לעומת האוניברסליזם היווני העם העברי יכול להוביל אחדות בינלאומית

הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

מאמר על חג החנוכה

פורסם לראשונה בעיתון מקור ראשון, מוסף שבת, בתאריך כ״ג בכסלו ה׳תשפ״א (09/12/2020). קישור לכתבה המקוונת

המאמר נערך על בסיס הקלטות שיעוריו של מניטו בעברית על חנוכה.

עריכה: איתי קולין וישראל פיבקו

קיים הלך רוח מוכר המשייך את מושג ה"גלות" באופן בלעדי לעם ישראל. אך זו אשליה. גלות היא תהליך של תפוצה (Diaspora), של פילוג, של פיזור אוכלוסין, והגדרה זו מתארת דווקא את מצבם הטבעי של שבעים אומות העולם, המכונות בלשון התנ"ך "הגויים". לפי סיפור התורה, הגויים נמצאים במצב המכונה "גלות דור הפלגה": פילוג המין האנושי שהתרחש לאחר מגדל בבל. לפני אותה הגלות, בני האדם – צאצאיו של נח – התקיימו באחדות, כבני משפחה.

במהלך דור הפלגה התפצלה האנושות לשבעים אומות, לשבעים זהויות, שהן שבעים אופנים שונים להיות אדם. לצד הפן החיובי בתהליך זה, המאפשר לכל עם לטפח ערכים ייחודיים ולייסד עליהם חברה, התורה מאירה פן שלילי בסיפור, אסון שנגרם למין האנושי בעטיו של פיצול זה: ניפוץ הזהות האנושית לשבעים זהויות חלקיות, שהוביל לראשונה להופעת גבולות של עוינות בין עמים.

אין הכוונה לגבול במישור הארצי והפוליטי בלבד, גבול אשר הוליד את המלחמות שידעה האנושות, מתוקף העובדה שלא ניתן לספק את מכלול המשאבים הארציים הנדרשים לעמים בגבולות שטחם הריבוני. מדובר בגבול שאינו מאפשר את קיום זהותו השלמה של האדם, האדם הכלל־אנושי, האדם הכולל. רק כאשר זהותו כאדם היא שלמה, מסוגל האדם להביא לאחדות הערכים ולתקן את המציאות.

ניתן להמשיל זאת לזר פרחים המורכב משבעים סוגי פרחים, כאשר לכל פרח בזר יש מקום וחשיבות. אם סוג אחד של פרח חסר בזר, הזר אינו שלם. בנמשל, כאשר עם מסוים – על צרור הערכים והכישרונות הייחודיים שהוא מעניק לעולם – אינו בא לידי ביטוי, הדבר אינו מאפשר את תיקון העולם.

כישלון המיזם האוניברסלי

תהליך החזרה אל המצב האידיאלי של אחדות האנושות – המכונה בשפה המודרנית "אוניברסליות" – מקביל במסורת שלנו לתהליך המתואר במושג "משיחיות". במהלך ההיסטוריה תרבויות שונות, המכונות בלשון חז"ל "מלכויות", לקחו על כתפיהן את התפקיד להניע את התהליך המשיחי הזה, לבנות מחדש את האחדות האנושית. החתירה אל עבר האוניברסליות, אל האחדות האנושית, מתבצעת על פי ההשגחה דרך שתי אסטרטגיות – זו של מַמְלְכוֹת הגויים, המכונות "ארבע המלכויות": בבל, פרס ומדי, יוון, ורומי, וזו של מלכות ישראל.

כאשר מתבוננים לאורך ההיסטוריה בניסיונות של "ארבע המלכויות" להביא לאיחוד של משפחות העמים, בולטת לעין העובדה שהן הובילו לכישלון חוזר ונשנה: כל מלכות הגיעה למשבר ולחורבן, ולאחר מכן הוחלפה במלכות אחרת. ההתפתחות ההיסטורית של כל הציוויליזציות דומה מאוד – לידה, התפתחות, שיא, שקיעה והיעלמות. רק הצורה שבה התנהל התהליך שונה ביניהן, משום שכל מלכות שמה דגש על מידה עיקרית אחרת, והתמקדה בערך ספציפי משלה.

