעת הקהל העולמית והן לאוזני כלל העם היהודי. אך, אסור להגדיר זכות קיום זו אך ורק על בסיס השואה. וכי, לולי השואה, לא הייתה לישראל זכות למדינה?

לאמתו של דבר, הן השואה והן התקומה שייכות לתקופה הייחודית של סוף הגלות, וכאן טמונה הסיבה לצמידותן בזמן, כל אחת בנתוניה הספציפיים: השואה, כמאורע קאטאסטרופאלי שייכת לאופציה שלילית של עמנו, לדבוק בתקווה להנציח את האיזון הפגיע שנוסד עם הגויים בימי האמנציפציה ולהמשיך לחיות בגלות; התקומה היא תוצאה של אופציה חיובית וחדשנית: לשים קץ לגלות ולהחיות את האומה העברית על אדמת האבות.

גרסה מקורית של אותה גישה מופיעה כדלהלן:

עד לתקופת הנאציזם, לא היה עם היהודי מוכן דיו להגשים – כלאום – את מטרותיה החיוביות והאותנטיות של הציונות. באסטרטגיה של ההשגחה, השואה הייתה הכרחית, אפוא, כדי ליצור טראומה שתגאל את הרעיון הציוני מהתודעה הפרטית הרגשית אל הרמה של תודעת הכלל. משום כך, אחרי השואה, אומות העולם והעם היהודי בכללו, התרגלו בצורה רחבה להכרחיות שבתקומת מדינת ישראל.

הסבר זה מושך, אך שוכחים כאן שמדובר בהריגתם של מיליוני יהודים, אנשים נשים וטף. אי אפשר להעמיד זה מול זה חיי אדם ומושגים – כאילו אירעו הדברים בעולם אחר, ופקדו דמויות ספרותיות! ומה הטעם למיתתם של עשרות מיליוני לא-יהודים, באותם ימי אופל, אם תכלית השואה הייתה קשורה לנסיבות המיוחדות לקהילת ישראל בלבד?

יתר על כן, למה זה בחרה ההשגחה העליונה בזוועה שכזו כדי להשיג את התוצאה הרצויה? אפשר לומר על נקלה ש"אין מחשבותינו מחשבותיו", אבל דווקא בזה טמון מוקד שאלתנו: על איזה אל מדובר? ועוד אפשר לפקפק ביעילותה של אותה טראומה: עלייתן המאסיבית של עדות המזרח קשורה ישירות להקמת המדינה כשמגשימה את ציפיותיהן המשיחיות, ואילו רובם המכריע של היהודים האשכנזים עדיין שוהים לדאבוננו בחו"ל.

היו, גם אפשרויות רבות כדי להשיג את אותה התוצאה – קרי ניתוק התודעה היהודית מהתרבות המערבית כפי שהצטיירה אז ומדבקותה בגלות. למשל, אפשר היה להאיר את עיניהם של תופסי התורה ושל מנהיגי קהילות אירופה, כדי שיבינו את לימודי דתם וינהיגו את צאן מרעיתם לטובה – וכהנה וכהנה דרכים.

גישה זו נתקלת גם בקשיים מול העובדות: התודעה הציונית הופיעה מלכתחילה, כתכנית כלל לאומית ולאו דווקא כניסיון מיסטי של "נבחרים" המחליטים להיבדל מעמם כדי לייסד נווה מדבר בארץ האבות. מגדולי הרבנים של התקופה, אשכנזים וספרדים כאחד, הבחינו בכך: בולטים ביניהם הרב קלישר, הרב אלקלעי, וראוי לציין בפרט את יצירתו של הראי"ה קוק זצ"ל[190].

בנקודה זו, יש להפריך עוד טענה אחת, הגורסת כי מדינת ישראל הוקמה אך ורק (או בעיקר) על ידי פליטי הנאציזם והשואה. האמת היא שאותם פליטים מצאו את מקומם ביישוב הישראלי, שכבר היה קיים זמן רב לפני עליית הנאציזם.

בעוון הציונות

גישה אחרת שכיחה במיוחד בחוגים הדתיים, האנטי ציוניים, והאנטי-ישראליים[191]. אין הכוונה רק לנטורי-קרטא מירושלים עיר הקודש ומבני ברק בארץ, או מברוקלין שבנכר. רבדים נרחבים של היהדות החרדית מביעים אותה, אם כי לא תמיד בצורה מפורשת. לפיה השואה באה בעיקר כעונש על יומרתו של עמנו לשוב לארצו בכוחות עצמו, ובכך לשים קץ לתקופת הגלות ביוזמתו – מבלי לחכות לביאת המשיח.

מפתיע למצוא גישה כזו בקרב מאמינים: אלוהי ישראל נתפס בה כאל אכזר – אבל בדרך שונה מזו שבה הבינו מושג זה אלה שנטשו את אמונתם. דווקא האל המתאר הן בתורה והן בנביאים את שקיקתו העזה לראות בשוב עמו לציון לחדש את הטבעיות של ברית ישראל בארץ ישראל – דווקא הוא מעניש את בניו – ובצורה כה אכזרית – על שהגשימו את רצונו. אתמהה!

יתרה מזו, התמדה בדבקות בגישה זו, בזמן שהבטחות הנביאים הולכות ומתגשמות – "ושובו בנים לגבולם", "בונה ירושלים", "אין לך קץ מגולה מזה שנאמר: ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי עמי ישראל", וכו' משמעה "ספות הרוות את הצמאה".

אך כדי להבין את מימדיו הקנאיים של הסירוב לקבל את הרעיון הציוני – סירוב המתבטא בהצגת אל המעניש באמצעות השואה את עמו אשר הכיר סוף סוף באי טבעיות מצבו בגולה – יש לעמוד על יסודה העמוק של השקפה זו: מאז ימי עזרא ונחמיה[192] שכיחה הנטייה לשלול שלילה נחרצת את עצם הרעיון הציוני, - דהיינו, את שיבת האומה העברית על כנה בהתאם לתכנית התורה עצמה, כפי שהיא משתקפת הן בימי אברהם ("לך לך " וגו'), והן בימי יציאת מצרים ("וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם ארץ כנען" וכו'). לגבי אלה המחזיקים בדעה זו, עם ישראל כבר ידע ניסיון להקים חברה מדינית בימי בית ראשון: והנה ניסיון זה נכשל כשלון חרוץ. בכך, לדעתם, טמונה ההוכחה הסופית שעלינו להניח בידי אומות העולם לדאוג לפתרון הבעיה של ארגון המבנה הפוליטי והמדיני של החברה. לדעתם החיים היהודיים חייבים להתנהל במסגרת קהילות דתיות הצמודות למדינותיהן של אומות העולם – עד ביאת המשיח. הופעת הציונות עוררה, אפוא, באופן בלתי נמנע התנגדות חריפה. ובהתנגדות זו, יש משום הסבר לאופייה של פרשנותם לשואה.

על כן אין כל תמה בדו משמעות בגישתם ליחסים בין הגולה וישראל; הם רואים את עצמם כהמשכה של גלות בית שני – ואפילו על פי רוב כהמשכה של גלות בית ראשון, בצפייתם לביאת משיח בן דוד – המשיח של אחרית הימים ותחיית המתים.

אפשר אמנם להבין זאת, להסכים לציפייה לבואו של המשיח של אחרית הימים – אך אי אפשר שלא להיווכח שחוגים אלה לא עמדו על תורת המשיחיות לאשורה. בפרט הם מעלימים עיניהם משלבו הראשון של התהליך המשיחי, המכונה בפי חז"ל: "משיח בן יוסף", שתפקידו העיקרי קיבוץ הגלויות בצורה מדינית.

הראי"ה קוק זצ"ל הוא שהביא בסיס להפרכת דעה זו, וכאן רצוי לעיין במאמרו "המספד בירושלים".

מחיר "חופש הבחירה"

השיטה שנדון בה עתה היא בעלת עצמה פילוסופית ותיאולוגית גדולה הרבה יותר[193]. היא מתייחסת הישר למוקד שאלתנו: כיצד יכלו מאורעות השואה להתרחש בעולם נברא על ידי אל אמת?

עיקרה בהנחות הבאות:

הבורא רצה לברוא עולם המבוסס על חופש הבחירה של האדם. בסיס זה הכרחי: הרי מתחייב מעצם הוויית הבורא – שהיא ההוויה מוחלטת – שאין מקום כלל ועיקר להוויה זולתו; ומכיוון שהבורא רצה באמת לברוא בריאה זולתו, יש הכרח שהנברא יקנה במעשיו את זכות הווייתו.

כדי לתת בסיס לקניין זכות זו, אף חופש הבחירה חייב להיות מבוסס, כי מושג הזכות תלוי בתוקף האחריות ואין יסוד לאחריות ללא חופש בחירה אמיתי.

זהו התנאי לבריאת העולם, לדעתם של הוגים אלה, המאמינים שעולמנו אכן נברא על ידי בוראו. אם כך הרי עד אחרית הימים, הבורא אוסר על עצמו כביכול, להתערב בהיסטוריה של בריותיו, ומכאן גם נובע שכל אפשרויות הרע קיימות מלכתחילה. ובמשפט אחד, חומרת המושג "זכות" מבססת את הכרחיות המושג "חופש הבחירה", וכאן הפתח להתרחשות מאורעות טראגיים, כשואה.

לדעתם, רק אלה שאינם ערים לחשיבות חופש הבחירה כערב למשמעות הקיום של האדם, מתקשים להשלים עם האפשרות של הופעת הרע: הרע המוחלט הוא האחוריים, הקצה האחר של החלטיות חופש הבחירה.

הסבר זה ניחן בעקביות רבה. אולם, חשוב לציין שעל פי רוב, המחזיקים בו מוסיפים ואומרים שאין בו כדי לפענח לגמרי את המימד המסתורי והבלתי מובן של היתר זה הניתן לרע.

הסבר זה מהווה, אמנם, מעין מקלט אינטלקטואלי שבחסותו ניתן להגן על האמונה המונותיאיסטית – ולו גם במחיר הוספת מימד סטואי ודרמטי לאמונה זו.

ואכן, השקפה זו מתרצת בצורה מתקבלת על הדעת את קיומו של הרע הטבעי, הנובע מתפקוד העולם על מנגנוניו העיוורים. יש בכוחה להסביר גם את תוצאות הרשעות האנושית, במימדיה היומיומיים. ברם היא לוקה בחסר מול הייחודיות המוחלטת של השואה. כיצד ייתכן שאלוהי ישראל, הידוע ככל יכול, רחמן ושופט צדק בו-זמנית, הניח למאורע כזה לקרות, על אף הבטחותיו להשגיח על עמו, ובייחוד בתקופות הגלות? והרי ההבטחות חוזרות ונשנות במקרא ("אף בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא גאלתים לכלותם, להפר בריתי איתם וגו'[194]", וכד').

כדי לעמוד נכונה על בעיה זו, יש להזכיר מספר מונחים ספציפיים בהם השתמשה ההשקפה התורנית שעה שהתייחסה לעניין הכרחיות חופש הבחירה של הנברא.

במונחים תורניים, הבסיס לחופש הבחירה של האדם, נקרא "שבת הבורא". בתום ששת ימי המעשה, מיד עם הופעת האדם בעולם, הבורא גוזר על עצמו להפוך את עולם הבריאה – קרי עולם המגלה את התערבותו של הבורא – לעולם הטבע, בו מתחילה ההיסטוריה של האדם, עם אפשרות הפעלת חופש הבחירה. הלא חוקי הטבע הם תנאי לאותו חופש, מכיוון שאין אפשרות לאדם להגשים את חירותו בעולם שאינו מתנהג לפי חוקים יציבים.

ברם, על הפסוק "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלוהים לעשות", מציין המדרש:"רבי פנחס בשם רבי הושעיא אומר: אף על גב דאת אמר: "כי בו שבת מכל מלאכתו". ממלאכת עולמו שבת ולא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים[195]". לפי זה, ברור ש"שבת הבורא" כערבות לחופש הבחירה של האדם מתייחס בעיקר לדטרמיניזם של חוקי הטבע עצמם, המבססים את בניינו של העולם כמשכנו של האדם. אולם היחס בין הבורא ובין המתרחש בהיסטוריה האנושית שייך לרובד אחר. כדי להבינו עלינו להבין את משמעותה של תורת השבת ומצוותיה: אם יחסו של הבורא לעולמו, מאז ששת ימי המעשה ועד אחרית הימים, מיוסד על ברית השבת, הריהו כפוף לחוקי השבת. ואנחנו יודעים שבמצב של פיקוח נפש, מצווה היא להשהות את השבת.

מכאן ברור לנו כי לדעת התורה, הבורא השאיר לעצמו פתח להתערבות, כאשר לפי חכמתו, קיים חשש פיקוח נפש.

ואכן התורה מספרת פעמים רבות על מקרים כאלה, כאשר הקב"ה מחליט להתערב וזהו "נס גלוי": "ארדה נא ואראה הכצעקתה וגו'[196]", וכו'.

רק מי שנמצא מחוץ לאמונה היהודית יוכל להכחיש את קיומן של התערבויות אלה, המתוארות לאורך כל התנ"ך.

לכן, יש לנסח את השאלה כדלקמן: האם ניתן להעלות על הדעת מצב של פיקוח נפש מובהק יותר מאשר מצבו של העם היהודי בימי השואה? זוהי למעשה, השאלה האמיתית.

ברור שאין בכוחה של שיטה זו, המתייחסת אך ורק לכלל של "חופש הבחירה", כדי להסביר כיצד התאפשר מאורע השואה. חולשתה בזה שאינה מתמודדת עם הנתונים הממשיים של ייחודיות השואה; היא גם מתעלמת מברית ההשגחה בין הקב"ה ועמו, המתבטאת בכלל: "פיקוח נפש דוחה את השבת".

ויהי באחרית הימים

ניסינו לסקור בקצרה את מכלול הדעות ביחס לנושא הנדון. אפשר לסכם כי אין בהן כדי לתת הבנה המושתתת על יחס האמונה היהודית המסורתית לבעיה. אך ורק אם נגלה, בדברי חכמינו ז"ל, מקורות המעידים שהתורה מודעת לאפשרות התרחשות מאורע כה נורא, נשכיל למצוא עומק הבנה בו הצדדים החיוביים שבגישות הנ"ל יקבלו בדיעבד, את משמעותן הכוללת. והנה החרדה מפני אימת המאורעות של סוף ימי הגלות משתקפת בבירור בתפיסה היהודית של ההיסטוריה – ובייחוד כפי שהורוה המקובלים. הנה, למשל, כיצד פתח בעל ה"חסד לאברהם" (הרב אברהם אזולאי זצ"ל) בתיאורו את קץ הגלות:

"בסוף גלותנו זה, קרוב לזמן הקץ, יתחזקו צרות לישראל תכלית החיזוק ויצר להם שישנאו בחייהם ויאמרו אל ההרים כסונו ואל הגבעות יאמרו שיפלו עליהם מפני הצרות הגדולות שיסובבום מכל צד ופינה ויתרבה הצער עד אשר לא יפנו האבות אל הבנים וכל מי שימצא את עצמו לו שלל, גיבור ונוצח ייקרא[197]..."

זכו – "אחישנה", לא זכו "בעתה"

נשאלת השאלה, על מה ולמה יתרגשו צרות אלה?

כדי להסביר את דאגתם של חכמינו ז"ל, ראוי להביא את הבעייתיות המוצגת בסנהדרין (צ"ח, עמ"א), בקשר לפסוק: "הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום, אני ה' בעיתה אחישנה" (ישעיהו ס', כ"ב):

"כתיב "בעתה" וכתיב – "אחישנה"! זכו אחישנה, לא זכו - בעתה".

ואכן גם כך וגם כך אפשר להגיע לסיום הגלות:

אם זכותו של עם ישראל מספקת (ושומה עלינו להבין מה טיבה של זכות זו), מובטח שהגלות תסתיים בכי טוב.
אם אין זכותו מספקת, תסתיים הגלות מאליה, דרך מנגנוני תפקוד העולם.

משום כך אנו מוצאים שני סוגי מאמרים בספרות חז"ל הדנה בנושא זה[198]: מחד, מאמרים המתייחסים לדרך הראשונה – דרך הזכות – והם מתארים את קץ הגלות בכבוד ובתפארת, ובאמצעות ניסים גלויים. מאידך, מאמרים המתייחסים לגאולה בבחינת "בעתה" ובהם צרורה דאגה עמוקה.

מכיוון שהברירה נתונה מראש, הרי שאין סתירה עקרונית בין שני סוגי מאמרים אלה.

אפשר להיווכח שבמרוצת הזמן, הבחינו חז"ל שעמנו הולך ובוחר בדרך השנייה: ואכן מדור לדור מתגברת החרדה על התקווה.

ברצוני להציג שני מאמרים מן התלמוד הבבלי. שניהם מבוססים על אותה דאגה, ויש לשייכם לשני המאורעות העיקריים של תקופת קץ הגלויות: השואה והתקומה. בקשר לשני מאורעות אלה, בולטת במאמרים דנן הדאגה הרבה למה שעלול להתרחש מחמת הבחירה ב-"בעתה", מחמת האיחור המתמיד – עד קץ הגלות, עד שתגיע השעה, לפי "שעון הזמנים".

"עולם הפקר"

בסוגיה הראשונה, נמצא ביטוי המתייחס ישירות למה שאכן אירע בימי הנאצים:"בצבאות או באיילות השדה – אמר רבי אלעזר, אמר הקב"ה: אם אתם מקיימים את השבועה - מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאיילות השדה" (כתובות קי"א,עמ"א)*.

חשוב לציין כאן את הבהרתו המעמיקה של רש"י: "אני מתיר את בשרכם – לשון הפקר" – כאילו רצתה הגמרא להצביע על החלטה להשעות את ברית ההשגחה!

מדובר כאן בכלל של "גלות שכינה". הביטוי "כשישראל בגלות, אף השכינה עמו בגלות" שגור בפי כל מאמין. הכוונה היא, על פי רוב: "כדי שתגן עליו". ואמנם, אך טבעי היה שתובטח השגחה מיוחדת של השכינה בגלות. הלא תולדות היהודים בגולה טמנו בחובן שתי סכנות – סכנת התבוללות וסכנה מפני התפרצויות שנאת-זרים המתגלמות באנטישמיות.

אך הנה, יש אשר שוכחים או מתעלמים ממשמעותו של "עולם בלי שכינה", עולם שבו השכינה שרויה בגלות של שכינה – ועל כן נעשה עולם זה חסר משמעות לגבי כל אוכלוסיו – "הפקר"!

עם גלות השכינה הבאה בעקבות גלות עם ישראל, נכנס העולם לעידן שבו נפסקת ודאות השגחת הבורא, בפרט עקב אפיסת הנבואה.

אגב, יש להבדיל בין מושג "גלות שכינה" ומושג "הסתר פנים". למעשה, לאור המונחים המקראיים, "גלות שכינה" מתייחסת למושג "הסתרה בתוך הסתרה" – לפי הפסוק:"הסתר אסתיר פני מהם" (דברים ל"א, י"ח) – בכפילות לשון.

הסתר פנים כפשוטו מתאר את מצבו של העולם הזה, בכלל, מימי בראשית ועד אחרית הימים, גם בתקופות בהן קיימת תופעת הנבואה.

ואילו "הסתרה בתוך הסתרה" הוא מונח המתייחס למצב של "גלות השכינה" בפרט[199].

אפס, אם כי תקופת הגלות היא תקופת אופל, היו לאסונות מימדים טבעיים: כל עוד יכולה ההשגחה לפרוש חסותה על העולם, ואפילו במימדים מצומצמים, איזון מידות האל ערב לתפקוד העולם, בבחינת: "זה לעומת זה עשה האלוהים" (קהלת ז', י"ד)

איזון זה יושג רק הודות למאמציו של האדם, אבל אין הוא נבצר מגשת: מידות הטוב אפשר תהיינה משקל נגד למידות הרע.

אך כאשר תם הזמן המוקצב לגלות[200], השגחה זו אינה פועלת עוד, ובאים זמנים של ההפקר.

עתה, אנו יורדים לעומקה של הסוגיה, כפי שפירשה הרב מרדכי עטיה זצ"ל. משציין שרבי אלעזר דנן הוא "רבי אלעזר בן פדת, תלמידו של רבי יוחנן, וכל דבריו הם מתורת רבי יוחנן רבו" (עיין ביבמות, צ"ו:), הוא ממשיך:

"והנה מצינו במסכת תענית (ה', ע"א) שר' יוחנן דיבר בחובת עליית ישראל לא"י, וזה לשון הגמרא שם: "אמר רבי יוחנן אמר הקב"ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה". וכן מצינו בזוהר הקדוש (ויקרא ט"ו ע"ב): " אמר רבי יודאי אמר רבי ייסא: נשבע הקב"ה שלא ייכנס בירושלים דלעילא עד שיכנסו ישראל בירושלים דלתתא, ובגין כך רתחא אשתכחת בעלמא" (חמה נמצאת בעולם).

ועוד מצינו בתיקוני זוהר (דף ל"ז ע"ב) "ווי להון לבני נשא דקוב"ה אסיר עמהון בגלותא ושכינתא אסירת עמהון, ואתמר בה: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין" (אוי להם לבני אדם שהקב"ה אסיר עימהם בגלות והשכינה אסירה עימהם, ועליה נאמר: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין)" (שם, ע' 16).

אין בכוונתנו לפתוח בדיון על תוקף סמכותם של מאמרים אלה של חכמינו ז"ל. לא רצינו להראות אלא שחכמי ישראל הבחינו בבירור בשאלתנו, ובמסגרת אמונתם – עשו כן בעקביות רבה. כלומר הם ידעו שנטייה זו של ישראל לדבוק בגלות מביאה למצב לא טבעי, הפותח פתח להתפרצויות רשע שלא היו כמותן, ואשר תפגענה, כמובן, בעיקר בעם היהודי.

בזמנים אלה, יפעלו רק מנגנוניו הטבעיים של העולם, ומצבן התרבותי של האומות בימים האלה הוא שיקבע את צביונם של מאורעות סוף הגלות. מכאן ברור שאין לתלות בישראל את האשמה בהתפרצות הרע: אנשי הרשע שחוללו את השואה הם האשמים.

גרמניה, אחת התרבויות המפותחות ביותר של אירופה, היא שנתנה למאורעות אלה את צורתם הנוראה – וזאת, לאחר מאות שנים של חינוך נוצרי והומאניסטי.

אבל, אפשרות התרחשות "ההפקר" תלויה במצב היחסים בין ישראל – כמרכבה לשכינה – והמלכויות.

מעבר לשאלתנו, עדיין שרירה וקיימת בעיית ערעור אושיותיה של התרבות שממנה צמחה השואה. בנקודה זו, טוב נעשה אם נזכור שתרבות המערב מושתתת על התפיסה הרומאית של החוק, שיש בה הפרדה עקרונית בין החוק והמוסר. אלה שעקבו אחר מהלכיו של משפט אייכמן יודעים עד כמה מועיל עיקרון זה כדי להבין את מאמצם של הנאצים להקנות בסיס חוקי למפעל השמדתו של העם היהודי. צורתה המיוחדת של ברבריות תרבותית זו הייתה טמונה בעקרון הדואליסטי של ההפרדה בין המוסר והחוק.

** וסמיך ליה: אמר ר' אלעזר: "כל הדר בא"י שרוי בלא עוון". סמיכות זו מפריכה בעליל את גרסתו של ה"יואל משה" להבנת הסוגיה, שהרי היא מביאה את ר' אלעזר שיסתור את עצמו.

סימני תקופת הקץ

כלל זה הגורס זמן קבוע מראש למשך הגלות והסתלקות השכינה כאשר ייתם הוא היסוד החדש לעומת הגישות שהזכרנו לעיל, ובו גם ההסבר לחרדתם הגדולה של חז"ל כאשר דנו בקץ הגלות.

חכמים אלה קבעו סימנים לפיהם אפשר להבחין בתקופת הקץ. דיון זה (הסימנים קרואים בו "שבועות") מובא דווקא במאמר שבו הוזכרה דעתו של רבי אלעזר:

"תנו רבנן (שנו חכמים) לעולם ידור אדם בא"י, אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר: "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים" (ויקרא כ"ה, ל"ח) וכל שאינו דר בארץ, אין לו אלוה? אלא לומר לך כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים וכן בדוד הוא אומר: "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים" (שמואל א, כ"ו, י"ט); וכי מי אמר לו לדוד: לך עבוד אלהים אחרים? אלא לומר לך: כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים.

ר' זירא הוה קמשתמיט מיניה דרב יהודה דבעא למיסק לארץ ישראל (ר' זירא היה משתמט מרב יהודה, מכיוון שרצה לעלות לארץ ישראל) דאמר רב יהודה (משום שרב יהודה אמר): כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה שנאמר "בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאום ה' (ירמיהו כ"ז, כ"ב) ורבי זירא ההוא בכלי שרת כתיב (ורבי זירא גורס שהפסוק מתייחס לכלי שרת שנאמר: "כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל כל הכלים הנותרים בית ה' ובית מלך יהודה וירושלים: בבלה יובאו וגו') ורב יהודה כתוב קרא אחרינה (למד איסור זה מפסוק אחר והוא): "השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באיילות השדה וגו' (וסוף הפסוק הוא: "אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ" שיר השירים, ב' ז'), ורבי זירא ההוא (היה לומד מפסוק זה): שלא יעלו ישראל בחומה, ורב יהודה השבעתי אחרינה כתיב (לומד איסור עליה בחומה מפסוק אחר בשיר השירים המשתמש אף הוא בביטוי "השבעתי") ורבי זירא ההוא מיבעי ליה לכדרבי יוסי דרבי חנינא דאמר (ורבי זירא הסביר את ה"השבעתי" השני כמו רבי חנינא שאמר): ג' שבועות אלו למה (מה הטעם ששלוש פעמים בספר שיר השירים מופיע הביטוי "השבעתי אתכם") אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא ישתעבדו בישראל יותר מדאי, ורב יהודה אם תעירו ואם תעוררו כתיב (בכפילות לשון, משמע שישנן שש שבועות), ורבי זירא מיבעי ליה לכדרבי לוי דאמר (ורבי זירא מסביר כשיטת רבי לוי, שאמר): שש שבועות הללו למה (למה מופיע שלוש פעמים הביטוי "השבעתי אתכם" יחד עם כפילות הלשון אם תעירו ואם תעוררו", כך שלמעשה יש שש שבועות): תלתא הני דאמרן (שלוש כפי שאמרנו) ואינך (ועוד שלוש): שלא יגלו את הקץ ושלא ירחקו את הקץ ושלא יגלו הסוד לעובדי כוכבים. "בצבאות או באיילות השדה" – אמר רבי אלעזר: אמר להם הקב"ה לישראל: אם אתם מקיימים את השבועה מוטב, ואם לאו – אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאיילות השדה. אמר רבי אלעזר: כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עוון שנאמר: "ובל יאמר שכן חליתי, העם היושב בה נשוא עוון" (ישעיהו ל"ג, כ"ד)[201].

הקשר בין שש שבועות אלה מתאר מצב של פעולה בו זמנית של גורמים אחדים.

לשם הפשטות, אנתח את שלוש השבועות הראשונות, ואסתפק בהסבר קצר של שלוש האחרונות.

השבועה הראשונה היא התחייבות מצד ישראל לבלתי שוב מהגלות בטרם עת: "שלא יעלו ישראל בחומה". ופירש רש"י: יחד ביד חזקה" – כלומר, כתנועה לאומית המוכנה אף להילחם במקרה הצורך.

בכוונה אני מדגיש שהתחייבות זו תקפה רק עד תום זמן הגלות, (בנוסף אינה חלה על היחיד, כי אם על האומה ככלל): ואכן שני הפסוקים המשמשים הקדמה לסוגיה מורים על כך בבירור. בפיו של רב יהודה: "...עד יום פקדי"(ירמיה כ"ז), "...עד שתחפץ" (שיר השירים ב').

משמע שיש זמן קצוב מראש לימי הגלות (ויהא תפקידה אשר יהא), אבל אך אם אין מתגשם העיקרון של "זכו – אחישנה". ולדאבוננו, אכן לא התגשם.

הסימן השני הוא ההתחייבות מצד ישראל לבלתי החליט על שיבה לציון מבלי לקחת רשות מאומות העולם – "שלא ימרדו באומות".

עיקרון זה ידוע לכל מי שבקי בתנאים של סוף כל גלות, לאורך תולדות עמנו: ראינוהו ביציאת מצרים, כאשר היה הכרח לקבל את הסכמתו של פרעה, וראינוהו גם בימי שיבת ציון (בימי עזרא), שלא נתאפשרה אלא בהסכמתו של כורש.

שוב אנו מסתמכים על העיקרון של המונותיאיזם המוחלט: תולדות ישראל קשורות לתולדות האנושות כולה. תהא תכליתה של הגלות אשר תהא, הריהי מעין "חוזה-עבודה" בין ישראל ואומות העולם ואין להתירו ללא הסכמת האומות.

הסימן השלישי הוא ההתחייבות מצד האומות "שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי", כלומר שלא יגיעו לקיצוניות בשנאת הזרים החיים בקרבם[202].

אין ספק כי שלושה תנאים אלה פעלו יחד באותו שלב עדין שהופיעו בו, בו-בזמן, היוזמה הציונית והאפשרות של שואה – עוד לפני עליית הנאציזם.

ובאמת: ראשית, התנועה הציונית היא היחידה שהתגלם בה רצון לאומי של העם היהודי לשים קץ לגלות. לכל הניסיונות הקודמים היו מניעים מיסטיים בעיקר, והם לא הציבו לעצמם כמטרה את שיבת האומה העברית אל כנה – על בסיס קיבוץ כל קהילות התפוצות. במובן זה, התנועה הציונית – מבחינת משימת קיבוץ הגלויות – היא התנועה המשיחית האותנטית היחידה: היא ורק היא תואמת את ההבטחות הקשורות לקץ הגלות – הבטחות המתייחסות לאומה בתורת אומה.

שנית, כמו בימי פרעה, כמו בימי כורש, אכן נתנו אומות העולם את הסכמתן לשיבת ציון – כאשר חבר העמים אשרר את הצהרת בלפור. לראשונה בתולדות התרבות המודרנית, הוקם מוסד בינלאומי שהיו לו שאיפות כלל עולמיות: רק מוסד כזה היה רשאי לתת היתר לעם ישראל, שהרי, לאור היבטיה הכלל עולמיים של הגלות, לא היה די בהכרת אומה זו או אחרת בצדקת רעיון קץ-הגלות והקמת בית לאומי יהודי בארץ ישראל.

שלישית, אין ספק שהאומות הפרו את התחייבותם "שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי" – וזאת עוד בימי הרדיפות הנוראות במזרח אירופה ובמרכזה, זמן רב לפני שהופיע הנאציזם.

הרי שלכל הפחות היו לתלמידי חכמים של הדור שקדם לשואה – שתורתם הייתה אומנותם – נתונים מספיקים כדי להבין שזמן ה"בעתה" אכן התקרב ובא.

נדון בקצרה בשלושת הסימנים האחרים: "שלא יגלו את הקץ": שלא יגלו את זמן קץ הגלות באפשרות של "בעתה"[203].

משך גלות אדום – קרוב לאלפיים שנה – הוא שמסביר למה היה צורך לשמור ידע זה בסוד: נאמנות היהודים לזהותם לא הייתה מתקיימת אילו ידעו על האפשרות שהגלות תימשך זמן כה רב – אם לא תעמוד זכותם. לכן, העדיפו הרבנים – ועשו כן בגבורה עילאית – להדגיש שוב ושוב: "לשנה הבאה בירושלים", "היום אם בקולו תשמעו", "במהרה בימינו", בעגלא ובזמן קריב", ועוד כהנה וכהנה נוסחאות.

שני: "שלא ירחקו את הקץ" (ופירש רש"י: "נ"א שלא ירחקו ונ"א שלא ידחקו").

אם חכמינו ז"ל צדקו – ואכן ההיסטוריה הוכיחה זאת, לדאבוננו – כאשר חששו פן עמנו יבחר בדרך של "בעתה", סכנה כפולה ציפתה להם: דחיקת הקץ – ההיסטוריה הוכיחה שכל הניסיונות להקדים את הקץ נחלו כישלון דרמטי (בבחינת "אחישנה" ללא זכות); הרחקת הקץ – והלא גם האיחור היה בעוכרינו.

שלישי: "שלא יגלו את הסוד" (ופירש רש"י: "אמרי לה סוד העיבור ואמרי לה סוד טעמי תורה").

סוד העיבור, מהיותו קשור בתפקיד ישראל בגלות, איננו נושאנו כאן. אך בקיצור נמרץ, הוא מורה על נוכחות ישראל בקרב אומות העולם, כעובר במעי אימו – לפי הכלל הידוע שישראל מונה ללבנה ואומות העולם מונות לחמה. גילוי סוד זה היה מסכן את חיי העובר. לא פעם שמענו האשמה של טפילות מפי הוגי דעות של האומות, אשר לא השכילו להבין שמדובר ב"טפילות עובר במעי אימו". רק עתה הולך ומתברר סוד זה, הן לגויים והן ליהודים ואין להאריך.

ואחר עד עתה

הבהרנו שהחרדה כי אסונות עלולים להתלוות לקץ הגלות, קשורה ביסודה לאיחור – כפי שהובלט במאמר: "אמר ר' יוחנן אמר הקב"ה וגו'". אם כן, יש בכוחו של האדם להטות את תולדות העולם הזה לאפיק חיובי. יכולת זו שבידי האדם מתמיהה וקשה, בדרך כלל, לאזור עוז ולפרש את ההיסטוריה על פיה: לעיתים קרובות, אף היהודים עצמם התקשו להאמין למהלך תולדותיהם ונאחזו חלחלה לנוכח חלקם הייחודי בתולדות האנושות!

בקשר לגורם זה של "איחור", עלינו לציין מאמר נוסף המובא במסכת סנהדרין (צ"ח עמ"ב): "אמר עולא: ייתי ולא איחמיניה (יבוא המשיח ולא אראנו)... מאי טעמה? (מה הטעם?)... אמר (רבי אלעזר): שמא יגרום החטא. כדרבי יעקב בר אידי. דרבי יעקוב בר אידי רמי (הראה סתירה): כתיב "והנה אנוכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך", וכתיב "ויירא יעקב מאד ויצר לו" – שהיה מתיירא שמא יגרום החטא. כדתניא (כפי ששנויה ברייתא): "עד יעבור עמך ה'" – זו ביאה ראשונה, "עד יעבור עם זו קנית" – זו ביאה שנייה, אמור מעתה: ראויים היו ישראל לעשות להם נס בביאה שנייה (שיבת ציון בימי עזרא) כביאה ראשונה (יציאת מצרים), אלא שגרם החטא". לאור הפסוקים שהביא רבי יעקב בר אידי בקשר ליעקב אבינו, ברור שהחטא המרומז (ב"שמא יגרום החטא"), הוא האיחור של יעקב לשוב מן הגלות, - חטא עליו יעקב אבינו מודה בעצמו: "עם לבן גרתי וָאֵחַר עד עתה".

יש לעמוד על כך, שהגמרא אינה מרמזת לעבירה על אי-אלו מצוות הקשורות לחיי הפרט, אלא למהלך יסודי בתולדותינו, מהלך שפעל בסוף כל תקופת גלות: התמהמהות העם לשוב לארצו. אך אין כאן המקום להאריך, ונסתפק בפירוש העיקר.

הרעיון היסודי שבה הוא: "ייתי ולא איחמיניה" – יבוא המשיח ולא אראנו; אנו שוב, נתקלים באותה חרדה מפני המאורעות הקשורים לביאת המשיח, ושוב מפאת האיחור: חכמי התלמוד הבחינו באיחור מעין זה עוד בשורש תולדותינו – יעקב אבינו.

והחכמה מאין תימצא

לאור האופקים הכלליים הנפתחים לפנינו, מובן ששאלת האחריות למאורע הינה משנית – אם כי שאלת אשמתה של תרבות המערב שרירה וקיימת, במלוא חריפותה.

ביחס לבעיה שהעלנו בפתיחה – המשך האמונה היהודית לאחר השואה – הגענו לשתי מסקנות עיקריות, התלויות זו בזו:

ראשית, מאורע כשואה, למרות השאלה שהוא מעלה בייחודו, היה כלול, ולו מבחינה תיאורטית, בעיקרון האמונה המסורתית באל אחד, יחיד ומיוחד.

שנית, הבנת המסקנה הראשונה מכריחה אותנו לגלות שוב את משמעותם האמתית של כללי אמונתו, בפרט במימד הקשור לתפקידו המיוחד של עם ישראל בתולדות אנושות – וכאן נראה כי לא יהיה די בהתבססות על כללי התיאולוגיה הפילוסופית.

חשיבות מסקנות אלה בולטת לאור העובדה שטרם באו לקיצם מאורעות סוף הגלות והסכנות המתלוות להם: סכנת ההתבוללות בתפוצות ועתיד שלומה של מדינת ישראל.

עתידנו מותנה באומץ רוחם ובצלילות דעתם של מנהיגינו הרוחניים – על כל זרמיהם. עליהם להשיב לעמם את תודעת משמעותה הייחודית של ההיסטוריה היהודית. תודעה זו נעלמה, לכאורה בדורות האחרונים: אך המאורעות הייחודיים של השואה והתקומה מכריחים אותנו לעוררה. האיחור נמשך וגלות השכינה לא תמה. וכך היה אומר בעל ה"אור החיים", - הרב חיים בן עטר זצ"ל, על הפסוק "וכי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו" (ויקרא כ"ה,כ"ה): "פרשה זו תרמוז עניין גלות והארה ליושבי תבל. "כי ימוך", על דבר אומרו: "בעצלתיים ימך המְקָרֶה" אמרו רבותינו זיכרונם לברכה: עשיתם לאותו שנאמר בו "המקרה במים עליותיו" – מך, כי כשהתחתונים מטין מדרך הטוב, מסתלקין ההשפעות ומסתלק עמוד הקדושה, כי העיקר תלוי בתחתונים. ואמר "ומכר מאחוזתו", ירצה על משכן- משכן העדות אשר הוא אחוזתו יתברך, שבו השרה שכינתו ובעוונותינו נמכר הבית כמו שאמרו חז"ל בפירושם לפסוק: "מזמור לאסף באו גוים נחלתך וגו'" והודיע הכתוב כי גאולתו היא ביד הצדיק אשר יהיה קרוב לה', על דבר אומרו "בקרובי אקדש" הוא יגאל ממכר אחיו כי האדון ברוך הוא קרא לצדיקים "אח" כביכול, דכתיב "למען אחי ורעי". והגאולה תהיה בהעיר ליבות בני אדם ויאמר להם הטוב לכם כי תשבו חוץ, גולים מעל שולחן אביכם, ומה יערב לכם החיים בעולם זולת החברה העליונה אשר הייתם סמוכים סביב לשולחן אביכם, הוא אלוהי עולם ברוך הוא לעד, וימאיס בעיניו תאוות הנדמים ויעירם בחשק הרוחני גם נרגש לבעל נפש כל חי עד אשר יטיבו מעשיהם ובזה יגאל ה' ממכרו, ועל זה עתידין ליתן את הדין כל אדוני הארץ גדולי ישראל, ומהם יבקש ה' עלבון הבית העלוב"[204].

עדיין לא אבד הכלח על צעקה זו!

אנו חייבים להתעמק בידיעת המשמעות הייחודית של תולדותינו – ולא רק לימוד בעלמא. לשם כך נחוץ שיתוף פעולה אמיתי והדוק בין שני סוגי תלמידי חכמים: מחד, אלה המחזיקים בחכמת האמונה, ומאידך אלה המסוגלים לאבחן נאמנה את מהותם של המאורעות המתרחשים בזמננו – קרי, ההיסטוריונים, הסוציולוגים והפילוסופים.

לא ראינו עד כה שיתוף פעולה מעין זה, אך הוא הכרחי כדי להשיב לעמנו את הכוח הדרוש לו כדי למלא את ייעודו.