כאן טמונה הסיבה למפלתן של המלכויות, הנובעת בראש ובראשונה מחוסר יכולתן להכיל זהויות שונות. בכל אומה טבועה זהות ייחודית משלה, שאינה אלא חלק מהזהות האנושית הכללית. כך, לדוגמה, צרפתי אינו יכול להפוך לגרמני, מצרי אינו יכול לחיות כאמריקאי, וספרדי לעולם לא יהיה בן העם הסיני. מתוך כך, המוצא היחיד של אומה מסוימת המנסה לגבש זהות אוניברסלית, הוא על ידי כפיית זהותה על אומות אחרות, תהליך המכונה בלטינית "אימפריום", כלומר אימפריאליזם.

זו הסיבה שהמאמץ לייסד תרבות אוניברסלית אמיתית, כפי שחולמים (באופן אינטלקטואלי, לא חווייתי) חסידי אומות העולם, נכשל עד כה. עד היום, המאמץ המשיחי של אומות העולם לבסס אוניברסליזם הוביל לאימפריאליזם. וההיסטוריה הוכיחה זאת: המהפכה הצרפתית הצמיחה את האימפריה של נפוליאון, המהפכה הקומוניסטית התפתחה לאימפריה של סטלין, וכן הלאה.

על רקע כישלונה של האסטרטגיה הראשונה – האסטרטגיה של מלכויות הגויים – מנצנצת התקווה המשיחית מתוך האסטרטגיה השנייה: מלכות ישראל. לעומת הזהות החלקית המאפיינת את אומות העולם, ישנו עם אחד שהוכיח לאורך ההיסטוריה שהוא מסוגל לחיות בזהויות מגוונות: העם היהודי.

ההיסטוריה מראה שיהודי הגולה מסוגלים לחיות בכפל זהויות: יהודי־גרמני, יהודי־צרפתי, יהודי־מרוקאי, וכן הלאה. חרף הפיזור הנרחב בין האומות וקשריו עם התרבויות של הארצות שבהן הוא חי, נשאר היהודי נאמן לזהות "ישראל". זהו כוחה הכלל־אנושי של הזהות היהודית, המסוגלת לחיות בכפל זהויות – כוח שאותו היא יונקת מהזהות העברית, השייכת לאומה העברית. אומה זו, שאליה השתייכו אברם העברי ומשפחתו, נוסדה על ידי הנביא עֵבֶר, מי שצפה את הפילוג שהתרחש במגדל בבל והנחיל לצאצאיו את השליחות להחזיר את האחדות האוניברסלית הקדומה.

סגולה עברית זו של חיבור הפרט עם מכלול הזהויות, המכונה בלשונו של רבי יהודה הלוי "העניין האלוהי", מאפשרת לעם היהודי ולחברה הישראלית – יורשיהם של העם העברי – להקים בבוא העת מלכות שתסייע לאחד מחדש את המין האנושי. בתהליך השיבה לארץ מעלים איתם היהודים גם את התרבויות והערכים של העמים השונים שבקרבם הם חיו, שהם צדדים שונים בזהות האדם, ומאחדים אותם בארץ ישראל.

בניגוד לאימפריאליזם, הכופה מודל תרבותי אחיד הרומס את הייחודיות של העמים תחת שלטונו, מלכות ישראל אֲמוּנה על אחדות המאפשרת הרמוניה בין האיחוד של הכלל ובין הייחוד של הפרט. זוהי המציאות שהתקיימה לפני החטא של מגדל בבל, כפי שמתאר הפסוק: "וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים". הגמרא בירושלמי (מגילה ט, א), בפירושה על הפסוק, מסבירה שמצד אחד הייתה שפה אחידה לכלל המין האנושי ("שפה אחת"), ומצד שני נשמר הדיבור הייחודי של כל אחד ושל כל אומה ("דברים אחדים – שהיו מדברים בשבעים לשון").

זהו מודל האחדות שעל מלכות ישראל לממש ולהקרין לעולם כולו. למעשה, אם נחזור למשל של זר הפרחים, ישראל אינו נספר בתור פרח כשלעצמו אלא הוא הסרט הקושר את זֵר הפרחים. תפקידנו הוא "לקשור" את כל סוגי הפרחים שבעולמנו לכדי זר אחד בעל שבעים גוונים. זוהי האוניברסליות האמיתית.

עם זאת, גם ארבע המלכויות הצליחו לטעת שורשים אוניברסליים מסוימים בעולמנו, כל אחת על צרור ערכיה המיוחד. במאמר זה נתמקד במלכות השלישית, מלכות יוון, שהיא הציר שסביבו מתרחש הסיפור של חג החנוכה.

הנפש איננה כפופה לטבע

יחסם של חכמי ישראל כלפי הציוויליזציה של היוונים הוא אמביוולנטי: מצד אחד יחס של כבוד כלפי התרבות היוונית ולשונה, ומצד שני התנגדות כלפי החכמה היוונית, הפילוסופיה. בפן החיובי, העניקו היוונים לאנושות את היכולת לתקן את חיצוניות העולם, את עולם הטבע. במסגרת המומחיות שלהם בחוכמת הטבע, גילו היוונים את חוקי האסתטיקה המבטאת את ההרמוניה הקיימת בעולם. בהמשך הם קידמו את האנושות צעד נוסף על ידי ההשוואה בין חוקי היופי וההרמוניה המתמטית המופשטת של הטבע, ובין חוקיו הפיזיקליים המתגלים בפן המעשי.

השוואה זו וביסוס המתמטיקה כשפה מדעית אוניברסלית, הניחו את היסודות שעליהם מדענים גדולים, כמו רנה דקארט ופרנסיס בייקון, בנו את השקפת העולם של המדע המודרני, הגורסת שחוקי העולם החיצוני והחומרי מקבילים להרמוניה השוררת בעולם המתמטי. בימינו הדבר נראה לנו מובן מאליו, אבל מדובר בתהליך ארוך וממושך עד שחכמי אומות העולם גילו זאת. אם כן, עולם המדע, פרי פיתוחם של היוונים, יצר תשתית של שפה אוניברסלית שהיא במדרגה של "ויהי כל הארץ שפה אחת".

על רקע זה, ניתן להבין את עוצמת הפיתוי בדילמה שעמדה בפני החברה היהודית באותו זמן, אם לכרות ברית עם היוונים אם לאו. שילוב כוחות שכזה, של רוח הקודש ותיקון העולם הרוחני מצד ישראל, ותיקון העולם החומרי, הטכנולוגיה והמדע מצד יוון, היה יכול להביא להתחלתם של ימות המשיח.

אולם שיתוף פעולה כזה לא יצא אל הפועל. בעקבות שימת הדגש על הצד החיצוני של המציאות, לא הצליחו היוונים לראות את צידה הפנימי של מציאות החיים. במקום להישאר בתחום המומחיות שלהם שהוא העולם החיצוני והמדע, החליטו היוונים אחרת. הם רתמו את חוכמתם, את הפילוסופיה היוונית שעסקה בראשיתה בחקירת חוקי הטבע, לטובת עיסוק בנושאים המצויים בתחום המומחיות של נביאי ישראל, במה שנהוג להגדיר כיום כ"מחשבת ישראל": האדם, גורלו בעולם, יחסו אל העולם, והבעיות שבנפש האדם. הטיפול של היוונים בתחומים הללו, השייכים לעולם הפנימי, נעשה באותה שיטה שבה הם טיפלו בעולם הדומם והחיצוני.

לפיכך, כאשר החלו חכמי יוון להתעסק בנושאים הקשורים לנפש האדם, הם הכניסו חושך במקום אור, החדירו את תודעת המוות באדם, את הייאוש שקיים בעולם החיצוני. זאת מכיוון שמאחורי הצורה של היופי החיצוני מסתתרת הטומאה של המוות, השוכנת בטבע כְּטבע. כאשר האדם הטבעי מכניס את הסטטוס של החומר, ה"לוגוס" של החומר, אל תוך נפש האדם, זה ממית אותו. זאת משום שהתפיסה הדטרמיניסטית של חוקי הטבע אינה מאפשרת קיום של רצון חופשי, וממילא ניטלת המשמעות מחייו של האדם ואין הבדל בינם לבין המוות.

לכן, שלא כמו התורה, שהיא "תורת חיים", הדת שיצאה מהם – הנצרות – מוכוונת אל המוות. כאן טמונה הסכנה של מחשבת היוונים: הניסיון להשליך את תפיסת העולם החיצוני של הטבע, המתנהל על פי חוקים דטרמיניסטיים בלתי פרסונליים, אל תוך העולם הפנימי של האדם, המתנהל על בסיס בחירתו החופשית המעניקה משמעות לחייו.