הערה: עם השלמת מאמר זה, הובא לידיעתי קיומו של מאמרו של פנחס פלאי: "בחיפוש אחר לשון דתית לשואה" ("ירושלים דברי ספרות והגות", 1977 ‏). מצאתי במבנה מאמרו הקבלה מסויימת למבנה חלקו הראשון של מאמרי זה. טבעי היה שסקירה של מה שפנחס פלאי מכנה "מודלים" - קרי, הגישות השונות שהובאו לשאלה שניסיתי להתמודד אתה - אכן תתייחס לשיטות אלה בצורה דומה. ברצוני לציין גישה מקורית בעבודתו של פנחס פלאי, והיא "מודל השתיקה", וכתוב בסוף מאמרו: "נכון, כשאנו באים לבקש הסבר, או תשובה לשאלה: "למה?" אין לנו כמדומה ברירה, אלא להתעטף בדממה, לגזור עלינו שתיקה. אבל הממשות של השואה היא חווייה קיימת, פעילה גם כיום בחיינו, ואותה לא נוכל להעביר או לטשטש על-ידי אלם. אין לנו ברירה, אלא להגיע לאותן שכבות לשון אשר יתנו בידינו את האפשרות להשיב לשאלה ‏"מה?" דהיינו, מה אירע בשואה? איך אפשר לתארה כמו בספירה המטאפיזית והדתית, מעבר ללשון המצויה לנו בתחומי הסטאטיסטיקה, ההיסטוריה, הסוציולוגיה והפוליטיקה".

נראה לי שהסיבה ל"חיפוש אחר לשון דתית לשואה" נעוצה ברצון לשלול כל הטלת אשמה על העם היהודי - ואני עצמי שותף לעמדה זו. אולם גישה זו נוטה להעתיק אשמה זו, דרך "שתיקה רועמת", אל הקב"ה עצמו. זו אולי הטראגדיה של המאמינים שאינם יכולים, מסיבות השמורות עמם, אלא להתמיד באמונתם, מעשה - "אף על פי כן". ברם, נראה לי כי במאמרו יש משום חיפוש כן אחר תשובה. אני תקווה שיימָצאו במאמרי נתיבי מחשבה חליפיי.

שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק[205]

הנושא שלפנינו רחב ומורכב, הן מצד היקף כתבי הרב זצ״ל וריבוי התחומים שעסק בהם, והן מצד האופי היחיד והמיוחד של דבר קודשו בלשון, בסגנון, וברבדים השונים המסתתרים בחיבוריו. יש ברצוני להתרכז בניתוח קצר של מאמר אחד ב״אורות הקודש״, הנקרא ״רז היושר והעיגולים״,[206] אשר משתייך באופן בולט לנושא דיוננו. אנסה להבהיר שני דברים: (א) אין להבין פשט דברי הרב על בוריים, בלי להתייחס למקורם הקבלי המדויק, תוך כדי הבנת המשמעות הרעיונית המיוחדת לו. (ב) חידוש המשמעות שהרב מגלה לנו בתוכן הקבלי המובהק של אותם מושגים, הנלמדים אצל יודעי ח״ן לפי דרכם בקודש, הוא בהקשרם לשאלות פילוסופיות כלליות, בכוונה לבררן לפי דעת התורה ואמונת ישראל.

כדי להבין את דרכו של הרב בשימוש במושגים הקבליים, יש לזכור קודם לכל כי קיים הבדל מהותי בין ההנחות הבסיסיות של החשיבה הפילוסופית ובין אלו שבחשיבה הקבלית. החשיבה הפילוסופית מראשיתה מגדירה את עצמה כחשיבה אנושית טהורה. היא שוללת מכל וכל קיום ״נבואה״ כלשהי, במשמע האמיתי של המלה, קרי גילוי מסר אלוקי לאדם. כנגדה, חכמי הקבלה מקבלים כעובדה שאיננה ניתנת לערעור, את דבר קיומה של תקופה היסטורית של גלוי אלוקי על ידי הנביאים.

ברם, המקובל כמוהו כפילוסוף, שרוי למעשה בעולם שלאחר עידן הנבואה. דבר זה מקנה לכאורה יתרון תיאורטי לשיטת העיון הפילוסופי, כנקודת מוצא מוסכמת להוגי דעות, על פני שיטת חכמת הקבלה. אכן, הנחה זו רווחת בחוגים דתיים רחבים, הגם שהם ״מאמינים״ בקיום הנבואה כאמונה דתית גרידא, בלי לחדור למשמעות התיאולוגית של הדבר, דהיינו התגלות רצון אלוקי הן בדיבור והן במעשה, כפי עדות התנ״ך. יוצא, איפוא, שאנו נמצאים מאז שלהי בית ראשון בתקופה תרבותית, אשר בה הוגה אחד יכול להתייחס - וזה פראדוכסלי לכאורה - גם לפרספקטיבה אנושית פילוסופית וגם לפרספקטיבה של תלמיד־חכם, המפרש נבואה כנבואה. ולפי שבדרך כלל אנו יונקים גם מתוכן המושגים של עולם התנ״ך וגם מעולם הפילוסופיה, אפשר למצוא הוגי דעות רציניים ובעלי שיעור קומה, אשר מתייחסים באופן שווה לתוכן המחשבות הבאות מניתוח סובייקטיבי פילוסופי ולתוכנן של אמונות ודעות הבאות לנו מדברי הנביאים, ולא תמיד יש בידי הלומד להבחין בין שתי המשמעויות.

לא כן דרך הרב זצ״ל. כעיקרון, הוא מסתייג מכל ערבוביא בין שני העולמות הללו. מאידך גיסא, הוא אינו שולל את הלגיטימיות של השאלות הפילוסופיות כשאלות,[207] הנובעות מן העובדה שעולמנו התרבותי הוא, כפי שאמרנו, העולם שלאחר תקופת הנבואה.[208]

בזה הוא שונה לחלוטין מן ההולכים בשיטת האפולוגטיקה המוסרית־דתית־רגשית, העושים לעצמם מלאכת קודש קלה. אדרבא, הוא חודר למהותם של הדברים במשמעותם הפילוסופית דווקא, ומגלה, בדרך השימוש המיוחדת לו במושגים הקבליים, דעת התורה בנידון. ויתכן מאוד שבזה הרב מאיר לנו, כעד נאמן, את כוונת חכמי הקבלה בפירסום חכמתם מחוץ לכותלי בית מדרשם, אשר ראוי היה להיות בית־מסתור לתורתם עד עידן חידוש הנבואה, כדקא יאות לכבוד בת מלך פנימה, בסוד ישרים ועדה.

רז היושר והעיגולים

״היושר הוא הדבר היותר עיקרי בההויה, העגולים הינם טפלים לו, כלומר חופש החיים, החופש המוחלט מצד מקור ההויה, החופש שבמושג האלהי, שיצירת ההויה באה מצדו המוסרי, זהו הכל...

...בתוך העיגולים עצמם, בתוך חקי ההויה המוכרחים, בתוך חקי הברזל האיתנים, שאינם משתנים בפעולתם על גוי ועל האדם יחד, הפועלים את טובם על כל הרעים, ומקדחים בצד הבוער שלהם גם את הטובים והישרים, בתוכיות פנימיות רק היושר הולך ופועל, הנם הולכים לתכונות היושר ובשבילו...״

בפיסקא שלפנינו מתייחס הרב לאחת הבעיות היותר חמורות של המטא־פיסיקה הכללית, המתח בין מושג הבחירה המוסרית מחד גיסא, וחוקיות הטבע מאידך גיסא. החוקיות שבטבע מוכרת ומוגדרת כמוכרחת באורח טוטאלי. היא מתגלה כמציאות בלתי פרסונאלית לחלוטין, ונתונה לדטרמיניזם חרש ועיוור. הנחה זו מוסכמת על כל חוקר אפיסטמולוגיה מדעית. מציאות זו של עולמנו מכונה בשורשה בחכמת הקבלה ״ספירות דעיגולים״. אולם, אי אפשר שלא להבחין בעולמנו גם מימד הפוך, והוא הצד הפרסונאלי, ה״אני״ שמתגלה במודעות האדם כלפי עצמו, החי על־פי ערכים רוחניים ומוסריים. במושגי הקבלה, מימד זה של המציאות נקרא בשורשו בשם ״ספירות דקו היושר״.

הסתירה בין שני ממדים מנוגדים אלה באותו עולם, ואשר איננה ניתנת לרדוקציה על ידי השכל האנושי, מהווה אחד מהמכשולים המרכזיים של חיפוש הפילוסופיה אחר הבנת עולמו. שהרי, הנשוא של הבעיה הינו הנושא עצמו. מצד אחד שייך האדם במודעות נפשו לעולם ה״יושר״, כ״אני״ בעל נטיות לשאיפת חופש הבחירה המוסרית, ומצד שני הוא שייך גם לטבעיות העולם החיצוני, דרך גופו המתפקד לפי חוקיות הטבע, והנותן לו בכך להתקיים כנמצא בעולם. מבחינה פילוסופית שכלית יש כאן, איפוא, מקום לסתירה מובהקת - באשר, אם קיימת חוקיות דטרמיניסטית בעולם, וזו אכן קיימת, אין שום אפשרות תיאורטית שימצא דבר יוצא דופן, כולל העניין האנושי, כחלק בל ינתק מסדר העולם. יתר על כן, דבר המקשה שבעתיים על הפילוסוף מבחינה קיומית הוא, שדווקא במה שמגלה את חוקיות הטבע, בה בשעה מגלה את עצמו בחזקת חריג. ויתכן מאוד שכאן טמון מקור הפסימיות הפילוסופית, המעדיפה שלילת האמונה על פני סכנת גאוות הכרת הפילוסוף כשונה - חריג בעולם, רח״ל.

הפילוסופים נוטים בדרך כלל להנחה, שהאמת הבלעדית המוכרחת היא החוקיות הבלתי פרסונאלית של הדטרמיניזם. גם כאשר, בדורות הקדמונים, קיבלו מן הפילוסופים הראשונים את האפשרות של מציאות כוחות אליליים עליונים, הניחו שכוחות אלו כפופים גם הם למסגרת חוקית אשר למעלה מהם. ודווקא זה הביא אותם כבר מראשית חשיבתם הדטרמיניסטית לכפירה באלילות. מכל מקום היא היא ההנחה המסתתרת מאחורי החשיבה הדטרמיניסטית מדעית, בתרבות הנוכחית. אכן, פילוסופים רבים מסכימים לקיום יסוד אונתולוגי לחופש הרצון הקיים באדם. דאם לא כן, נשאר הדבר בגדר הגיגי לב. אלא, יש להסביר את זה כאמונה פרטית של הפילוסוף כאנוש, ולא כפילוסוף. למעשה, הסברה הפילוסופית כשלעצמה נוטה להתייחס לעניין החופש כבעייתי וטעון הסבר לגופו. ובזה כל אחד בוחר בדרכו הסובייקטיבית.

והנה, אותה פרובלמטיקה, הטומנת בחובה מתח בין חופש הרצון וחוקיות הטבע, ושאינה ניתנת לפיתרון הגון על ידי ההגות הפילוסופית, (באשר, אם המציאות החוקית קודמת, אין שום אפשרות תיאורטית ליצירת הרצון המוסרי ממנה), נלמדת על ידי תורת הקבלה על פי העיקרון של המוניזם המוחלט, הנלמד מן המונותאיזם העברי, המעמיד את הרצון כהוויה קודמת לכל, על פני ״הגלגל המניע ולא מונע״. וכאן השאלה הפוכה: כיצד ניתן להסביר לפי יסודות השכל הפשוט, ובלי הנחה קדומה, את היווצרות מציאותם של אותם עולמות הנתונים לחוקיות המחוייבת והעיוורת.

מארי דקבלה, ובעיקר האר״י ובית מדרשו, מציירים אופן השתלשלות הדברים כדלהלן: לדעתם, בראשונה נאצלה מציאות עולמנו החיצוני (קרי הטבע) מן אור אין־סוף ב״ה, דרך השתלשלות אין סוף מדריגות, בחינת ספירות דעיגולים. ובהתפתחות מחודשת בוקעת במומנט שני, אצילות הספירות דקו היושר (קרי צלם אדם). וכאן יש מקום לשאול: איך משורש אחד, הכולל בעצמיותו גם מימד ההוויה בחינת עיגולים, וגם מימד ההוויה בחינת יושר השתלשלו שני אופנים של מציאות, המנוגדים בעולמנו אנו, ובכל זאת יוצאים מאותו שורש, לפי הפשט הקבלי של הפסוק: ״ה׳ הוא האלקים״ (מלכים׳ א, יח-לט). יבוא המקשה וישאל: הלא אין כאן אלא תירוץ מילולי, באשר עצם הבעיה הוצגה כהנחה בראשיתית: הלא הושם בזה בשורשם של הדברים, אותו המתח המצריך פיתרון במציאות! לפיכך, בא להם כמפתח להבנת הענין נושא ה״צימצום״. וכדי לבררו בהקשר לנושא שלנו, יש להבחין בלשונם שלוש הגדרות:

הצימצום כגורם להיווצרות מקום העולמות;
טיב צימצום הפועל באור ספירות דעיגולים;
טיב הצימצום של אור ספירות דקו היושר.
מעיקרא היה עליהם לפתור שאלה בסיסית: אם אין סוף ב״ה מוגדר כהוויה מוחלטת הקודמת לכל, ברור שאין, תיאורטית, מקום כלל וכלל לקיום דבר זולתו, הן עולם הטבע, הן נשמת האדם הדר בו. לפיכך, וכדי ״...להאציל הנאצלים ולברוא הברואים...״, נוצר חלל בתוכיות ההוויה הקדומה, כמעשה מוסרי מוחלט, שהוא מתן מקום לקיום הזולת.
דרך הצימצום המביאה הווית ספירות דעיגולים, האור הקדום מתרוקן ממימד ה״אני״ שבהוויה, ומתגלה בזה הצד ה״בלתי פרסונאלי״ הטמון בו כאחוריים של הרצון, והוא שורש התהוות חוקיות העולמות דרך אין־סוף מדריגות של התרוקנות עד עולמנו אנו.
לפי הכלל ״סוף מעשה במחשבה תחילה״, חוזרת התפשטות אור דקו היושר הבוקע דרך עולם העיגולים, ומהווה שורש מציאות נשמת האדם. אומנם, צימצום זה הוא בחינת התמעטות האור, גם הוא באין־סוף מדריגות, ולא בחינת התרוקנות, כדין צימצום אור דעיגולים הנקרא הצימצום הקדמון.[209]

ציור זה של מהלך השתלשלות הדברים מסביר די הצורך שהיווצרות החלל הקדמון לא באה ב״הכרח״ מיכאני שרירותי כל שהוא, אלא משורש הגבורות שברצון. כדתנן: ״איזה הוא גיבור הכובש את יצרו״ (אבות ד-א). ונאמר, ״אתה גיבור״. לכאורה, מה טיב גבורה זו המיוחסת לבורא! אלא יש להבין זאת דווקא ביחס לעניין הצימצום וכמו שפירשנו: כיבוש יצר ההתפשטות אשר בהווייה הקדומה הוא הגורם להיווצרות מקום לקיום הזולת. והוא הוא האקט המוסרי המוחלט.

ובזה מבואר תוקף דברי רבנו זצ״ל:

״...היושר הוא הדבר היותר עיקרי בהוויה, העיגולים הינם טפילים לו... כלומר... החופש המוחלט מצד מקור ההוויה... שיצירת ההויה באה מצדו המוסרי, זהו הכל״.

על יסודות אלו מפתח הרב בהמשך מאמרו את תוקף אמונתו בניצחון הסופי של כוחות המוסר המוחלט, ״...החופש במושג האלוקי...״, הגאולה, על פני ״חוקי ההויה המוכרחים... הפעלים את טיבם על כל הרעים... ומקדחים בצד הבוער שלהם גם את הטובים והישרים...״. גם כאן, יש לנו דוגמא נוספת של נושא דיוננו, דהיינו: אי אפשר להבין פשט דבריו לפי ההגות הפילוסופית גרידא, אלא על פי עיון במושגים הקבליים המסתתרים מאחוריהם. על־פי הגות פילוסופית שכלית, אין בזה לכאורה אלא שאיפת לב אשר איננה ניתנת לביסוס אונתולוגי, ונשארים אנו בגדר אמונה דתית, אמנם עילאית, אצילית ואמיצה, אבל חסרה לכאורה הכרח שכלי. לפי שאם עד הלום אורות דקו היושר לא ניצחו החוקתיות דעיגולים, אין סיבה, אלא אמונית לחשוב על נצחונם בעתיד. מהיכן שאב הרב זצ״ל את האופטימיות המוחלטת הזאת, המתבטאת בדבריו באומרו: ״...בתוך העיגולים עצמם, בתוך חוקי ההויה המוכרחים, בתוך חוקי הברזל האיתנים...בתוכיות פנימיות רק היושר הולך ופועל, הינם הולכים לתכונות היושר ובשבילו...״.

מפתח לסוגיה זו טמון במושג הקבלי הנקרא: ״רשימו״. הצימצום הקדמון שגרם להיווצרות החלל אשר בו התפשטו הספירות דעיגולים, אכן היה מוחלט. אבל, לא בכדי ציינו חכמי הקבלה, כי הסתלקות אור אין־סוף העליון הותיר אחריו זכר לזכר אורו, בכל מדריגות הסתלקותו. הרושם הזה נקרא בלשונם ״רשימו״ שטיבו, כמובן, מטיב אור דקו היושר הבוקע דרך ספירות דעיגולים. ולכן, חזקה היא שהזיקה בין אורות דקו היושר והרשימו הטמון בספירות דעיגולים עצמם, היא הפועלת בקיום העולם כאחדות אחת. ובזה יש יסוד אונתולוגי להבין את השקפת הרב בתהליך התפתחות חיובי של תיקון העולם.

מעין סיכום

בנושאים מעין אלה, הנוגעים בדברים העומדים ברומו של עולם, ברור שהכל ניתן לדיון ולוויכוח, כל אחד לפי רוח שורש דעתו, ואין בכוונתי לומר קבלו דעתי. אומנם, בהסתמכי על מה שזכיתי ללמוד, באפס מה, אצל מורי ורבי הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ״ל, נוטה אני לציין כי דעתו היתה שייחוד משנתו של הרב זצ״ל, לא נמצא בחיפוש סינתיזה בין עולם חכמת הקבלה ועולם הפילוסופיה, וגם לא בפירוש פילוסופי שיטתי של המושגים הקבליים, אלא דוקא בבירור ובביאור תוכן ה״אמוני־נבואי״ של המושגים הקבליים, ביחס לפרובלמאטיקה הפילוסופית המצויה בתרבות הכללית הנוכחית, דברים כפשוטם.

יהודים בגלות האסלאם והנצרות

מאת: הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

מאמר שהודפס בקובץ "שבט ועם", ירושלים, תשל"א, 1971

השם "ספרד" הוא מונח מקראי, שמציין כפי הנראה מקום באסיה הקטנה, צפונית לישראל - אך מזמנים קדומים ביותר משתמשת בו המסורת היהודית לציון ארץ ספרד. כאילו ידעה הנשמה היהודית שרכשה לה באלפי שנות נדודיה את אומנות האבחון ואת תחושת ההשוואה בין הגופים האנושיים, כאילו ידעה לפענח בוודאות את הנבואות הסמליות. בבואם לארץ ספרד אמרו היהודים "כאן היא ספרד" - בכך נקבע השם הגיאוגרפי "ספרד" והוענקה לארץ זו חשיבות מיוחדת בהיסטוריה הנבואית.

מוטב היה, אפוא, לומר "יהדות היספניולית" או "יהדות איברית". ואכן, טעות עיקשת צמודה לזהותה של קהילה זו, שהייתה מעיקרה יהודית-ערבית. ההוויה הספרדית נוצרה והתפשטה בספרד המוסלמית. רק מאוחר יותר, כשהעולם הערבי נאלץ לפנות את השטחים שכבש, מצאה עצמה יהדות ספרד כפזורה בליבה של חברה קתולית. אמנם שפת יהדות ספרד הייתה היספניולית; אך זהותה שאובה וצמודה למעיינות השיתוף היהודי-ערבי. אין לטעות, אפוא, כי בגלל הלדינו - השפה הרווחת בעדה זו - היא אמנם שפה ספרדית במלוא המובן, אך תבניותיה התרבותיות שאולות מן העולם המוסלמי, כפי שהתקיים בשעתו בספרד.

הניגוד ספרד אשכנז

זוהי אפוא ההגדרה הראשונה, המילולית, הטעונה הרחבה והעמקה. להלן אציע הגדרה אחרת, מבוססת על הניגוד "ספרד - אשכנז", המציין שני הכללים התרבותיים הגדולים בעולם היהודי. המונח "אשכנז" מציין במקורו המקראי אומה עתיקה מבני יפת, אף היא מאסיה הקטנה. גם כאן שיתקה יכולת האיבחון ופענוח הנבואות את תפקידה: בהגיעם לגרמניה, או ביתר דיוק ללותרינגה[210], אמרו היהודים "כאן היא אשכנז". וכך התרגלנו להגדיר את הניגוד 'ספרד-אשכנז' כיהדות מזרחית ומערבית. אף קוטביות זו איננה מקשה אחת, ובמובן המילולי המדויק אף איננה נכונה. שכן בשם "אשכנזים" צריך היה לכנות יהדות בעלת תרבות גרמנית בלבד, ואילו את הכינוי "ספרדים" יש לתת ליהדות ספרד בלבד. מכל מקום רגילים לכלול תחת שתי כותרות אלה את כלל העדות המושפעות כל שהוא מנוסח התפילה הספרדי או האשכנזי. דבר זה נובע, לדעתי, מן העוצמה המיוחדת של שתי הקהילות האלו, אשר כפו עצמן על כלל התפוצות. תופעה מעין זו, שבה ונתגלתה רק על ידי החסידות.

בכלל "הספרדי" נכללים יהודים לפי המובן המקורי של המלה, אינם כלל ספרדים, כגון יהודי המזרח התיכון: לבנון, סוריה, עירק ואף פרס, תימן וכו'. אמנם נוסח תפילתם הוא ספרדי, אבל תרבותם והאתניות שלהם, אינן אלו שפותחו בספרד ומאוחר יותר ב"מגרב" ועל החוף הצפוני של הים התיכון, ואף בלונדון ובאמסטרדם. אמנם היו חילופי ערכים הדדיים ואף הסתגלות משנית לזהות הספרדית, אך ברור כי זהו קנה מדה מורחב של ההגדרה הראשונה. רק ההגדרה הראשונה מתאימה לשם "ספרד" במובנו האטימולוגי של המונח.

ביטויה הוא גרמנית, שפה שהפכה ברבות הימים לשפת ה"יידיש". או יותר נכון לשפות היידיש, כי רבות הנה. בדומה ל"ספרדי", הרחיבו את הכינוי "אשכנזי" והכלילו בו קהילות בעלות תרבות שונה: פולנית, רוסית, רומנית, הונגרית וכו'. גם כאן קבע המנהג הדתי הרווח את התבנית התרבותית של העולם המכונה "אשכנזי". ראוי לציין כי כל אחת מן הקהילות מצביעה בגאווה על התייחסותה לספרד או לאשכנז, אשר היו האויבים האכזריים ביותר של העם היהודי בתולדות גלויותיו. למרות ששני העמים - האשכנזים והספרדים - הקימו מקרבם אכזריים שכילו בעמנו - מוסיפים יוצאי ספרד ואשכנז להיקרא בכינוי זה. דבר זה מצביע על אצילות רוחנית מיוחדת במינה, שהיא תמימה ומכפרת כאחת. הדעת נותנת, כי רק עם ישראל מסוגל לאצילות רוח מעין זו ועל כן ראוי לציין זאת. כך או כך, כל אחד משני הכללים - הספרדי והאשכנזי - אינם אלה צורות שונות לרעיון הכולל של גלות ישראל, שהרי גלות זו איננה סדרה של מקרים היסטוריים גרידא, אלא תכונה מהותית של ההוויה היהודית.

ההתפלגות הגדולה בפרשת דרכים של הגולה

הגלות איננה תופעה גיאוגרפית גרידא. היא איננה משמשת גילוי פשוט של הזהות היהודית. כבר אבותינו העבריים ידעו תופעה כזו, והחשובה ביותר - גלות מצרים. כידוע נתעצבה הזהות העברית לפני למעלה משלושת אלפים שנה, תוך כדי יציאת מצרים. גלויות חדשות נוצרו עם חורבן ממלכת ישראל וכן לאחר חורבן ממלכת יהודה הראשונה. רובו של הגזע העברי - עשרת השבטים - אבד בארץ גלותו, ורק קומץ שרידים הצטרף לגולי ממלכת יהודה השנייה. מדינה זו הוחרבה לפני כאלפיים שנה על ידי הרומאים והיא צאצאיה של היהדות שלאחר המקרא. כך מופיעה הזהות המעורבת כבר בראשית היהדות והיא נשארת צמודה להוויה היהודית. זהות זו של היהדות בגולה צמודה לנאמנות ללא תנאי לגזע העברי, נאמנות המהווה את הגורם המעצב של הזהות היהודית, וגם בשל דתיות של זהות זו, מרגישותה המוסרית ומהתנהגותה האנושית. שפת הפולחן היא עברית, לוח השנה הדתי קשור למאורעות החשובים בהיסטוריה העברית, והנפש היהודית מגיבה תמיד - בהצלחה פחותה או יתירה - על פי לקחם של הנביאים העבריים. על רקע זה של הזהות הדתית היהודית נבקעת הזהות התרבותית, מעורבת מקליפתה, ומרכיבה את הצבעים והנופים של התפוצה האנושית כולה, או כמעט כולה. והיא מסתכמת, בדרך העקלתון של גלות היהודים, בעם ישראל ששב והתאחד על אדמתו.

נראה לנו, אפוא, כי שני הענפים ביהדות - ספרד ואשכנז - נובעים במקורם מפיצול הגלות לפני אלפיים שנה: האשכנזים הם כפי הנראה מצאצאי גלות בבל, ואילו הספרדים היוצאים לגלות יהודה. מבעד להבדלי הנוסח הדתי, ובעיקר בשל הגישות השונות למציאות היהודית, ניתן להבחין שקיימת התייחסות ישירה יותר של הקהילות הספרדיות לארחות החיים של היהודים ביהודה, בעוד הקהילות האשכנזיות מתייחסות ישירות אל גלות בבל, שהיא שריד הגלות מבית ראשון. מציאותן של מספר קהילות פולחניות ואף טיפולוגיות[211] בין יהודי תימן ואירופה המרכזית אף היא הוכחה לכך.

הנחה זאת על מוצאם של שני השבטים - דורשת ללא ספק חקירה שיטתית כדי שתחשב ל"מדעית". נוסיף ונאמר כי היא מביאה בחשבון את ההבדלים ביסוד המוסיקלי-מסורתי ובעיקר זו של בתי הכנסת. ידוע מהו תפקידה של המוסיקה כביטוי נשמתה של האומה - והנחה זו מפיצה אור חדש על שתי תופעות חשובות: על דרך הלימוד של ה"תלמוד", ועל המבטא העברי. בנקודה הראשונה אדון בקצרה, אך יש כמובן להרחיב הדברים ולהעמידם על דיוקם. לעיתים קרובות יחסם של האשכנזים לחוכמת התלמוד הוא אינטלקטואלי וְרֶטוֹרי[212] – אף כי אין בכך להטיל ספק כלשהו לגבי רצינותם של המורים והתלמידים - בעוד שאצל הפוסקים הספרדים היחס הוא יותר קונקרטי, טבעי ופשוט, יחס דתי באופן ישיר יותר. לגבי אלה המיטיבים להתמצא בנושא, ההבדל דומה להבדלי המנטליות בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי. הבקיאים יודעים שהמהר"ל מפראג, שהיה מענקי המחשבה האשכנזית, עודד נמרצות את בני דורו לאמץ את שיטת הלימוד הספרדית, שאותה הכיר באמסטרדם והתרשם ממנה עמוקות. מה שידוע כיום כ'שיטת המהר"ל מפראג' היא בעצם שיטת הלימוד הספרדית. והסתמכותו של המהר"ל על הקבלה הספרדית מהווה הוכחה מספקת.

ואמנם קטע ידוע מהמדרש אומר :

אמר רבי אבא בר כהנא, אם ראית ספסלין מלאין בבליין בא"י, צפה לרגלי מלך המשיח - מה טעם, פרש רשת לרגלי" ע"כ. (איכה רבתי פ"א)

כלומר, כאשר ישובו האשכנזים לגור בארץ ישראל, דע כי קרובים הם ימות המשיח - וכזהו המצב כיום.

אשר לבעיית המבטא העברי, סביר ביותר, שהאשכנזים נטלו איתם את המבטא הישן של גולי בבל, והספרדים את מבטאם של בני ארץ-יהודה. מכל מקום חשיבות רבה נודעת לעובדה כי כל היהודים ששבו לישראל עד עתה חזרו להיגוי הספרדי ויהיו הסיבות המשניות לכך אשר יהיו.

צאצאי הזהות המעורבת

אכן, כפי שתיאר הנביא עובדיה בסגנון כה מפתיע, העולם הספרדי הוא פזורה של גלות ירושלים, והעולם האשכנזי - פזורה של גלות בבל[213]. בשני המקרים נוצרו בדרכי הגלות עירובים ומיזוגים באלפי גוונים, ללא הפסק. כפי הנראה נמצא הצומת לתמורות אלה ב"יוון אשר באיטליה"[מקור], כלומר הקיסרות הרומית. וכבר כאן משחזרים ממסכת הגלות בני הזהות-המעורבת המתפלגים לגיוונן של הקהילות המפוזרות "צרפת" - שם זה שניתן לה לפני זמן רב על ידי היהודים, היא צרפת של זמננו –והיא משחקת במכלל זה תפקיד מיוחד שעליו ידובר להלן.

למעשה, קשה להבין את הזהויות הפולקלוריסטיות והאתניות המרובות של העדות היהודיות השונות, אם אין חשים את משמעותה ואת תכליותה של הגולה בנושא "יחס האומות וישראל". לפי ההתרחשויות של הדברים, נראה כאילו גורל ישראל בגלות בנוי לעולם מן המרכיב "יוצאי- מישהו-אחר" - (ספרד, אשכנז וכו') –היהדות האהודה כיום היא הזהות ה"יוצאי-רוסית ". יהדות זו אשר יצרה את המציאות של מדינת ישראל הנוכחית, והיא הטראגית ביותר בימינו. ואכן, מתפתחת לעינינו בישראל המחודשת זהות יהודית עליונה, שלב ראשון של ימות המשיח, בהם יהיה היהודי הסמל הממצה של האנושות כולה. היהודים הרוסיים היו בעלי האומץ והזכות להתחיל בדבר גדול זה, מאחר שמאז המאה האחרונה הסיקו את הלקח הנכון מעינויי הגלות... ומחשבונות הגאולה.

הגלות בארצות הנוצרים והמוסלמים

מנקודת מבט כללית זו, ניתנה החלוקה של שני הכללים היהודיים לשיבוץ טבעי לפי פירוק זה: הספרדים הם בני ישראל שגלותם עברה בתוך האסלאם והכרוך בו, ואילו האשכנזים חייו בארצות התרבות הנוצרית והקרוב אליה. מעבר לתהפוכות, מעבר לכל האטימולוגיות האפשריות, עוצבה המנטליות היהודית במרוצת הדורות על ידי שני אזורי התרבות הגדולים שיצאו פעם מישראל,: התרבות המוסלמית והנוצרית.

מוטיב זה מופיע כבר בתנ"ך: שם רואים כיצד מתהווה ישראל כתוצאה של בחירה אמיתית מתוך משפחת אברהם. שני שלבים בבחירה זו: יוצאי חלציו של אברהם הם ישמעאל ויצחק; אך יצחק מוליד את עשיו ואת יעקב. יעקב בן יצחק בן אברהם, הוא אבי העם היהודי, הוא ישראל עליו מרבים לדבר נביאי העבריים. וככל שפשטות הרכב זה תיראה בלתי סבירה, אין להתעלם מכך שישמעאל נתן את עולם האסלאם, ועשיו נתן את העולם הנוצרי. למעשה, אם נשאל את עצמנו: מיהו אחי יעקב שעמו נאבק על השם "ישראל" בכל תהפוכות הזמנים? הרי ההיסטוריה הדוקטירנאלית ואף ההיסטוריה עצמה מציינת את הכנסייה. משום כך קובעים מפרשי המקרא - ובעיקר אברבנאל[214] – את השוויון: עשיו - הוא רומא. דבר זה נובע לא רק משום שהנצרות הופיעה בזמן של ריבונות אדומית-רומאית על יהודה. התרבות הרומאית, שהייתה בראשיתה פגאנית ואחר כך נוצרית בחצי-תשובה, מוגשמת דמותו של עשיו על כל התכונות שמבשר אותו הטקסט המקראי. בנושא זה חשוב לקרוא בעיון את הנביא עובדיה, שלפי המסורת התלמודית היה מבני עשיו והתגייר.

יחסי תחרות שבין עם ישראל בדמות יצחק לבין ישמעאל, זהים עם היהדות הספרדית. ואילו יחסי התחרות שבין עם ישראל בדמות יעקב כלפי עשיו, מזדהים עם השבט האשכנזי. שני עולמות בעלי מידות ותחומים שונים. ישמעאל חי לצידו של יצחק, ואכן התיאולוגיות היהודית והמוסלמית היו מקבילות. ביניהם אין קונפליקטים תיאולוגיים ממשיים ללא פוליטיים במובן המקובל של המלה. לפי הסיפור התנ"כי רב ישמעאל עם יצחק על הארץ המובטחת, ארץ ישראל. ההיסטוריה של ימינו מראה זאת בבהירות רבה יותר; ישמעאל אינו מכחיש שהיהודים הם ישראל. ריב זה מיוחד אפוא לנוצרים. ישמעאל פשוט מתכחש לקיומו של עם ישראל בארץ ישראל. מכאן טבעם של יחסי הדו-קיום של האיש מישמעאל והאיש מישראל במשך הדורות, עם תהפוכות העינויים שסבל האחד בארצות שנכבשו על ידי השני (לעיתים קרובות שוכחים שמבחינה גיאוגרפית-פוליטית אין מקומם של הערבים אלא בערב עצמה!). אכן היהודים נרדפו והושפלו רבות בארצות ערב, בניגוד לאגדה שהופצה מרצון טוב, כאילו חיו שם חיי בטחון ושלווה[215]. אך עליונותם הרוחנית של היהודים הייתה ואילו מצבם הפוליטי היה נחות תמיד. במילים אחרות, המריבה בין ישראל לישמעאלים לא עלתה השמיימה אלא בארץ. אך ידוע היטב שחייהם של אנשים המקדישים עצמם לשמים מתרחשים על הארץ.

ואילו בין עשיו ליעקב יש תחרות על הזהות המהותית; תחרות זו נוגעת לשמים[216]. עשיו, כלומר רומא, כלומר הנוצרי - בין אם הוא אורתודוכסי ובין אם הוא "פורש" – רואה עצמו כישראל האמיתי. הגיעו עתה ימים שאנו היהודים - ועמנו אנשים רבים ברי לב - נבין סוף סוף כי יעקב הוא ישראל, הן בשיאי הסבל בארץ אשכנז והן בתחיית המתים... בירושלים מחלוקות שונות קבעו את טיב הוויכוחים של היהודים עם האסלאם ועם הנצרות: האשכנזים במאבקם עם הנוצרים, והספרדים בתחרותם – בעלת הרמה השונה - עם עמי האסלאם. מכאן תובעת הסיבה העמוקה להבדל בין שני הקטבים שבמבנה הנפשי והרוחני של שני השבטים. רצוני להבהיר, בכל אופן, כי יעקב אינו יכול לחגוג את נצחונו על ישמעאל, אלא במידה שהוא באמת בן יצחק. באשר לעשיו, יצחק נוטל על עצמו את האחריות עליו. האם אינו אביו, ככלות הכול? ואמנם, רק הקבלה הספרדית מאפשרת ליהדות לחגוג את ניצחונה על הכפירה הנוצרית.

השפעתו של העולם החיצוני

המתיחות המשיחית מתבטאת בסדרים שונים במיוחד אצל השניים. אצל אותם הספרדים שנשארו נאמנים לעצמם יש יותר בהירות בארגון המחשבה והפולחן עצמו; והרי זה מפני שלא נתקלו בהתנגדותם לזהותם מעיקרה. תופעת האנוסים - ככל שהדבר יראה פרדוקסאלי - אופינית יותר לעולם האשכנזי, שהרי מדובר בנשמה היהודית המושלכת לנוף של ההתנגדות הנוצרית, בין דתית ובין חילונית. במידת מה, כל יהודי הגולה הם היום אנוסים, בהיותם נידונים בעולם הומניסטי לפי קטגוריות יווניות-רומאיות. בצרפת, מהווים בימינו הספרים של מר מזרחי או אלברט ממי[217] עדויות מאירות עיניים. יתכן שזה בגלל היותם ספרדים במקורם. הבחירה הציונית שלהם, כל אחד בדרכו, מהווה עדות חותכת עוד יותר. בין כך ובין כך, חייו של היהודי האשכנזי "טראגיים" יותר, במובן היווני של המונח. גלותו עברה תוך ספק עמוק לקיום זהותו, ספק שהרחיק לכת עד אימה. יצירתו של אלי ויזל[218] משמשת הוכחה לכך - ספק זה השפיע על עצם הווייתו של היהודי האשכנזי. אמנם, הסבל היהודי משותף לשניהם, אך סבלם של האשכנזים נושא גוון קודר יותר. לא רק בשל גודלם ואורכם של הייסורים – שכן הטרגדיה הספרדית לא הייתה מעולם אלא מעין חזרה כללית של כל הטרגדיות האשכנזיות במשך הדורות, עד לתקופת שלטונם של הנאצים - אלא בעיקר בגלל הבעייתיות הסיוטית שהיה עליהם לעמוד בפניה.

במשך כל הזמן בו פיתחו האשכנזים והספרדים את תרבותם העברית, הרי התאולוגיה האמיתית קיימת אצל האחרונים. כאילו התייחס העולם האשכנזי לתאולוגיה כאל שטח-אסור שיוחד זמנית לדת הנוצרית; ואילו באקלים המוסלמי לא קיים היה איסור מעין זה. למעשה מבינים אנו, האשכנזים והספרדים כאחד, את הדברים בהם אנו מאמינים רק בזכות התאולוגים הספרדים מימי תור הזהב: הרמב"ם, אבן גבירול, ובעיקר ר' יהודה הלוי, מחבר הכוזרי, שעליו אמרו בבית מדרשו של הגאון מווילנא ובשמו: "שהוא קדוש וטהור, ועיקרי אמונת ישראל ותורה תלויים בו".[219]* יהודה הלוי התווה את דרך המלך. הלכו בעקבותיו המהר"ל מפראג ובימינו הרב אברהם יצחק הכהן קוק מירושלים, שהיה הכהן הגדול הראשון של ארץ היהודים המחודשת[220]. אלה שהבינו את הדברים, יודעים מהו ערכם. נמצא אפוא, שמכלול הבדלי הפולחן והמנטליות, שהסברם המשני הוא בהשפעת העולם הסובב, נובע מעצם יחסי היסוד עם ישמעאל מצד אחד, ועם עשיו מצד שני. תפילת יעקב אצל עשיו, אינה זהה לזו של יצחק אצל ישמעאל, כי בעיות היעודים שהיה עליהם לפתור אינן פונות אל אותם כיוונים. כך בונים בבתי המדרש הקבליים בזהירות קפדנית את הטיעונים שהניעו את רבני אשכנז וספרד לשנות גוון זה או אחר בנוסחי התפילה. מובן שכל האמור לעיל דורש פיתוחים נרחבים, אך נראה לי שרק במסגרת של סימפוזיון אפשר לקיים דיונים כאלה. מכל מקום, חייב הייתי להצביע על כך ולו גם בקיצור.