ההיסטוריה כגורל עיוור

התחרות בין יוון לישראל החלה בנקודה זו. ניסיון הכפייה של הרוח היוונית, שכלל גם רצון לנתק את עם ישראל מתורתו, הוביל ליחס השלילי של חכמי ישראל כלפי חכמת יוון. ברגע שחז״ל הבחינו בשינוי הזה שחל ביוון, הם אסרו את השימוש בשפה היוונית כשפת תרגום למקרא וכן את הלימוד בחכמת יוון. בנקודה זו של ההתנגשות בין עולם החירות של האדם ובין עולם הדטרמיניזם של הטבע, טמון אופי המפגש בין חכמת ישראל וחכמת יוון לאורך הדורות.

אין להתעלם מכך שאת הכיוון שאליו צועדת התרבות המערבית הנוכחית התוו חכמי יוון הקדומה: היוונים נטעו את ההשקפה שמניעה את יסודותיה האינטלקטואליים של תרבות ימינו, השקפה המובילה כל פילוסופיה באופן בלתי נמנע אל הדטרמיניזם הטבעי, אם זה הרציונליזם, המטריאליזם, הפוזיטיביזם, או גלגולו המאוחר, הסטרוקטורליזם. דומה שכל מגע של התרבות הנוכחית עם עולם הרוח מוביל בסופו של דבר להשקפה היוונית ההיא: תפיסה פטאלית ובלתי פרסונלית של גורל האדם והעולם, השקפה שתופסת את ההיסטוריה בתור גורל עיוור ושרירותי. זוהי השקפה שאין בה מרחב לרצון חופשי, ואין בה גם משמעות למוסר המבוסס על הבחירה החופשית.

בניגוד לכך, התפיסה היהודית שמה דגש על רצונו החופשי של האדם ורואה את ההיסטוריה כגילוי של רצון, רצון של מישהו – של בורא עולם. מכיוון שהיוונים לא חוו התגלות של רצון אלוהי, הם נשארו תחת השפעת חכמתם בלבד – חכמת הפילוסופיה, ולא כיבדו את העובדה שקיימת חכמה אחרת, המתגלה דרך התורה: חכמת הנפש, הנשמה, המוסר והערכים. היומרה לכפות את היווניוּת, שהיא זהות ספציפית וחלקית, על שאר הזהויות האנושיות, ובכללן הזהות הישראלית, כשלה בסופו של דבר. היוונים לא השכילו להוביל לאוניברסליות המיוחלת, למרות השפעתם ותרומתם הנרחבת.

לא לחינם אנחנו חוגגים את חג החנוכה עד ימינו אלה. המאבק בין חכמת ישראל לחכמת יוון אינו נחלת העבר. הוא תפס צביון מטא־היסטורי, כאשר החכמה היוונית חלחלה אל עולם המחשבה היהודי. בימי בית שני היו בעם ישראל "מתייוונים" אשר החדירו את כלי המחשבה של חכמת יוון אל תוך עולם התורה. והנה, הם ממשיכים להתקיים בחברה היהודית עד ימינו בגלגולים שונים, בפרצופים שונים, בדגש על עולם האקדמיה המושתת על יסודות המחשבה והפילוסופיה היוונית. המונח "טימאו את השמנים" (מסכת שבת כא, ב) רומז לא רק לטומאה שהכניסו היוונים למקדש, אלא גם לטומאה שהכניסו דרך תרבותם אל תוך הזהות של החברה היהודית באותה תקופה, טומאה שהותירה את עקבותיה לאורך כל הדורות.

להפוך את ה'בית' למקדש

הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

פורסם לראשונה בעיתון מקור ראשון, מוסף שבת, בתאריך י״ח באב ה׳תשפ״א (27/07/2021).

קישור לכתבה המקוונת 

המאמר נערך בידי איתי קולין וישראל פיבקו על בסיס הקלטות וספרים של מניטו בעברית.