היום נסתיימה למעשה, או כמעט נסתיימה, תקופת הפיזורים בארצות האסלאם, ואפשר היה להסיק מכך שהמחזור התרבותי הספרדי נשלם. אך בתולדות היהודים יש קפיצות מפליאות לאחור. בימים אלה ממש קמה מחדש קהילה יהודית ספרדית בספרד עצמה. "גלות החל-הזה"[221], שבאה בעיקר מארצות אשכנז, הקימה תחנות החלפה באמריקה הלטינית, שבהם דוברים ספרדית ופורטוגזית. מאורע בעל משמעות משיחית חשובה מתחיל עם המפגש של הספרדים והאשכנזים – בשתי הארצות שבהן הוא בעל משקל, בצרפת ובישראל.

המפגש בישראל ובצרפת

בישראל נראית התרחשות הדברים כאילו החליטו היהודים מארצות האסלאם לשים קץ לגלות. ואילו שיבת יהודי אשכנז נושאת אופי חלקי; לא רק למעשה, השיבה היא חלקית בעיקרון. ידוע כי האשכנזים יצרו את המסגרת הפוליטית של המדינה ועיצבו בתוכה את הדמויות הראשונות. עם זאת מרגישים שהעם היהודי היושב בציון הוא ספרדי. אין זו השאלה הפשוטה של רמות-הברתיות, מסגרות ומספרים, אלא בעיית הגישות השונות ללאומיות היהודית. הלאומיות האשכנזית עוברת קודם דרך קטגוריות פוליטיות ורק אחר כך הופכת לעממית, בעוד שהספרדים הולכים בדרך ההפוכה: הלאומיות שלהם היא פנימית, ורק באופן משני הם כופפים עצמם למסגרת של מדינה פוליטית. המצב דומה בצרפת, שבה נותנים יהודי צפון אפריקה לקהילה האשכנזית את הממד העממי החסר לה. בהסתייגות חשובה: ההוויה היהודית בגולה - כולל צרפת – הפכה למלאכותית מאז קמה מדינת ישראל. משהסתיים מחזור התרבות הספרדית כמחזור-גלות, מוגדרת מעתה כל קהילה ספרדית - להוציא ישראל – בנאמנותה לערכי העבר. מאז עקירת הקהילות היהודיות מצפון אפריקה, אין לספרדיות מפלט אלא בזיכרון האנשים; שהרי הסביבה הטבעית לספרדיות הייתה בארצות האסלאם. בהיותה מושתלת בעולם לא-מוסלמי, הרי אמיתות יסודותיה הופכת לדרגה שניה בלבד. בניגוד לכך, מצאה יהדות ספרד את הטריטוריה האמיתית שלה. בקרב הישראלים בארץ העברית, חשים הספרדים בביתם הם, בעוד והרגשתם במקום אחר, היא זרה, בייחוד בסביבה אשכנזית. במשך עשרים שנה חייתי באווירה צרפתית אשכנזית, נשאתי אשה אשכנזית, והרגשתי בין אַשְכּנזֵי צרפת כאילו אני בביתי. ובכל זאת הייתי בבחינת גולה בין גולים. בעוד שבין האשכנזים בישראל אני מרגיש כחוזר אל אחַי. אין לה בין זאת כגאווה שלא במקומה או כשוביניזם מסולף. שיבתם הבלתי-מותנית והבלתי-אורגנית של הקהילות היהודיות מהעולם המוסלמי, נתנה לעם ישראל את זהותו היהודית בדרגתה הקולקטיבית, במקום הזהות-הפרטית שהייתה קודם לכן, זהות של נציגי עם גוֹלֶה.

הספרדים השלימו בדעה צלולה כי המסגרות הפוליטיות של הארץ תהיינה היום בידי אשכנזים, ואף טבעי שהדבר כך, אך הדברים יתפתחו בהכרח אחרת. אין להכחיש את קיומה של אפליה דקיקה, שאיננה רשמית או מכוונת; שהרי מרבית האנשים בישראל הם בעלי כוונות טובות. אך יש הבדלה ברמה החברתית, התרבותית והדתית, ומצערת מכל היא ההבדלה ברמה הדתית. כל זה מצב טבעי. אין אלה אלא אוסף של צורות התנהגות ודרכי חיים שהביאו איתם היהודים מן הגולה, בייצוגם של היהודים נפגשו המערב והמזרח, בארץ זו. המתח הזה הוא אפוא כללי, מאחר שהוא קיים בעולם כולו. מכל מקום, אם יכולה בעיה כזו לבוא על פתרונה, אין זאת כי אם בישראל, ולא בכל מקום אחר.

צרפת מהווה תופעה מיוחדת במינה. וליהדות צרפת תפקיד גדול בישראל. היה זה בלתי נמנע כי ההמון הספרדי יהווה את המהות העממית, ואילו המסגרת הפוליטית תסופק על ידי יהודי אירופה. בניגוד לכך, בצרפת שומה על הקהילה לתת בדחיפות למסגרות הספרדים בעלות הרוב הפוליטי את האמצעים להגשים רוב זה, ברמת החברה הצרפתית. מצב זה אינו קיים עדיין, על-אף שנדמה כך לעתים. הבעיה הישראלית חוזרת ומתגלה בקהילה היהודית הצרפתית, ברמה של ניסיון מעבדתי. משום כך על הקהילה הצרפתית לספק את תרשימי הפתרון, שהמדינה היהודית תזדקק לו עד מהרה.

בעשרים השנים האחרונות הזדמן לי תכופות לאמר לידידים נוצריים, היכולים להבין דברים אלה, כי קשרי-ארוסים נסתרים קושרים את צרפת - הבת הבכירה לכנסייה - עם ישראל, שכולם יודעים כי הוא בנו בכורו של הבורא, במושגים התאולוגיים. נראה שהארוסה הזאת היא גנדרנית, שכן ארוסים אלה סוערים היום למדי. מכל מקום ברור לי, שקשר בעלי ייעוד משיחי עמוק קושר את קהילת-צרפת לקהילת ישראל. בפשטות מציאותית מאוד נתגשמה הנבואה כי ספרדים דוברי צרפתית "ירשו את ערי הנגב"[222]. וברור כי במהרה ישפטו המושיעים, שכבר עלו בהר ציון, את הר עשיו, והיתה לה' המלוכה[223]

חליפות מכתבים

מכתב לרב יצחק הוטנר

ב"ה ז' לחדש ניסן תשכ"ג, 1963

למעלת עבוד הרב עוז והדר בקודש, המאור לממשלת התורה והחכמה ודעת ה' אלוקי ישראל ר' ישיבת מהר"ר חיים ברלין ז"ל[224]

כבוד הרב,

הנה עת לעשות העזתי אני לנסות ולתרגם לועזות חד ממאמרי יצאו מפי קדוש ובלשונו של קדוש.

אשרי האיש אשר זכה ברב נ"חמן לאור הזך והבהיר של זאת התורה ומסרה לשומעיו באהבה רבה ולא בקרי, ובמתנה סבתא דיכא בה דרכי הקינין; ואשרי אלו שכך זכו לשמיעה ולראיה.

התכתבות עם הרב צבי יהודה

ב"ה ג"ג אדר-ב' תשי"ד

כבוד מר יהודה במה"ר דוד אשכנזי,

אורסי,

שלום וברכה מרובה ממשג קדשנו ותפארתנו.

הרנינתני יקרת מכתבו בבירורה של הידיעה המשמחת על התעוררות והתחזקות התנועה החשובה והקדושה בצבור והנוער שלנו במקומותיכם, לתשובה שלמה ונאמנה אל מקוריותנו הישראלית האמתית בתורתנו האלהית ומצוותיה. אשריכם גבורי-הרוח אמיצי-החיל בחֹסן-הדרכם, האדירו עֹז ואיש לרעהו יאמר חזק, ויהי נֹעם ד' עליכם לרוממכם קוממיות באור תקומת עמו ונחלתו, כמלוא כל פקודת דברו.

אמנם באשר להזמנתכם הנכבדה לבוא אליכם, לסוף שנת הלמודים הזאת, ודאי מאד נעים וחשוב היה לי להפגש אִתכם ולשתף פעולה רוחנית וחברתית אִתכם. אכן יציאתי חוּצה-לארץ איננה נתונה לקיום בפֹעל, גם מפני עצם היציאה מהארץ, וגם מפני ההפסקה בעבודת-הקֹדש אשר עלי בדברים שבכתב ובדברים שבעל-פה.

לפיכך הנני מבקש מכּם כי תיטיבו לסדר את עלייתכם הֵנה לארץ-חיותנו למקום קביעותנו הטבעית והנכונה, ואם זה לא יתּכן עדיין בהקף כללי, תסדרו נא את זה באֹפן חלקי, קבוצות קבוצות, ובעז"ה נצליח בעבודתנו המשותפת.

אקוה כי תשתדלו לקַיֵם את התכנית הזאת, ובינתיים איַחל לקבל עוד פירוטי ידיעותיכם על תנועתכם וארגוניכם, חבריכם ופעליכם, - ולהמשך חליפת-מכתבינו המתמדת, ביחס לענינים ולבעיות אשר לפניכם.

מוקירכם מאד ונאמנכם

צבי יהודה הכהן קוק

כעת הנני שולח לכ' את "אורות התשובה",

ו"התורה והגאולה",

ו"המדינה כהתקיימות חזון הגאולה".

השלום בין האבות לבנים

ב"ה, ירושלים, ו' אדר א' תשנ"ב

14/02/92

ספר תולדות האדם, לפי הנבואה התנ"כית, מתחיל בסיפור שני כשלונות. הא', במישור היחסים שבין אדם למקום, מזכיר מרידת אדם הראשון נגד רצון בוראו: "ממנו לדעת טוב ורע" (בר – ג' כב). ומכאן הנתק בין טוב ורע – אם בטוב ואם ברע – המאפיין עולמנו הקיומי. הכשלון הב', עוד יותר חמור לגורל האנושות, משפיע עדיין על מצב העולם, והוא הריגתו של הבל על ידי אחיו, קין. כל ההיסטוריה כולה הינה חזרה מתמדת על אותו סיפור של האח ההורג את אחיו. ועד הלום, שום אמונה – אפילו באל אחד, שום דת או מסורת ואפילו מההכי נשגבות, לא הצליחה לשים קץ לאותה קללה אומללה! ולמה?

לרבים מאתנו תקוה שאכן יש ברחו של האדם להחזיר בעולמנו השלום המיוחל והנדרש להמשך קיומנו, ..." לפני בוא יום ה' הגדול והנורה, ... פן אבוא והכתי את הארץ חרם"! (מלאכי ג', כג(צריך להיות כד). יתכן מאוד שהפיתרון טמון בהדדיות של הרצון הטוב – לפי אותם הדברים של מלאכי הנביא, השלום בין האבות לבנים הוא התנאי לאחוה בין העמים. חובה ל"ראשונים" להשיב לבם ל"אחרונים", ולהתוודות כי רק ההדדיות יכולה להשלים בין המתחרים לשלום.

כולי תקוה שיבא היום ויקוים הפסוק: (צפניה ג'-ט): "כי אז אהפך על עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה', ולעבדו שכם אחד"

שלום, מירושלים,

ל. אשכנזי

מאמרים שפורסמו על מניטו[225]

"ראיון ורעיון"

סוף כל סוף הצלחנו לתפוס את הרב לאון אשכנזי

מראיין: מה הן הדרכים המאפשרות לנו השפעה דתית?

מניטו: עלינו להראות שיש השקפת-עולם יהודית, הנוגעת לכל שטחי המחשבה האנושית, כשם שיש לגויים השקפות-עולם. היו באירופה השקפות כאלה, למשל: תורה עם דרך-ארץ ושיטת המוסר. אבל שיטות אלו הן שיטות שחכמים יצרו אותן וגם הם לא השיגו אותן בבחינת תורה מן השמים. אסביר את עצמי: סטודנטים באוניברסיטה [המגיעים ללמוד את התרבות-הצרפתית ברמה גבוהה] יודעים שהחיים של היהודי שונים מן החיים של הגוי. זאת על שום הלכה המבוססת על תורה מן השמים. ועל כן מחפש הוא את השקפת-העולם שגם היא מבוססת על תורה מן השמים. הצרה היא שמין הוא מוצא זאת.

מראיין: זוהי הדיאגנוזה שלך. ומה רפואה אתה מציע?

מניטו: טבעי הוא שיש מחלוקת בהלכה. אבל לא יתכן שלא תהיה השקפה אחידה. ועל כן יש צורך שמנהיגי הדור יתאספו בכדי להגיע להסכמה אודות הבעיה: מהי השקפת-העולם של היהדות?

[אני עצמי סבור שההשקפה של רבותינו המקובלים היא הנכונה].

מראיין: אך לפי-שעה, מה נעשה? כיצד נשפיע?

מניטו: אני עצמי מעמיד לפני התלמידים זה מול זה טקסטים שלנו וטקסטים של גויים. ואז הם רואים בעליל את העדיפות של הוגי הדעות היהודיים בכל שטחי המחשבה האנושית. יש לטקסטים שלנו כח חזק.

[כמובן שצריך לדעת באילו טקסטים לבחור. לדעתי יש לבחור בעיקר טקסטים ממאמרי חז"ל].

מראיין: נקה למשל את הנושא "עם סגולה".

מניטו: טוב, אני מביא את דעת הריה"ל ומסביר אותה במלים המתאימות לדורנו. אבל אתה רואה, אנו חוזרים לבעיה היסודית, דהיינו, שאין השקפה אחת ולכן עלי לומר לתלמידים שזוהי דעת ריה"ל, ומהי ההשקפה האוביקטיבית איני יודע.

אתה מבין, היתה מסורת בהשקפה מרב לתלמיד וכך מדור לדור. אך מסורת זו נפסקה אחרי ימי הבינים ומאז קיים בלבול.

אני רוצה להוסיף בענין זה: כיום אין היהודים יודעים מהי יהדות ולכן כמובן גם הנוצרים אינם מכירים את היהדות וזה שורש אי ההבנה בין יהודים לנוצרים. היוצא שאם נמצא את אותה השקפת-עולם יקום השלום בין היהודים לנוצרים. שהרי אז יבינו הנוצרים שהם כמין גולה של ישראל, כלומר, יכירו בעליונות ישראל, והעיקר, יכירו במלכות ה'. המסקנה היא שבאשמת היהודים אין הנוצרים מתקרבים להרה חשובה זו.

[רוצה אני לציין שזו עצם הבעיה בין הדתיים ללא דתיים בארץ].

מראיין: נעבור לשאלה הקבועה שלנו. האם צריך, לדעת, לחנך לעליה לארץ?

מניטו: בודאי, צריך לומר שיש לעלות לארץ. יש לגרום לכך שהתלמיד ירגיש שאי-אפשר לחיות חיים עבריים בחו"ל. זאת יש להראות בפרטים שונים של החיים.

מראיין: ואם תתעורר בעית שהייתם של רבנים ומורים בחו"ל?

מניטו: ידוע לי שרבנים מסוימים רואים עצמם כשליחי עם-ישראל. ואני רוצה להדגיש שמי שנשאר כאן קליפתו היא יהודית אבל תוכו נוצרי. הנה ראיתי תלמידים שכל התפישה שלהם היא נוצרית למרות שיש בידם תורה ומצוות.

מראיין: אך יש הטוענים שחנוך לעליה מביא להתנגשות בין בנים לאבות.

מניטו: המורה יגיד את האמת. אם אדם גר כאן אך חש שנשמתו בארץ, ומרגיש עצמו בגלות הרי שבמשך הזמן בודאי יעלה לארץ הנה למשל היהודים מצפון-אפריקה מרגישים כך יותר מכמה מאחיהם ואין הם חוששים מבעיות של נאמנות כפולה. אך מצערת העובדה שהרבה אינם מרגישים כך, אדרבה, ברגע שהם מקבלים את האזרחות הצרפתית הם רואים עצמם כצרפתים. הנה למשל, כמה מעסקני הקונסיסטואר [לא הרבנים] רואים עצמם כצרפתים ואני מחשיב אותם כמסתייגים מיהדותם ח"ו. תקותי שאוירא דארץ ישראל תחכים אותם בע"ה

הערות:

[1] מאמר זה, הנמצא בגנזך הרב, נכתב על ידו בתאריך לא ידוע. הרב כתב מספר גרסאות של המאמר וציינו בסוגריים מרובעות את השינויים בין הגרסאות. כתב היד התפרסם לראשונה על ידי חיים רוטנברג, בספר סוד מדרש התולדות, חלק 3.

[2] מאמר זה, הדן במספר נושאים שהוזכרו במהלך השיעור, נמצא בגנזך הרב והוא מובא כאן כפי שנכתב על ידי הרב עצמו ללא כל שינוי. כתב היד התפרסם לראשונה על ידי חיים רוטנברג, בספר סוד מדרש התולדות, חלק 7, בפרק: השבט הי"ג.

[3] כתב היד התפרסם לראשונה בספר סוד מדרש התולדות, חלק 8, בעריכת חיים רוטנברג.

[4] המאמר נמצא בגנזך הרב אשכנזי, והוא נכתב על ידו לקראת חג השבועות התשכ״ו (כך מופיע בכתב ידו של הרב בגרסה המוקדמת של המאמר שבידנו). ההדגשות הן של הרב במקור. קיימות מספר גרסאות של המאמר, הן בכתב ידו של הרב, הן בדפוס עם תיקונים בכתב ידו של הרב. הגרסה המובאת כאן היא הגרסה האחרונה של המאמר. בסוגריים מרובעות [], ציינו את שינויי הגרסאות בגרסה האחרונה המובאת כאן, לעומת הגרסאות המוקדמות יותר של המאמר.

כתב היד התפרסם לראשונה על ידי חיים רוטנברג, בספר שערי דמעה, חלק 1.

המאמר כתוב בסגנון אופייני לרב אשכנזי, ובו שילוב של מאמרי חז״ל ודרש לפי שיטת המקובלים מדרעה (דרום מרוקו), מקום מוצאו של משפחת הרב יוסף אבן טבול ז״ל, זקנו של הרב מצד אמו ומחשובי גורי האר״י ז״ל. המאמר קשה להבנה בקריאה ראשונה ודורש עיון מעמיק, אבל הוא מכיל את תמצית דברי הרב בחלק ניכר מהנושאים הנדונים בספר זה. המלצתנו לקוראים היא לקרוא קודם כול את כל פרקי הספר ואז לחזור לעיין היטב במאמר עצמו.

[5] רבי אלעזר אומר: הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס ודע לפני מי אתה עמל ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעלתך.

סנהדרין לח ע״ב: תנן התם ר״א אומר: הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס. אמר ר׳ יוחנן: ל״ש אלא אפיקורוס גוי אבל אפיקורוס ישראל כ״ש דפקר טפי.

ראה גם פירוש התוספות, עבודה זרה, יז ע״א, ד״ה ״הרחק״: הרחק מעליה דרכך זו מינות. והא דאמרי׳ בפרק כל כתבי (שבת קטז ע״א) דכמה אמוראי הוו אזלי לבי אבידן זהו להתווכח עמם ולא היה מקום מינות ממש אלא מקום ויכוח ומתקבצים שם חכמי עובדי כוכבים ונושאין ונותנים בדינים, ומאן דלא הוה אזיל היינו מיראה שלא יהרגום, וכן משמע דאמר רב נחמן אנא מינייהו ומסתפינא מינייהו ודלא כפ״ה שפירש בסמוך שהוא מקום עבודת כוכבים.

ראה גם פירוש תוספות יום טוב על המשנה בפרקי אבות ב יד: ״הוי שקוד ללמוד תורה מה שתשיב לאפיקורוס. רבינו יונה ז״ל פירש הוי שקוד ויגע בלמוד התורה כדי שתדע להשיב לאפיקורוס. כ״כ במדרש שמואל. ונמצינו למדים דלא גרסינן ודע וכן נראה בפי׳ הרמב״ם דל״ג ודע. אבל בס״א גרסינן ודע מה שתשיב וכו׳. וכתב במדרש שמואל בשם הר״ם אלמושנינו שלכן אמר ודע מה שתשיב. אמר מה שתשיב לאפיקורוס דעהו אתה בידיעה שלימה ולא יהיה תשובתך אליו מקובלת אצלך או מלומדת מאחר כי כן לא תנצח אותו. ע״כ. ובאמרו מה שתשיב הודיע שלא תלך אתה אצלם להקשות להם על סברתם אלא אם יבואו אליך ויקשו לך דע מה שתשיבם. אמנם אתה לא תתחיל לשסות בך את הכלב. מדרש שמואל.״

[6] ברכות כח ע״ב: ת״ר כשחלה ר׳ אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו אמרו לו רבינו למדנו אורחות חיים ונזכה בהן לחיי העולם הבא אמר להם הזהרו בכבוד חבריכם ומנעו בניכם מן ההגיון והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים ובשביל כך תזכו לחיי העולם הבא.

[7] השאלה הקלסית של מפרשי משנה זו במסכת אבות היא מדוע לא נאמר בה ״דע מה להשיב לאפיקורוס״, אלא ״מה שתשיב לאפיקורוס״. שאלת הרב אשכנזי שונה לחלוטין והיא מדוע כתוב ״מה״ ולא ״מי״ - דע מ״י שתשיב לאפיקורוס. האפיקורוס איבד את ממד המ״י וצריך להשיב לו אבדה זו.

[8] שבת קטז ע״א: בעי מיניה יוסף בר חנין מר׳ אבהו: הני ספרי דבי אבידן מצילין אותן מפני הדליקה או אין מצילין?

פירש רש״י בד״ה ״דבי אבידן״: ספרים שכתבו להם המינין להתווכח עם ישראל ומקום שמתווכחים שם קרי ליה בי אבידן.

[9] רבנו חננאל מפרש על האתר, בד״ה ״ספרי דבי אבידן״: ״חצר ידועה ויש בה ספרי חכמות מכל אומה ויש בה ספרי תורה (קדש) וספרי נביאים וכתובים כתובים בלה״ק, ומפני שאינו ידוע מי כתבו או ישראל או זולתן, אמרו על רבי אבהו שהיה הדבר רפיא בידיה להורות עליהן להצילן או לא. וזה [בי] אבידן היו מתקבצין שם חכמים ונבונים מכל אומא ונושאין ונותנין בדברי הכמה. וכן בי נצרפי, מיהו בבי נצרפי היתה שם ע״ז.״

[10] תהילים יט ח: תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ עֵדוּת יְהוָה נֶאֱמָנָה מַחְכִּימַת פֶּתִי.

[11] שמות ה ב: וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַעְתִּי אֶת יְהוָה וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ.

[12] ב״מ לג עב: מתקיף לה רמי בר חמא: והא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ואפילו לר״מ דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם! ה״מ כגון פירות דקל דעבידי דאתו. אבל הכא מי יימר דמגנבא, ואם תמצי לומר דמגנבא, מי יימר דמשתכח גנב, ואי משתכח גנב, מי יימר דמשלם? דלמא מודי ומפטר! אמר רבא: נעשה כאומר לו לכשתגנב ותרצה ותשלמני הרי פרתי קנויה לך מעכשיו.

פירש רש״י בד״ה ״והא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם״: ״והיאך הקנו לו בעלים כפל זה שעדיין לא נתחייב בו גנב״, ובד״ה ״ואפילו לר׳ מאיר דאמר״: ״בפ״ג דקדושין (דף סג.): הרי את מקודשת לי על מנת שאתגייר איכא למיגמר מינה מוכר פירות דקל לחבירו עד שלא באו לעולם דאפליגו בה רב הונא ורב נחמן לקמן באיזהו נשך (דף סו:)״.

ראה גם יבמות צב ע״ב, גיטין יג עב, מב ע״ב, מג ע״א, ב״ב סג ע״א, עט ע״ב, קלא ע״א, קמא ע״ב, קנז ע״א.

[13] ב״ר כ כא: ׳ויעש ה׳ אלקים לאדם ולאשתו כותנות עור וילבישם׳ (בראשית ג כא). בתורתו של ר׳ מאיר מצאו כתוב: ׳כותנות אור׳. (ומהן אותן כותנות אור:) אלו בגדי אדם הראשון שדומין לפנס, רחבים מלמטן וצרים מלמעלן. יצחק רבייה אמר: חלקים כציפורן ונאים כמרגלית. אמר ר׳ יוחנן: ככלי פשתן הדקים הבאין מבית שאן.

[14] תהילים צב יג: צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה.

[15] שיר השירים ג א: עַל מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו.

[16] קידושין ב ע״ב: משל לאדם שאבדה לו אבידה, מי חוזר על מי? בעל אבידה מחזר על אבידתו.

[17] משנה ב״מ ג א: למי הוא משלם, למי שהוא פיקדון אצלו.

[18] סנהדרין צ ע״א: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר (ישעיהו ס) ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר.

[19] ברכות נז ע״א: אמר ריש לקיש: אפילו ריקנים שבישראל מלאים מצוות כרימון.

[20] תהילים א ו: כִּי יוֹדֵעַ יְהוָה דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד.

[21] נראה שהרב משתמש כאן בביטוי ״השכל הפשוט״ לפי משמעותה הפילוסופית, כלומר השכל הטבעי של האדם הנתון לכוחות עצמו בלבד. בשיעוריו לספר שערי אורה ולספר תפארת ישראל להמר״ל, הרב מסביר את ההבדל בין המושג הפילוסופי ״השכל הפשוט״ ובין אותו מושג בתורת המהר״ל, וכך הוא אומר: ״התורה היא לא טבעית לשכל האדם. אנחנו לומדים זאת באופן הברור ביותר אצל המהר״ל. זהו נושא עיקרי, מהותי ביותר אצלו: התורה איננה טבעית לשכל האדם. המהר״ל מגדיר את התורה כ״שכל הפשוט״ (ראה ״תפארת ישראל״, פרק כג). יש הבדל במהות בין השכל הפשוט לשכל האדם, והנקודה המרכזית היא שאם לא היתה התגלות של התורה, לא היינו יכולים לדעת אותה, לפי לשון הפסוק בחומש דברים ד לה ״אתה הראת לדעת״ ... המושג ״השכל הפשוט״ אצל המהר״ל אינו זהה בכלל למושג ״השכל הפשוט״ אצל הפילוסופים. אתן דוגמה: איחוד המידות. לפי השכל הפשוט של הפילוסופים, יש כאן סתירה שאי אפשר לפתור - אנטינומיה, כי החסד סותר את הדין ולהפך. וזה נכון לגבי כל המידות. כל מידה כשלעצמה היא אמתית אבל היא סותרת את חברתה. לפי השכל הפשוט של התורה, אין כאן שום סתירה, כי השורש הוא האמונה באחדות הבורא ית׳. אמיתות זו היא במישור האמוני, לא במישור השכלי. אין זה אומר שהיא לא אמת. היא אמת, אבל זה עניין של אמונה, לא של השכל הטבעי, הפילוסופי. השכל אינו יכול להשיג את המושגים, את האמתות השייכות לתחום האמוני. זה לא שייך לו. לכן הוא נשאר נבוך עם מה שהוא רואה כאנטינומיות.

[22] ראה את דברי הרב אשכנזי בהמשך הספר, בשיעור דבר צורך שאינו ברשותי: הקושי של הלימוד, של כל לימוד, הוא שתוך כדי הלימוד עצמו, אנחנו מתמודדים עם שאלות לא פשוטות, מעלים סברות לכאן ולכאן, שוקלים טענות למיניהן, ולפעמים גם מגיעים למסקנות שלא שיערנו אותן מלכתחילה. אבל החכמה האמתית היא להתחיל את הלימוד עם אמונה תמימה, פשוטה ולסיים אותו עם אותה אמונה פשוטה, מחושלת על־ידי הלימוד. להיות בעל אמונה פשוטה, זה לא להאמין בכל שטות או להיות סהרורי. כדי שאמונה תהיה באמת פשוטה, היא צריכה להיות מוארת על־ידי הלימוד. תכלית הלימוד היא לא הלימוד עצמו. היא להאיר את תוכן האמונה הפשוטה. אנחנו לומדים כי אנחנו רוצים להכיר את מי שאמר והיה העולם ומה רצונו עבור הבריאה שלו.

[23] ראה דברי הרב אשלג (כתבי בעל הסולם, עמ׳ תקסז - 567, עיקר הוא מוחא וליבא): ועל בחינת מוחא צריך להיות הכנה, באותו עבודה המתיחס לבחינת אמונה. זאת אומרת, שאם הוא מתרשל בעבודת האמונה, הוא נופל למצב, שהוא רוצה רק בחינת ידיעה. שזה קליפה, שהוא נגד השכינה הקדושה. לכן עבודתו הוא להתחזק בכל פעם, לחדש את בחינת מוחא. וכמו כן בעבודת הליבא: אם הוא מרגיש התרשלות, אזי הוא צריך לחזק את העבודה, המתיחס לבחינת ליבא, ולעשות פעולות הפכיות. זאת אומרת בחינת סיגופי הגוף, שזהו בחינת ההיפוך מהרצון לקבל. ההפרש מהתרשלות עבודת מוחא לעבודת ליבא הוא, שיש קליפה רעה נגד בחינת מוחא, שבכוחה להביא אותו לידי מצב של ״תוהה על הראשונות״. לכן צריך לעשות פעולות הפוכות. היינו בכל שמחדש את בחינת מוחא, שיקבל על עצמו חרטה על העבר וקבלה להבא. והמקור להגורם לזה הוא יכול לקבל מבחינת הדומם. וענין התלבשות האמונה הוא דבר תמידי ונצחי. לכן תמיד יהיה לו זה לבחינת מדידה, אם עבודתו נקיה או לא. כי אין ההתלבשות השכינה מסתלקת, אלא מפגם או במוחא, או בליבא.

[24] בחסידות בכלל ובתורת חב״ד בפרט, המושג מוחא הוא כינויה של ספירת החכמה. ספירת הבינה נקראת בשם ליבא. ענינה של ספירת החכמה הוא המוחין, לעומת ספירת הבינה בה ההשכלה מתפרטת, ועל ידיה היא עוברת למידות הלב. בתורת האדמו״ר הזקן מחב״ד, הספירה השלישית היא ספירת הדעת והיא האחרונה השייכת לתחום השכל, יחד עם ספירות החכמה והבינה. תפקידה של ספירת הדעת הוא לקבל את התוצר השכלי השלם מספירת הבינה ולגשר על הפער בין העולם השכלי (חב״ד) לעולם הרגשי (חג״ת), כדי שיתעורר הרגש המתבקש מתוך המסקנה השכלית.

משמעות המושגים מוחא וליבא שונה אצל המקובלים הליטאים, כפי שמציין זאת הרב אשכנזי כאשר הוא מתייחס לדברי הרב קוק: ״לפי המושגים המקובלים בעולם האשכנזי, שבו חונך הרב, צריך לדבר במושגים של ליבא ומוחא. צריך לאחד ליבא עם מוחא, ומוחא עם ליבא, כלומר תפארת עם מלכות״ (ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 174, הערה 419).

[25] הנגלה הוא הנגלה של הנסתר. לפי האר״י ז״ל מתחיל סוד ״הנגלה״ בנשמה - אות ״נון״, הנשמה המתגלה בגוף - אות ״גימל״, לגוף יש לבוש - אות ״למד״ הנמצא בהיכל ״ה ה״. לכן הנגלה הוא הגילוי האמִתי של מה שנמצא בפנים. כך אנחנו אומרים בתפילה ״לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר כבגלוי ומודה על האמת״ לא רק בסתר אלא גם בגלוי. היינו אומרים שהחידוש הוא שצריך להודות על האמת בסתר כבגלוי, אולם יש חידוש יותר פנימי: צריך להודות על האמת בגלוי כבסתר. הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל להסביר את הנושא כך: מי שאומר בגלוי שהוא אינו מאמין בנסתר, יש לחוש שבסתר אינו מאמין בנגלה. צריך איחוד בין שני הפרצופים הללו - לאה ורחל (סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 181, הערה 514).

[26] קידושין ב ע״ב.

[27] בראשית ב ז.

[28] ראה ב״ר יד ט: חמשה שמות נקראו לה: נפש רוח נשמה יחידה חיה. נפש זה הדם שנאמר (דברים יב) ׳כי הדם הוא הנפש׳, רוח שהיא עולה ויורדת שנאמר (קהלת ג) ׳מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה׳, נשמה זו האופיה. דברייתא אמרין: האופיתא טבא. חיה שכל האברים מתים והיא חיה בגוף, יחידה שכל האברים משנים שנים, והיא יחידה בגוף הה״ד (איוב לד) ׳אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף׳.

המקובלים רגילים להשתמש במספר הקבלות כדי לדבר על נושא מסוים. להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 334. לעינינו ההקבלות הבאות הן הרלוונטיות:

מדרגות הנשמה העולמות ספירות

יחידה עולם דא״ק כתר

חיה עולם האצילות חכמה

נשמה עולם הבריאה בינה

רוח עולם היצירה תפארת

נפש עולם העשייה מלכות

לפי טבלה זו, המדרגה הנקראת נפש חיה מקבילה למלכות דכחמה שהיא כתר דבינה.

[29] תהילים ק ג: דְּעוּ כִּי יְהוָה הוּא אֱלֹהִים הוּא עָשָׂנוּ ולא (וְלוֹ) אֲנַחְנוּ עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ.

[30] תהילים ק ד: בֹּאוּ שְׁעָרָיו בְּתוֹדָה חֲצֵרֹתָיו בִּתְהִלָּה הוֹדוּ לוֹ בָּרְכוּ שְׁמוֹ.

[31] ברכות כו ע״ב.

[32] תהילים א ה: עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט וְחַטָּאִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים.

[33] ראה פירוש התוספות במסכת שבת, קטז ע״א, ד״ה ״פילוסופא״: מין כדפי׳ בקונטרס ורבינו שמע [מיהודי אחד שבא מארץ יון ואמר] דבלשון יון פלוספוס הוא דוד החכמה ואית דגרסי פילא סבא והוא לשון לצון שחוק כדאמר באיכה רבתי דפלי ביהודאי פירוש ששחק ונתלוצץ.

מבחינה אטימולוגית המילה פילוסופיה מורכבת משתי מילים: פילו כלומר אהבה, וסופיה כלומר חכמה. משמעות המילה היא אהבת החכמה.

ראה גם דברי הרב אשכנזי במאמרו ״שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק״ שפורסם בספר ״יובל אורות״ (עמ׳ 124, הערה 2): ״והמאיר עינינו בזה הוא רש״י. במסכת שבת פרק ״כל כתבי הקודש״ דף קטז ע״א מפרש רש״י את התיבה ״פילוסופא״ בשם ״מין״. במסכת עבודה זרה דף נד ע״ב, הוא מפרש את התיבה ״פילוסופים״ כ״חכמי אומות העולם״. ואין סתירה. באשר, מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא ״מין״, ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי (ע״ש). אבל, אצל אומות העולם, הפילוסופים, במה שכופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים, כלשון הפסוק בירמיהו טו,יט ״ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו, הבל ואין בם מועיל״ הם נקראים חכמי אומות העולם, וחכמתם חכמה.

[34] ספרי דברים, פיסקא מט: דורשי הגדות אומרים: רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם - למוד הגדה, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו.

[35] ע״ז נד ע״ב, ד״ה ״פלוסופין״: חכמי האומות.

[36] שבת קטז ע״א, ד״ה ״פילוסופא״: מין.

[37] ראה שערי אורה לרבי יוסף ג׳יקטילה, השער השלישי והרביעי - הספירה השמינית והשביעית: ולפיכך אף על פי שנחתם גזר דין למעלה יכולין ישראל לבטלו בכוח התשובה הנקרא מ״י, וזהו ׳ומ״י יפר ומי ישיבנה׳, כי בודאי יכול ׳מ״י׳ להפר, בודאי יכול ׳מ״י׳ להשיב ידו הנטויה.

[38] דברים ה כה: מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְו‍ֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם.

ע״ז ד ע״ב: וא״ר יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה שנאמר מי יתן והיה לבבם זה.

רש״י מפרש באתר, בד״ה ״לא עשו ישראל את העגל״: כלומר גבורים ושליטים ביצרם היו ולא הי׳ ראוי להתגבר יצרם עליהן אלא גזירת מלך היתה לשלוט בם כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני אומרים לו צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלו בתשובה. ובד״ה ״מי יתן והיה לבבם זה וגו׳״: בסיני נאמר אלמא גבורים ואמיצי לבב ביראתם היו.

[39] ראה משנה חגיגה ב א: אין דורשין בעריות בשלשה אבל דורשין בשנים [ולא] במעשה בראשית בשנים אבל דורשין ביחיד ולא במרכבה ביחיד אא״כ היה חכם מבין מדעתו.

[40] ירושלמי תענית, פרק ב, הלכה ח: לא כן תני אין שואלין בשלום חבירים בתשעה באב אבל משיבין את ההדיוטות בשפה רפה.

[41] שבת קטז ע״א: רב לא אזיל לבי אבידן וכ״ש לבי נצרפי, שמואל לבי נצרפי לא אזיל, לבי אבידן אזיל.

פירש רש״י בד״ה ״לבי נצרפי״: ע״ז וכך שמה.

[42] ראה שם את סיפורם של רבי אלעזר בן פרטא ורבי חנינא בן תרדיון. רבי אלעזר בן פרטא היה גומל חסדים והוא נשאל מדוע הוא לא היה מגיע לבי אבידן: ומ״ט לא אתית לבי אבידן? אמר להו: זקן הייתי ומתיירא אני שמא תרמסוני ברגליכם. [אמרו] ועד האידנא כמה סבי איתרמוס? אתרחיש ניסא ההוא יומא אירמס חד סבא.

רש״י מפרש שם בד״ה ״לבי אבידן״: בית שאוכלין ושותין לכבוד עבודת כוכבים ומזבלים זיבול לעבודת כוכבים ומפקחין על עסקיה לידע מה היא צריכה ומתנדבין.

כלומר סוג של גמ״ח לע״ז - על ידי זה שדנים שם לידע מה היא צריכה.

[43] מלאכי ג כד: וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם פֶּן אָבוֹא וְהִכֵּיתִי אֶת הָאָרֶץ חֵרֶם.

[44] מכילתא פרשת יתרו ״ויהי ביום השלישי״: וכל העם רואין את הקולות קולי קולות ולפידי לפידים. וכמה קולות היו וכמה לפידים היו? אלא שהיו משמיעים את האדם לפי כחו, שנאמר קול ה׳ בכח.

ומכאן ראיה לדברי הרב: ״כדי שיכיר מ״י הראוי לו״.

[45] פרקי דרבי אליעזר, פרק מו: ר׳ אליעזר אומר קרא שמו של פנחס בשמו אליה, אליהו מתושבי הגלעד שעשת תשובה ישראל בהר גלעד ונתן לו הקב״ה שכר טוב ולבניו הצדיקים למען כהונת עולם, שנאמר והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם.

מדרש אגדה במדבר, פרק כה: אמר ריש לקיש הוא פינחס הוא אליהו, אמר לו הקב״ה אתה נתת שלום ביני ובין בני ישראל, אף לעתיד לבוא אתה עתיד ליתן שלום ביני וביניהם, שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא, והיתה לו ולזרעו אחריו, שיהיו מבורכים ממני לעולם.

זוהר חדש ב, מגילת רות, מב ע״א: אמר ר״א אליהו דא פנחס.

רעיא מהימנא ג, פרשת פנחס, רטו ע״א: אבל בגין דאליהו דאיהו פנחס.

זוהר ב, פרשת כי תשא, קצ ע״א: פנחס הוא אליהו ודאי בדרגא חדא.

[46] בראשית כב יב: וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי.

[47] בראשית ז א: וַיֹּאמֶר יְהוָה לְנֹחַ בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה.

[48] בראשית ו ט, ד״ה ״אלה תולדות נח נח איש צדיק״: הואיל והזכירו ספר בשבחו שנאמר (משלי י ז) זכר צדיק לברכה. דבר אחר: למדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים.

[49] בראשית יב ב: וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה.

[50] ברכות ז ע״ב: אמר ר׳ יוחנן משום ר״ש בן יוחאי: מיום שברא הקב״ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה אדון, עד שבא אברהם.

[51] זוהר חלק א, סז ע״ב: ואני הנני מקים את בריתי וגו׳, ובאת אל התיבה, כיון דאמר ליה דישתזיב הוא ובנוי, לא בעא רחמין על עלמא ואתאבידו, ובגין כך אקרון מי המבול על שמיה, כמה דאת אמר (ישעיה נד ט) כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח.

[52] בראשית ז ז, ד״ה ״מפני מי המבול״: אף נח מקטני אמנה היה ולא נכנס לתיבה עד שדחפוהו המים.

ראה גם ב״ר לב ו: מחוסר אמנה היה, אילולי שהגיעו מים עד קרסוליו לא היה נכנס לתיבה.

[53] סוד הפסוק ״יושב בס״ת״ר עליון״ - תהילים צא א. משמעות המילה סת״ר היא הופעת האור האלוקי במציאות והתלבשותו בעולמות (ראה ספר התניא לאדמו״ר הזקן, פרק מט ו״אור הלוי״ מאת הרב לוי נחמני - פרק ששי).

ראש־תוך־סוף של העולם: חטא עץ הדעת - ראש קיום האנושות, חורבן בית ראשון - תוך קיום האנושי, הגאולה השלמה.

ראה ספר ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטאל, שער א, ענף ב: ונבאר עתה קצת ענין חקירת המקובלים לדעת איך יש ראש תוך סוף בספירות הנ״ל.

ראה ספר השל״ה הקדוש, תולדות אדם, הקדמת תולדות אדם (ה): מציאות השם מפורסם כי שם העצם הוא שם יהו״ה. תורה מפורסם עצמיותו תרי״ג. האדם מפורסם עצמיות מציאותו הוא הבחירה והרצון, ומהבחירה נמשך השכר והעונש. והנה אופן הקישור הוא שגם התורה וישראל נבחן בהם ענין הרצון, הרי הקישור שלש על שלש והם ראש תוך סוף. הראש הוא הקב״ה ראשון ואין ראשית לראשיתו והתוך היא התורה באמצעותה יתגלה אלקותו יתברך ע״י קיום התורה והמצוה להאדם והוא סוף תכלית הבריאה וסוף דבר הכל נשמע את האלוקים ירא וגו׳ על ידי כי זה כל האדם.

[54] בראשית ו ט: אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ.

[55] ראה פירושו של בעל הטורים על בראשית ו ט, ד״ה ״את האלהים התהלך נח״: ס״ת חכם וזה שנאמר ולוקח נפשות חכם.

[56] שבת צז ע״א.

[57] ראה תלמוד עשר ספירות לרב אשלג, חלק ד, פרק א, עמ׳ רט, אור פנימי.

[58] ראה פירוש רבי עובדיה מברטנורא לאבות ב יד: לאפיקורוס - לשון הפקר, שמבזה את התורה ומחשיבה כאילו היא הפקר. אי נמי, משים עצמו כהפקר ואינו חס על נפשו לחוש שמא תבוא עליו רעה על שמבזה את התורה או לומדיה.

[59] בראשית ו ט, ד״ה ״בדורותיו״: יש מרבותינו דורשים אותו לשבח, כל שכן שאילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.

ראה גם סנהדרין קח ע״א: תנא דבי רבי ישמעאל: אף על נח נחתם גזר דין אלא שמצא חן שנאמר נחמתי כי עשיתים ונח מצא חן בעיני ה׳.

ראה גם בר כח ט: ... אמר ר׳ אבא בר כהנא: כי נחמתי כי עשיתים ונח מצא חן, אתמהא! אלא אפי׳ נח שנשתייר מהם לא שהיה כדאי, אלא שמצא חן.

להרחבת הנושא ראה דברי הרב אשכנזי במאמרו ״ונח מצא חן״, וגם הדברים המובאים בהערה 18: צדקתו של נח מיוחס כלפי חטאי דורו. ״וכבר ביארנו כי הטיפות היוצאות בסוד קרי הלא הם נשמות גדולות ואורות גדולים מאוד מאוד יותר מן הנשמות הבאות על ידי זכר ונקבה כי קין היה תלוי ברפיון ובא המבול ושטפו. פירוש הענין הוא במה שביארנו כי קין הוא בחינת כל הטיפות של הקרי הראשונות והאחרונות כי כולם משורשו והנה קין היה מחויב לתקן בחינות אלו, ואדרבא הוסיף לחטא. בסוד כל דור המבול בני קין והיו משחיטים את זרעם על הארץ וקלקלו כל מה שעבד ואז הביא עליהם מי המבול מידה כנגד מידה כנודע, ואז קין היה מיום שחטא עד שבא המבול תלוי ברפיון (דרוש בעניין יחזקאל הנביא מתוך ספר הדרושים מאת הרב חיים ויטל זצ״ל). לעניין זה אומר רבנו: ״נח יכול להיות צדיק בעל מידות מושלמות, ועם זאת לא תהיה בו שמץ של רחמים על האחר ... ישנו פרוש אחד שאומר על הפסוק ״ונח מצא חן בעיני ה׳״ דבר חמור מאוד ״אבל הקב״ה לא מצא בעיני נח כלום, ואפילו דמעה״ הפירוש שלמדנו קודם חריף מאור בתיאורו כשהוא אומד שהקב״ה לא מצא דמעה אחת בעניו של נח. יש כאן רעיון עמוק: בראי, כידוע האדם רואה את עצמו הפוך. אם הופכים את הביטוי ״מצא חן״ חן = נח כלומר: נח מצא חן בעיני ה׳, נח הסתכל בעיני ה׳, מצא שם רק את נח, שום דבר אחר. עניין זה טמון בפרק ו׳, פסוק ט׳: ״אלה תולדות נח - נח״ נח אינו מוליד שום דבר חוץ מאשר עצמו, הוא צדיק לעצמו. (מתוך שעורים בעל פה בתורת התולדות מאת הרב אשכנזי זצ״ל). ראה ספר הזוהר פרשת נח, דף נח, עמ׳ ב, ד״ה ״ונח מצא חן בעיני ה׳״.

[60] מים מגולים אסורים בשתיה על פי הנאמר במשנה במסכת תרומות ח ד: שלושה משקין אסורין משום גילוי: המים והיין והחלב; ושאר כל המשקין מותרין. כמה ישהו ויהו אסורין? כדי שייצא הרחש ממקום קרוב וישתה.

ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק יא, הלכה ו: לא ישתה מים מגולים שמא שתה מהן נחש וכיוצא בו מזוחלי עפר וישתה וימות.

ראה שו״ע, יורה דעה, סימן קטז.

[61] בראשית א ו: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם.

תיקוני זוהר, תיקון ה (יט ע״ב): מים תחתונים אינון בוכין ואמרין: אנן בעינן למהוי קדם מלכא.

ראה דברי רבינו בחיי על ויקרא ב יג, ד״ה ״במלח תמלח״: ... וכן אמרו במדרש: מים התחתונים נקראו מים בוכים, ולמה נקראו מים בוכים, כי בשעה שחלק הקב״ה את המים נתן אלו למעלה ואלו למטה, התחילו מים התחתונים בוכים, וזהו שכתוב (איוב כח יא) ״מבכי נהרות חבש״. אמר רבי אבא בבכי נתפרשו המים התחתונים מן העליונים, אמרו: ״אוי לנו שלא זכינו לעלות למעלה להיות קרובים ליוצרנו״. מה עשו? העיזו פניהם ובקעו תהומות ובקשו לעלות עד שגער בהן הקב״ה, שנאמר (ישעיה מג טז) ״הנותן בים דרך ובמים עזים נתיבה״, (נחום א ד) ״גוער בים ויבשהו״, אמר להם הקב״ה הואיל ולכבודי עשיתן כל כך אין להן רשות למים העליונים לומר שירה עד שיטלו רשות מכם, שנאמר (תהילים צג ד) ״מקולות מים רבים אדירים משברי ים״, ומה הם אומרים: ״אדיר במרום ה׳״, ולא עוד אלא שעתידין אתם ליקרב על גבי המזבח במלח ונסוך המים.

[62] ברכות לב ע״ב: וא״ר אלעזר: מיום שחרב בית המקדש ננעלו שערי תפלה שנאמר גם כי אזעק ואשוע שתם תפלתי, ואע״פ ששערי תפלה ננעלו, שערי דמעה לא ננעלו שנאמר שמעה תפלתי ה׳ ושועתי האזינה אל דמעתי אל תחרש.

[63] תהילים כג ד: גַּם כִּי אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת לֹא אִירָא רָע כִּי אַתָּה עִמָּדִי שִׁבְטְךָ וּמִשְׁעַנְתֶּךָ הֵמָּה יְנַחֲמֻנִי.

[64] דברים י יב: וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

[65] ברכות לג ע״ב: אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא? והא״ר חנינא משום ר׳ שמעון בן יוחי: אין לו להקב״ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים שנאמר יראת ה׳ היא אוצרו! אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא, דאמר ר׳ חנינא משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול.

[66] תהילים צט ב: יְהוָה בְּצִיּוֹן גָּדוֹל וְרָם הוּא עַל כָּל הָעַמִּים.

[67] פירש המלבי״ם: בעת אשר ״ה׳ בציון גדול ורם הוא על כל העמים״, ויש הבדל בין גדול ובין רם, הגדול מתפשט בכמות מלמעלה למטה, כמו עמוד הנצב בארץ וראשו בשמים, שכ״א ישיג ממנו כפי גדלו, שהננס יחזיק בתחתית העמוד והענק יחזיק באמצעו, ובציור הזה ימצא ה׳ בציון, שכ״א ישיג ממנו לפי שלימותו אם מעט ואם הרבה, והוא נמצא עם כל איש ישראל גם עם הקטן שבהם, אבל הדבר הרם, כמו כוכב בשמים, אין שום אדם יכול להשיג אותו. ובדמיון הזה נמצא ה׳ אל העכו״ם, כמ״ש רם על כל גוים ה׳, שאומרים שהוא בלתי מושג כלל, ושאינו משגיח כלל בעולם השפל, עפ״ז יאמר בעת שה׳ רם על כל העמים והוא בעת שמסרם להנהגת המערכת ואינו מראה להם השגחתו כלל, רק שהוא גדול בציון, ששם הוא משגיח ומושל ממשל רב, אז.

[68] תהילים לד ד: גַּדְּלוּ לַיהוָה אִתִּי וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו.

[69] תהילים קכו ה: הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ.

[70] ירמיהו ז טז: וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי כִּי אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֹתָךְ.

ברכות ו ע״א: תניא אבא בנימין אומר אין תפלה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת שנאמר (מלכים א ח) לשמוע אל הרנה ואל התפלה, במקום רנה שם תהא תפלה.

[71] משפט זה אינו מופיע בגרסה האחרונה של המאמר.

פירוש – "עברי אנוכי"

מאמר זה עוסק בסוד הצמצום, כדי להבין את תוכן המאמר יש ללמוד יסודות קבליים ובמיוחד בספר "עץ חיים" . "…דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים , היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פשוט בבחינת אויר רקני וחלל, אלא הכל היה ממולא מן האור הא"ס פשוט ההוא … וכאשר עלה ברצונו הפשוט , לברא העולמות ולאציל הנאצלים. להוציא לאור שלימות פעולות ושמותיו וכינוייו, אשר זאת היה סיבת בראית העולמות … (עץ חיים היכל א' א"ק שער א' ענף ב'). בנושא זה הסביר מורינו הרב: ציור זה של מהלך השתלשלות הדברים מסביר די הצורך שהיווצרות החלל הקדמון לא באה ב"הכרח" מכאני שרירותי כל שהוא , אלא משורש הגבורות שברצון כדתנן : "איזה הוא גיבור הכובש את יצרו" (אבות ד, א') ונאמר "אתה גיבור" . לכאורה , מה טיב גבורה זו המיוחסת לבורא! אלא יש להבין זאת דווקא ביחס לעניין הצימצום וכמו שפירשנו : כיבוש ייצר ההתפשטות אשר בהוויה הקדומה הוא הגורם להיווצרות מקום לקיום הזולת. והוא האקט המוסרי המוחלט. (מתוך מאמרו של הרב יהודה אשכנזי זצ"ל שימוש מושגים קבליים במשנתו של הרב קוק בספר "יובל לאורו" הוצאת ספרית אלינור ההסתדרות הציונית). החקירה הראשונה הוא מה שחקרו חכמים ראשונים ואחרונים לדעת סיבת בראית העולמות לאיזה סיבה הייתה ונמנו וגזרו אומר כי סיבת הדבר היה לפי שהנה הוא יתברך מוכרח שיהיה שלם בכל פעולותיו וכוחותיו וכל שמותיו של גדולה ומעלה וכבוד ואם הלא היה מוציא פעולותיו וכוחותיו לידי פועל ומעשה לא היה כביכול נקרא שלם . לא בפעולותיו ולא כשמותיו וכינויי… ועיין בהמשך ( ראה עץ חיים שם, שם ,ענף א)
"לאור המחיה אותם" הכוונה לאחר הצימצום . …" להאציל הנאצלים ולברא הברואים…" (עץ חיים שער א' ענף ב') נוצר חלל בתוכיות ההוויה הקדומה כמעשה מוסרי מוחלט, שהוא מתן מקום לקיום הזולת. דרך הצימצום המביאה הווית ספירות דעיגולים , האור הקדום מתרוקן ממימד ה"אני" שבהוויה , ומתגלה בזה הצד ה"בלתי פרסונלי" הטמון בו באחוריים של הרצון , והוא שורש התהוות חוקיות העולמות דרך אין סוף מדרגות של התרוקנות עד עולמנו אנו. לפי הכלל "סוף מעשה במחשבה תחילה" חוזרת ההתפשטות אור דקו יושר הבוקע דרך עולם העגולים , ומהווה שורש מציאות נשמת האדם. אומנם צמצום זה הוא בחינת התמעטות האור , גם הוא באין סוף מדרגות ולא בחינת התרוקנות בדין צמצום אור דעיגולים הנקרא הצימצום הקדמון…" ( מתוך שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק מאת הרב יהודה אשכנזי זצ"ל ) ודברים במאמרו כוונתם לסוד עגולים וקו יושר, ולעניין מאמרינו הנ"ל יש לקשר סוד אור פנמי ואור מקיף ואין כאן המקום להרחיב.
הנבראים המתקיימים במציאות . קיומם בקיצוב שנתן להם הבורא להתקיים בעולם כבריאה כל אחד כפי מידתו .." והוא עניין הצימצום בבחינת מלכותו יתברך להיות ההנהגה כמלך המושל בעמו. כמו שנאמר מלך במשפט יעמיד ארץ לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעליו . וגם להיות ההשגחה והאור מתפשט ממדרגה למדרגה על פי ירדת העולמות

וסדר פרקי מרכבה זה אחר זה כמו המלך שמנהיג את עצמו על ידי שרים שאחד

מקבל מחברו זה מזה כפי מדרגתם זה למעלה מזה"… (מתוך ספר פתחי שערים מאת

הרב אייזיק חבר זצ"ל פרק "נתיב הצימצום").

יש שני סכנות בהתבטלות. חשש להתבטלות העולם באור האין סוף. …" דע כי תחילת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור אין סוף ברוך הוא. לא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור אין סוף . וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרה רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וחנון על דרך זה שאר הכינויים הנה צמצם את עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל המאציל העליון הזה חלל עגול בשווה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים בתוך העיגול זה ואור אין סוף מקיפו בשווה … אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין האור האין סוף המקיף את החלל שאם לא כן יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה בתוך החלל עם האין סוף כבראשונה יחד"… ( היכל א' מהדורא תנינא הקדמה ענף ב') . לעניין זה היה מוסיף זה כשלון המוניזים המוחלט כפי שמאמנים בעלי דתות המזרח הרחוק ששואפים להתבטל באין סוף . ולא מבינים את משמעות האל כבורא עולם.

חשש השני בהתבטלות הוא. לנפילת בז' המלכים בחינת " להתבטל כבלע" בחינת המלכים ההם . רצה המאציל העליון לברא אותם מתחילה באופן ההוא , שיהיו כוללים בחינת קדושה , אלא שהיא דינים וגבורות ובהם מעורב יין השמרים והקליפות. ובכוונה גמורה בראם כך כדי שיהיה בעולם שכר ועונש, להיפרע מן הרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים ואין זה מקום להאריך בו, אומנם בכוונה ברורה בראם כך. כדי לבטלם ולהמיתם כדי שיתבררו מהם ניצוצות קדושות ויעלו למעלה והקליפות המעורבות בהם יישארו למטה… (שער מאמרי רשב"י פרשת פקודי) . והיה מוסיף באותו נשא שעניין זה כנגד הנצרות באשר טוענים ש"הוא" בחינת "אני" . כנגד זה לימדנו משה רבנו סוד הענווה ש"הוא" לא "אני". שראה משה את הבורא פנים אל פנים בסנה לימדנו את סוד מידת הגבול בין האדם והאל מבלי חשש להתבטל כבלע.

ומדוע מיוחס עניין זה לשלמה המלך? לעניין מעמדו המיוחד של שלמה המלך כותב רבינו: "..התורה מציגה בפנינו חזון תפיסת עולם משיחית… ועיקרה : שכל ההיסטוריה של האנושות , מתחילתה ועד סופה , היא ההיסטוריה של הולדת אותה הבריאה שעבורה נברא העולם… כאילו שכל ההיסטוריה האנושית איננה אלא הכנה , "אימון" של בני האדם כדי להגיע לאותה זהות אנושית … במונחי המסורת היהודית האנושות מחכה אם כן , לימות המשיח , אשר הוא זהות האדם המכונה בן אדם בלשון הנביאים, כלומר האדם השלם הנקרא "בן דוד" . מי היה בן דוד הראשון בהיסטוריה ? שלמה כלומר הבן אדם המסוגל לשלום " (מתוך זה ספר תולדות אדם מתוך שיעורים בע"פ על ספר בראשית מאת הרב יהודא אשכנזי)
ראה קהלת פרק ב' פסוק כב. ועוד ..

ויש להבין הגדרת השמש כאן בחינת אור אין סוף. כפי שמוסבר "..ודע שיש הפרש באור שירד בו למעלה כי הפסוק אמר שמש ומגן ה' אלוהים והשמש בתוקפו אינו מושג אלא בג' דרכים ואחד מהן צריך שיהיה רחוק הרבה ובזה ישיגינו ויהנה מאורו , השני על ידי חלון רחב הג' על ידי חלון רחוק צר ולא רחב עוד לפנים צריך שיהיה נוסף על כל זה שיהיה מסך ובזה יכול ליהנות מאור , וכל זה הוא למעלה שאור אין סוף ג"כ אין מי שיוכל לקבלו וכשמאיר בכתר להיות זך הכלי שלו בא לו האור ברחוק לבד ושל חוכמה מן הכתר צריך חלון אבל הוא רחב במין חכמה לבינה בסוד אחור לבד שאין בה כח לקבל האור פב"פ כמו שקבלה חכמה פב"פ . ונמצא שחלון כתר לחכמה יותר רחב משל חכמה לבינה ובינה לו"ק הוא חילוק אחר שאין הפרש בין דעת לחסד ובין חסד לגבורה וכן כולם אלא בריחוק לבד אבל החילוק שווה לכולם עד היסוד ומיסוד למל' הוא יותר צר וכ"ז באצילות אבל מאצילות לבריאה ומבריאה ליצירה ומיצירה לעשייה כולם על ידי מסך שהאור מכה במסך ספיר ועובר ומאיר לבריאה וכן כולם וכ"ז באור פנימי אבל באור מקיף אין מסך כלל. (מתוך ספר שמחת כהן דרוש חפצי בה ממהרח"ו ז"ל [ למרות שספר זה מיוחס למהרח"ו כתב זאת אבן טובול תלמיד האר"י . שרבינו היה מצעצעיו] עמוד ג.ב.). לעניין זה , עמל האדם כבעל חיים אינו שונה משום בריאה בעולם , מצד גופו הוא כשאר בעלי חיים, אבל מצד נפשו יש יתרון לאדם בעצמות.

יתרונו של האדם הוא מצד נפשו ולא גופו . מצד היותו ברייה בעולם אין שום בריאה יכולה לסבול את העצמות כפי שמתפרש "ואחר הצימצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור אין סוף ממש כנ"ל , הנה כבר היה מקום שיוכלו שלהיות שם הנאצלים והיצורים והנעשים…" מפרש הרב אשלג . פירושה של תמונת העגול… משמעינו בזה, שאפילו לאחר הצימצום נשאר אור העליון בתמונת העגול

שפירושו בלי הבחן מדרגות וכל ד' בחינות שוות אצלו למעלה (מתוך תלמוד עשר

ספירות חלק א' עמוד י' ) ומשום כך שכל ד' בחינות שוות אצלו למעלה אין שום

בריאה יכולה לסובלה ולעמוד מול עצמות. העמידה מול העצמות מלמדת את האדם

שתי בחינות . בחינת גבורת גבורתו שצמצם את עצמותו על מנת לברא עולם. וחסדו על

ידי גבורתו שרצה לברא וצמצם את עצמותו על מנת להיטיב לברואיו.

התשוקה שבאדם לגבהה בלי מידה נובעת מהיותו כפרט שונה בבראה ודבר זה נובע. קודם שבירת הכלים. ולעניין זה כותב הרבינו במקום אחר ." .והדברים נובעים וקשורים מראשית הבריאה: סוד הצימצום [הראשון] הוא שיש ברשימו את כל מה שיש באור אין סוף בבחינת רשימו: כלומר עצם האור שלפני הצימצום הוא שורש נשמת ישראל [בבחינת "האדם"] ולעומתו שורש העיגולים הוא אחרי הצמצום. ולכן ברשימו , שהוא שורש הנשמות , יש עצמיות שאין בעיגולים , למרות שיש אין סוף צמצומים ואין זה מוסף או גורע באור דרשימו. מהעיגולים נברא העולם , שהוא ההעלם לכן צריך להביא גאולה לעולם… (מתוך מאי חנוכה? רשום שנכתב על ידי מאיר אלפסי מדברי הרב על מיטת חוליו נתפסם בספר שנה בשנה הוצאת הרבנות הראשית תשנ"ח) ולכן ".. וכל שכן אצל האדם עצמו , אשר בו כפרט מתגברת התשוקה לגבהה בלי מידה"..מכוון ששורש נשמתו טמון ברשימו קודם לצימצום דאור ישר וק'ל.

ספר בראשית פרק מט' פסוק טו.

פסוק המיוחס ליששכר .. " דע כי ביששכר נרמז שכר השני עולמות , אחד בעולם נסתר עולם הבא , ואחד בזה העולם נגלה. כי יש בו שנים י"ש , א' נגלה וא' נסתר . כי לכל ישראל יש חלק לעולם הבא מיש נגלה, אמנם לצדיקים שנים י"ש , מב' עולמות וב"פ י"ש עולים בגי' כת"ר , מקום הנקרא אוצר וזהו אוצרותיהם אלמא. וזה כשנגמר הלבוש של רמ"ח מ"ע על רמ"ח איבריו . ורמוז הכל בפסוק יששכר, ב"פ י"ש , כשרמ"ח גמ"ר , שהוא סוד חמ"ר גר"ם ואז יהיה רובץ בין המשפתי"ם בין ב' ממין מ"ם פתוחה , שכר זה העולם הנגלה ומ"ם סתומה שכר לעולם הבאה. (מתוך ספר הליקוטים לאר"י פרשת ויחי) וזהו שצריך להרחיב מקום קבלת השפע שהרחבת השפע נעשה על ידי תורה ומצוות שנא': " ולסבול עול של תורה " (בראשית רבא פצ'ח). שונה תורת ישראל מתרבויות זרות שמשא העולם "ויט שכמו לסבול" הוא בבחינת סבל ועונש (לדוגמא מעשה אטלס בתרבות היוונית ) שמוטל על הנושא . אלו מעשיו של יששכר הוא בבחינת "ויט שכמו לסבול" על מנת להרחיב השפע לאדם כחו וברכתו מאת ה' יתברך.

מדוע נאמר על יששכר "שכמו לסבול" …" וז"ש וירא מנוחה כי טוב בזה, העולם. ואת הארץ כי נעמה בעולם הבא הנקרא עמי, כי משם הנועם . כל זה בשביל שסבל יסורין בזה העולם, ולא בעט בהם וז"ש ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד. היה יונק שפע שני ימים ים עליון וים תחתון שהם ב' עולמות הנגלה והנסתר… וזהו הרובץ בין המשפתים , שני ימים ומשם השיג וידע בינה לעיתים. וזה סוד (שופטים ה' טז) מה שאמר הכתוב למה ישבת בין המשפתים , ואחר כך באת לשמוע שריקות עדרים , שהם המסרקות של ברזל שסרקו את בשרו בעונות ( רומז לרבי עקיבא ,והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל , והיה מקבל על עצמו עול מלכות שמים " מסכת ברכות סא:) וזו תורה וזו שכרה ואין להרהר אחרי מדותיו , וזהו גדולים חקרי לב , כי כך עלה במחשבה… הי"ש י"ש שני פעמים , כי הם שני העמ"ר , מן העולם כתר כי ראשה כתלג חוור ועמר נקי וקווצותיו תלתלים , והיה דורש משם תלי תלין כי שם כתרי אותיות ( רומז למסכת מנחות דף כט: " אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין של הלכות"..) כי ראה מנוחה כי טוב , ולכן נטה שכמו לסבול יסורין ויהי למ"ס עובד לסמא"ל ולקח ממנו חלקו בחומר, והעלה כל ניצוצות הקדושה למקומן במחשבה וזה סוד כך עלה במחשבה והבן… וזה סוד יששכר חמור גרם , לו כל זה , כי היה בן גרים (רומז לרבי עקיבא שהיה בן לגרים. כמו שנכתב בשער הגילגולים הקדמה ל"ד : "ואמנם ר' עקיבא היה משורש קין כמבואר אצלינו והוא מצד עיטרא דגבורה כנודע והמתיק את הגבורה והפכה לחסד והיה בורא נפשות לגרים… אומנם ר' עקיבא עצמו שורש נפשו היתה מן פנימיות הקדושה אלא שעל ידי חטא קדמון יצאת אל הקליפות ואחר חזר אל הקדושה) וזהו גם כן חומ"ר מג"ר. ומשם בא שהיה רועה מ' שנה ושראה אור התורה (ראה אבות דרבי נתן פרק א סעיף יב') כי היה המנוחה הטובה היא . וצד החומר מצד הארץ נזדכך , ונעמה מצד נועם עליון , ולמד התורה וסודותיה , אז נתעכל כל צד החומר. ובהיות שגברו יד הקליפות והחזיקו בניצוצות הקדושה , לכן הוכרח להטות שכמו לסבול יסוריין , הוא וחבריו (רומז

עשרת הרוגי המלכות כנגד ז' המלכים) כדי להעלותם לקדושה במסירת נשמתם להיות מ"ן להעלותם למעלה למחשבה… (ספר הליקוטים לא"רי פרשת ויחי) רומז רבינו שקבלת השפע כדי לסובלו שני עניינים בו אחד עצם היכולת לקבלת השפע . והשני קבלת השפע בסוד יששכר הוא קבלת מידת הדין בחינת מעשה רביע עקיבא . "וזה בא ודאי מיחמת גודל המשא".

15. ספר זכריה פרק יב' פסוק ח'.

ספר בראשית פרק יב' פסוק ח'.
על פי שיטת "תורת התלדות" היה מסביר רבינו את הפסוק הזה . "ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה'" ( ראה שם . שם.) וכך היה מסביר רבינו את הפסוק הזה." יש להקביל פסוק זה בפסוק " ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרא בשם ה'" (בראשית פרק ד פסוק כו ) מפרש רש"י "אז הוחל . לשון חולין . לקרא את שמות האדם ואת שמות העצמים בשמו של הקב"ה לעשותו עבודה זרה ולקראתן אלוקות" כלומר , בני האדם הפכו את הקודש לחול. ויש קשר בין הפשט ובין המדרש . על פי הפשט "הוחל" משמעו החלו. על פי הדרש "הוחל " משמעו "חולין". כלומר התחילו לתת לעצמים שמות של הקב"ה [וזה תחילת הפנתאיזים] זאת אומרת, התחילו להמציא את העבודה זרה, נתנו את שם ה' לאנשים ולעצמים. וכאשר אברם מגיע לארץ כנען הוא בונה מזבח לה' בבית אל "ויקרא בשם ה'´ מה ההבדל? בפסוק הראשון התיאור הוא כללי בלתי אישי ולשלילה זאת אומרת לקרא לאדם לתת לו כח, עוצמה ששייכת רק לקב"ה להפך את האדם לאליל. בזמן דור אנוש התחילו , לקחת חלק מהאמת ולהפוך אותה לאמת כולה , זו מקורה של עבודה זרה להאמין רק חלק מה' זו אלילות (שהרי שם ה' בנוי מ י. ק . ו . ק. ואין להפריד בין המידות האלוקיות שאם עושים זאת נוצר בהכרח עבודה זרה ופילוג באחדות ה' יתברך) . ואילו על אברם נאמר "ויקרא בשם ה'" שקרא בשם מפורש כולו באחדות שלמה . איחוד המדות יחדיו מאפשר להמליך את ה' יתברך על העולם. (מתוך שעורים בעל פה של רבינו) ובזה מתקשר הסבר זה לענינו , שדווקא הפועל ויט מרמז על קבלת השפעה האלוהי בעולם והבן
ראה קהלת פרק א פסוק ג. מה יתרון שכר ומותר . תחת השמש תמורת הבורא שהיא

קרויה אור שנאמר ותורה אור .(רש"י)

משמעות מקיים יתרון האדם בעצמות במשמעות המוזכרת למעלה מוסבר על ידי השל"ה . רבינו היה נוהג לומר ספר זה שורש תורת התולדות שלימד ושם נאמר: .."ודעו בני יצ"ו, כי הדבר הזה שדברתי שהמפתחות מסורים ביד אדם , יש בו סוד כמוס מסור לחכמי האמת. הבאים בסוד ה' . המקובל איש מפי איש עד משה מסיני. כי ממש ביד האדם נתונים הם, המפתחות החיצנות והמפתחות הפנמיות , ולא לפתוח על עצמו לבד יצא בעבודת הקודש אשר עובד , כי אם עיקר העבודה צורך גבוהה , ליחד השם הגדול , בכוחותיו עד "אין סוף". וזהו על ידי התורה וקיום מצותיה , אשר שורשם הם סוד האצילות , הנאצל עבור האדם שהוא בצלם ודמות ליון, שעל ידי קיום התורה והמצוות מעורר כח עליון וכביכול מחזיקו. … (מתוך השל"ה השער הגדול פרק שג.). ועיין בכל הפרק

היתרון בתוספת בהירות באורות הנפש משמעותם שונה מהיתרון בעצמות ומחייב עיון , בקשר בין הנפש בחינת מלכות והעצמות בחינת אין סוף . לעניין זה רמז רבינו בשעור "אורות הקודש "… והתקדשתי בתוכם, כול עוד אתם יותר קדושים אני יותר קדוש. "קדושים תיהיו כי קדוש אני – וקדושתי למעלה מקדושתכם" אומר המדרש. מכוון שקדושתו למעלה מקדושתנו. כל עוד הקדושה שלנו מתגברת ומגבהה כך הקדושה שלו היא מתגברת ומגביהה יותר . לא שהבריאה נותנת קדושה לבורא אלא במשמעות זהה [בין הבורא והבריאה]. הקדושה של הבורא כבורא מקבלת תוספת קדושה ממנו עצמו כשיש מברך למטה,… זה לא "ברוך תיהיה " [שכח הקדושה ניתנת מכוח המברך] שהרי מי יכול לברך אותו במשמעות הפשוטה של המושג? . על פי תורת האמת יש ליזכור את הכלל "מי שמשפיע מקבל במה שהוא משפיע" [ ראה הקדמה לספר הזהר עם פירוש הסולם מאת הרב אשלג] המקובלים הסבירו זאת אך המשפיע יודע מה המשמעות של ל"היות מקבל" הרי משמעות ל"היות מקבל" הוא הגדרת הבריאה …. זה סוד "מלכות דאין סוף" שנקראת כנסת ישראל בפרק שלפנינו [הכוונה בעיון בכתבי הרב קוק באורות הקודש]. "מלכות דאין סוף" זה ממהות האין סוף אף על פי ש"ממלכות" זה שם המקבל. [יוצא איפא ש ] "מלכות דאין סוף" זה מלכות שמשפיעה . לכן כמשפיעה הוא יודע מה זה להיות מקבל מכוון שהוא יודע מה המשמעות להיות משפיעה …. כדי להבין זאת [בדרך הפשט] כאשר אנו לומדים את המדרשים על אמונת אברהם אבינו. שהיא תחילת האמונה בבורא עולם. יש צורך ללמוד את המדרשים בלשונם [כפשטם] . יש ללמוד את הביטוי "הכיר את בוראו" לא כתוב שיש לעולם בורא. אלא מתוך שהכיר את בוראו, הכיר שיש בורא. מתוך שאברהם הכיר את עצמו כבריאה הוא מכיר שיש בורא . הוא לא מכיר מה זה בורא אלא מכיר מה זה בריאה [זאת אומרת את עצמו ועל ידי כך ..]. הוא מכיר מה זה בורא , מבחינת ההכרה של הבריאה כבריאה. וזה מקביל לנשא הנלמד למעלה אבל במשמעות הפוכה . זה לא עניין שכלי זה לא עניין פלוסופי מטפיסי תיאולוגי זה עניין מוסרי זה קרוב למשמעות הענווה…. (מתוך שעורים בעל פה בספר "אורות" של הרב קוק זצ"ל מפי רבינו) ולעניין זה יש להוסיף דברי השל"ה: " והנה כל המקיים מיצוה ידוע, כביכול , משפיע עליה כח למלה בצורה העליונה דרך כצינורות המחשבה אל אותו חלק , ואז יתברכו העליונים בסיבת התחתונים , והשם הגדול מתברך ומתרבה ,בשפע ורבוי מעמקי הארץ.. עד שמתעטר ומתעלה בסבת העובדים מאהבה . עליהם נאמר ".ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר " (ישעיה מט, ג) כלומר , בסבתך אקבל רבוי ותוספת השפעה מהמקור . ובמדרש ילמינו רבינו (תנחומא קדושים א') אמרו רבותינו אמר הקדוש ברוך הוא אני מתקדש בכם שנאמר ( ישעיה כט , כג) "כי בראותו ילדיו וכן הוא אומר ( שם. מט. ג. ) "ישראל אשר בך יתפאר" ואתם מתקדשים בי שנאמר ( ויקרא יא . מד; "והייתם קדושים" עד כן לשון הרקנאטי י . ( חלק א - בית החוכמה סעיף קעד)
מה משמעות " שיעמול תחת השמש . בעמל שתחת השמש הוא שאין לו יתרון, אבל בעמל שקודם השמש יש לו , ואיזו היא זו העמל בתורה. (מסכ' שבת ל' ב'). ומוסיף בעל תורה תמימה : …" לכן קרוב לומר דהכונה לרמז למה שנאמר במסכ' פסחים נד' עמו' א' ובכ"מ דהתורה היתה כתובה לפני הקב"ה עוד טרם נברא העולם וזהו מה שקודם לשמש".. . לנשא זה היה מוסיף רבינו. תחת השמש אין חדש אבל מתחת הירח יש חדש. שגילו השמש הוא בחינת גילוי הבורא בנגלה במציאות זו אין מקום ליצירה ושינוי מכוון שכבודו מלא עולם . אך סוד תחת הירח יש חדש , מכוון שאור הירח מקבל בהשתקפותו את אור השמש . ומסך זה נותן את מקור ההתחדשות והחידוש. ובזה דומה לעניין ירדתו של יעקב מצרימה "ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו והגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים" (בראשית מט . א) "בקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה והתחיל לומר דברים אחרים"(רש"י) סוד השכחה של יעקב יצרה את הברכה שנתן לבניו . יצירת הברכה של הצדיק שורשה בשכחה ועולה בקדושתה מכוח הצדקות .

22 במי שיש בו זכות . הזכות המיוחסת מוסברת , "…ובני המעלה הזאת הנם מעטים, לא זכו לאליה זולת הנביאים ואנשי רוח קודש . וכשעמד שלמה המלך ע'ה על הסוד המופלא הזה , אמר (קהלת ט, יג.) "גם זה ראיתי חכמה תחת השמש וגדול היא אלי". "גם זה" אמר גם לרבות ולהגדיל הענין כי נפלאה הוא וחוכמה גדולה. והוא מה שיאמר אחר "זה" , כי יהיה ויעזוב זה הכח לנבראה "תחת השמש " כי בא החפץ העליון לתת בידו תיקון העליונים ויחוד השם הגדול בכבודו "וגדולה היא אלי" זאת החוכמה , אשר התחכמתי בזה יותר מכל ממה שהשגתי עד עתה מחכמה ומלכות לפי שהכל היה לתכלית זה התיקון ולזה היה זה התכלית גדול מכל הקודם לו . ועוד הכוונה לו באמרו "וגדולה היא אלי" , שבח והיילול על שעמד על הסוד ותיקן הכבוד שהוא סוד הייחוד , והוא חוכמה גדולה"… (השל"ה מאמר בעשרה מאמרות סעיף ז)

הכוונה לספירת בינה.

הכוונה לספירת מלכות.