תודה לרב אורי שרקי, לאביעד יחיאלי, ולשדמה קדר על הסיוע בעריכה.[1]

פורסם במוסף שבת, מקור ראשון, יח באב, השתפ"א

כל הזכויות שמורות למכון מניטו ©

להפוך את ה'בית' למקדש

לא פעם אני מבחין בתפיסת עולם מוטעית שהתקבעה בתודעתם של יהודים רבים: הם סבורים שהקב"ה ברא בתי כנסת וישיבות, ומסביבם יצר עולם. אולם, על פי נביאי ישראל האמת היא הפוכה: הקב"ה ברא עולם, ובתוך העולם צריך שיהיו בתי כנסת וישיבות. התפיסה המוטעית של אותם יהודים מחלקת בין החיים והמלאכות מחד גיסא – שנמצאים בעדיפות משנית ושייכים כביכול לעולם החול בלבד, ובין הדת ועולם הרוח מאידך גיסא – שנמצאים בעדיפות ראשונה, ולדעתם רק הם קשורים לקודש. זוהי תפיסה ששורשה בהשקפה נוצרית שחלחלה אלינו במהלך שנות הגלות המרובות. לפיכך, מוטל עלינו לדון בכל אותם מושגים המשויכים כיום לעולם הדתי, ולהגדירם מחדש. הגדרה זו ראוי שתיעשה לפי מסורת התורה שבעל פה ותבניות החשיבה של זהותנו השורשית, הזהות העברית, שנמסרו לנו דרך חכמי הקבלה.

בירור של המושג 'בית המקדש' הוא דוגמה מובהקת לשינוי הנדרש. במאמר זה ננסה לענות על השאלות הקשורות למקדש בהיבט ההיסטוריוסופי: מדוע יש צורך לבנות בית מקדש, מה תכליתו, וכיצד הוא מתקשר לייעודו של עם ישראל בהיסטוריה. לשם כך נתחיל מבראשית, ונראה כיצד כבר בסיפור בריאת העולם התורה רומזת לתשובות שאנו מבקשים.

סוד השבת: שבת הבורא

התורה מתחילה בסיפור מעשה בראשית. בששת ימי בראשית הקב"ה יוצר את העולם כמקום ראוי למגוריו של האדם. עם כניסת האדם לעולם בסוף היום השישי הקב"ה חדל ממלאכתו כבורא, הוא "שובת ממלאכתו", והעולם הנברא מקבל את צורתו של עולם הטבע. מכאן ואילך, במהלך היום השביעי, הקב"ה מסתתר מאחורי המסווה של עולם המונע על ידי חוקים דטרמיניסטיים. על ידי הסתתרות זו, שהיא מעין 'צמצום', הקב"ה מייחס לעולם מעמד של 'הקדש'; הוא כביכול אוסר על עצמו לגעת בעולם שהפך לטבע, אלא דרך ההשגחה בלבד, אלא אם כן נשקפת סכנה של פיקוח נפש לבריאה, כידוע מהלכות שבת, ואז יש נס או התגלות.

עולם שכזה, שלכאורה התרוקן מנוכחותו של ה', ונדמה כי הוא קיים מעצמו וכפוף לדטרמיניזם עיוור ואנונימי, היה הופך לעולם מקולל, אלמלא השאיר בו הבורא 'רשימו' של השפע שלו: הרושם שנותר מהאור, שנקרא 'ברכה', שהכתוב מקדים אותו לקדושה בפסוק: "ויברך... ויקדש". הברכה היא שפע ותוספת של המציאות שבאה למעלה מהטבע, והיא מאפשרת לנו לשער שיש 'מישהו' מאחורי המסך. כל אדם בריא בנפשו מסוגל לחוש את הברכה במציאות. זו תוספת שאינה נצרכת לקיום הביולוגי הבסיסי, אך היא שנותנת את הטעם לחיים, לפי סוד הפסוק: "טעמו וראו כי טוב ה'" (תהילים לד, ט): כמו מאכל, שמרכיביו מספיקים לקיום מערכות הגוף, אך כדי להחיות את נפשו ונשמתו האדם זקוק לחוש את טעמו.

היום השביעי

כאמור, לאחר בריאת האדם, העולם עובר ליום השביעי. המושג 'יום' במעשה הבריאה מתאר מעין פרויקט בעל תכלית מסוימת שקבע הבורא. כל פרויקט שכזה ניתן לפצל למספר שלבים לפי הפסוקים. לשם ההבנה נחלק אותו לשלושה שלבים: תכנית הבורא לגבי אותו יום, שלב המימוש וסיומו. כך למשל, היום הראשון מתחיל עם תכנית הבורא "ויאמר אלוקים יהי אור", ממשיך עם המימוש "ויהי אור", ומסתיים ב"ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". אולם שלא כמו בששת ימי בראשית, על היום השביעי לא נכתב 'ויהי ערב ויהי בוקר יום השביעי'. כלומר, זהו הפרויקט היחיד של הבורא במעשה הבריאה שלא נאמר עליו בתורה שהסתיים. מכאן, שבמישור של הזמן ההיסטורי אנו מצויים בעיצומו של היום השביעי, או במילים אחרות: היום השביעי הוא פרק הזמן המהווה את ההיסטוריה האנושית (פרקי דרבי אליעזר, פרק י"ח).