משמעות "צורתו הקנויה" מוסברת בתורתו של הרב אשלג זצ"ל ..." כבר הורונו חז"ל שלא ברא הקב"ה את העולם אלא בכדי להנות לנבראיו …שברא בנשמות מדת רצון גדולה עד מאד , לקבל את אשר חשב ליתן להן…. יש להבין קודם ענין מציאות מהות הטומאה והקליפות מה היא . ותדע , שזה הרצון לקבל הגדול , שאמרנו שהוא עצם מהותן של הנשמות מבחינה עצם בראיתן. כי ע"כ הן מוכנות לקבל כל המלוי שבמחשבת הבריאה… ושנשתלשלו העולמות עד למציאות עולם זה הגשמי, דהיינו למקום שתהיה בו מציאות גוף ונשמה וכן זמן קלקול ותיקון , כי הגוף שהוא הרצון לקבל עצמו , נמשך משורשו שבמחשבת הבריאה … ועל ידי עסק המצוות מי"ג שנים ואילך , שעוסק על מנת להשפיעה נחת רוח ליוצרו , הוא מתחיל לטהר הרצון לקבל לעצמו המוטבע בו , ומהפכו לאט לאט על מנת להשפיע, שבזה הולך וממשיך נפש קדושה משורשה במחשבת הבריאה , והיא מתלבשת בגוף , והוא הזמן של תיקון. וכן מוסיף והולך לקנות ולהשיג מדרגות דקדושה ממחשבת הבריאה שבא"ס ב"ה , עד שהן מסייעות לו להאדם , להפוך את הרצון לקבל לעצמו שבו, שיהיה כולו בבחינת מקבל על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו , ולא כלל לתועלת עצמו , שבזה קונה האדם השואת הצורה ליוצרו כי קבלה על מנת להשפיעה נחשבת לצורת השפעה טהורה , ואז קונה דבקות גמורה ית' כי הדבקות הרוחני אינה אלא השוואת הצורה. … והנה נתבאר היטב דבר התיקון של הרצון לקבל המוטבע בנפשות מצד מחשבת הבריאה כי הכין הבורא ית' בשבילן ב' מערכות הנ"ל זה לעומת זה שעל ידיהן עוברות הנשמות ומתחלקות לב' בחינות , גוף ונפש , המתלבשים זה בזה , ועל ידי תורה ומצוות נמצאים בסופן שיהפכו צורת הרצון לקבל כמו צורת הרצון להשפיעה ואז יכולים לקבל כל הטוב שבמחשבת הבריאה , ויחד עם זה זוכים לדבקות חזקה בו יתברך .מפאת שזכו על ידי העבודה בתורה ומצות להשוואת הצורה ליוצרם . שזה נבחן לגמר התיקון, ואז כיון שלא יהיה עוד שום צורך לס"א הטמאה , והיא תתבער מן הארץ ויבולע המות לנצח. ( מתוך הקדמה לספר הזהר מאת הרב אשלג זצ"ל) יובן "שצורתו הקנויה לו מעכשיו" היא על ידי שנוי צורת האדם מרצון לקבל לרצון והשפיעהו זה נקנה על ידי תורה ומצוות בעולם הזה. " דאם לא כן חוזר להיות חומר בלי צורה " זאת הרצון לקבל זאת אומרת חומר בלבד כפי שיש בעולם הדומם.
הכוונה היא אם קבלת השכר רק בעולם הבא הרוחני ולא לקבלת תחילת השכר

בזה העולם החומרי . יש בכך הפרדה בין הצורה לתוכן . בין בחינת החומר ובחינת הרוח ויש בכך סכנה של דואליזם כפי שיתברר בהמשך , ובסגנונו של הרב אשלג ."ובהיות עצם ומהות הגוף רק רצון לקבל לעצמו , וכל מקריו וקנייניו הם מילואים של רצון לקבל הזה המקולקל , שלא נברא למלכתחילה , אלא כדי לבערו ולכלותו מהעולם כדי לבא למצב השלם … גמר התיקון של הנפשות אחר תחיית המתים שאז יגיע התיקון השלם גם אל הגופים כי אז יהפכו גם את הקבלה עצמה , שהיא צורת הגוף ,שתשרה עליה צורה של השפעה טהורה, ונעשים ראויים לקבל לעצמם כל הטוב והעונג והנועם שבמחשבת הבריאה… שפירושו רק להגדלת רצון להשפיע הנמשך עם הנפש , ומטעם זה סוף הגוף למות ולהיקבר ולהירקב, כי לא קבל לעצמו שום תיקון ,אכן אי אפשר שיישאר כך כי סוף סוף אם יאבד הרצון לקבל המופרז מהעולם , לא תתקיים ח"ו מחשבת הבריאה , דהיינו שיתקבלו כל התענוגים הגדולים אשר חשב ליהנות לנבראיו שהרי הרצון לקבל הגדול והתענוג הגדול עולים בקנה אחד… (מתוך הקדמה לספר הזוהר מת הרב אשלג זצ"ל) וזה בלשון רבינו "וחוזר להיות חומר בלי צורה"

דייק "וזו המידה נתקיימה כבשורה " ולא כחובה . שמידת חסד קדמה למידת הדין , ולכן

נתקיימה כבשורה לעניין זה " וזה התחלת כניסת איש היהודי לעבודת השם יתברך על ידי התורה שהוא בקניין מורשה בלבו והוא התרעא ועל ידי זה נכנס לדרתא שהוא היראה דזה כל אדם כמו שנאמר בסוף קהלת את אלוהים ירא וגו' " ( "ישראל קדושים " מאת הרב צדוק הכהן מלובלין עמוד כב . ב.)

שבט יששכר מסמל את לימוד התורה בישראל ומנהגותו בסנהדרין, לכן האפשרות של שכר המצוות בעולם הזה ובעצמות מתקיים בו . "יששכר חמור גרם כשם שהחמור שובר את העצם ואת הגרם , כך שבטו של יששכר שוברין את ישראל בהלכה שנא' ומבני יודעי בינה לעיתים וגו' ראשיהם מאתים סננדריות" (שיטה חדשה ב"ר פצ"ז בנח"י) ומוסיף על עניין זה הרב שלמה כשר זצ"ל בל"ק יששכר חמור גרם כמו עצמיו אפיקי נחושה גרמיו כמטיל ברזל (איוב מ. יח) , כשם שהחמור שובר את העצם , כך שבטו של יששכר שובר כל ישראל בהלכה , שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה מה יעשו ישראל ראשיהם מאתים (דברי הימים יג, לג) אלו מאתים ראשי סנהדראות של שבטו של יששכר. ובשכל טוב מוסיף כדאמרינן בר' מאיר (סנהדרין כד). שהיה כעוקר הרים וטוחנן זה בזה . ובפי' ב"ר מאתיים ראשי סנהדראות שכל המופלאים שבהם משבט יששכר. ובמדרש הגדול ,

מור גרם עצם תקיף וחזק כמה דאת אמר עצמיו אפיקי נחושה גרמיו כמטיל ברזל(איוב מ יח) שהיה בו כח לפלפל בתורה יתר מכל אחיו. (מתוך תורה שלמה מאת הרב שלמה כשר ספר בראשית פרשת ויחי עמוד תתתתרכב).

מדתו של יששכר הוא ביכולתו לקבל ולהרחיב את העצמות ולכן הוא בעל עצמות. לעניין זה ראה הערה 13 ו 14 בזה המאמר. כמו כן "וזה יששכר חמור גרם הכח באדם מיוחס אל העצמות והמעשה צריך כח וזהו ויט שכמו לסבול כחמור למשוי במעשה המצות "… (מאת הרב צדוק הכהן מלובלין דובר צדק כט . ב. )
סבלו של יששכר כפול הוא. בעולם הזה שהוא מרחיב את העצמות מבחינת קניית זכותו על ידי לימוד התורה, ולא כמקבל זכות במתנה כמו שאר שבטי ישראל הקניה היא ביסוריין . בדומה למעשה רבי עקיבא אשר מת ביסוריין על אחוד שמו של ה' שהיה מקבל על עצמו עול מלכות שמים. שהיה מאחד את את מידת החסד ומידת הדין בלימוד תורה דווקא. ולכן "זכו ישראל שנתקיימה כבשורה לכל ישראל ביששכר כנודע". כמו כן היות שבט יששכר בעל עצמות סובל הוא את התיקון בעצמות שמביא את "תוספת בהירות וחיות באורות הנפש " הנקנים בזה העולם ויש להם זכות בעצמות . ראה הערה 13 – 14 במאמר זה. לעניין זה היה מסביר רבינו שעניין קיום תורה הוא איחוד המידות, ולא כמעשה העולם המפרידים בין החיים עצמם ותורתם לדוגמא הנזירות באשר מפרדים בין החומר ורוח.

מעשה יששכר שהיה בעל עצמות ופתח פתח "אשר לעמל זו נברא האדם" . על ידי כך יינתן שכר הרבה . ומהו השכר? כותב "המאור ושמש" : " ויט שכמו לסבול " פירוש שממשיך הכתפיים אל כנסת ישראל וזה ויט שנוטה שכמו דהיינו מהכתפיים של מעלה לסבול דהיינו אל מלכות שמים שהמידה הזאת היא הסובלת ונושא הכל כידוע ומפרש הפסוק עוד ואחר שפועל כן אז ויהי למס עובד פי' למ"ס גימ' ק"ל דהיינו ה' חסדים דהוא ה' הויות גימטר' ק"ל עובד דהיינו שממשיך הה' הויות על כנסת ישראל ופועל רחמים וחסדים . ("מאור ושמש" מאת הרב קלונימוס קלמן הלוי עפשטיין פרשת ויחי) ועניין זה התברר בהמשך המאמר .
ראה …

לעניין השמות בתורה כותב רבינו: " הפעולה הראשונה שהקב"ה מורה לאדם לעשות היא לתת שם לבעלי החיים "… ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו" (בראשית ב' יט' ) השם בתורה איננו רק שם קונבנציונלי , אלא השם בתורה מורה על המהות. אם אומרים על משהו שהוא "שולחן" , קוראים לשולחן "שולחן" אבל זו גם המהות שלו . יש בו "שולחניות" שהיא בלתי נפרדת משמו . אם הדבר נכון ברמת הטבע , על אחת כמה וכמה ברמת האדם . שמו של האדם מורה על מהותו כל שם בתורה מציין גם את הזהות , המהות המיוחדת של אותו בן אדם באופן מיוחד. "… (מתוך ספר תולדות האדם מאת הרב יהודא אשכנזי זצ”ל). וזו הסיבה שנקרא יש שכר . לעניין סמלו כחמור גרם כותב הזהר: " יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתיים . אמר רבי אלעזר : וכי יששכר חמור אקרי . אי בגין דאשתדל באורייתא , נקרייה ליה סוס או אריה או נמר , אמאי חמור?

אלא אמרו , בגין דחמור נטיל מטולא , ולא בעיט במאריה כשאר בעירי , ולא אית ביה גסות הרוח , ולא חייש למשכב באתר מתתקן . אף יששכר , דאשתדלותיה באורייתא , נטיל מטולה דאורייתא, ולא בעיט ביה בקב"ה , ולא אית ביה גסות הרוח , כחמור דלא חייש ליקרא דיליה אלא ליקרא דמריה . רובץ בין המשפתיים כדאמרינן ועל הארץ תישן , וחיי צער תחייה , ובתורה אתה עמל",.. (זהר חלק א עמוד קמ'ב דף א')

[תרגום – אמר רבי אלעזר וכי יששכר חמור נקרא. ואם נקרא כן מפני שעסק בתורה, יקרא לו סוס או אריה או נמר למה חמור ? ומשיב אלא אמרו משום שחמור מקבל עליו משא ואינו בועט באדונו כשאר בהמות , ואין בו גבהות הרוח , ואינו דואג לשכב במקום מתוקן . אף כאן יששכר שעסקו בתורה , מקבל עליו המשא של התורה, ואינו בועט בהקב"ה ואין בו גבהות הרוח כחמור שאינו דואג לכבודו. אלא לכבוד אדונו. ]

בזה העולם ובעצמות .
הצורך בצמצום מצריך עיון. " בעניין תכלית כוונת בריאת העולמות …. החקירה הראשונה הוא מה שחקרו החכמים הראשונים וגם האחרונים , לדעת סיבת בריאת העולמות לאיזה צורך הייתה , ונמנו וגמרו וגזרו אומר , כי סיבת הדבר היה לפי שהנה מוכרח שהשם יתברך יהיה שלם בכל פעולותיו ובכל השמות של גדולה וכבוד , ואם לא היה ממציא פעולותיו וכוחותיו לידי פועל ומעשה לא היה כביכול נקרא שלם , לא בפעולותיו ולא בשמותיו וכינוייו , כי הנה השם הגדול שם בן ד' אותיות הוי"ה, הנה נקרא כן על הוצאת הויתו הנצחית וקיימת לעד, היה הוה יהיה טרם בריאה בזמן קיום הבריאה , ואחר התפשטותה למה שהיה טרם הבריאה בזמן הקיום הבריאה ולאחר התפשטותה למה שהיה. ואם לא נבראו העולמות וכל אשר בהם , לא תוכל להראות אמתת הוראת הוייתו יתברך הנצחית בעבר בהווה ובעתיד, ולא יהיה נקרא בשם הנזכר . (מתוך ספר אדם ישר מאת הרב חיים ויטל ז"ל ספר זה הוא המהדורא בתרא שלו שנמצאו בגניזה נוסח קדום זה של "עץ חיים מחזק את דברי הרב " כי הצורך הזה של הצימצום ") וק"ל .

[107]

הרב יהודא אשכזי (מניטו) זצ"ל היה איש של תורה שבע"פ. בכתביו היה נוהג לכתוב בקצרה ובתמצות כמסורת רבני ספרד. ברוב כתביו נהג לרמוז על מקורות חז"ל שמשם ינק את מעינות חכמתו. כאשר העתיק פרשנות חז"ל בשלמותם רמז שיש ללמוד את פרוש זה לעומקו על מנת להבין את בסיס עיונו בסוגיה הנלמדת. במאמר זה העתיק רבנו בפרוש "לבוש האורה" בשלמותו. להקלת העיון בפרוש זה הוספנו מספר הערות להבנת דבריו של רבנו

[108] בראשית פרק ו' פסוקים ח – ט אומר רבנו בהמשך שיש לתמוה בסדר הפסוקים . שאם מצא חן בעיני ה' זאת אומרת שגזרת רחמנא היא , מה הצורך לומר פסוק לאחר מכן נח איש צדיק היה בדורותיו שצדיק מזכויותיו הווה?

[109] "הואיל והזכירו ספר בשבחו. דאם לא כן פתח בתולדותיו וסיים בשבחיו ומפני שהפסיק בשבחיו חזר וכתב ויולד ואף על פי שכבר הוזכרו תולדותיו בפרשה העוברת חזר והזכירם פה להודיע שלא הוליד רק אלה כנרמז במלת אלה ולא הוליד אחריהם בנים ובנות כחביריו ולא היו הגונים לבא אל התיבה רק אלה". פירוש הרא"ם על רש"י פרק ו' פסוק ט'.

[110] "הואיל והזכירו ספר בשבחו דאם לא כן פתח בתולדותיו וסיים בשבחו. ואם תאמר הלא כמה פעמים הזכיר אברהם ויעקב ולא הזכיר שבחם ויש לתרץ שאינו מספר בשבחו אלא כאשר מזכיר אצלו רשעים כי הרשעים גורמים שהשם יתברך מסתיר פניו מן העולם ולפיכך צריך להזכיר את הצדיק לברכה וכן לקמן אצל ואברהם היו יהיה וגו' " פרוש גור אריה מהר"ל פרק ו' פסוק ט'.

[111] בראשית פרק ו' פסוק ח'.

[112] בתורת התולדות לימד הרב אשכנזי זצ"ל יש הבדלים בין דור אנוש ודור המבול שלכל דור הייתה נטייה אחרת בקיומם. לכן נאמר "כול דורותיו היו רשעים " ברשעות השונה זו מזו. אין המקום להרחיב . ואולי על פי זה יש לדייק " כל דורותיו" לשון רבים. במדרש "וירא ה' כי רבה רעת האדם כתיב: (קוהלת ב' כג') כי כל ימי מכאובים וכעס ענינו גם בלילה לא שכב לבו גם זה הבל הוא" " כי כל ימיו מכאובים " זה דור אנוש ודור המבול , שהיו מכאיבים לקדוש ברוך הוא במעשיהם הרעים … (בראשית רבא פרשה כז' ב' ).

[113] ראה הערה מספר 3.

[114] פירוש "לבוש האורה" בראשית פרק ו פסוק ט.

[115] בראשית פרק ו' פסוק ז'. יש לדייק בלשון "שבן – אדם יחידי". רבנו היה מבחין בשלושה כינויים. "הבן - אדם" לדמותו של האדם השלם המשיח . "בני האדם" מצאצאי אדם הראשון. "בן האדם" שושלת קין. על נח נאמר "ויחי למך שבע ושמונים שנה ומאת שנה ויולד בן" (בראשית פרק ה' פסוק כח') ללמדך על יחודו של נח בבחינת "בן". [על שת ואנוש נאמר "וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותיקרא את שמו שת" (בראשית פרק ד פסוק כד) " ולשת גם הוא ילד בן" ( שם שם כו) תפקידו של שת ובנו היה להחליף את הבל ולתקן את מעשיו של קין] . נח יכול לתקן את חטאי בן האדם שנאמר עליו: "ויקרא את שמו נח לאמור זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'" ( בראשית פרק ה' פסוק כט) אך נח נכשל .
כמו כן כאשר הבורא מסביר את סיבת המבול נאמר אדם בלשון יחיד ולא בלשון רבים .
"וינחם אלוהים כי עשה את האדם" "ויאמר ה' אמחה את האדם" "ויאמר לא ידון רוחי באדם" זה כנגד שושלת קין ושושלת שת שהם שני בחינות שונות של האדם שקלקלו (ראה הערה מספר 5), יש לדייק בלשון רבנו: "היש שבח גדול שבן אדם יחידי" שנח היה יחידי בדורו ובתולדותיו היה מסוגל לתקן את הדור בבחינת האדם. עניין זה נלמד מתוך "תורת התולדות" מאת הרב אשכנזי זצ"ל שיצא בעתיד לאור.

[116] ומדייק רבינו "ימצא חן בעיני השם" ולא "בעני ה'" במקום אחר הסביר רבינו: " יש איזה מציאות שנקראת "השם" [ גלויי שם ה' בחינת אותיות "שם" כגון "איה השם בקרבו" ישעיה סג יא'] אנחנו מבחינים בכמה מדרגות של צורך של היחוד. קודם יש הוויה אחד והיא מוחלטת. חוץ מזה יש צורך של יחוד השם בבחינת "שם" . [ששמו הוא "שם"] שהוא מפוצל בין שבעים שמות שהם [נקראים] השרים . כל עוד אנחנו בתהליך של העולם הזה, עולם השרים שייך לעולם הזה השם בבחינת "שם" הוא היחס בין הוא ועולמו. לכן מצד עולמו [בשם] "השם" יש לו שבעים פנים לכן האיחוד של [שם] "השם" בעולם הוא הכוונה ליחוד ה'". (מתוך שעורים בע"פ בספר שערי אורה שעור שלשי) לעניינינו נח בחינת "אדם יחידי" "נח מצא חן בעני השם" שמצה חן בבחינת כל העולמות . לכן כישלונו כל כך גדול בכך שלא הצליח להציל את העולם מהמבול.

[117] בראשית ו, ז.

[118] "ונח מצא חן" חן מלשון חינם.

[119] רומז למסכת ברכות דף ז עמוד א. " צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור , רשע וטוב לו רשע שאינו גמור רשע ורע לו רשע גמור. ופליגא דרבי מאיר דאמר רבי מאיר: שתיים נתנו ואחת לו נתנו לו שנא' וחנתי את אשר אחון אף על פי שאינו הגון , וריחמתי את אשר ארחם אף על פי שאינו הגון .

[120] פסוק אחר פסוק נאמרו אך פרשה פתוחה ביניהם . ולא כדברי "לבוש האורה" שכתב "שהזכירו לאחרים יכתב עליו בתורה להוגיע לדורת שנח מצא חן וכו' לכן ספר מיד בשבחו" ראה הערה מספר 8.

[121] ראה הערה מספר 1.

[122] ספר משלי פרק י פסוק ז. ורומז לדברי רש"י ספר בראשית פרק יג' פסוק יג' ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד – ואף על פי לא נמנע לוט מלשכון עימהם ורבותינו למדו מכן שם רשעים ירקב. רעים בגופם וחטאים בממונם לה' מאוד יודעים ריבונם ומתכוונים למרוד בו. ועניין סדום ועמורה קשור לעניינינו במעשה אברהם שהיה מזרעו של נח, ודן דין אחר מנח. רבינו היה רגיל ללמד "זכר צדיק לברכה" הצדיק הוא נח. ה' זכר את הצדיק נח בזכות אברהם שנקרא ברכה.

[123] "זהו מה שסותר תירוצו שתירץ שאינו מספר שיבחו של צדיק אלא כשמזכיר אצלו רשעים ועוד מה שכתב שאין זכירה אלא אחר שכיחה ולכך כיון שדורותיו היו רשעים היה לו כאלו נשכחו הבריות מלפני השם יתברך וכשהוא זוכר הצדיק שבדור כתב בלשון זכירה ולא דק בלשון רש"י ז"ל שכתב הואיל והזכירו שהוא בנין הפעיל ולא כתב הואיל וזכרו מן הקל".. (פרוש לבוש האורה שם שם).

[124] כדי שלא יאמרו הדורות : "עשרה דורות מאדם ועד נח . וכי מה הצרח לבאי עולם לכך אלא ללמדך שכל הדורות היו מכעיסין ובאין , ולא הביא הקדוש ברוך הוא עליהם את מי המבול, בשביל צדיקים וחסידים שהיו בהם… אבות דרבי נתן פרק לב . יוצא איפה שהמבול בא כאשר אין צדיקים בעולם מיד סיפר בשבחו . . לעניין זה נכתב בגניזה בקהיר " אחר פטירתו של מתושלח הצדיק כבדה אשמה בארץ והלך אדם אצל בהמה, ובהמה אל עופות , ושידין אצל אדם, ואף מלאכי השרת אצל בנות אדם… והיו הצדיקין באותו הדור מבקשים עליהן רחמין אמר להם הקדוש ברוך הוא למלאכי החבלה פגעו בהן בצדיקין , כדי שלא יבקשו עליהם רחמים ופגעו בהן ולא נשתייר בהם אלא נח בלבד שנא´ זה ינחמינו … מתוך הגדות קטועות מאת פר'פ לוי גינצבורג הגורן חלק ח –ט עמוד 51. נח לא ביקש רחמים על דורותיו.

[125] צדקתו של נח מיוחס כלפי חטאי דורו. "וכבר ביארנו כי הטיפות היוצאות בסוד קרי הלא הם נשמות גדולות ואורות גדולים מאוד מאוד יותר מן הנשמות הבאות על ידי זכר ונקבה … כי קין היה תלוי ברפיון ובא המבול ושטפו. פירוש הענין הוא במה שביארנו כי קין הוא בחינת כל הטיפות של הקרי הראשונות והאחרונות כי כולם משורשו… והנה קין היה מחויב לתקן בחינות אלו, ואדרבא הוסיף לחטא. בסוד כל דור המבול בני קין והיו משחיטים את זרעם על הארץ וקלקלו כל מה שעבד ואז הביא עליהם מי המבול מידה כנגד מידה כנודע, ואז קין היה מיום שחטא עד שבא המבול תלוי ברפיון , …. דרוש בעניין יחזקאל הנביא מתוך ספר הדרושים מאת הרב חיים ויטל זצ"ל. לעניין זה אומר רבנו. "נח יכול להיות צדיק בעל מידות מושלמות, ועם זאת לא תהיה בו שמץ של רחמים על האחר . ..ישנו פרוש אחד שאומר על הפסוק "ונח מצא חן בעיני ה' " דבר חמור מאוד "אבל הקב"ה לא מצא בעיני נח כלום, ואפילו דמעה"… הפרו ש שלמדנו קודם חריף מאור בתיאורו כשהוא אומד שהקב"ה לא מצא דמעה אחת בעניו של נח. יש כאן רעיון עמוק, בראי , כידוע האדם רואה את עצמו הפוך . אם הופכים את הביטוי "מצא חן " חן = נח כלומר: נח מצא חן בעיני ה' נח הסתכל בעיני ה' מצא שם רק את נח שום דבר אחר. עניין זה טמון בפרק ו' פסוק ט' "אלה תולדות נח - נח איש צדיק היה בדורותיו " נח אינו " " מוליד " שום דבר חוץ מאשר עצמו, הוא צדיק לעצמו. (מתוך שעורים בעל פה בתורת התולדות מאת הרב אשכנזי זצ"ל) ראה ספר הזהר פרשת נח עמוד נח עמוד ב. דה': "ונח מצא חן בעיני ה'.

[126] יש מרבותינו דורשים אותו לשבח כל שכן שאילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי לפי דורו היה צדיק ואילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב כלום.. רש" פרק ו' פסוק ט. כמו כן ראה סנהדרין קח ע"א ר"י דורש לגנאי וריש לקיש דורש לשבח. ועיין ב"ר פל"ט פלוגתא דר"י דורש לגנאי ור"ג דורש לשבח.

[127] בראשית פרק ו פסוק כב.

[128] ויעש נח זה בנין התיבה ובב"ר אמרו זה שכוון לעשיית התיבה שפירושו זה דבק עם עשה לך תיבת שאע"פ שנצטוו על בנין התיבה ועל ביאתו שם ועל הכנסת הבעלי חיים שדבקו במיניהם אל התיבה עול הכנסת המאכל שלו ושל כל בהמה והחיה בתיבה והדר כתיב ויעש שמשמע דאכלהו קאי אפילו הכי אין לפרשו אלא על בנין התיבה דאל"כ ויעש נח תניינא למה לי ועוד אם פירוש ויעש שם אכולהו ואף על ביאתו לתיבה אלא עכ"ל שהראשון מורה על בנין התיבה והשני על ביאתו שם וכן פירש רש"י שם ויעש נח זה ביאתו לתיבה. פירוש הרא"ם בראשית פרק ו' פסוק כב'.

[129] את האלוהים התהלך נח ס"ת חכם וזה הוא שנאמר ולוקח נפשות חכם פירוש בעל הטורים פרק ופסוק ט.

[130] בראשית פרק ו פסוק יד .

[131] בראשית ו,יג.

[132] בראשית ז, א.

[133] ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך אל התיבה . אמר רב שמעון אמאי בכלהו אלהים והכא ה' וכו'. שמא עלאה דרחמי , אלא רזא היאו דאוליפנא , לאו אורח ארעא לקבלא אתתא אושפיזה בהדה אלא ברשו דבעלה , אוף הכי נח בעא לאעלא בתיבותא וכו'.. ולא הוה יאות עד דבעלה דתיבה יהב ליה רשו לאעלאה דכתיב בא אתה וכל ביתך אל התבה וכו… [ תרגום – אמר רבי שמעון למה בכל הפרשה כתוב אלוהים שהוא דין ופה שם יקוק שהוא שם העליון של רחמים, אלא הוא סוד שלמדנו אין דרך שאשה בעלת הבית תקבל אורח לביתה אלא ברשות בעלה וכן פה נח רצה ליכנס להתבה ולא היה נכון עד שבעל התיבה נתן לו רשות שהוא הקב"ה בשם יקוק דכתיב בא אצה וכל ביתך אל התיבה .. ומוסיף לעניין זה הרב אשלג בפרוש הסולם כי יקוק הוא ז"א והתיבה היא מלכות ואז נכנס ונתחבר בהתיבה ] זוהר פרשת נח דף פז' עמוד א.

[134] על פי שיטת "תורת התלדות" היה מסביר רבינו את הפסוק. "ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה'" ( ראה שם . שם.): "יש להקביל פסוק זה בפסוק "ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרא בשם ה'" (בראשית פרק ד פסוק כו ) מפרש רש"י "אז הוחל . לשון חולין . לקרא את שמות האדם ואת שמות העצמים בשמו של הקב"ה לעשותו עבודה זרה ולקראתן אלוקות" כלומר , בני האדם הפכו את הקודש לחול. ויש קשר בין הפשט ובין המדרש . על פי הפשט "הוחל" משמעו החלו. על פי הדרש "הוחל" משמעו "חולין". כלומר התחילו לתת לעצמים שמות של הקב"ה [וזה תחילת הפנתאיזים] זאת אומרת, התחילו להמציא את העבודה זרה, נתנו את שם ה' לאנשים ולעצמים. וכאשר אברם מגיע לארץ כנען הוא בונה מזבח לה' בבית אל "ויקרא בשם ה'´ מה ההבדל? בפסוק הראשון התיאור הוא כללי בלתי אישי ולשלילה זאת אומרת לקרא לאדם לתת לו כח, עוצמה ששייכת רק לקב"ה להפך את האדם לאליל. בזמן דור אנוש התחילו , לקחת חלק מהאמת ולהפוך אותה לאמת כולה , זו מקורה של עבודה זרה להאמין רק חלק מה' זו אלילות (שהרי שם ה' בנוי מ י. ק . ו . ק. ואין להפריד בין המידות האלוקיות שאם עושים זאת נוצר בהכרח עבודה זרה ופילוג באחדות ה' יתברך) . ואילו על אברם נאמר "ויקרא בשם ה'" שקרא בשם מפורש כולו באחדות שלמה . איחוד המדות יחדיו מאפשר להמליך את ה' יתברך על העולם. (מתוך שעורים בעל פה של רבינו) ובזה מתקשר הסבר זה לעינינו , אברהם שמידת החסד ניכרת במעשיו הוא כאותו צדיק שהיה מתהלך לפני האלוהים וקורא בשמו בשם יקוק שהוא שם עליון של רחמים.

[135] איש בכל מקום שנאמר "איש" צדיק ומומחה שכל מאה ועשרים שנה היה נח נוטע ארזים וקוצצן , אמרו לו: למה כדין? אמר להון : כך אמר מאריה דעלמא דהוא מייתי מבולא על עלמא. אמרו לה : אן אתי מבולא לא אתי אלא על ביתה דההוא גברא. כיוון שמת מתושלח , אמרו לה הא לה אתי מבולא אלא על ביתה דההוא גברא הדא הוא דכתיב " לפיד בוז לעשתות" [ תרגום - אמרו לו למה אתה עושה כך אמר להם כך אמר לי ריבון עולם שהוא מביא מבול לעולם . אמרו לו אם בא מבול לא בא אלא על ביתו של אותו האיש (בית נח). כיוון שמת מתושלח אמרו לו הנה בא המבול על ביתו של אותו האיש (בית נח)] מדרש בראשית רבא פרשת נח פרשה ל' סעיף ז.

[136] "אוריתא כלא שמא קדישא היא, דלית לך מילה באורייתא דלא כליל בשמא קדישא" זוהר יתרו פז' עמוד א'. "עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחר , כאלו תחשוב על דרך משל , כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות. כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כן, מלבד צירופיהם וגימטריאותיהם של השמות. מתוך מבא לתורה מאת הרמב"ן.

[137] ועיין של"ה, תושב"כ, חלק ג', פרשת נח, דף יו"ד ע"א. קרוב לודאי שדברי השל"ה הקדוש הם מקור לדברי רבנו כאן. וכן נראה משום רמז סתום לדבריו בסוף המאמר. ספר השל"ה היה אחד מן הספרים שרבנו למד באופן שיטתי עם רבו מו"ר יעקב גורדין ז"ל.

[138] ד"א בכפר , מלמד שכפרו ונתחייבו מיתה לשמים, וכיפרה עליו תיבתו, נאמר כאן בכפר, ונאמר להלן אם כפר יושת עליו מה להלן כפרה אף כאן כפרה. (מדרש אגדה נח). בספר אמרי נועם לר' יעקב דוליט"קאש (נדפס פ"ר קושטא ש') מביא כאן מאמר בזה הלשון. "למה אמר הקב"ה לנח לעשות התיבה מכופר ומגופר, אמר הקב"ה אם יחזרו אלי יהיה כופר נפשם , ואם לא יחזרו יהיה גופר , אש וגופרית יבא עליהם . ונראה מהלשון כי היה זה לפניו באיזה מדרש . (מתוך תורה שלמה של מ. מ. כשר בראשית קעד).

[139] כך מתאר המדרש את דור של נח ויחסו של נח לדורו. וירא ה' כי רבת רעת האדם בארץ … וכן ישעיה אומר (ישעיה נט') ותהי האמת נעדרת וסר מרע משתולל. וירא ה' כי אין צדיק בעולם שמתפלל לפניו לפייס ממנו להם. וירע בעיניו כי אין משפט לעשות למעשיהם דין. אגדת בראשית מתוך בית מדרש אסףאהרון יעללינעק חלק ד-ו עמוד 1 .

[140] כי נח חטא במה שלא הקריב קרבן קודם המבול, רק נח תפס במידת הדין , וידוע שלא נאמר בפרשת קרבנות לא אל ולא אלוקים, כי מדת הדין אינו מסכים על הקרבן , ונח תפס הכל במדת הדין , וזהו את האלוהים התהלך נח, ולכך אף הוא לא היה ראוי למצוא חן כי מי יצדק בדין , ומכל מקום מצע ה' חן ממנו לולי תולדותיו. …. הנה התורה הודיע מה שהיה קצת תלונה על נח שלא הוכיח את בני דורו כי הטעם של נח היה שלא הוכיח שהתבודד עצמו ולא הלך כלל עמם והרחיק עצמו מהם לבל יפתו אותו חס וחלילה כמאמר שלמה "מנע רגליך" (משלי א ט"ו) אומנם היה בן ת"ר שנה אם כן שוב אינו חוטא ורגלי חסידיו ישמור והיה לו לבטוח בה' ולהוכיח כי כבר עברו רוב שנותיו… (מתוך "תפארת יהונתן" מאת הרב יהונתן אייבשיץ) למה הקריב נח קרבן אחר יצאתו מן התיבה ולא הקריב קודם המבול כדי להתפלל על דורו? … כי השחית כל בשר את דרכו אפילו הבהמה וחיה השחיתו את דרכם … לפיכך לא היה יכול להקריב קורבן, אבל אחר יציאתו מן התיבה ידע כי כל שבתיבה קלטו היו טהורים ולא השחיתו דרכם לפיכך לא הקריב אלא אחר יציאתו מן התיבה". (מתוך "מדרש יהונתן" מאת הרב יהונתן אייבשיץ) ובזה אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב כלום שמידת אברהם מידת חסד.

[141] בראשית ו, כב.

[142] ההבדל בין המצוה כמצוה והמצוה כצורה מוסבר על ידי הרב בענין אחר: "מה שאנחנו לא מסוגלים ולהבין לעומק הדברים שדרך כל פרט ופרט מהמצות אנחנו מתנהגים לפי מידות הבורא. ההתנהגות של האבות לפי המידות זה תורת הבנים לפי מצות, ויש הקבלה בין פרט לפרט. החידוש במעמד הר סיני הוא משמעות התורה כצו. " תורה ציוה לנו משה: מה צווה לנו משה.ץ את מידות האבות כמצוות. פה יש לנו הדגמה, כשעם ישראל מתנהג לפי המצות המשמעות היא שצאצאי האבות מקיימים את מידות האבות... ההקבלה בין מידות [האבות] למצוות נעלם מאיתנו. זאת תורת הסוד, אך כל פרט ופרט מהמצות מתקן את האורות של אותן מידות שהם הם הנשמה של עם ישראל שהיא נשמת כל העולם כולו... דרך המצוות אנחנו מתקנים את העולם במלכות שדי וזה בזכות האבות". (מתוך שיעורים בעל פה על מדרש לך לך). יוצא איפוא שנח עשה את המצווה כצורה בלבד ולא כמצווה לאיחוד המידות כפי שלמדנו מאבות האומה.

[143] בראשית ז, א.

[144] בראשית ו, יט.

[145] בראשית ז, ב.

[146] רש"י שם.

[147] דיוק בדברי רש"י הוא מבסיס משנתו של רבינו. יש כללים בפרשנותו של רש"י ואחד מהם "אין רש"י חוזר על דברים שפירש כבר בהזדמנות קודמת, אלא אם כן יש בפעם הנוספת חידוש או תוספת המובנים ומתקבלים רק לאור הפעם הנוספת " . (מתוך "כללי רש"י" על פי שיחות מאת אדמו"ר מליובאווטיץ זצ"ל עמוד 56) יוצא איפה רש"י מפרש פעמים את "ויעש נח " ולא היה צורך לפרש ביטוי זה פעמים. מכוון שפירש יש לדייק בשנוי בין שתי הפעמים. הפעם הראשונה בפרק ז' פסוק כב - לשון גנאי כהסברו.

[148] בראשית ו, כב ויש לדייק "ויעש נח ככל אשר צוה אותו אלוהים כן עשה " לא יותר ולא פחות.

[149] בראשית ז,ה שנכנס לתוך התיבה לשבח שזרעו של אברהם עימו.

[150] ראה בפתיחה שהכונה היא על התקופה הראשונה של הקמת המדינה, לפני שחרור ואיחוד ירושלים על כל המשתמע מכך.

[151] לא ברור בכתב היד.

[152] כך הוא בכה"י. ויש לקרוא "הלואי", ואולי שינה כאן הרב משום אותיות אלו-הי כדרך שנהג לכתוב את שמו יאודא.

[153] וגלע"ד דנתן להבין את דברי רבינו כאן בהתאם למשנתו המפורשת כפי שחזר עליה פעמים רבות בפנינו, ובמיוחד בשנים האחרונות לחייו. ישנן שתי בחינות משיחיות הפועלות בתוך הזהות הישראלית למשך כל ההסתוריה, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. תפקידו של הראשון הוא "להחיות עם רב" (עיין בראשית מה, ה-ז וגם נ,כ) ותפקידו השני הוא בבחינת "היתה יהודה לקדשו" (תהילים קיד, ב) בסוף תקופת הגלות. ולכן בנית התבה, בסוד הקדושה הטבעית של ארץ ישראל, רומזת ליסוד הישוב והקמת המדינה להחיות את הגוף ולהכין את התשתית ולסלול את הדרך למשיח בן דוד. והרב היה מדגיש כמה חשוב לדעת שהציונות היא הבחינה של משיח בן יוסף ומכאן כל הבלבולים ואי ההבנות בחברה הישראלית של ימינו הנובעים מכך שרוצים לשפוט את המציאות של המדינה בהתאם למימד של המשיחיות השייכת ליהודה בעוד שאנחנו נמצאים עדין בשלהי השלב השייך למשיחיותו של יוסף.

בע"ה יופיע בקרוב פירושו של הרב על "המספד בירושלים" למרן הרא"יה קוק זצ"ל, השופך אור בהיר על הסוגיא הזו.

[154] משנה ברכות ב א. ושם בגמרא "בקורא להגיה"

[155] יש להשוות ולהשלים לנכתב כאן את דברי מניטו בהרצאתו על מורשת היהדות והאוניברסיטה:" אנחנו שייכים לדור בו מתקיימת באופן נבואי המשנה הראשונה של הפרק השני של מסכת ברכות[15]:

"היינו קוראים בתורה כדי להגיה, לתקן העתקות חדשות, ולשמור אותה מהשכחה על ידי ספירת האותיות, להבין בחסרות וביתרות, והגיע זמן לקרוא[16] באמת"

אבל זה הגיע בפתאומיות ואנחנו עדיין חוזרים ושונים מבלי לקרוא.

יבואו כל רבותינו, יפגשו וילבנו בכנות את הסוגיות ביניהם. אנחנו נמתין כל הלילה בכניסה למערה כדי לשמור ולבוא ולהגיד להם כבבני ברק הקדומה: רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית[17].".

[156] שיש להגות לפני הקריאה.

[157] הערה שהוספה בגרסה הסופית, אבל נמחקה.

[158] קו מחיק נמתח על הקטע בסוגריים מרובעים

[159] תהלים קד כד

[160] משלי לא

[161] בראשית ו א. להרחבה בנושא, ראו בשיעורי הרב על תורת התולדות, ביוטיוב תחת הכותרת: 'פרו ורבו'.

[162] בראשית ו ג

[163] ברייתא דרבי ישמעאל, ספרא, יג א. נאמר בסדר הקורבנות בתפילת הבוקר.

[164] חולין קלט ב

[165] והביא רש"י מאמר רבי יצחק ולא מאמר ר' יהושע דסכנין (בראשית רבה) לתת כבוד לשם אביו "יצחק" ולא שהוא אביו ממש כששמעתי כמה פעמים ויש רמז בזה, כי כנען לא חס על כבוד אביו, ועל זה ישראל שהם בני ובני בנים למי שנקרא שמו אב רם על כל גוים הורישו אותו וארצו.

[166] פסחים כב ב

[167] ראה בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור מספר 26

[168] שמות ד טז

[169] תהלים קיא י

[170] שמות לג כא

[171] פסחים כב ב

[172] דברים לג ב

[173] ספרי דברים שמג

[174] זוהר א (בראשית) פט א

[175] חגיגה טז א

[176] כל מקום שגלו ישראל, שכינה עמהם: עיין לדוגמא במכילתא בשלח ובמגילה כ"ט, ענ"א.

[177] ראה לדוגמא: R. Harwood: Did Six Million Really Die? 1974
ובגרמנית T. Chritophersen: Der Auschwitz Bertug. 1975

[178] הרב מרדכי עטיה זצ"ל: לך לך וסוד השבועה. ירושלים – תשכ"ג.

[179] לדוגמא במאמר של א. דונט: קול מתוך האפר (ילקוט, מורשת חוב' כ"א תשל"ו): "אלהינו לא היה אלא אגדה, יצור דמיוני, היפה שבחלומות האדם".