הצמצום של נוכחות הבורא והסתתרותו מאחורי המסווה של חוקי הטבע, הם הכרחיים כדי שההיסטוריה של האדם תוכל להתחיל ביום השביעי. זאת משום שכל עוד העולם אינו משועבד לסדר יציב, רצונו של האדם שקובע את מהלך ההיסטוריה אינו יכול להיות חופשי באמת. ללא חוקי טבע קבועים, המסדירים את התנהלותו של העולם ומאפשרים לשער במידה רבה של ודאות את מצבנו ברגע הבא, לא נוכל לבחור ולתכנן את צעדינו, וכך חירותנו כבני אדם תהיה נטולת בסיס איתן.

עם זאת, סימן שאלה מרחף סביב היום השביעי. התורה מגדירה את רצון הבורא בכל יום מששת ימי הבריאה, ומכאן נשאלת השאלה: מהו רצונו לגבי היום השביעי? במילים אחרות, מהו היעד שעל פיו יש להגדיר את הצלחתה של ההיסטוריה האנושית? התשובה נרמזת במקרא: "ויברך אלוקים את יום השביעי - ויקדש אותו" (בראשית ב, ג). כלומר לאחר הברכה, צריך הנברא להגיע לקדושה. הופעת האדם מלווה בברכה ששם הבורא בבריאה ("ויברך אותם" – שם א, כח), המייצבת את עולמו על ידי ברכת השפע בטבע, ורק אז מוטלת עליו המשימה להגיע לקדושה.

הקדושה היא ייחוד מידותיו של הקב"ה בעולם, או במילים אחרות, אחדות הערכים המוסריים. במצב של קדושה כל ערך מקבל את מקומו הנכון במציאות, ללא רמיסת הערכים האחרים. אך בעוד שבעולם העליון, במחשבת הבורא, המידות והערכים מצויים במצב של אחדות, בעולם הטבע הם במצב של ריבוי והתנגשות. מטרתו של האדם היא לאחד שמיים וארץ, כלומר לאחד את אותם הערכים השמימיים במציאות הטבעית. לפי רוח הפסוק "ה' הוא האלוקים" (דברים ד, לה): "ה'" – כלומר שם הויה, שמו של הקב"ה המתגלה דרך אחדות המידות, "הוא האלוקים" – שמו של הקב"ה המתגלה דרך עולם הטבע. פעולה זו של איחוד הערכים והמידות המובילה לקדושה, מהווה ציר מרכזי בתורת ישראל ומצוותיה, שהיא גילוי רצון ה' בעולם.

אם כן, העולם, שראשיתו בתוהו ובוהו, מתוקן במהלך ששת ימי המעשה על ידי הבורא כיוצר, וביום השביעי, מוסר הבורא את העולם לידי האדם כדי שישלים את התיקון. העולם שלנו מהווה אפוא תכנית משותפת לבורא ולאדם: מעשה בראשית, שתכליתו לבנות עולם שהאדם יוכל לשכון בו, הוא כביכול חלקו של הקב"ה בבריאת העולם; והאדם מצדו פועל לתקן ולהשלים את מלאכת הבריאה במהלך ההיסטוריה, עד להגעה אל מדרגת הקדושה, כדי שהבורא יוכל לשוב ולשכון בעולם בגלוי וללא הסתר, ולהיפגש עם האדם פנים בפנים.