[180] למשל, ריצ'רד רובנשטיין (מתוך קטעים שתירגם ולדימיר רבי ז"ל במאמרו – התיאולוגיה היהודית אחרי אושוויץ (בתפוצות הגולה, אביב תשל"ג, חוב' 64): "מה לא נשתנה אצלי ... זוהי האמונה בפגניות מפוקחת ... התמזגות יוצרת עם האדמה ועם כוחות האדמה", ... "שיבה אל הטבע ואל מחזוריות הטבע" (מתוך: 1966 ‏, R. Rubenstein, Afler Auschwitz ‏),

[181] ודוק אצל שני ההוגים שהזכרנו לעיל:

‏ - בפיו של רובנשטיין: "סבורני שבעולם חסר אלהים, אנו זקוקים לתורה ולמסורת ולקהילה דתית הרבה יותר מאשר בעולם שנוכחות אלהים בו היתה מורגשת ומוחשית".

- ובפיו של דונט: "כן, אני יהודי בכל רמ"ח אבריי. ודווקא מפני שאני יהודי, הנני שולל את האלהים ... בעיניי היהדות היא התפיסה הנשגבה ביותר של צדק אישי וחברתי ועם זאת התפיסה הריאליסטית ביותר ומשמשת מקור לאידאלים ולשאיפות האציליות ביותר בכל העמים ובכל הזמנים".

[182] האב מרסל דובואה:the Holocaust" Christian Reflexion on ‏"

S.I.D.I.C (Journal of the Service international de Documentation Judeo-Chretienne) n2 1974
‏ "Un ‏regard chretien sur I'Holocauste" ‏ ‏) S.I.D.I.C. ,1974) ‏ ובמקור בצרפתית:

[183] בראשית י"ט, י"ב

[184] על הפסוק: "ובנו במות התופת אשר בגיא בן הנם לשרוף את בניהם ואת בנותיהם באש אשר לא ציויתי ולא עלתה על לבי" (ירמיה, ז', ל"א), פירש רש"י: "לא ציויתי במצוות שיקריבו בניהם לקרבן ולא דיברתי לאחד מן הנביאים, וכשדיברתי לאברהם לשחוט את בנו, לא עלתה על לבי שישחוט, אלא להודיע צדקו". ועיין באריכות בפירוש המלבי"ם על פרשת העקידה.

[185] על הפסוק: "וילכו שניהם יחדו" (בראשית כ"ב, ח'), פירש רש"י: ‏"ואף על פי שהבין יצחק שהוא הולך לישחט, וילכו שניהם יחדיו - בלב שווה".

[186] ברכות ה:

[187] רמב"ם מורה נבוכים פרק כ"ב ואילך.

לגבי השיטה בה אנו דנים, אומר הרמב"ם: " ... שה' מביא יסורין על האדם בלי שיקדם לו חטא כדי להרבות שכרו, הרי יסוד זה לא נזכר בתורה בלשון מפורשת כלל ... והיסוד התורני היפך השקפה זו" (ושם, פרק כ"ג, לפי תרגום הרב קאפאח, בהוצאת מוסד הרב קוק ירושלים תשל"ב).

[188] עיין ב"ימות עולם", בהוצאת "דבר ירושלים", התש"ם, עמ' 60 ‏ ואילך, המביא מספר מקורות לגישה זו.

[189] ברוך דובדבני – "על פרשת לך לך - במה ארע כי אירשנה" - פנים אל פנים, מס' 234 ‏, התשכ"ג.

[190] הרב קלישר (תקנ"ה -תרל"ה), הרב אלקלעי - (תקנ"ה - תרל"ט) (ועיין בלקט: "כתבים" - קרסל (תש"ג), הראי"ה קוק (תרכ"ה -תרצ"ה).

[191] הבולט בין בעלי גישה זו הוא הרבי מסאטמאר, יואל טייטלבוים, בעל ה"ויואל משה".

[192] עיין ב"השבעתי אתכם" - עיונים ובירורים בעניין שלוש השבועות מאת שמואל הכהן וינגרטן

[193] ראה ראה לדוגמא: פרופ. אליעזר ברקוביץ: Faith alter Holocaust 1973‏ וכן פרופ. אנדרה נהר:

‏‏ Du Silence de Job au Silence d'Auschwitz"‏

A Rellexion on the Silence of God ‏" Judaism 16, Fall 1967, pp. 434-42 ‏ובאנגלית:

[194] ויקרא כ"ו מ"ד

[195] מדרש רבה, בראשית רבה, י"א

[196] בראשית י"ח כ"א

[197] הרב אברהם אזולאי זצ"ל (1570-1643‏)

[198] עיין באריכות בסנהדרין, פרק חלק.

[199] לא לחינם שאלו בגמרא: "אסתר מן התורה מנין? "ואני הסתר אסתיר וגו'" (חולין, קל"ט, ע"ב). הלא בתקופת אסתר המלכה, נפסקת, כידוע, הנבואה ומתחיל עידן הגלות.

[200] שהיה ידוע למקובלים. למשל: "בסוף חמשת אלפים ושבע מאות שנה לבריאת העולם, בקירוב, אם מעט קודם או מעט אחר כך, יבוא קיצנו בעזרת ה', למען יוכלו לשבת בני ישראל בטח על אדמתם, בשלוש מאות שנה מהאלף הששי, למען יתראה לעין כל היות האמת אתם, וייהנו בגוף ובנפש מן העולם הזה, תחת אשר נענשו בעול גלות האומות בגוף ונפש". (פירוש חמש מגילות. להרב דון יוסף ב"ר דוד אבן יחיא זצ"ל, מגדולי ספרד, דף ק"ו, א', בולוניה, שנת רפ"ח).

[201] כתובות ק: - ק"א.

[202] עיין ברמב"ם, שמונה פרקים, פרק שמיני, עמ' ס"ג, בהוצאת מוסד הרב קוק, תשל"ב.

[203] ראה לדוגמא את פירושו של הגאון מוילנא ל"ספרא דצניעותא", וזה לשונו: ( דף ל"ד):

‏ "וירא אלקים כו' עשייה ודע שכל אלו הימים הן רמז לששת אלפים שנה ו' ימים כמש"ל פ"א שתא אלפין שנין תל"ן בשתא קדמאי: וכל הפרטים שהן בו' ימים אלו הן מתנהיין בו' אלפיים כל א' ביומו ובשעתו ומכאן תדע קץ הגאולה שהוא בעתה חס ושלום כשלא יהיו זכאין שהוא קץ האחרון ומשביע אני את הקורא בה' אלקי ישראל שלא יגלה זה". ועיין בפירושו של חיים שבילי ב"חשבונות הגאולה", ירושלים. (תשכ"ד עמ' 39-42 ‏)

[204] הרב חיים בן עטר, בעל ה"אור החיים" (סאלי-צפון אפריקה 1696 ‏, ירושלים 1743 ‏).

[205] המאמר פורסם במקור בספר ״יובל לאורות״, ספריית אלינר, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, ההסתדרות הציונית העולמית וקרן אבי חי, והוא מובא כאן כפי שהוא נכתב על־ידי הרב.

[206] ספר ״אורות הקודש״ מאת אברהם יצחק הכהן קוק, חלק שני ״מוסר הקודש״ כרך שלישי, פרק יח, עמ׳ כד-כה, הוצאת מוסד הרב קוק.

[207] והמאיר עינינו בזה הוא רש״י. במסכת שבת פרק ״כל כתבי הקודש״ דף קטז ע״א מפרש רש״י את התיבה ״פילוסופא״ בשם ״מין״. במסכת עבודה זרה דף נד ע״ב, הוא מפרש את התיבה ״פילוסופים״ כ״חכמי אומות העולם״. ואין סתירה. באשר, מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא ״מין״, ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי (ע״ש). אבל, אצל אומות העולם, הפילוסופים, במה שכופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים, כלשון הפסוק בירמיהו טו-יט ״...ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו, הבל ואין בם מועיל...״ הם נקראים חכמי אומות העולם, וחכמתם חכמה.

[208] נושא סיום הנבואה, סיבותיו, ומשמעותו, הוא סוגיה בפני עצמה, ואין כאן מקומה.

[209] עיין במקביל דברי ספר הבהיר, פרק א: ״א״ר ברכיה: מ״ד והארץ היתה תהו ובהו, מאי משמע היתה שכבר היתה, ומאי תהו דבר המתהא בני אדם, ומאי בהו אלא תהו היתה וחזרה לבהו, ומאי בהו דבר שיש בו ממש דכתיב בהו - בו הוא...״

[210] לותרינגיה (לותיר בספרוּת הרבנית), הייתה ממלכה בימי הביניים, שהוקמה על ידי לותאר השני בשנת 855, וחולקה בשנת 959 לדוכסות לורן העילית ולדוכסות לורן התחתית. ישיבת חכמי לותיר במיינץ (מגנצא) שבגרמניה נקראה על שם ממלכה זו, ואנו יודעים על קהילה יהודית שזיהתה עצמה עדיין בשם זה, ושלחה שאלות לחכמי אשכנז הראשונים כמאה שנה אחר חלוקת הממלכה (מתוך ויקיפדיה).

[211] טיפולוגיה = צורת הטיפוסים בלעז, סיווג לקטגוריות בהתאם לתכונות מסויימות.

[212] רטורי, כלומר קשור לרטוריקה – תורת הנאום.

[213] עובדיה א כ: וְגָלֻת הַחֵל הַזֶּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר כְּנַעֲנִים עַד צָרְפַת וְגָלֻת יְרוּשָׁלַ‍ִם אֲשֶׁר בִּסְפָרַד יִרְשׁוּ אֵת עָרֵי הַנֶּגֶב

[214] ראו בפירושו של אברבנאל ספר ישעיהו לה, י: "אך אמנם זה מקרוב חכם מבני עמנו שיצא מכלל הדת במלכיות ספרד, שמו לפנים בישראל שלמה הלוי ונעשה אחר כך שר וגדול בין הנוצרים אגמון בורגיננשש, הוא כדי להחזיק עצמו באמונתו לנגד עמו מלאו לבו לחלוק על זה והתעצם להכחישו, כדי לברוח מנבואות ישעיה ועובדיה וירמיה שנבאו על חרבן אדום, וכתב שחכמי ישראל בשנאתם לנוצרים בדו זה מלבם ושאין להם על מה שיסמוכו בדעת הזה[...] , כי עם היות שהרמב"ן כתב וכן הר"ן והרב דוד קמחי שהרומיים הם בני אדום, ושקבלו דת ישו הנוצרי מפי כומר אדומי לפי שהאדומים החזיקו בדתו ראשונה וכמו שאזכור אחר זה, הנה לא נתנו טענה ולא ראיה לדבריהם. ולכן קמתי אני להשיב על דברי הצר הצורר הזה כפי הסברה הגוברת, וממה שראיתי בדברי המספרים, ואמרתי שעם היות שמפני אורך הזמן לא נמצא בספר דברי הימים אשר לרומיים באי זה אופן מההשתלשלות נתישבו בני אדום ברומי ובארץ האיטלי', לא מפני זה ראוי להכחיש דברי חכמינו הקדושים בקבלתם[...] האמנם שורש הטענה הזאת ויסוד הבנת זאת הנבואה ונבואות אחרות שבאו בדברי הנביאים הוא היות רומי וכל בני איטליא וכלל הנצרים מבני אדום, והדבר הזה שגור בדברי חז"ל ומוסכם מהם בתלמוד ובמדרשות כולם מבלי מערער וחולק עליו עד שאמרו שהרומיים באים מאלוף מגדיאל שהוא מאלופי עשו הוא אדום, וכן דרשו (ב"ר סז, ו) על הברכה שבירך יצחק את עשו הנה (בראשית כז, לט) משמני הארץ יהיה מושבך זו איטליא של יון, ובפ"ק דמגלה (מגילה ו, ב) אמר רבא איטליא של יון זה כרך שברומי, ובפ' אלו הן הגולין דרשו כי זבח לה' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום, על רומי אמר, ר"ל שלשה טעיות עתיד שרה של רומי לטעות וכו', וכן דרשו בילמדנו אותה פרשה כולה על רומי, ופי' ונהפכו נחליה לזפת זו תיברו' וטארסינוש שנתונים על שפת רומי כמו שכתבתי למעלה, ובויק"ר (ו, ו) דרשו ונטה עליה קו תוהו ואבני בהו על כרך הגדול שברומי, ובפרקי רבי אליעזר דרשו מי זה בא מאדום ושאר הפסוקים שבאותה פרשה על רומי, וכאלה רבים בדבריהם לאין מספר לפי שהיה מקובל וברור אצלם שרומי וכל ארץ אטליא נתישבה מבני אדום, וגם מפרשי כתבי הקדש אשר לנוצרים כך קבלו אותו, וכמו שכתב ניקולאו המפרש הגדול שלהם בענין מגדיאל אלוף אדום שיצאו ממנו הרומיים, ובפירושו לנבואת עובדיה כתב על פסוק (עובדיה א, כ) ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, שהר עשו הוא רומי ושעל השלוחים שבאו שם מציון לשפוט וללמד דתם לרומיים נאמר הכתוב ההוא, ושעל ממשלתם ברומי נאמר והיתה לה' המלוכה."

[215] להרחבה, ראו בהקלטה 'הראיון האחרון' עם מניטו: "מניטו: היחס של הערבים? מאז ומתמיד - הערבים היו שונאים יהודים! עיתונאית: אבל בכל זאת, הם לא עשו מה שעשו נוצרים ליהודים, למשל - באירופה. מניטו: עשוּ יותר, אבל האירופאים לא יודעים את זה. זה אגדה! צריך לשאול את המרוקאים, את היהודים של מרוקו. והיהודים של תימן. בעיקר. מה סבלו מה... ברור ששואה לא היתה, אבל מכיוון שהיו מעט יהודים שמה. אבל זה אגדה!

[216] להרחבה, ראו בשיעורו של מניטו בוידאו, על הזהות עברית, מתוך ערוץ היוטיוב: " ואם כן, התחרות בין ישמעאל ליצחק, זה התחרות על הארץ. אחר כך, מיצחק יצאו עשו ויעקב. זה פחות ידוע. מישמעאל יצא אסלאם - זה ברור. אבל אנחנו יודעים שמעשו יצאה הנצרות. והתחרות בין עולם הנצרות וישראל, זה לא על הארץ! זה בשמיים. ולכן, ישמעאל לקח לנו הארץ, עשו לקח לנו את השמיים. נשאר לנו - האופק. הגלות."

[217] אלבר מֶמי ( - 1920) סופר, סוציולוג, אינטלקטואל ופילוסוף יהודי-צרפתי ממוצא תוניסאי. ממי זכה לפרסום רב בשנות ה-50.

[218] אליעזר "אלי" ויזֶל (1928 - 2016) היה עיתונאי, פילוסוף, אינטלקטואל וסופר יהודי רומני-אמריקאי ניצול השואה.

* הערה של מניטו: "בשם ר' ישראל משקלוב - כתבים של בעל פאת השולחן".

[220] להרחבה, ראו בשיעורי מניטו על נתיב התורה למהר"ל, ובהקלטה בעברית בערוץ היוטיוב של המכון - 'תורה כללית': "היה קו, דרך המלך, שעבר את כל ההיסטוריה שלנו, של "תורה כללית". ולפי השיטה שאנחנו למדנו אצל הרב קוק, זה מתחיל, בדורות האחרונים, ביהודה הלוי, הריה"ל, רבנו יהודה הלוי. וזה ממשיך במהר"ל, וכל הגדולים האלו, של "פרי צדיק", השל"ה, וכן הלאה, אבל בעיקר זה "הכוזרי", המהר"ל, ומיד מגיעים להסבר של הרב קוק עצמו. אני רוצה להסביר את דעתי: זה רק אצלם, שאנחנו מוצאים, לא רק תורה של הלכה, של חכמת ההלכה, שמביא לשו"ע, שו"ע האמיתי. [...] מה שגילה הרב קוק, באותו "דרך המלך" כמו שאני מגדיר אותו, לא רק תורה לגבי צרכי ההלכה, אלא, תורה שמסבירה את ההיסטוריה של עם ישראל לפי הדורות, עד ימינו אנו. זה אנחנו לא מוצאים, רק ב'שביל הזהב' שעובר דרך' הכוזרי' עד הרב קוק."

[221] עובדיה, א, כ.

[222] שם, שם: וְגָלֻת הַחֵל הַזֶּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר כְּנַעֲנִים עַד צָרְפַת וְגָלֻת יְרוּשָׁלַ‍ִם אֲשֶׁר בִּסְפָרַד יִרְשׁוּ אֵת עָרֵי הַנֶּגֶב.

[223] שם, פסוק כא.

[224] באותן השנים, ראש ישיבת חיים ברלין היה הרב יצחק הוטנר, ה'פחד יצחק'. מניטו נהג לצטט מדי פעם את רעיונותיו בשיעוריו, בדגש על ימיו האחרונים (ראו בשיעור 'תורת האב ותורת הרב).

[225] מתוך הקונטרס "איגרת למחנך" של המחלקה לחינוך ותרבות תורנית בגולה

מתוך מאגר כתבי היד של מכון מניטו

גר ותושב בתוך תורת הנגלה - מניפסט קבלי: הקדמת מניטו לספרו 'ראשית התרומה'

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Sun, 08 Jan 2023 09:40:52 +0200

גר ותושב בתוך תורת הנגלה

"לא יפסיק עניין הדביקות בין האמת לאלקות"

הקדמת הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) לחיבורו 'ראשית התרומה'

מתוך גנזך כתבי היד של הרב.

לכתב היד שתי גרסאות, שכתבנו את שניהם, בצורה מדויקת מילה במילה.

בסוגריים מרובעים הוספנו את הנוסח של הגרסה הראשונה, הקצרה יותר. במרקר הודגשו מילים שכדאי לעבור עליהם שנית בהשוואה למקור.

בנספח, בסוף המאמר, מצורף תצלום המקור של כתב היד.

כל הזכויות על התוכן שמורות למכון מניטו (ע"ר). ניתן להשתמש בתוכן בצורה חופשית לשימוש עצמי בלבד. אין אישור לפרסם את התוכן בכל אמצעי פרסום כלשהוא, לרבות הדפסה או במרשתת (אינטרנט) ללא היתר בכתב ממכון מניטו. לבקשות אישור לצרכי פרסום נא לפנות במייל ל itaykolin@gmail.com

” הקדמה „

יתברך המאציל ויתקדש הבורא, אשר יצא את האדם בצלמו, ועשהו בחכמה דיליה. חביב האדם שנברא בצלם וחביבין ישראל, נודע להם [חיבה יתירה] שנבראו בצלם. מותר האדם מן הבהמה מוחא ממללא, והיתרון בישראל עמלו[1] בתורה.

והנה אמרו ז"ל, כי לישראל אין מזל, ומשום הכל תלוי במזל, נ' כסתירה. אך כבר פירשוה חכמינו המקובלים, באופן כי לישראל האי"ן הוא המזל, הה"ד [בס"ה] והחכמה מאין תמצא; "מזל לישראל" פירושו חכמה; דאם הלכתם עמי בקרי, כמוציא זרע ולא מרצון המוח, אף אני בקרי, כי תולידו בנים לריק ולבהלה. ומוקמי' הפסוק דכתיב ומותר האדם מן הבהמה אי"ן; אתם קרוים אדם; [כמבואר] שהכל הבל. וצריך קינין, לבד הנשמה במה שטהורה היא, ובה אמרות ה' נאמרו טהורות. תורה, פירושו מתן וקינין ברישא לקח טוב במתן וצריכה קינין, [וכל צריך מדרבנן כמבואר] והקנין מצד החכמה דוקא, דכת' קנה חכמה. [בס"ה כולם בחכמה עשית, מלאה הארץ קנינך, קינינך ודאי].

ההוא דאמר "ראשית חכמה יראת ה', שכל טוב" וכו' פ', אם ראשית חכמה, אז יראת ה' בשכל טוב לעושיהם ותהילתו עומדת; ואם לאו, לא. ודע והאמין שאין לך חכמה [קנויה] בתורה כי אם חכמת הראשית, [דכתיב קנני ראשית דרכו,] היא היא חכמת הקבלה, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה, היא היא חיות ומציאות של הנגלה באשר הו"א שם, וכל שכן בשל הנסתרות.

וכבר הזהירנו בזה בעל התיקונים אזהרה נוראה, וזה לשונו בתוכחה:

בראשית תמן את"ר יב"ש, ודא איהו "ונהר יחרב ויבש", בההוא זמנא דאיהו יבש ואיהי יבשה, צווחין בנין לתתא ביחודא, ואמרין שמע ישראל, ואין קול ואין עונה. הדא הוא דכתיב (משלי א') "אז יקראונני ולא אענה". והכי מאן דגרים דאסתלק קבלה וחכמתא מאורייתא דבעל פה ומאורייתא דבכתב, וגרים דלא ישתדלון בהון, דאמרין שלא אית אלא פשט באורייתא ובתלמודא, בודאי כאילו הוא יסלק נביעו מההוא נהר ומההוא גן. ווי ליה, טב ליה דלא יתברא בעלמא, ולא יוליף ההיא אורייתא דבכתב ואורייתא דבעל פה. דיתחשב ליה כאילו אחזר עלמא לתהו ובהו, וגרים עניותא בעלמא, ואורך גלותא (תיקוני זהר דף פב, א, תיקון מ"ג).[2]

ומה לנו בדור היתום הזה, שכמעט כל בעלי תלמוד ומרביצי תורה [ומוסר] חסרה להם חכמת [מחוסרי כפרת התורה ננהו, דאיהי דתורת] הראשית, חכמת הקבלה באורייתא דבכתב, וכל שכן באורייתא דבעל פה. והננו אנו, בני מאמינים בתורת ה' ובחכמיה, הננו כל יום ויום בסכנת חאט[3] זילזול כבוד [האנשים הממלאים מקום] החכמים, שגלוי לפני החוקר כליות ולב, שרוב רובם מרביצים תורה ומוסר בדו מלבם, אומרים מסורה בידנו ואינינה, כי אין בידם אלא ספרים חתומים וסתומים, והתלמוד כמו גלמוד מי יבונן, דלא כל המרבה בסחורה מחכים. ואמת כי מצד אחר רוב העם בכל התפוצות וגם בארץ הקדושה, צמא ללא מים, ופונים לבורות נשברים, זה חוטא וזה מחטיא, ושנים בקרי. עד שהגענו למצב קילקול כזה, שדובר אמת ברבים חוטא כלפי מעלה משום את-האלקים תירא וכדדרש ר' עקיבא, את, לרבות ת"ח.

אך! תנינא במסכת ברכות ריש פרק ב': "בין אלקיכם לאמת לא יפסיק". והפירוש לא יפסיק עינין הדביקות בין האמת לאלקות, אפילו לתת שלום לאלו שחייבין עליהם מורא וכבוד מדאורייתא, וכל שכן מדרבנן.

✱✱✱

והנה גלוי וידוע לפני מי נפח נשמה באפי שקבע דירתי מני נעורי היה דוקא בעולמות הנסתרות. שהנגלה ליחוד כולו ערוה, מעת הוסרו הלבושים העתיקים כמעט לעיני כל ישראל. ולירד עד הנגלה חרדתי חרדה, אמרתי אמותה שם, שבע"ה עדיין שמעון ולוי אחים, וכאילו כבוד החכמים וכבודה של תורה סותרין אהדדי. ועל זאת מצלינן "השיבנו לתורתך", ר"ל לתורה דידך. תורת הנגלה בדור העז הלז' כולה מלאה קטטות ורוגז, זה אוסר וזה מתיר וכאילו שנים במרמה; שהאמונה בלי חכמה דיליה צריכה ערמה, בסוד קצר קומה, פירושו קטנות. לכן, ודאי השיבנו לתורתך. [כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כמבואר].

גברו המים הזדונים מדר לדר ומתקופה לתקופה. התחילו האבנים מריבות זו את זו משום עלי יניח הצדיק את ראשו, זה אומר תורה היא, וזה משיב אך שקר בפיהו, וזה וזה מתחייב בנפשו, שהקנאה חזרה לשנאה, דהא עדיין לא עשאן הקב"ה לאבן אחת! חסרה האהבה, חזרה הזוהמה, עשות ספרי מוסר, אין קץ, [עשות ספרים דוחין את הקץ] שכמעט כולם מיוסדים על אדני לע"ז, עיקרים וכללים הובאו מהפלוסופיה של הנכרים, ובפרט משיטות הקיצוניות שבנצרות, ונעלם הדבר מעם הארץ וגם מעיני העדה!

בעינינו ראינו שרוב אחינו מארץ צפון ומכל הארצות, הרסו תורתם בדרך ארצם עד כי כמה מבניהם ומתלמידיהם הגיעו ליטול ספיקות חמורות בתורה מן השמים: היש ה' בקרבנו אם אין, ויבא עמלק!

לומדים תורה כאילו בחלום, ועד היום לא הקיצו לומר אכן, יש ה' במקום אשר נתן תורה לעמו, ואנוכי לא ידעתי! ואף כי בלי ספק לב כל המאמין מגיע השמימה, שאין לך ליבא בעולם דאין בו כיסוף לראש כיסופא דכל כיסופין, עדיין מוחם מלוכלך בפלוסופיה של קטנות, מצאו אותה באשפתות של הגוים וקורין לה מוסר והשקפה וכדומה! וכאילו לא השמיעו לאזנם מה שאומרים בפיהם, כי עיקר האהבה והיראה לייחד ליבא למוחא ומוחא לליבא, ואינו מועיל כי אם בזו התורה עצמה, בדברים שהן הן גופא של תורה, פ' בזו השמעתתא, כמבואר היטב בספרי מרנא ורבנא המהר"ל ז"ל. ומחורבן תורת התפוצות הוצלו דוקא יחידים מיוחדים, מועטים מהעם, שנים מעיר ואחד ממשפחה! סתם הרים נמסו כדונג.[4]

ואני כגר תושב בתוך אנשי תורת הנגלה שבדור הזה; שהאמת היא דאין לך גילוי בתורה כי אם גילוי ההסתר. ועד היום לא הבינותי מאין באתה להם האמונה העזה שבלבם, גבי התורה החיצונית ומדולדלת אשר בידם, יבשה בלי עצמות ואורות מן השמים, אם ממקום טהור אם לאו. דילמא סתם דתיות בעלמא, פירוש סתם עבודה זרה בסוד הסתסיין ובלשון הזה שמעתי מפי מורי ורבי בירושלים ע"ק, על זכות תורתו ידובר עוד: "האומר בגילוי שאינו מאמין בנסתר, יש לחוש עליו שבסתר אינו מאמין בנגלה". ודילמא סתם בורות בעלמא היא להם.

בכל זאת גברה האהבה, דבד בבד כולנו בני איש אחד. אם ברחל האהובה, ואם מן השנואה. ואמרתי בלבי להביא עליהם תורת המקובלים בלשונם הם, ולפי דרכי אבותם [נכתב: הבותם] כמה שנראה לי מהלשון הרהוט בפיהם, ועוד לא יאמרו דרשנו ולא מצאנו.

לזאת השתדלתי להביא בכתב פירוש על הש"ס, מילה במילה, כפי דרכי חכמי ספרד העתיקה, פ' גם בתורת הסוד במשמע. דנודע מהקדמונים כשהסוד במקומות האמיתי, ברישא, אז הפרדס עולה ספרד, ספר דא וספר דא, משה ביחודו.

כי [פ'?] ל' [אמ ו"ה] נופל בדבר פרטי אם מן העליון ואם מן התחתון. ונושה[5] מאמר הראשית אינו דבר פרטי, אלא מדובר כאן בעולם הבריאה בכללו דכתוב הנה מקום אתי בסוד המקום ב"ה, ודבר זה נרמז במלת א"ת, למגביהי לשבת ולמשפילי לראות. הה"ד את השמים את הארץ. וכדפירש רבינו לפי הפשט, א"ת לרבות כל צבאותיהם, משמע [שאין דבר זולתם] כי הכל נברא בבת אחת ביום ראשון בחינת בריאה [ואין], [...] זולת, מזה [...]

הערות

[1] האות ל' והאות נ' במאמר דומות (כך שניתן להחליף את המילה 'עמלו' ב'עמנו'). לאחר בירור והתבוננות בשאר האותיות במאמר, ועל פי ההקשר, הנוסח הזה נראה לי מדויק יותר. (הערת המשכתב א.ק.)

[2] תרגום: וְכָךָ מִי שֶׁגּוֹרֵם שֶׁתִּסְתַּלֵּק קַבָּלָה וְחָכְמָה מִתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה וּמִתּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב, וְגוֹרֵם שֶׁלֹּא יִשְׁתַּדְּלוּ בָהֶן, וְאוֹמְרִים שֶׁאֵין אֶלָּא פְשָׁט בַּתּוֹרָה וּבַתַּלְמוּד, בְּוַדַּאי כְּאִלּוּ הוּא יְסַלֵּק אֶת הַמַּעְיָן מֵאוֹתוֹ נָהָר וּמֵאוֹתוֹ גַן. אוֹי לוֹ, טוֹב שֶׁלֹּא נִבְרָא בָעוֹלָם וְלֹא יִלְמַד אוֹתָהּ תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה, שֶׁנֶּחְשָׁב לוֹ כְּאִלּוּ הֶחֱזִיר הָעוֹלָם לְתֹהוּ וָבהוּ, וְגוֹרֵם עֹנִי בָּעוֹלָם וְאֹרֶךְ הַגָּלוּת.

[3] חטא?

[4] בנקודה הזו בכתב יד, נמצאת הפסקה הבאה, שהרב סימן עליה קו מחיקה: "והנה עליהם ועלינו נכמרו הרחמים, כי סכנת המינות מוטלת לפני הרוב להיות כצדוקים גבי התורה שבעל פה. ועל זאת מקדם לא סרה הדמעה מעיני הרבנים יסורין קשים ורעים בגלל^{^[4]} סבל ועד שערי-מות הגעו, עד כי הבנתי בדבר הלל (אבות ב"ה) ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש, וכדפירש הרמב"ם ז"ל ע"ש. והאמת כי חייב אדם לראות את עצמו כאילו בשבילו נברא העולם".

[5] נושא?

היה קורה בתורה (כתב יד)

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Thu, 29 Jul 2021 10:25:21 +0300

היה קורא בתורה[1]

מתוך גנזך כתבי היד של מניטו

היה קורה בתורה והגיע זמן המקרא עם כון לבו יצא בפרקים שואל מפני הכבוד

היה קורה בתורה בקורה להגיה תנן דכתיב והגית בו יומם ולילה והוא דין ישראל א"נ דין ישראל להיות סופר בין העמים דכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך[2]

אם כיון לבו: לקרות כלומר אם כונת היגיונו היתה לקרות לכתחילה ובא הזמן ועדיין הוא בהיגיון מה דינו?

יצא: בהגיונו

בפרקים: ופרקת עולו מעליך בין עול לעול בין ברכה ראשונה וברכה שניה ובין ברכה שניה לקבלת עול מלכות שמים.

פרק זו הפרשה.

[1] משנה ברכות ב א. ושם בגמרא "בקורא להגיה"

[2] יש להשוות ולהשלים לנכתב כאן את דברי מניטו בהרצאתו על מורשת היהדות והאוניברסיטה:" אנחנו שייכים לדור בו מתקיימת באופן נבואי המשנה הראשונה של הפרק השני של מסכת ברכות[15]:

"היינו קוראים בתורה כדי להגיה, לתקן העתקות חדשות, ולשמור אותה מהשכחה על ידי ספירת האותיות, להבין בחסרות וביתרות, והגיע זמן לקרוא[16] באמת. אבל זה הגיע בפתאומיות ואנחנו עדיין חוזרים ושונים מבלי לקרוא. יבואו כל רבותינו, יפגשו וילבנו בכנות את הסוגיות ביניהם. אנחנו נמתין כל הלילה בכניסה למערה כדי לשמור ולבוא ולהגיד להם כבבני ברק הקדומה: רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית[17].".

[3] שיש להגות לפני הקריאה.

מילי דיהודא (כתב יד)

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Tue, 01 Jun 2021 06:53:18 +0300

סוגריים מרובעים: גרסה ראשונית. במקרה שהכוונה על מילים שנמחקו, ציינתי זאת בהערת שוליים.

שכתוב כתב היד: איתי קולין

סוד הנעלים

"על מכרם בכסף צדיק, ואביון בעבור נעלים" (עמוס ב)

נ' לפרש סוד הנעלים לרמז פשוט להכנסת גרים תחת כנפי השכינה, וכמו שדרש רבא בסוגין דריש חגיגה (ג"א) וזה לשונו:

ולפי שנראה לי בזה, כונתו מאוד בהירה, שאסור לרחם עליו משום דאין בו כלי הדעת לקבל השפעת הרחמים, דהינו אורות הדעת, אלא מקבל פעם מצד החסד, פעם מצד הדין, וראוי להתנהג עמו כפי דרכו, פעם בדין ופעם בחסד לפי קורות המאורע, וכמו שכתוב חנוך לנער על פי דרכו, כי בחינת הדרך אם כך ואם כך בעתיקא תלייא. אבל, אף כי לרחם אי-אפשר, צריך לחמול בשעת חנינה וכו'. ודלא כאחי יוסף, במה שהתודו בעצמם, באמרם הם: אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו. דאף כי נער היה וכו' ולפיכך לרחם אסור משום חסרון כלי הדעת, בכל זאת היה להם לחמול מכל מקום משום עת צרה לנפשו, לצורך גבה, כדבעינן עמו אנוכי בצרה, ולא לבחון אותו מצד הבחנת הגבורה. [אם לא בחינת החסד, כדכתיב גבר עלינו חסדו][1] אך אביהם הצדיק התפלל בעדם בצדק ומישור כדכתיב בתריה, ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש.

וימת יוסף

מילי דיהודה

וימת יוסף וכל אחיו: אמר רב חמא בר חנינא, מפני מה מת יוסף קודם לאחיו, מפני שהנהיג עצמו ברבנות (ברכות נה" א').

אך בהמשך דבורו (ד"ה והנה בסוטה י"ג ב' איתא וכו') אמר ר' יהודא אמר רב, מפני מה נקרא יוסף "עצמות" בחייו, ואין זה לשון כבוד לצדיקים, מפני שאמרו לו אחיו עבדך אבינו ולא אמר מידי. ולפי דעת הרב ת"ת מבוא בזה כי עבור עון זה נענש בשם עצמות ולא בקיצור ימים. ואם כן, צ"ל דר' חמא בר' חנינא בברכות לא ניחא לו ההיא דרשה דרב יהודא אמר רב, משום כי הלשון דוהעליתם את עצמותי, אמר יוסף בעצמו ולא שייך בזה בזיון או עונש, ובא למסקנא כי הגרסא בסוטה בענין הדרשה שלפנינו "ואמר ר' יהודא אמר רב, ואיתימא ר' חמא בר' חנינא וכו", אין זה גרסא נכונה, אחרי דר' יהודא אמר רב דרש בענין אחר. וצ"ל הגרסא בסוטה כמו שהיא בברכות "אמר רב חמא בר חנינא" ע"כ. (וע' עוד מש"כ בס"פ מקץ).

ובפרט, יש להבין מה פירוש כי ל' עצמות אין כבוד לצדיקים. ונודע כי לשון "עצם" בא על צד "מקבל" שבכל מדרגה. והוא ל' סוף וכלי משום כי קבול ההנאה מקצר אורך אור השפע הנשפע מהמשפיע ממדרגה למדרגה. וכבוד הצדיקים להשפיע ולא לקבל לעצמם, אלא להמשיך החיות הבאה מלמעלה למטה דרך העברה מאור א"ס ב"ה עד המלכות. אך בזאת, קבל יוסף הנאה לעצמו עשר פעמים באמרם אליו עבדך אבינו, וזה ממש גרם קצור החיים,

גרסה א':

דנודע כי הספירות נקראות ימים ושנים באחד הן שם, אם בשכינתא תתאה ואם בשכינתא עילאה. ועצם הספירות הוא מקום לקבול הכבוד לעצם, ואין זה כבוד לצדיקים.

גרסה ב':

דיש להבין היטב כי דוקא מי שגרם החידוש קנה אותו לעולמו באחרית. ללמוד תורה כזו אמר הכתוב: "שמע חכם ויוסף לקח" דברים כפשוטם. והא לכם, זרע אנשים, סוד השראת השכינה לתלמיד חכם.

[1] הערה שהוספה בגרסה הסופית, אבל נמחקה.

[2] קו מחיק נמתח על הקטע בסוגריים מרובעים

ונח מצא חן - כתב יד

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Mon, 19 Apr 2021 13:32:13 +0300

ונח מצא חן

מאת מו"ר הרב יהודא אשכנזי זצ"ל

יצא לאור לרגל קריאת המכינה הקדם צבאית על שמו "חמדת יהודא", א' תמוז תשנ"ח

ערך ורשם הערות: ישראל פיבקו

ונח מצא חן בעיני ה'.
אלה תולדות נח. נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, את האלקים התהלך נח[1].
ופירש"י: הואיל והזכירו סיפר בשבחו, שנאמר: זכר צדיק לברכה.

[ומפרש לבוש האורה:]

"לשון הרא"ם דאם לא כן פתח בתולדות וסיים בשבחו עד כאן לשונו[2],

לשון הגור אריה ואם תאמר הלא כמה פעמים הזכיר אברהם יצחק ויעקוב ולא הזכיר שבחם, ותירץ שאינו מזכיר בשבחו אלא כשמזכיר אצלו רשעים[3], וכו' אבל לא דקדק מה שיש לדקדק פה גבי נח מיניה וביה. והוא זה אמאי לא סיפר בשבחו מיד כשהזכירו למעלה בפעם ראשון[4] שנזכר בתורה שהרי כל דורותיו היו רשעים[5], וזה מה שסותר תירוצו שתירץ שאינו מספר שבחו של צדיק אלא כשמזכיר אצלו רשעים ועוד מה שכתב שאין זכירה אלא אחר שכחה[6] ולכך כיוון שדורותיו היו רשעים ה"ל כאילו נשכחו הבריות מלפני ה' יתברך וכשהוא זוכר הצדיק שבדור כתב לשון זכירה לא דק בלשון רש"י ז"ל שכתב "הואיל והזכירו" שהוא בבניין הפעיל ולא כתב הואיל וזכרו מן הקל, לכך אני אומר דה"פ כוונת רש"י הואיל והזכירו, ואמר ונח מצא חן בעיני השם והיינו שהזכירו לאחרים וכתב עליו בתורה להודיע לדורות שנוח מצא חן וגו', לכן ספר מיד בשבחו ליתן טעם למה מצא חן וזהו זכר צדיק לברכה כלומר כשמזכירין אותו לפני הבריות, לטוב יברכהו כלומר יספרו בשבחו מהו צדקתו ה"נ "ונח מצא חן", ולמה מצא חן, לפי שהיה איש צדיק תמים וגו'. לשון ה"לבוש האורה" עיין שם באורך[7].

וביאור זה סותר בעיני לכונת פירוש"י. כי בבחינת ה"לבוש האורה" היה לו לרש"י לסדר פירושו על פסוק "ונח מצא חן בעיני ה'". היש שבח גדול מזה, שבן אדם יחידי[8] ימצא חן בעיני השם[9], אחר כי התורה אמרה "כי נחמתי כי עשיתיו?"[10]

אבל כוונת רש"י לתרץ קושיה אחרת לגמרי כי יש התנגדות מוחלטת בין שני הפסוקים הנזכרים,

ה'א: "ונח מצא חן בעיני השם'" וזה גזרה[11] מלפני המקום, דכתיב וחנותי את אשר אחון"[12].

וסמוך ליה "נח איש צדיק תמים היה". הא כיצד? אם צדקת נח ותמימותו הוי מעכבות[13] לישועתו יכתוב רחמנא: "ונח איש צדיק תמים היה", ובזה יובן בלי כל ספק שימצא חן בעיני ה'[14].

אבל הסדר כסדרו, לכך הוצרך רש"י לפרש "סיפר בשבחו" רצה לומר דכתיב: "נח איש צדיק" וכו' לקיים מה שכתוב "זכר צדיק לברכה, ושם רשעים ירקב"[15] ולא כי צדקתו גורמת לישועתו.

ונכון פירש ה"לבוש אורה" על לשון הפעיל של מילת והזכירו[16], אבל לא דקדק מה שיש לדקדק פה גבי נח מיניה וביה. והנכון כדפירש הגור אריה: הואיל והזכירו בין הרשעים, מיד סיפר בשבחו כדי שלא יאמרו הדורות שנח היה רשע כדורותיו[17] כי האמת שהיה צדיק בדורותיו ולא כי צדקתו גורמת לישועתו כי צדיק שלא היה יסוד דורותיו להצילם ממות[18], מה הועיל להציל אותו לכתחילה? אבל מצא חן בעיני ה'. וזה לשון הגור אריה: לפי שמזכיר שם רשעים, וכתיב זכר צדיק לברכה."

לכן נכון פירשו רז"ל מלת בדורותיו, אלו לשבח ואלו לגנאי[19].

ואפשר להביא ראיה לדבר מפסוק "ויעש נח ככל אשר ציוה אותו אלקים כן עשה" ופירש"י[20]. "ויעש נח: זה בינין התיבה". ומה תלמוד לומר? בודאי כי זה בינין התיבה! ולשון הרא"ם: דאם לא כן "ויעש נח תנינא למה לי, ועוד אם פירשו ויעש שב אכולהו ואף על ביאתו לתבה מה הוא זה שכתוב אחריו "ויאמר השם לנח בא אתה וכל ביתך אל התיבה" אלא, עכ"ל שהראשון מורה על בינין התבה והשני על ביאתו שם, וכך פרש"י שם: "ויעש נח זה ביאתו לתיבה": עד כאן לשונו[21].

ויש לתמוה, כי בכל זאת פשיטא היא, ומה קשה לרש"י?

אבל מעיקרא יש לתמוה אם כך על סיפור כל הפרשה, כי הרי הקב"ה צוה לנח מעשים שאפשר לאדם לחשוב מעצמו בלי תורה ובלי נבואה, כדי להציל את נפשו מהשחתת המבול. ופירש בעל הטורים: "האלקים התהלך נח, סופי תיבות חכם[22]" ובלי ספק שצוה הקב"ה לנח שיעשה תבת עצי גפר, ולכפר אותה בכופר[23] וכו', אבל יש לדקדק שינוי הכתוב במלת אלקים למילת ה', ויאמר אלקים לנח[24] וכו' וכתיב בתרה, ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה[25]. והפירוש הוא כי הקב"ה, בבחינת בורא, בשם אלקים[26], נתן עצה לנח, כאיש חכם, לבנות תבה כדי להציל את נפשו ואת ביתו ממות. אבל במצוה זו רמז לו גם כן לקרוא בשם ה' כאותו צדיק שהיה מתהלך לפני האלקים וקורא בשמו[27], וחכה לו ק"כ[28] שנים לראות מה יעשה לו. אם יעשה כאברהם אע"ה שקרא בשם ה' אל עולם, או שיבנה תבה כדרך ארץ, אבל נח שמע המצוה במשמע טבעי. והרמז פשוט בפסוק ו' ט"ו "וזה אשר תעשה אותה" וכו'... ובע"ה אגלה סודו:

שמלת "תבה" מורה על התבה המיוחדת, כמו שאמרו רז"ל כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה[29], ובפרט מכל התיבות זאת התבה שתציל הצדיק ממות.
כי דקדק הפסוק בשיעורי התבה בפרט, אם כן למה דקדק גם כן בלשון אורך, רוחב, קומה? אלא לרמוז על הקריא': קמה, רחב, אורך ר"ת קר"א. כלומר עשה התבה בקמתה, ברוחבה ובאורכה הרי "קרא בשם"
ולא עוד[30], כי יו"ד בה"א הרי חמישים.
יו"ד בה"א בו"ו הרי שלש מאות.
ה"א בו"ו הרי שלושים.
ועוד לשון "כפר" רמז על הכפרה[31] וע' מה שכתב רש"י על זה.

משמע הי"ת אמר לנח דבר בתוך דבר:
בנה בית לכפר על האדם וקראת עליו את שמי המיוחד לעולם.

אבל נח שמע התורה כלשון בני אדם[32], ולא היה כדאי לכפר על האדם[33]! וזה שאמרו אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום! לכן פירש רש"י: "ויעש נח" זה בינין התבה!

כלומר, הקב"ה צוהו על הכפרה, והוא עשה תבה ממש. והכתוב מעיד: ככל אשר צוהו, ולא את אשר צוהו[34], ועוד: כן עשה, משמעו כצורת המצוה ולא המצוה בעצמה[35]. וכשעשה את התבה ממש, אז אמר לו ה': אם כך הואיל ועשית תבה ממש, "בא אתה וכל ביתך אל התבה"[36], כי אותך צדיק לפני בדור הזה, ונכון.

וזה סבת השינוי של מינין הבהמות בין שתי הפרשיות. מעיקרא אמר לו: "מכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התיבה להחיות אתך[37]" ולבסוף אמר: "מכל הבהמה הטהורה תקח לך"[38], ופירש"י העתידה להיות טהורה לישראל[39]. ודו"ק. כי שינה ממילת להחיות למילת לחיות.

לכך יש לפרש "ויעש נח" זה בנין התיבה, לגנאי[40]. ותנינא "ויעש נח"[41]: זה ביאתו לתיבה, לשבח[42], והכתוב מעיד דכתיב: ויעש נח ככל אשר ציוהו ה'. סתם.

ובזה אפשר להסביר המצב של עם ישראל בתקופתנו[43], כי הקב"ה צוה לנח לבנות בית לשמו, והוא בנה תבה לעצמו, להציל גוף מין האנושי. ומכל מקום מצוה מפי הקב"ה היא. כי יש בשתי מילות אלו אות אחת של שם י"ה בית ביו"ד לחי העולם הבא, תבה בה"א לחיי העולם הזה בית בסדר בראשית, תבה למפרע[44] בסדר תהו ובהו, כי כן עשו הציונים והרמז פשוט, גם כי ישראל מצווה לבנות בית שיקרא בית תפילה לכל העמים, הם עשו תבה כדי לחיות זרע על פני כל הארץ וצדקו בזה.

אכן, ויחל נח איש האדמה, אלו הקיבוצים והמושבות, ויטע כרם, לעשות ענבים, אלואי[45] שלא יעשה באושים! ופשוט! והרמז פשוט![46]

פתיחה

[1] בראשית פרק ו' פסוקים ח – ט אומר רבנו בהמשך שיש לתמוה בסדר הפסוקים . שאם מצא חן בעיני ה' זאת אומרת שגזרת רחמנא היא , מה הצורך לומר פסוק לאחר מכן נח איש צדיק היה בדורותיו שצדיק מזכויותיו הווה?

[2] "הואיל והזכירו ספר בשבחו. דאם לא כן פתח בתולדותיו וסיים בשבחיו ומפני שהפסיק בשבחיו חזר וכתב ויולד ואף על פי שכבר הוזכרו תולדותיו בפרשה העוברת חזר והזכירם פה להודיע שלא הוליד רק אלה כנרמז במלת אלה ולא הוליד אחריהם בנים ובנות כחביריו ולא היו הגונים לבא אל התיבה רק אלה". פירוש הרא"ם על רש"י פרק ו' פסוק ט'.

[3] "הואיל והזכירו ספר בשבחו דאם לא כן פתח בתולדותיו וסיים בשבחו. ואם תאמר הלא כמה פעמים הזכיר אברהם ויעקב ולא הזכיר שבחם ויש לתרץ שאינו מספר בשבחו אלא כאשר מזכיר אצלו רשעים כי הרשעים גורמים שהשם יתברך מסתיר פניו מן העולם ולפיכך צריך להזכיר את הצדיק לברכה וכן לקמן אצל ואברהם היו יהיה וגו' " פרוש גור אריה מהר"ל פרק ו' פסוק ט'.

[4] בראשית פרק ו' פסוק ח'.

[5] בתורת התולדות לימד הרב אשכנזי זצ"ל יש הבדלים בין דור אנוש ודור המבול שלכל דור הייתה נטייה אחרת בקיומם. לכן נאמר "כול דורותיו היו רשעים " ברשעות השונה זו מזו. אין המקום להרחיב . ואולי על פי זה יש לדייק " כל דורותיו" לשון רבים. במדרש "וירא ה' כי רבה רעת האדם כתיב: (קוהלת ב' כג') כי כל ימי מכאובים וכעס ענינו גם בלילה לא שכב לבו גם זה הבל הוא" " כי כל ימיו מכאובים " זה דור אנוש ודור המבול , שהיו מכאיבים לקדוש ברוך הוא במעשיהם הרעים … (בראשית רבא פרשה כז' ב' ).

[6] ראה הערה מספר 3.

[7] פירוש "לבוש האורה" בראשית פרק ו פסוק ט.

[8] בראשית פרק ו' פסוק ז'. יש לדייק בלשון "שבן – אדם יחידי". רבנו היה מבחין בשלושה כינויים. "הבן - אדם" לדמותו של האדם השלם המשיח . "בני האדם" מצאצאי אדם הראשון. "בן האדם" שושלת קין. על נח נאמר "ויחי למך שבע ושמונים שנה ומאת שנה ויולד בן" (בראשית פרק ה' פסוק כח') ללמדך על יחודו של נח בבחינת "בן". [על שת ואנוש נאמר "וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותיקרא את שמו שת" (בראשית פרק ד פסוק כד) " ולשת גם הוא ילד בן" ( שם שם כו) תפקידו של שת ובנו היה להחליף את הבל ולתקן את מעשיו של קין] . נח יכול לתקן את חטאי בן האדם שנאמר עליו: "ויקרא את שמו נח לאמור זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'" ( בראשית פרק ה' פסוק כט) אך נח נכשל .
כמו כן כאשר הבורא מסביר את סיבת המבול נאמר אדם בלשון יחיד ולא בלשון רבים .
"וינחם אלוהים כי עשה את האדם" "ויאמר ה' אמחה את האדם" "ויאמר לא ידון רוחי באדם" זה כנגד שושלת קין ושושלת שת שהם שני בחינות שונות של האדם שקלקלו (ראה הערה מספר 5), יש לדייק בלשון רבנו: "היש שבח גדול שבן אדם יחידי" שנח היה יחידי בדורו ובתולדותיו היה מסוגל לתקן את הדור בבחינת האדם. עניין זה נלמד מתוך "תורת התולדות" מאת הרב אשכנזי זצ"ל שיצא בעתיד לאור.

[9] ומדייק רבינו "ימצא חן בעיני השם" ולא "בעני ה'" במקום אחר הסביר רבינו: " יש איזה מציאות שנקראת "השם" [ גלויי שם ה' בחינת אותיות "שם" כגון "איה השם בקרבו" ישעיה סג יא'] אנחנו מבחינים בכמה מדרגות של צורך של היחוד. קודם יש הוויה אחד והיא מוחלטת. חוץ מזה יש צורך של יחוד השם בבחינת "שם" . [ששמו הוא "שם"] שהוא מפוצל בין שבעים שמות שהם [נקראים] השרים . כל עוד אנחנו בתהליך של העולם הזה, עולם השרים שייך לעולם הזה השם בבחינת "שם" הוא היחס בין הוא ועולמו. לכן מצד עולמו [בשם] "השם" יש לו שבעים פנים לכן האיחוד של [שם] "השם" בעולם הוא הכוונה ליחוד ה'". (מתוך שעורים בע"פ בספר שערי אורה שעור שלשי) לעניינינו נח בחינת "אדם יחידי" "נח מצא חן בעני השם" שמצה חן בבחינת כל העולמות . לכן כישלונו כל כך גדול בכך שלא הצליח להציל את העולם מהמבול.

[10] בראשית ו, ז.

[11] "ונח מצא חן" חן מלשון חינם.

[12] רומז למסכת ברכות דף ז עמוד א. " צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור , רשע וטוב לו רשע שאינו גמור רשע ורע לו רשע גמור. ופליגא דרבי מאיר דאמר רבי מאיר: שתיים נתנו ואחת לו נתנו לו שנא' וחנתי את אשר אחון אף על פי שאינו הגון , וריחמתי את אשר ארחם אף על פי שאינו הגון .

[13] פסוק אחר פסוק נאמרו אך פרשה פתוחה ביניהם . ולא כדברי "לבוש האורה" שכתב "שהזכירו לאחרים יכתב עליו בתורה להוגיע לדורת שנח מצא חן וכו' לכן ספר מיד בשבחו" ראה הערה מספר 8.

[14] ראה הערה מספר 1.

[15] ספר משלי פרק י פסוק ז. ורומז לדברי רש"י ספר בראשית פרק יג' פסוק יג' ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד – ואף על פי לא נמנע לוט מלשכון עימהם ורבותינו למדו מכן שם רשעים ירקב. רעים בגופם וחטאים בממונם לה' מאוד יודעים ריבונם ומתכוונים למרוד בו. ועניין סדום ועמורה קשור לעניינינו במעשה אברהם שהיה מזרעו של נח, ודן דין אחר מנח. רבינו היה רגיל ללמד "זכר צדיק לברכה" הצדיק הוא נח. ה' זכר את הצדיק נח בזכות אברהם שנקרא ברכה.

[16] "זהו מה שסותר תירוצו שתירץ שאינו מספר שיבחו של צדיק אלא כשמזכיר אצלו רשעים ועוד מה שכתב שאין זכירה אלא אחר שכיחה ולכך כיון שדורותיו היו רשעים היה לו כאלו נשכחו הבריות מלפני השם יתברך וכשהוא זוכר הצדיק שבדור כתב בלשון זכירה ולא דק בלשון רש"י ז"ל שכתב הואיל והזכירו שהוא בנין הפעיל ולא כתב הואיל וזכרו מן הקל".. (פרוש לבוש האורה שם שם).

[17] כדי שלא יאמרו הדורות : "עשרה דורות מאדם ועד נח . וכי מה הצרח לבאי עולם לכך אלא ללמדך שכל הדורות היו מכעיסין ובאין , ולא הביא הקדוש ברוך הוא עליהם את מי המבול, בשביל צדיקים וחסידים שהיו בהם… אבות דרבי נתן פרק לב . יוצא איפה שהמבול בא כאשר אין צדיקים בעולם מיד סיפר בשבחו . . לעניין זה נכתב בגניזה בקהיר " אחר פטירתו של מתושלח הצדיק כבדה אשמה בארץ והלך אדם אצל בהמה, ובהמה אל עופות , ושידין אצל אדם, ואף מלאכי השרת אצל בנות אדם… והיו הצדיקין באותו הדור מבקשים עליהן רחמין אמר להם הקדוש ברוך הוא למלאכי החבלה פגעו בהן בצדיקין , כדי שלא יבקשו עליהם רחמים ופגעו בהן ולא נשתייר בהם אלא נח בלבד שנא´ זה ינחמינו … מתוך הגדות קטועות מאת פר'פ לוי גינצבורג הגורן חלק ח –ט עמוד 51. נח לא ביקש רחמים על דורותיו.

[18] צדקתו של נח מיוחס כלפי חטאי דורו. "וכבר ביארנו כי הטיפות היוצאות בסוד קרי הלא הם נשמות גדולות ואורות גדולים מאוד מאוד יותר מן הנשמות הבאות על ידי זכר ונקבה … כי קין היה תלוי ברפיון ובא המבול ושטפו. פירוש הענין הוא במה שביארנו כי קין הוא בחינת כל הטיפות של הקרי הראשונות והאחרונות כי כולם משורשו… והנה קין היה מחויב לתקן בחינות אלו, ואדרבא הוסיף לחטא. בסוד כל דור המבול בני קין והיו משחיטים את זרעם על הארץ וקלקלו כל מה שעבד ואז הביא עליהם מי המבול מידה כנגד מידה כנודע, ואז קין היה מיום שחטא עד שבא המבול תלוי ברפיון , …. דרוש בעניין יחזקאל הנביא מתוך ספר הדרושים מאת הרב חיים ויטל זצ"ל. לעניין זה אומר רבנו. "נח יכול להיות צדיק בעל מידות מושלמות, ועם זאת לא תהיה בו שמץ של רחמים על האחר . ..ישנו פרוש אחד שאומר על הפסוק "ונח מצא חן בעיני ה' " דבר חמור מאוד "אבל הקב"ה לא מצא בעיני נח כלום, ואפילו דמעה"… הפרו ש שלמדנו קודם חריף מאור בתיאורו כשהוא אומד שהקב"ה לא מצא דמעה אחת בעניו של נח. יש כאן רעיון עמוק, בראי , כידוע האדם רואה את עצמו הפוך . אם הופכים את הביטוי "מצא חן " חן = נח כלומר: נח מצא חן בעיני ה' נח הסתכל בעיני ה' מצא שם רק את נח שום דבר אחר. עניין זה טמון בפרק ו' פסוק ט' "אלה תולדות נח - נח איש צדיק היה בדורותיו " נח אינו " " מוליד " שום דבר חוץ מאשר עצמו, הוא צדיק לעצמו. (מתוך שעורים בעל פה בתורת התולדות מאת הרב אשכנזי זצ"ל) ראה ספר הזהר פרשת נח עמוד נח עמוד ב. דה': "ונח מצא חן בעיני ה'.

[19] יש מרבותינו דורשים אותו לשבח כל שכן שאילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי לפי דורו היה צדיק ואילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב כלום.. רש" פרק ו' פסוק ט. כמו כן ראה סנהדרין קח ע"א ר"י דורש לגנאי וריש לקיש דורש לשבח. ועיין ב"ר פל"ט פלוגתא דר"י דורש לגנאי ור"ג דורש לשבח.

[20] בראשית פרק ו פסוק כב.

[21] ויעש נח זה בנין התיבה ובב"ר אמרו זה שכוון לעשיית התיבה שפירושו זה דבק עם עשה לך תיבת שאע"פ שנצטוו על בנין התיבה ועל ביאתו שם ועל הכנסת הבעלי חיים שדבקו במיניהם אל התיבה עול הכנסת המאכל שלו ושל כל בהמה והחיה בתיבה והדר כתיב ויעש שמשמע דאכלהו קאי אפילו הכי אין לפרשו אלא על בנין התיבה דאל"כ ויעש נח תניינא למה לי ועוד אם פירוש ויעש שם אכולהו ואף על ביאתו לתיבה אלא עכ"ל שהראשון מורה על בנין התיבה והשני על ביאתו שם וכן פירש רש"י שם ויעש נח זה ביאתו לתיבה. פירוש הרא"ם בראשית פרק ו' פסוק כב'.

[22] את האלוהים התהלך נח ס"ת חכם וזה הוא שנאמר ולוקח נפשות חכם פירוש בעל הטורים פרק ופסוק ט.

[23] בראשית פרק ו פסוק יד .

[24] בראשית ו,יג.

[25] בראשית ז, א.

[26] ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך אל התיבה . אמר רב שמעון אמאי בכלהו אלהים והכא ה' וכו'. שמא עלאה דרחמי , אלא רזא היאו דאוליפנא , לאו אורח ארעא לקבלא אתתא אושפיזה בהדה אלא ברשו דבעלה , אוף הכי נח בעא לאעלא בתיבותא וכו'.. ולא הוה יאות עד דבעלה דתיבה יהב ליה רשו לאעלאה דכתיב בא אתה וכל ביתך אל התבה וכו… [ תרגום – אמר רבי שמעון למה בכל הפרשה כתוב אלוהים שהוא דין ופה שם יקוק שהוא שם העליון של רחמים, אלא הוא סוד שלמדנו אין דרך שאשה בעלת הבית תקבל אורח לביתה אלא ברשות בעלה וכן פה נח רצה ליכנס להתבה ולא היה נכון עד שבעל התיבה נתן לו רשות שהוא הקב"ה בשם יקוק דכתיב בא אצה וכל ביתך אל התיבה .. ומוסיף לעניין זה הרב אשלג בפרוש הסולם כי יקוק הוא ז"א והתיבה היא מלכות ואז נכנס ונתחבר בהתיבה ] זוהר פרשת נח דף פז' עמוד א.

[27] על פי שיטת "תורת התלדות" היה מסביר רבינו את הפסוק. "ויעתק משם

ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם ויבן שם

מזבח לה' ויקרא בשם ה'" ( ראה שם . שם.)

" יש להקביל פסוק זה בפסוק " ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרא בשם ה'"

(בראשית פרק ד פסוק כו ) מפרש רש"י "אז הוחל . לשון חולין . לקרא את שמות

האדם ואת שמות העצמים בשמו של הקב"ה לעשותו עבודה זרה ולקראתן

אלוקות" כלומר , בני האדם הפכו את הקודש לחול. ויש קשר בין הפשט ובין

המדרש . על פי הפשט "הוחל" משמעו החלו. על פי הדרש "הוחל " משמעו

"חולין". כלומר התחילו לתת לעצמים שמות של הקב"ה [וזה תחילת הפנתאיזים] זאת

אומרת, התחילו להמציא את העבודה זרה, נתנו את שם ה' לאנשים ולעצמים. וכאשר

אברם מגיע לארץ כנען הוא בונה מזבח לה' בבית אל "ויקרא בשם ה'´ מה ההבדל?

בפסוק הראשון התיאור הוא כללי בלתי אישי ולשלילה זאת אומרת לקרא לאדם לתת

לו כח, עוצמה ששייכת רק לקב"ה להפך את האדם לאליל. בזמן דור אנוש התחילו ,

לקחת חלק מהאמת ולהפוך אותה לאמת כולה , זו מקורה של עבודה זרה להאמין

רק חלק מה' זו אלילות (שהרי שם ה' בנוי מ י. ק . ו . ק. ואין להפריד בין המידות

האלוקיות שאם עושים זאת נוצר בהכרח עבודה זרה ופילוג באחדות ה' יתברך) .

ואילו על אברם נאמר "ויקרא בשם ה'" שקרא בשם מפורש כולו באחדות שלמה .

איחוד המדות יחדיו מאפשר להמליך את ה' יתברך על העולם. (מתוך שעורים בעל

פה של רבינו) ובזה מתקשר הסבר זה לעינינו , אברהם שמידת החסד ניכרת במעשיו הוא

כאותו צדיק שהיה מתהלך לפני האלוהים וקורא בשמו בשם יקוק שהוא שם עליון של רחמים.

[28] איש בכל מקום שנאמר "איש" צדיק ומומחה שכל מאה ועשרים שנה היה נח נוטע ארזים וקוצצן , אמרו לו: למה כדין? אמר להון : כך אמר מאריה דעלמא דהוא מייתי מבולא על עלמא. אמרו לה : אן אתי מבולא לא אתי אלא על ביתה דההוא גברא. כיוון שמת מתושלח , אמרו לה הא לה אתי מבולא אלא על ביתה דההוא גברא הדא הוא דכתיב " לפיד בוז לעשתות" [ תרגום - אמרו לו למה אתה עושה כך אמר להם כך אמר לי ריבון עולם שהוא מביא מבול לעולם . אמרו לו אם בא מבול לא בא אלא על ביתו של אותו האיש (בית נח). כיוון שמת מתושלח אמרו לו הנה בא המבול על ביתו של אותו האיש (בית נח)] מדרש בראשית רבא פרשת נח פרשה ל' סעיף ז.

[29] "אוריתא כלא שמא קדישא היא, דלית לך מילה באורייתא דלא כליל בשמא קדישא" זוהר יתרו פז' עמוד א'. "עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחר , כאלו תחשוב על דרך משל , כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות. כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כן, מלבד צירופיהם וגימטריאותיהם של השמות. מתוך מבא לתורה מאת הרמב"ן.

[30] ועיין של"ה, תושב"כ, חלק ג', פרשת נח, דף יו"ד ע"א. קרוב לודאי שדברי השל"ה הקדוש הם מקור לדברי רבנו כאן. וכן נראה משום רמז סתום לדבריו בסוף המאמר. ספר השל"ה היה אחד מן הספרים שרבנו למד באופן שיטתי עם רבו מו"ר יעקב גורדין ז"ל.

[31] ד"א בכפר , מלמד שכפרו ונתחייבו מיתה לשמים, וכיפרה עליו תיבתו, נאמר כאן בכפר, ונאמר להלן אם כפר יושת עליו מה להלן כפרה אף כאן כפרה. (מדרש אגדה נח). בספר אמרי נועם לר' יעקב דוליט"קאש (נדפס פ"ר קושטא ש') מביא כאן מאמר בזה הלשון. "למה אמר הקב"ה לנח לעשות התיבה מכופר ומגופר, אמר הקב"ה אם יחזרו אלי יהיה כופר נפשם , ואם לא יחזרו יהיה גופר , אש וגופרית יבא עליהם . ונראה מהלשון כי היה זה לפניו באיזה מדרש . (מתוך תורה שלמה של מ. מ. כשר בראשית קעד).

[32] כך מתאר המדרש את דור של נח ויחסו של נח לדורו. וירא ה' כי רבת רעת האדם בארץ … וכן ישעיה אומר (ישעיה נט') ותהי האמת נעדרת וסר מרע משתולל. וירא ה' כי אין צדיק בעולם שמתפלל לפניו לפייס ממנו להם. וירע בעיניו כי אין משפט לעשות למעשיהם דין. אגדת בראשית מתוך בית מדרש אסףאהרון יעללינעק חלק ד-ו עמוד 1 .

[33] כי נח חטא במה שלא הקריב קרבן קודם המבול, רק נח תפס במידת הדין , וידוע שלא נאמר בפרשת קרבנות לא אל ולא אלוקים, כי מדת הדין אינו מסכים על הקרבן , ונח תפס הכל במדת הדין , וזהו את האלוהים התהלך נח, ולכך אף הוא לא היה ראוי למצוא חן כי מי יצדק בדין , ומכל מקום מצע ה' חן ממנו לולי תולדותיו. …. הנה התורה הודיע מה שהיה קצת תלונה על נח שלא הוכיח את בני דורו כי הטעם של נח היה שלא הוכיח שהתבודד עצמו ולא הלך כלל עמם והרחיק עצמו מהם לבל יפתו אותו חס וחלילה כמאמר שלמה "מנע רגליך" (משלי א ט"ו) אומנם היה בן ת"ר שנה אם כן שוב אינו חוטא ורגלי חסידיו ישמור והיה לו לבטוח בה' ולהוכיח כי כבר עברו רוב שנותיו… (מתוך "תפארת יהונתן" מאת הרב יהונתן אייבשיץ) למה הקריב נח קרבן אחר יצאתו מן התיבה ולא הקריב קודם המבול כדי להתפלל על דורו? … כי השחית כל בשר את דרכו אפילו הבהמה וחיה השחיתו את דרכם … לפיכך לא היה יכול להקריב קורבן, אבל אחר יציאתו מן התיבה ידע כי כל שבתיבה קלטו היו טהורים ולא השחיתו דרכם לפיכך לא הקריב אלא אחר יציאתו מן התיבה". (מתוך "מדרש יהונתן" מאת הרב יהונתן אייבשיץ) ובזה אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב כלום שמידת אברהם מידת חסד.

[34] בראשית ו, כב.

[35] ההבדל בין המצוה כמצוה והמצוה כצורה מוסבר על ידי הרב בענין אחר: "מה שאנחנו לא מסוגלים ולהבין לעומק הדברים שדרך כל פרט ופרט מהמצות אנחנו מתנהגים לפי מידות הבורא. ההתנהגות של האבות לפי המידות זה תורת הבנים לפי מצות, ויש הקבלה בין פרט לפרט. החידוש במעמד הר סיני הוא משמעות התורה כצו. " תורה ציוה לנו משה: מה צווה לנו משה.ץ את מידות האבות כמצוות. פה יש לנו הדגמה, כשעם ישראל מתנהג לפי המצות המשמעות היא שצאצאי האבות מקיימים את מידות האבות... ההקבלה בין מידות [האבות] למצוות נעלם מאיתנו. זאת תורת הסוד, אך כל פרט ופרט מהמצות מתקן את האורות של אותן מידות שהם הם הנשמה של עם ישראל שהיא נשמת כל העולם כולו... דרך המצוות אנחנו מתקנים את העולם במלכות שדי וזה בזכות האבות". (מתוך שיעורים בעל פה על מדרש לך לך). יוצא איפוא שנח עשה את המצווה כצורה בלבד ולא כמצווה לאיחוד המידות כפי שלמדנו מאבות האומה.

[36] בראשית ז, א.

[37] בראשית ו, יט.

[38] בראשית ז, ב.

[39] רש"י שם.

[40] דיוק בדברי רש"י הוא מבסיס משנתו של רבינו. יש כללים בפרשנותו של רש"י ואחד מהם "אין רש"י חוזר על דברים שפירש כבר בהזדמנות קודמת, אלא אם כן יש בפעם הנוספת חידוש או תוספת המובנים ומתקבלים רק לאור הפעם הנוספת " . (מתוך "כללי רש"י" על פי שיחות מאת אדמו"ר מליובאווטיץ זצ"ל עמוד 56) יוצא איפה רש"י מפרש פעמים את "ויעש נח " ולא היה צורך לפרש ביטוי זה פעמים. מכוון שפירש יש לדייק בשנוי בין שתי הפעמים. הפעם הראשונה בפרק ז' פסוק כב - לשון גנאי כהסברו.

[41] בראשית ו, כב ויש לדייק "ויעש נח ככל אשר צוה אותו אלוהים כן עשה " לא יותר ולא פחות.

[42] בראשית ז,ה שנכנס לתוך התיבה לשבח שזרעו של אברהם עימו.

[43] ראה בפתיחה שהכונה היא על התקופה הראשונה של הקמת המדינה, לפני שחרור ואיחוד ירושלים על כל המשתמע מכך.

[44] לא ברור בכתב היד.

[45] כך הוא בכה"י. ויש לקרוא "הלואי", ואולי שינה כאן הרב משום אותיות אלו-הי כדרך שנהג לכתוב את שמו יאודא.

[46] וגלע"ד דנתן להבין את דברי רבינו כאן בהתאם למשנתו המפורשת כפי שחזר עליה פעמים רבות בפנינו, ובמיוחד בשנים האחרונות לחייו. ישנן שתי בחינות משיחיות הפועלות בתוך הזהות הישראלית למשך כל ההסתוריה, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. תפקידו של הראשון הוא "להחיות עם רב" (עיין בראשית מה, ה-ז וגם נ,כ) ותפקידו השני הוא בבחינת "היתה יהודה לקדשו" (תהילים קיד, ב) בסוף תקופת הגלות. ולכן בנית התבה, בסוד הקדושה הטבעית של ארץ ישראל, רומזת ליסוד הישוב והקמת המדינה להחיות את הגוף ולהכין את התשתית ולסלול את הדרך למשיח בן דוד. והרב היה מדגיש כמה חשוב לדעת שהציונות היא הבחינה של משיח בן יוסף ומכאן כל הבלבולים ואי ההבנות בחברה הישראלית של ימינו הנובעים מכך שרוצים לשפוט את המציאות של המדינה בהתאם למימד של המשיחיות השייכת ליהודה בעוד שאנחנו נמצאים עדין בשלהי השלב השייך למשיחיותו של יוסף.

בע"ה יופיע בקרוב פירושו של הרב על "המספד בירושלים" למרן הרא"יה קוק זצ"ל, השופך אור בהיר על הסוגיא הזו.

התכתבות בין הראי"ה קוק לבין הרב דוד אשכנזי (אביו של מניטו)

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Thu, 02 Jul 2020 17:26:07 +0300

הכתב יד באדיבות בית הרב קוק.

אנו מודים לרב ארי שבט ולצוריאל חלמיש על הסיוע בהשגת כתב היד

אל תרגזו בדרך (כתב יד)

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Wed, 07 Aug 2019 01:26:07 +0300

ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך

מאת הרב יהודא אשכנזי (מניטו)

להודות מעלה מהמידות, על כל השמחה אשר שאבתי, מאז הורגלתי לשמש תורת הרב זיע"ע, על פי הבאר בכ"ת גיבור המעיין בנו הרב מו"ר דרו"ר צבי יהודה הכהן קוק שליט"א, הנה העזתי לכתוב ממה שעלה בידי על המאמר "אל תרגזו בדרך". באשר חנני הקב"ה להעמיק במקצת בחר עיקרי דת העולה לקדושה הארץ, והוא למעט בעסק חכמת הלבושים, כי מקום רבוים במצרים ובבל, ולהרבות באורות התורה והמצוה והתפילה על ארץ הקודש, לבניה ולאכסניה, עד כי יבוא היום ול"ו יקהת עמים.וגם תורה ללא מידה לאלוקי אבי בעזרי כך זכני למאות חובי בפתגמא דמתניתין, באשר הכל חייבין בכבוד הראי"ה הכל. לאתויי מעלת ארץ ישראל אותיות מא"י. כדכתיו: "ועיניכם תראינה ואתם תאמרו יגדל ה'" וגו' (מלאכי א' ה')

פירש רש"י "אל תתעסקו בדבר הלכה. שלא תרגז עליכם הדרך: ד"א, אל תפסיעו פסיעה גסה, והכנסו בחמה לעיר". שורש אלו הדברים הובא בפרט במסכת תענית (יב) בשם רבי אלעזר: "אל תתעסקו בדבר הלכה , שמא תרגזו עליכם הדרך.

והמאור עינינו בזה, הכלי – יקר על התורה פירש עד אשר דק את כל העניין לפרטים. ואולם, נשאר לנו מקום לדרוש בעקביו, דלכאורה גוף דבר הדרשה תמוה מאוד. מה עניין הרוגז האמור בדרך עצמו, באשר כוונת הפסוק פשוטה היא כדפירש רש"י בהמשך דיבורו: לפי שהיו נכלמים, היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו וכו' עיין שם. כלומר אל תרגזו אתם בדרך, אלא מהרו וכו' ומה ראו ז"ל להכניס בזה דבר הלכה כלל?

ונ' להעיר תחלה שנוי הלשון בדברי רש"י מדברי ר' אליעזר: במה שרש"י אמר: שלא תרגז עליכם הדרך ל' נקבה, וכונתו בתורה עצמה , משום כי "דרך" בל' נקבה איקרי תורה, כדאיתא בריש קידושין, עיין שם . אך, בלישנא דר' אלעזר הדבר אינו מפורש עד כאן, ואי בעית "דרך" כמשמעו, דרך ממש: שמא תרגזו עליכם הדרך, פרוש שמא תיפול מלחמה בדרך ביניכם, אם תרגיזו זה בזה על פי ההלכה, משום כי דרך איקרי מלחמה בלשון זכר: דודאי כי אם יריבו ביניהם, זה אינו אלא על פי ההלכה. בסוד מחלוקת לשם שמים. ורש"י פירש בסוף דבריו, לא לפי ההלכה . אלא לפי המוסר, ולפלא פירש: על ידך נמכר , אתה ספרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לשנאתו: עיין שם.

ויש כאן לדייק כי פירש רש"י בתלמוד על מאמר ר' אליעזר, בלשון שמא "תתעו", דפירושו שמא תהיו "תועים" כאדם "תועה" בדרך חמת רוגז על משא ומתן בהלכה: וקשה למה לא פירש נמי בלשון "תטעו" בהתאם לפירושו במקרא, פרוש שמא "תטעו" בתורתכם מחמת עסקי הנסיעה וההילוך, והנה תרי הפירושים קשיין אהדדי בדברי רש"י ואין לומר דהיינו הך.

דאם כן, למה לא הביא רש"י ז"ל המאמר בשם אומרו או "ברבותינו פירשו" כדרגילותו? דלכאורא סוף סוף הם הם הדברים: ומתוך דברי קושיתא דא, וגם כי רוב העולם אין כאן מקום לעיין (ובפרט ע' בתורה תמימה שהשוה הגרסאות, ולא כדרכו הטוב), יתבאר בע"ה כי רש"י ראה בזה חידוש גמור מדברי ר' אלעזר.

ולחיזוק דברינו, יש להקדים המאמר דבסוף כתובות: "ואם אין אתה עולה הזהר בשלושה דברים. וכו' אלא שליש בישיבה, שליש בעמידה שליש בהילוך."

ונודע כי תחומו של התלמוד בישיבה, ושל המשנה בעמידה , ושל המקרא בהילוך . ורצו בזה שליש גמרא, שליש משנה, שליש מקרא, בסוד אשר לא הלך בעצת רשעים. פורקי עול המקרא. ובדרך חטאים לא עמד, פורקי עול המשנה, ובמושב לצים לא ישב, פורקי עול גמרא. ואמרו "ישיבה" כנגד דברי הלכה, שדברי הלכה הם הקשים יותר , שכל עסק בדבר הלכה לברר הקושיות העומדות בספק, צריכים ישיבה בויעוד חכמים. אבל לגרסת המשניות בעמידה סגי; דיש כאן סמיכה ולקרות אפילו בלכתו בדרך, כמובן.

ולעניין , כאילו רמז להם יוסף: אל תהיו כמורי הלכה מתוך המשנה הראשונה, כלומר פסק דינכם הקדום במה שמכרתם אותי: באשר אתם בדרך, דהיינו תורה הדרך לעלות אל אבי דווקא. ושמא תצטרכו לעמוד בתחומה של המשנה, באשר דנתם אותי ברוגז, ואז תירגז לכם הדרך תלכו בה, כלומר התורה עצמה , במה שחזרתם להיות כמבלי עולם, וזהו תירגז עליכם הדרך כדפירש רש"י במקרא, "יתרגז", לשון נקבא. דאם מתעסקים בדרך הלכה בדרך, בסוד דבר יום ביומו, גונב איש ומכרו: וכו' ודאי יהיו "טועים", דהליכות עולם לו ואין לו האמור כאן אלא יוסף, דאין דן יחידי אלא אחד, והוא עצמו האחד דכתיב והאחד איננו (וגם כי שמעון נמי נקרא האחד אנו דורשין כאן המקרא דהליכות עולם לו, ויש בשמעון סוד עמוק נרמז במניין המחנות, ואמ"ל). וכל זה שייך בלכתם בדרך, וכדיתבאר עוד. אבל בשבתם בבית שאני: דיש כאן ישיבה, דכתיב וישב יעקב, וכאן יש להם אב זקן, וממילא אל תקרי הליכות אלא הלכות.

ובזה יובנו גם – כן דברי המדרש, אשר לכאורה נראין כסותרין טובא דברי הגמרא, "על תעמדו עצמכם מדבר הלכה", באשר בא בנכון פ' החכמים, דכונת המדרש במגרס דוקא, פירוש דרך המשניות בעלמא, ולכך דקדקו לומר אל תעמדו וכו' ולא בהתעסקות, וכדיתבאר עוד בסמוך.

וכל זה בא ודאי לחיזוק הקושיא: למה פירש רש"י דרך זו בשם התורה? ודרך זו כמשמעו: והיה לו לרש"י לפרש לשון "תטעו", בפירושו תלמוד נמי.

ועוד יש להקדים אשר נ' קל להבין דרך נסתרות בזה, ברמז פשוט לעניין התפילה באשר ר' אלעזר היה עצמו רב גובורא בהלכות תפילה, כמו שהובא בריש פרק ה' דברכות: ובמה כי זה הדרך נקרא פסוק "עליה אל האב", ואין לך דרך עליה כזו אלא תפילה ממש.

ות"ר "אין עומדין להתפלל לא מתוך דין ולא מתוך דבר הלכה , אלא מתוך הלכה פסוקה". בסוד רב אשי עביד מברייתא, דהיה טרוד בכל עת מכל המחלוקות לשם שמים, עליהן כתיב "רגזו ואל תחטאו" ואין מקום להאריך אך "הלכה פסוקה" כמקרא דמיא, ונקראת פסוקה כי לא נשאר מקום לספק אפילו למארי הלכה וכל שכן לתלמידים.

ואי' שפיר אל תתעסקו בדבר הלכה, באשר אתם מזומנים בסוד התפילה וכו'.

ומיהו, דבר הנגלה בזה עדיין סתום וחתום , וצריך באור! וכי, מה לו ליוסף להזהיר אחיו בזה? ומה להן לאחיו שהוצרכו לאזהרה כזו? דאין לומר שלא שמשו תלמודם כל כך.

וזכיתי בזה , כי דווקא בתקופת שלטון יוסף הצדיק על כל ארץ מצרים. הנקראת גן ה' כלשון הפסוק "כגן ה' כארץ מצרים" נתגלה להם לבני ישראל כי נפקד עת וזמן לעסוק בהלכה בעולם המעשה, לעבדה ולשמרה. שעדיין חכמת ההלכה הייתה בסוד העיבור, בחינת "תבונה", בסוד מעי אימא עלאה ק', ונמשכת דרך יסוד צדיק ב"ה.

והעניין הוא , כי בתקופת האבות , חכמת ההלכה הייתה עדיין צפונה בבתי מדרשות של יחידים, אבות העולם , ודווקא למגרס: אבל, כשנגלה יוסף לאחיו בהשגחת א-ל חי בעולם. כי למחיה וכו', אז נגלה להם לבני ישראל כי זו הרשות נמסרת מכאן ואילך הן ליחיד הן לרבים: ולא עוד, כי נפסק הדבר מרשות לחובה במה שהזמן גרמה לה בעדות ביהוס"ף , גם תורה שבכתב וגם תורה שבעל פה במשמע. ומיד הבינו מעצמם כי התחיל הזמן להתעסק בעולם הגלוי בדבר הלכה, ולעבד עבודת הבירורים, ולכן הוצרך יוסף להזהיר עליהם לעניין העיון בדרך , בסוד התפילה וכדאיתא! אמר ר' יצחק שלושה דברים מזכירים עוונותיו של אדם וכו' ועיון תפילה וכו' (ברכות נ"ה עמוד א').

וזוהי בפרט הסבה דלא מצינו במקראות שום רמז לעסק בהלכה בתור "התעסקות" פנים בפנים, טרם תקופת השבטים, אפס כי התחילו השבטים בתורת המחלוקת, וגם יוסף "נער" הביא נפשו בתחילה בסודם ובקהילתם. דמידת הדין קודמת בכל מקום: והסוד בדותינ"יה שהוצרכו לשתף השכינה עמהם בחינה איש "תועה" בסוד שמא "תתעו" שבדברי רש"י , בתלמוד פירש שמא תתעו עוד הפעם, ותהיה תפילתם רוגזת עליכם בסוד מוסר דין שמים.

פירוש הדברים: כי בתקופת האבות , בעוד היו היחידים הקדושים כל ארץ הקדושה בחינת "ימי השמים כל הארץ" , והרשעים חוצה לה , היה הטוב שולט בתחומו הראוי לו , והרע בשדה אחוזתו. ולא היה מקום כלל ועיקר לעסק בהלכה. שכל עסק בהלכה בא כמובן לצורך מעשה הבינוניים ההם הם גבולי אלכסון שמדתן לקשר הבלי – גבול בגבולות, צרופי שם ה'. כי שם המיוחד נקרא דווקא על היחידים, ותולדותיהם צבאותיו, וצרכים להצטרף כדי לברר הטוב מהטוב שברע, בחינת תוך הדין. שהבינונים שתי יצרים שופטים וכו', משום שתי הכלים וכו' חד מהחלל וחד מהשבירה, וכתיב בני יעקב באו על החללים.

אמנם, תקופה האבות בדרגת כולו חייב או כולו זכאי, יצחק צדיק ישמעאל רשע יעקב צדיק עשו רשע, בעשר שמות הרשעים נאין ומעשיהן כעורין כדאי' במדרש פרשת שלח: ישמעאל שומע אל, בחינת ה"נשמע" בלבד. עשיו עשה רצון עושיו, בחינת ה"נעשה" בלבד. אבל, בני ישראל מדרגת הבינונים מכל צד, מדתן לצרף מחשבה טובה למעשה בחינת נעשה ונשמע: ואדהכי ואלה שמות בני ישראל הבאים, חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן, אף על פי שמנאן בחייהן בשמו"תן הן, דחביבים ישראל משום הנעשה ונשמע, לכולם בש"ם יקרא, שם מיוחד, בשורה טובה לבנים לעתיד לבא, והשורש נודע ביה"ודה, אם לתורה ואם לתפילה, דכתיב ואת יהודא שלח לפניו אל יוסף להורות, וכתיב שמע ה' קול יהודא וכו'. חזור בה ותמצא ח"ן.

וכששמעו אחי יוסף את כל הטובות האלו, כי יוסף אחיהם צדיק הוא, שנאמר התחת אלוקים אנו"כי . וכתיב התחת אלוקים אנ"י, ולא עוד שעודנו חי, אלא גם עלה עלה מן הבור, וגם שולט על כל ארץ מצרים בחינת אב לפרעה, הבינו מעצמם כי התחיל העת להתעסק בהלכה בנגלה ולפתוח שערים בתבונה. שראו בעיניהם כי יש צדיק בארץ חו"ץ, דכתיב ויוסף היה במצרים, עומד בצידקתו וגם שולט עליה, דאז ודאי נפתחה תקופה ההלכה להתעסק בה.

לכך אמר להם יוסף: אל תרגזו בדרך, כלומר: בדרך זו שאתם הולכים לעלות אל אבי , ובדבר זה בפרט, אל תתעסקו לפי דרכי ההלכה, אלא מהרו ועלו אל אבי, ואמרתם אליו "ככה אמר יוסף", ממש מה שאני אומר אליכם לאמור, ואף כי דבר תמוהה מאוד בעיניכם לומר לצדיק אשר בארץ, רדה אלי לשכן דירת השכינה עמך בתחתונים, חו"ץ מתחום הקדושה, ודבר כזה צריך באמת המתנה רבה לדון ולפסוק על פי ההלכה: בכל זאת, הישמרו לנפשותיכם שמא תתעסקו בזה ביניכם לפסוק בדרכי ההלכה אם דברי או מעשי כשרים אם לאו. משום "דן ודנין אותו" שזה הכלל נוהג דווקא בהלכות בית דוד. ולכך דקדק לומר אב"י, ולא אבינ"ו או אביכ"ם: ומשום דנצרך לומר אב"י הוצרך בזה להקדים להם אזהרה מדוייקת עינכם רואות וכו' פ' עינכם רואות: שאני מהול , ואין כאן שום חשש לגילוי עריות: ועיני אחי בנימין, דאין בליבי שנאה עליכם , כשם שאין לי שנאה עליו, שהרי לא היה במכירתי, ואין כאן שום חשש לשפיכות דמים.

כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש ואין כאן שום חשש לעבודה זרה : ודי בזה לכם לראות כי אנוכ"י בחזקת כשרות וכו', דנודע כי שם זה בא ביסוד צדיק ברוך הוא יוסף צדיקא.

אבל אל תעמדו עצמכם אתם מדבר הלכה, ודווקא בהלכות פסוקות דליה בהן ספיקות או הרהור, כי עת תפילה יתקרי: וכלו' התעסקו דווקא בפרשת הקטורת המגנה על המחלוקת פן קראכם האסון, שהאלכסון מקום האסון וכו' בסוד עוברי דרכים . ואן לך הלכה פסוקה כמו פרשה הקטורת , אחד - עשר סמנים היו בה וכו'.

לתוספת הבנה וביאור לעניין קצת, כי תקופת חכמת ההלכה תלויה לגלוי שלטון הצדיק בחו"ץ, הנה ראוי להביא בכאן מה שפירש החתם סופר בדרשותיו, על הפסוק "מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי , אמצאך בחוץ אשקר, גם לא יבוזו לי” לפלא פירש דשתי מידות באהבה הן האחת אהבת איש לאישתו, ונקראת אהבת "פנים", כלומר מותרת בבית ואסורה בחוץ: והשנית, אהבת אח לאחותו והיא גם היא אהבה, ונקראת אהבת "חוץ" משום כי אסורה בבית. וזהו לדרכו בקודש, "מי יתנך כאח לי" דכל זה שייך לגלות מצרים ולגלוי השכינה בארצות למען שית אותיות "אלה" בקרבה וכו'.

שבא הרב ז"ל לתירוץ קושיה שחיטת הפסח דמצרים, שחיטת חו"ץ החיצונית שבכולם, דאף כי לא היו בסוף הטומאה, אלה בארץ גשן היו, מ"ט השערים, הרי קרובה היא ביותר לעומק הטומאה, דאין לך חוץ חיצוני מזה, אלא שורש הס"א גופה: לכך , אמצאך גם בחוץ , בחינת אהבה, "חוץ" וכו', רמז לגילוי שכינה במצרים, והתחיל העסק במכירת יוסף כנודע. אך לא נגלה הסוד טרם באו אחי יוסף לשבר בר במצרים, להוציא הסולת מהפסולת, סגולת תורה שבעל פה.

ולא עוד, כי הנה אמרו ז"ל: הבא על אחותו בחלום יצאה לחכמה, שנאמר אמר לחכמה אחותי את".. וכתיב חכמות בחוץ תירוונה. ואמרו ז"ל מי שלא עסק בהלכה לא טעם טעם חוכמה מימיו.

פירוש הדברים: כי בתורה גם כן ב' בחינות הן. בחינת אשה בעלת בית והיא חכמת הנסתרות: ובחינת "אחות", והיא חכמת ההלכה. כי ההלכה היא היא גלוי החוכמה בחינת נוקבא דז"א ב"ה. וענינה בחוץ, בעולם טוב ורע, בחינת אחות לנו קטנה וכו'. בסוד דבר קטן, וכו', ולכן מ"י יתנך כאח לי , אח דווקא , ואז אמצאך גם בחו"ץ וכו'.

ובזה נבא בשלום לביאור דברי רש"י: שכן אמר להם יוסף: "אל תירגזו בדרך" שכבר התחיל העת להתעסק בהלכה, אך בזאת , על תתעסקו בדברי הלכה , שלא תרגז עליכם הדרך, פירוש שמא תמצאו בעסקכם ובטעות מענה עקומה ליטול עלי ספק, והתורה עצמה אשר תלכו בה תרגז עליכם מידה כנגד מידה, דאין לכם אסון חמור מזה, שכל מדות שמים מידה כנגד מידה. ובזה בפרט, תישארו אשמים כלפי מעלה, דאם תתעסקו בדברי בתור "דבר הלכה", ודאי תהיו "תועים": דהכרח דרכי ההלכה ספק טהור ספק טמא עד מ"ט המדרגות. בזה העניין המחשבה עצמה תהיה האשם החמור מכולם, ליטול ספק במלך המשיח. תמצאו אתם אשמים, כי באמת לא אתם שלחתם אותי הנה, אבל מכרתם אותי הנה ודאי.

פירוש הדברים: דאם "תתעו" בדרך המתעסק בהלכה, פונה לימין ופונה לשמאל קודם להכריע דין אמת לאמיתו, הנה בהכרח עתידין אתם ליטול עלי ספק במה כי האלוקים שלח אותי: ואז תשארו אשמים כלפי מעלה במה שמכרתם אותי… לכן, אל תתעסקו וכו' והכל מבואר.

וקרוב אלי לצרף בזה הדעת רבי מאיר בעניין המכר והקנס בריש פרק ג' דכתובות: שכך אמר רבי מאיר: "כל מקום שיש מכר אין קנס" ע"ש, כי הם הם הדברים דסבר רבי מאיר, קנסא ממונה לא ילפינן: ורצה לומר דקנסא אינו סתם תשלום בעלמא, אלא יש בו צד דין נפשות קצת. לכך הוצרכו לפרש בשמעתין "כסף הקנס ככסף מוהר הבתולות, בשקלים". ונודע כי שק"ל עולה נפ"ש. כך היה מונה: במקום שיש מכר, אינו דין שיהיה קנס: כי עניין המכר בזה, הוא להוציא את הקטנה כאילו איננה אישה במלא המובן. אף כי ראויה לביאה, ויוצא מזה, דאם היה כבר המכר, אין מקום לקנס פטור מהני תשלומין. דלפי שיטתו "קנס" פירושו עונש להשגת גבול הנפש, ובפרט גבול הבתולים: אך, אם הקטנה נמסרת כבר לאדוניה לאימה, הנה נחשב הדבר כאלו אביה העריך אותה כשתי נשים דווקא, ומסר לאדוניה כח הנמשך מבין עשר האצבעות, במה שמכר אותה לאמה.

אין ספק כי זה המצב נתקיים ממש בעניין מכירתו של יוסף, כמו שפרש רש"י בפרשת וישב על הפסוק "וישלחהו מעמק חברון" וזה לשונו: והלא חברון בהר וכו', אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים כי גר יהיה זרעך וכו' ועבדום, וכו' ע"כ.

ביאור נכון לאלו הדברים נמצא בכלי – יקר על התורה לפי מה שאמרו ז"ל: אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם, במה תרצה וידונו בניך וכו', ואברהם בירר לו הגליות, ובזאת העצה היעוצה אשר יעץ אברהם, הלך גם כן יעקב אבי יוסף וישלחהו שכמה והייתה סיבה מאתו למכירת בנו הקט"ן, כי בחינת "נער" נמכר יוסף בן יג שנה כמנין השם במספר קטן.

עוד הספורנו פירש בפסוק ואביו שמר את הדבר, שחשב שיהיה החלום אמתי, והיה מתאווה ומצפה שיתקיים כאמרם ז"ל בסנהדרין (פרק חלק) בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו, נמצא בלי ספק כי שלוחי מצווה היו אחי יוסף, במקום שיש מכר, אינו דין שיהיה קנס. עדיין לא נודע להם הדבר על בוריו, לפי תיקונו של ר' מאיר, כי נכלמים היו, וכו' ודפרש רש"י

חזר הלשון לראש העניין , דכתיב וישב יעקב וסמיך ליה אלה תולדות יעקב יוסף, דאין הרוגז האמור כאן אלא רגזו של יוסף, פירוש עניין מכירתו: ואתי'שפיר אמר להם יוסף אל תרגזו בדרך וכו' לקיים עצת אותו צדיק, וכו' אלא מהרו וכו'.

פירוש הדברים: כי אם תסכימו גם אתם לאותה עצה וכו', אז יהיה המכר לשם שמים לגמרי, במקום מכר זה, אין מקום לקנס, והכתוב העיד כי הסכימו גם הם וכדיתבאר.

הה"ד ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו פירש רש"י אע"פ שמנאן בשמותן, חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן שנמשלו לכוכבים, שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותן, שנאמר המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא.

כונתו בזה! כי לפי טעמי המסורה, הנה נאה ויאה לבאר הפסוק בשבח השבטים, וכך נראה לו לרש"י שכוונת הפסוק, כי מכל בני ישראל הבאים מצרימה דווקא אלו שמנאן כאן שמותן, היו ראויים לזה גם לאלתר המיתה, בסוד טוב שם משמן טוב וכו'. שנמשלו לכוכבים גם בחייהן וגם במיתתן, וזהו חבתן יתירה שמוציאן ומכניסן כמספר ובשם, אך, ליתר יוצאי ירך יעקב עוד הקריאה בשם תלויה בבשורה כמו שנאמר, המוציא במספר צבאות, בשם יקרא, וירצה: המוציא במספר צבאם , בכלל ע' נפש, לכולם בשם יקרא, לעתיד לבא, ונ' במדרש הכוונה להעיר בפרט שבח השבטים עצמם ולכך נאמר "מונה מספר כוכבים , לכולם שמות יקרא, אולם רש"י לבאר הפסוק דידן כדרכו בתורה, להודות ההפרש בין שבח השבטים ליתר ע' נפש הוא דאתא , וכדפירש , ולפי הנסתרות יש להאריך.

יש לומר כי על כן כתיב "ויהי כל הנפש יוצאי ירך – יעקב" לשון צער. אף כי הכלל דל' ויהי נוהג בעצם ב"ויהי בימי", בכל זאת יש לפרש נמי ב"מאן אמר ווי".

מהו הצער? הנה, לפירוש אור החיים, אין מקום לבארו על הגלות, כי לפי פשטי הכתוב אין זה מקום הדבר אלא התורה עצמה מצטערת על פלא היו בין הכל אלא ע', כאשר ראוי היה יוסף להעמיד י"ב שבטים, ולא העמיד אלא ב' משום פגע רע שפגעתו אשת פוטיפרע. נתן טעם לדבר, ש"יוסף היה במצרים" דין זה גרמא שלא היו יוצאי ירך יעקב אלא ע', ולא יצאו מיעקב שמונים ענפים, ע"כ לשונו לש"ך.

ונותר לדייק בזה כי הצער נמשך מנגיעת כף – ירך יעקב. דכתיב "ותיגע כף ירך יעקב" וכתיב ויהי כל הנפש יוצאי ירך יעקב לפיכך דקדק הכתוב לומר בזה הלשון נמי בפרשת ויגש (מו' כו') "כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירכו מלבד נשי בני יעקב", דבלאו הכי, מלבד נשי בני יעקב למה לי? אלא, השוה הכתוב הששים ושש לנשי בניו , עד כאן לא אמר ויהי. מה נשי בניו חוץ הנגיעה, אף הששים – ושש חוץ מהנגיעה. אך הפסוק דידין חזר וכתביו "ויהי" משום כי לא העמיד יוסף וכו' כדפירש האור החיים, וק"ל.

ולמאן שאמר תאומות נולדו, והן בכלל יוצאי ירך יעקב, ומתו קודם רדתן מצרימה, ואם כן אפשר לומר כי בהן סבב הכתוב הצער דכף-ירך, אין כאן קושיא. דאם כן, היה לו לכתוב "ויהי" בדגש נמי כי שם מקומו, עוד ראיות מ"אלה תולדות יעקב , יוסף" ומ"שים נא ידך תחת ירכי" דפרשת ויחי . העיקר כי איוסף קאי, שהיה מזומן להיות שטנו של עשיו, אשר הוא העמיד י"ב שבטים בתחומו הרע בלי עיכוב כלל, בעוונות נפלה עטרה וכו'.. ברור בזה כי הנגיעה נתקיימה דווקא ב"ויפוצו זרועי ידיו", ביום עשות מלאכתו וכו' המשך מכירתו וכו', כדפירשתי.

אם תקשי , שמות בני ישראל כתיב! אין לנו בני ישראל במשמעו אלא השבטים עצמם! מה תלמוד לומר אלו שמנאן כאן שמותם וכו'? גם זה אינה קושיא , שבפרשת ויגש גופא כתיב ואלה שמות בני ישראל הבאים.. ושבעים נפש קאי, כתחזה עינך ונכון הדבר להבינו.

לכן יש להבין בקשר לענין מה היא אותה החבה שבגללה נמשלו לכוכבים. יש לומר כי יוסף עצמו נתנבא עליהם בזה בסוד אחד עשר כוכביא. נתכוון המדרש שכבר נמשלו לכוכבים בחלום יוסף, שפרטם בפני עצמם מלבד יתר בני יעקב . ואי שפיר בפרוש הרמב"ן בפסוק " הבוא נבוא" כי השמש רמז ליעקב כמובן, והירח ליתר ע' נפש יוצאי ירכו , יש אומרים כוכבים אלו אחיו בפני עצמן עיין שם.

כוונת הנמשל נתבארה היטב בפרוש ה"מאור ושמש". כי נמשלו לכוכבים משום שעתידין להיות מצדיקי הרבים. וכתיב: ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד" לפיכך חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן יתרה שנמשלו לכוכבים וכו' ועוד עיין בהקדמה לתיקונים פירוש הפסוק והמשכילים יזהירו בזוהר הרקיע" דא מארי הקבלה : ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד. דא מארי משנה וכו'

בזה , אפשר להוציא ספיקא דבין אורח חיים לדברי רש"י . באשר כתב שדברי רש"י מספיקין אלא לדרשה, ואל לפשטן של מקרא.

תורת הצמצום (כתב יד)

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Wed, 07 Aug 2019 01:20:26 +0300

מאמר על עניין צורך הצימצום

[1]

עניין הצימצום כביכול ידוע , והוא מיעוט רב ועצום באורות בהתגברות נוראה על העצם , אם בכלים בשורשם , ואם לאור המחייה אותם[2]. בכוונה שיוכלו הנבראים להתקיים , במציאותם , ובהויתם יהו בעת הקיצוב לקיומם. [3]

ולא יהיו בטלים לגמרי מחמת יתרון האור האורות הללו [4]– ובגלל הסכנה להבטל כבלע[5].

בישרנו שלמה המלך[6] עליו השלום , דאין יתרון לאדם בעודו תחת השמש[7] ואף בכל עמלו שיעמול [8] - כי היתרון הזה , אין בכוח שום ברייה לסובלו[9]. וכל שכן אצל האדם עצמו, אשר בו כפרט מתגברת התשוקה לגבוהה בלי מידה[10].

וננסה לברר בזה כוונת הפסוק " ויט שכמו לסבול "[11] מאי ויט? אלא , ללמד שצריך להרחיב מקום קבלת השפע כדי לסובלו[12] , ובזה בא מחמת גודל המשא [13], וכלישנא דקרא: "משא דבר ה' על ישראל. נאום ה' נטה שמים ויסד ארץ ייצר רוח אדם בקרבו"…[14] ולכן אמר "ויט[15]" כעין "ויט אוהלו[16] " ועוד.

ורש"י פירש במקומו " יתרון" לשון שכר ומותר[17]. ורצה בזה כי שפע השכר הוא מקיים יתרון בעצמות [18], כלומר תוספת בהירות וחיות באורות הנפש [19] העושות – ומותר כזו בהאי עלמע ליכה, הדא הוא דכתיב "תחת השמש[20]". וזה פשוטו , ונרמז גם כן כי דווקא במי שיש זכות הנזכר למעלה[21], ניתן לו היתר להתקיים לעולמי עד [22], לאו דווקא בעולם הצימצום הלז[23].

לפיכך נקט לשון מותר . כלומר שמתירין לו להימצא בצורתו הקנויה[24] לו מעכשיו , דאים לא כן חוזר להיות חומר בלי צורה[i][25].

כדאייתנו – וזו המידה נתקיימה כבשורה[26]לכל ישראל כיששכר כנודע [27], כבאשר היה בעל עצמות [28] . לפיכך כתיב בגללו "ויט שכמו לסבול". שהיה לו מה לסבול [29]. ופירשו רבותינו בזה שהיה סובל עול תורה . אשר לעמל זו נברא האדם[30]: "לימוד תורה הרבה ויתנו לך שכר הרבה וכו"[31] . ושמא משום זה שמו נכתב כצורתו[32] יש"שכר באשר יש - שכר לפעולתו[33].

אך, ברור מאוד כי הצורך[34] הזה של הצמצום כביכול , עלה ברצון לכתחילה מכל רצון , כלומר לפני הבריאה עצמה , ולכך נשתלשלו הדברים בחינת מאמרות דחסדים.

לאט לאט לרגל המלאכה אשר ברא אלוקים לעשות , ולאו דוקא דרך פתאום יחד כתוקף הרצון ברוך הוא.

וזה היה עד ערב שבת דיצירה , ובתנאי שהיום השישי יתקיים לדברות מפי הגבורה גם בעשיה , והצליח משום הנעשה ונשמע של ישראל. (שורש הדברות בתפארת הבינה, בחודש השלישי בש"ש בו )

פירוש – "עברי אנוכי"

מאמר זה עוסק בסוד הצמצום, כדי להבין את תוכן המאמר יש ללמוד יסודות קבליים ובמיוחד בספר "עץ חיים" . "…דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים , היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פשוט בבחינת אויר רקני וחלל, אלא הכל היה ממולא מן האור הא"ס פשוט ההוא … וכאשר עלה ברצונו הפשוט , לברא העולמות ולאציל הנאצלים. להוציא לאור שלימות פעולות ושמותיו וכינוייו, אשר זאת היה סיבת בראית העולמות … (עץ חיים היכל א' א"ק שער א' ענף ב')

בנשא זה הסביר מורינו הרב: ציור זה של מהלך השתלשלות הדברים מסביר די

הצורך שהיווצרות החלל הקדמון לא באה ב"הכרח" מכאני שרירותי כל שהוא ,

אלא משורש הגבורות שברצון כדתנן : "איזה הוא גיבור הכובש את יצרו" (אבות ד,

א') ונאמר "אתה גיבור" . לכאורה , מה טיב גבורה זו המיוחסת לבורא! אלא יש

להבין זאת דווקא ביחס לעניין הצימצום וכמו שפירשנו : כיבוש ייצר ההתפשטות
אשר בהוויה הקדומה הוא הגורם להיווצרות מקום לקיום הזולת. והוא האקט

המוסרי המוחלט. (מתוך מאמרו של הרב יהודה אשכנזי זצ"ל שימוש מושגים

קבליים במשנתו של הרב קוק בספר "יובל לאורו" הוצאת ספרית אלינור ההסתדרות

הציונית).

החקירה הראשונה הוא מה שחקרו חכמים ראשונים ואחרונים לדעת סיבת בראית

העולמות לאיזה סיבה הייתה ונמנו וגזרו אומר כי סיבת הדבר היה לפי שהנה הוא

יתברך מוכרח שיהיה שלם בכל פעולותיו וכוחותיו וכל שמותיו של גדולה ומעלה

וכבוד ואם הלא היה מוציא פעולותיו וכוחותיו לידי פועל ומעשה לא היה כביכול

נקרא שלם . לא בפעולותיו ולא כשמותיו וכינויי… ועיין בהמשך ( ראה עץ חיים

שם, שם ,ענף א)

"לאור המחיה אותם" הכוונה לאחר הצימצום . …" להאציל הנאצלים ולברא הברואים…" (עץ חיים שער א' ענף ב') נוצר חלל בתוכיות ההוויה הקדומה כמעשה מוסרי מוחלט, שהוא מתן מקום לקיום הזולת. דרך הצימצום המביאה הווית ספירות דעיגולים , האור הקדום מתרוקן ממימד ה"אני" שבהוויה , ומתגלה בזה הצד ה"בלתי פרסונלי" הטמון בו באחוריים של הרצון , והוא שורש התהוות חוקיות העולמות דרך אין סוף מדרגות של התרוקנות עד עולמנו אנו. לפי הכלל "סוף מעשה במחשבה תחילה" חוזרת ההתפשטות אור דקו יושר הבוקע דרך עולם העגולים , ומהווה שורש מציאות נשמת האדם. אומנם צמצום זה הוא בחינת התמעטות האור , גם הוא באין סוף מדרגות ולא בחינת התרוקנות בדין צמצום אור דעיגולים הנקרא הצימצום הקדמון…" ( מתוך שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק מאת הרב יהודה אשכנזי זצ"ל ) ודברים במאמרו כוונתם לסוד עגולים וקו יושר, ולעניין מאמרינו הנ"ל יש לקשר סוד אור פנמי ואור מקיף ואין כאן המקום להרחיב.
הנבראים המתקיימים במציאות . קיומם בקיצוב שנתן להם הבורא להתקיים בעולם כבריאה כל אחד כפי מידתו .." והוא עניין הצימצום בבחינת מלכותו יתברך להיות ההנהגה כמלך המושל בעמו. כמו שנאמר מלך במשפט יעמיד ארץ לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעליו . וגם להיות ההשגחה והאור מתפשט ממדרגה למדרגה על פי ירדת העולמות

וסדר פרקי מרכבה זה אחר זה כמו המלך שמנהיג את עצמו על ידי שרים שאחד

מקבל מחברו זה מזה כפי מדרגתם זה למעלה מזה"… (מתוך ספר פתחי שערים מאת

הרב אייזיק חבר זצ"ל פרק "נתיב הצימצום").

יש שני סכנות בהתבטלות. חשש להתבטלות העולם באור האין סוף. …" דע כי תחילת הכל היה כל המציאות אור פשוט ונקרא אור אין סוף ברוך הוא. לא היה שום חלל ושום אויר פנוי אלא הכל היה אור אין סוף . וכשעלה ברצונו להאציל הנאצלים ולברא הנבראים לסיבה נודעת והוא ליקרה רחום וחנון וכיוצא ואם אין בעולם מי שיקבל רחמיו ממנו איך יקרא רחום וחנון על דרך זה שאר הכינויים הנה צמצם את עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז האמצעי אל המאציל העליון הזה חלל עגול בשווה מכל צדדין עד שנמצא עולם האצילות וכל העולמות נתונים בתוך העיגול זה ואור אין סוף מקיפו בשווה … אבל נשאר מקום פנוי בין האור שבתוך החלל ובין האור האין סוף המקיף את החלל שאם לא כן יחזור הדבר לכמות שהיה ותחזור ותתחבר האור הזה בתוך החלל עם האין סוף כבראשונה יחד"… ( היכל א' מהדורא תנינא הקדמה ענף ב') . לעניין זה היה מוסיף זה כשלון המוניזים המוחלט כפי שמאמנים בעלי דתות המזרח הרחוק ששואפים להתבטל באין סוף . ולא מבינים את משמעות האל כבורא עולם.

חשש השני בהתבטלות הוא. לנפילת בז' המלכים בחינת " להתבטל כבלע" בחינת המלכים ההם . רצה המאציל העליון לברא אותם מתחילה באופן ההוא , שיהיו כוללים בחינת קדושה , אלא שהיא דינים וגבורות ובהם מעורב יין השמרים והקליפות. ובכוונה גמורה בראם כך כדי שיהיה בעולם שכר ועונש, להיפרע מן הרשעים וליתן שכר טוב לצדיקים ואין זה מקום להאריך בו, אומנם בכוונה ברורה בראם כך. כדי לבטלם ולהמיתם כדי שיתבררו מהם ניצוצות קדושות ויעלו למעלה והקליפות המעורבות בהם יישארו למטה… (שער מאמרי רשב"י פרשת פקודי) . והיה מוסיף באותו נשא שעניין זה כנגד הנצרות באשר טוענים ש"הוא" בחינת "אני" . כנגד זה לימדנו משה רבנו סוד הענווה ש"הוא" לא "אני". שראה משה את הבורא פנים אל פנים בסנה לימדנו את סוד מידת הגבול בין האדם והאל מבלי חשש להתבטל כבלע.

ומדוע מיוחס עניין זה לשלמה המלך? לעניין מעמדו המיוחד של שלמה המלך כותב רבינו: "..התורה מציגה בפנינו חזון תפיסת עולם משיחית… ועיקרה : שכל ההיסטוריה של האנושות , מתחילתה ועד סופה , היא ההיסטוריה של הולדת אותה הבריאה שעבורה נברא העולם… כאילו שכל ההיסטוריה האנושית איננה אלא הכנה , "אימון" של בני האדם כדי להגיע לאותה זהות אנושית … במונחי המסורת היהודית האנושות מחכה אם כן , לימות המשיח , אשר הוא זהות האדם המכונה בן אדם בלשון הנביאים, כלומר האדם השלם הנקרא "בן דוד" . מי היה בן דוד הראשון בהיסטוריה ? שלמה כלומר הבן אדם המסוגל לשלום " (מתוך זה ספר תולדות אדם מתוך שיעורים בע"פ על ספר בראשית מאת הרב יהודא אשכנזי)
ראה קהלת פרק ב' פסוק כב. ועוד ..

ויש להבין הגדרת השמש כאן בחינת אור אין סוף. כפי שמוסבר "..ודע שיש הפרש באור שירד בו למעלה כי הפסוק אמר שמש ומגן ה' אלוהים והשמש בתוקפו אינו מושג אלא בג' דרכים ואחד מהן צריך שיהיה רחוק הרבה ובזה ישיגינו ויהנה מאורו , השני על ידי חלון רחב הג' על ידי חלון רחוק צר ולא רחב עוד לפנים צריך שיהיה נוסף על כל זה שיהיה מסך ובזה יכול ליהנות מאור , וכל זה הוא למעלה שאור אין סוף ג"כ אין מי שיוכל לקבלו וכשמאיר בכתר להיות זך הכלי שלו בא לו האור ברחוק לבד ושל חוכמה מן הכתר צריך חלון אבל הוא רחב במין חכמה לבינה בסוד אחור לבד שאין בה כח לקבל האור פב"פ כמו שקבלה חכמה פב"פ . ונמצא שחלון כתר לחכמה יותר רחב משל חכמה לבינה ובינה לו"ק הוא חילוק אחר שאין הפרש בין דעת לחסד ובין חסד לגבורה וכן כולם אלא בריחוק לבד אבל החילוק שווה לכולם עד היסוד ומיסוד למל' הוא יותר צר וכ"ז באצילות אבל מאצילות לבריאה ומבריאה ליצירה ומיצירה לעשייה כולם על ידי מסך שהאור מכה במסך ספיר ועובר ומאיר לבריאה וכן כולם וכ"ז באור פנימי אבל באור מקיף אין מסך כלל. (מתוך ספר שמחת כהן דרוש חפצי בה ממהרח"ו ז"ל [ למרות שספר זה מיוחס למהרח"ו כתב זאת אבן טובול תלמיד האר"י . שרבינו היה מצעצעיו] עמוד ג.ב.). לעניין זה , עמל האדם כבעל חיים אינו שונה משום בריאה בעולם , מצד גופו הוא כשאר בעלי חיים, אבל מצד נפשו יש יתרון לאדם בעצמות.

יתרונו של האדם הוא מצד נפשו ולא גופו . מצד היותו ברייה בעולם אין שום בריאה יכולה לסבול את העצמות כפי שמתפרש "ואחר הצימצום הנ"ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור אין סוף ממש כנ"ל , הנה כבר היה מקום שיוכלו שלהיות שם הנאצלים והיצורים והנעשים…" מפרש הרב אשלג . פירושה של תמונת העגול… משמעינו בזה, שאפילו לאחר הצימצום נשאר אור העליון בתמונת העגול

שפירושו בלי הבחן מדרגות וכל ד' בחינות שוות אצלו למעלה (מתוך תלמוד עשר

ספירות חלק א' עמוד י' ) ומשום כך שכל ד' בחינות שוות אצלו למעלה אין שום

בריאה יכולה לסובלה ולעמוד מול עצמות. העמידה מול העצמות מלמדת את האדם

שתי בחינות . בחינת גבורת גבורתו שצמצם את עצמותו על מנת לברא עולם. וחסדו על

ידי גבורתו שרצה לברא וצמצם את עצמותו על מנת להיטיב לברואיו.

התשוקה שבאדם לגבהה בלי מידה נובעת מהיותו כפרט שונה בבראה ודבר זה נובע. קודם שבירת הכלים. ולעניין זה כותב הרבינו במקום אחר ." .והדברים נובעים וקשורים מראשית הבריאה: סוד הצימצום [הראשון] הוא שיש ברשימו את כל מה שיש באור אין סוף בבחינת רשימו: כלומר עצם האור שלפני הצימצום הוא שורש נשמת ישראל [בבחינת "האדם"] ולעומתו שורש העיגולים הוא אחרי הצמצום. ולכן ברשימו , שהוא שורש הנשמות , יש עצמיות שאין בעיגולים , למרות שיש אין סוף צמצומים ואין זה מוסף או גורע באור דרשימו. מהעיגולים נברא העולם , שהוא ההעלם לכן צריך להביא גאולה לעולם… (מתוך מאי חנוכה? רשום שנכתב על ידי מאיר אלפסי מדברי הרב על מיטת חוליו נתפסם בספר שנה בשנה הוצאת הרבנות הראשית תשנ"ח) ולכן ".. וכל שכן אצל האדם עצמו , אשר בו כפרט מתגברת התשוקה לגבהה בלי מידה"..מכוון ששורש נשמתו טמון ברשימו קודם לצימצום דאור ישר וק'ל.

ספר בראשית פרק מט' פסוק טו.

פסוק המיוחס ליששכר .. " דע כי ביששכר נרמז שכר השני עולמות , אחד בעולם נסתר עולם הבא , ואחד בזה העולם נגלה. כי יש בו שנים י"ש , א' נגלה וא' נסתר . כי לכל ישראל יש חלק לעולם הבא מיש נגלה, אמנם לצדיקים שנים י"ש , מב' עולמות וב"פ י"ש עולים בגי' כת"ר , מקום הנקרא אוצר וזהו אוצרותיהם אלמא. וזה כשנגמר הלבוש של רמ"ח מ"ע על רמ"ח איבריו . ורמוז הכל בפסוק יששכר, ב"פ י"ש , כשרמ"ח גמ"ר , שהוא סוד חמ"ר גר"ם ואז יהיה רובץ בין המשפתי"ם בין ב' ממין מ"ם פתוחה , שכר זה העולם הנגלה ומ"ם סתומה שכר לעולם הבאה. (מתוך ספר הליקוטים לאר"י פרשת ויחי) וזהו שצריך להרחיב מקום קבלת השפע שהרחבת השפע נעשה על ידי תורה ומצוות שנא': " ולסבול עול של תורה " (בראשית רבא פצ'ח). שונה תורת ישראל מתרבויות זרות שמשא העולם "ויט שכמו לסבול" הוא בבחינת סבל ועונש (לדוגמא מעשה אטלס בתרבות היוונית ) שמוטל על הנושא . אלו מעשיו של יששכר הוא בבחינת "ויט שכמו לסבול" על מנת להרחיב השפע לאדם כחו וברכתו מאת ה' יתברך.

מדוע נאמר על יששכר "שכמו לסבול" …" וז"ש וירא מנוחה כי טוב בזה, העולם. ואת הארץ כי נעמה בעולם הבא הנקרא עמי, כי משם הנועם . כל זה בשביל שסבל יסורין בזה העולם, ולא בעט בהם וז"ש ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד. היה יונק שפע שני ימים ים עליון וים תחתון שהם ב' עולמות הנגלה והנסתר… וזהו הרובץ בין המשפתים , שני ימים ומשם השיג וידע בינה לעיתים. וזה סוד (שופטים ה' טז) מה שאמר הכתוב למה ישבת בין המשפתים , ואחר כך באת לשמוע שריקות עדרים , שהם המסרקות של ברזל שסרקו את בשרו בעונות ( רומז לרבי עקיבא ,והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל , והיה מקבל על עצמו עול מלכות שמים " מסכת ברכות סא:) וזו תורה וזו שכרה ואין להרהר אחרי מדותיו , וזהו גדולים חקרי לב , כי כך עלה במחשבה… הי"ש י"ש שני פעמים , כי הם שני העמ"ר , מן העולם כתר כי ראשה כתלג חוור ועמר נקי וקווצותיו תלתלים , והיה דורש משם תלי תלין כי שם כתרי אותיות ( רומז למסכת מנחות דף כט: " אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין של הלכות"..) כי ראה מנוחה כי טוב , ולכן נטה שכמו לסבול יסורין ויהי למ"ס עובד לסמא"ל ולקח ממנו חלקו בחומר, והעלה כל ניצוצות הקדושה למקומן במחשבה וזה סוד כך עלה במחשבה והבן… וזה סוד יששכר חמור גרם , לו כל זה , כי היה בן גרים (רומז לרבי עקיבא שהיה בן לגרים. כמו שנכתב בשער הגילגולים הקדמה ל"ד : "ואמנם ר' עקיבא היה משורש קין כמבואר אצלינו והוא מצד עיטרא דגבורה כנודע והמתיק את הגבורה והפכה לחסד והיה בורא נפשות לגרים… אומנם ר' עקיבא עצמו שורש נפשו היתה מן פנימיות הקדושה אלא שעל ידי חטא קדמון יצאת אל הקליפות ואחר חזר אל הקדושה) וזהו גם כן חומ"ר מג"ר. ומשם בא שהיה רועה מ' שנה ושראה אור התורה (ראה אבות דרבי נתן פרק א סעיף יב') כי היה המנוחה הטובה היא . וצד החומר מצד הארץ נזדכך , ונעמה מצד נועם עליון , ולמד התורה וסודותיה , אז נתעכל כל צד החומר. ובהיות שגברו יד הקליפות והחזיקו בניצוצות הקדושה , לכן הוכרח להטות שכמו לסבול יסוריין , הוא וחבריו (רומז

15. ספר זכריה פרק יב' פסוק ח'.

ספר בראשית פרק יב' פסוק ח'.
על פי שיטת "תורת התלדות" היה מסביר רבינו את הפסוק הזה . "ויעתק משם

ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם ויבן שם

מזבח לה' ויקרא בשם ה'" ( ראה שם . שם.) וכך היה מסביר רבינו את הפסוק

הזה." יש להקביל פסוק זה בפסוק " ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרא בשם ה'"