היום השמיני

כאשר האנושות תגיע למדרגת הקדושה, ההיסטוריה תצליח ומחשבת הבורא לגבי היום השביעי תתממש, או אז ייאמר: "ויהיו קדושים, וירא אלוקים כי טוב, ויהי ערב ויהי בוקר יום השביעי", וניכנס ליום השמיני. במקורותינו, היום השמיני קשור לימות המשיח והעולם הבא. לפי המהר"ל, המספר שבע מורה על הטבע, והמספר שמונה מורה על תיקון העולם והמשיחיות; ועל פי המדרש, התלמוד והזוהר, אליהו הנביא, המבשר את בואו של משיח בן דוד בסוף האלף השישי, צפוי להתגלות ב'מוצאי שבת', ולכן מזכירים אותו בהבדלה. כמו כן, כל המצוות הקשורות ליום השמיני, כמו ברית המילה, משלימות את האדם ומעלות אותו מעל מדרגת הטבע. כאן, אגב, מונחת הסיבה לכך שהנוצרים – הסבורים שהמשיח כבר הגיע, העולם תוקן, ואנחנו חיים ביום השמיני – קבעו את היום הקדוש שלהם ביום שלמחרת השבת. מנגד, המוסלמים – הסוברים שאנו עדיין חיים במציאות של ששת ימי הבריאה, שבהם אין לאדם בחירה והבורא מכתיב לבדו את המציאות – קבעו את היום הקדוש שלהם ביום השישי. זאת לעומת עם ישראל, החי את ההיסטוריה כזירת פעולתו של האדם, ביום השביעי.

האידיאל של בית המקדש קשור קשר הדוק עם היום השמיני. אין זה מקרה שיום חנוכת המשכן במדבר – שהוא דגם מבשר לבית המקדש שייבנה בירושלים – נקרא בתורה: "היום השמיני" (ויקרא ט א). זאת משום שהתגלותו מחדש של הקב"ה בעולם מגדירה את הצלחתו וסיומו של היום השביעי. עם זאת, לפי המקובלים, בדגם של בית המקדש בירושלים יש בחינה כוללת אף יותר. לפי סוד הפסוק "אשרי יושבי ביתך" (תהילים פד, ה), העולם כולו נקרא 'בית'. אם כן, בבואה להעלות את העולם למדרגה של קדושה, ניתן להגדיר את יעדה הסופי של האנושות כך: להפוך את העולם כולו, את 'הבית', למקדש.

המקדש, בית של מפגש

בית המקדש, בהגדרתו הבסיסית, הוא בית שבו הקדושה אפשרית: מציאות שלמה ומתוקנת, המאפשרת את המפגש בין הנברא לבורא ללא הסתרה. זו הסיבה שבית המקדש מוגדר בתור בית מועד, המבטא את היותו מקום שמתקיים בו מפגש (חזקוני, שמות, כה, ח). זהו מפגש מיוחד, בלתי נתפס כמעט, שבו האדם והקב"ה נמצאים במרחב משותף. המטרה של בניין בית המקדש היא אפוא לאפשר מפגש בין הבורא לבריאה.

אין הכוונה לכך שבלא בית מקדש בנוי על תלו בירושלים המפגש אינו יכול להתקיים כלל, שהרי באופן אידיאלי העולם כולו הוא בית מקדשו של הקב"ה. המקובלים מסבירים שניתן לחלק את המילה "בראשית" למילים 'ראש' ו'בית' (תיקוני הזוהר). כלומר, העולם כולו הוא 'בית' אחד – והקב"ה הוא 'ראש' הבית. עוד אמירות הרומזות לכך הן "כבודו מלא עולם" (קדושת כתר), או האמירה המפורסמת "לית אתר פנוי מיניה" (תיקוני זוהר קכב, ב). כמובן יש לדייק בדברים: נכון, אין מקום ריק ממנו, אבל במדרגות שונות של גילוי. מאז היום השביעי, התגלות הבורא בעולמו מתקיימת במצב של הסתר פנים. יש לנקוט משנה זהירות באמירות הללו, שכן ישנם מקומות וזמנים שאין זה ראוי לאומרן ללא הסבר מקדים.

אם כן, גילוי שכינתו של הקב"ה מתרחש במדרגות שונות – לפי רמת הקדושה של האדם, המקום והזמן. גילוי כזה התרחש באופן בולט במיוחד בבית המקדש שבנה שלמה בירושלים. זו הייתה מציאות ייחודית שהתקיימה באומה, במקום ובזמן מיוחדים. אך יש לזכור שאותו דגם של ההתגלות בימי שלמה הוא רק רמז למציאות שעתידה לבוא, שבה העולם כולו יהיה בית מקדש.

תפקידן של אומות העולם ותפקידו של עם ישראל

נמצאנו למדים שעל כתפי המין האנושי כולו מוטלת משימה כבדת משקל: להפוך את העולם כולו לבית מקדש, ולהגיע לקדושה. אל לנו לשגות ולחשוב שמשימה זו שייכת לעם ישראל בלבד. גם לאומות העולם יש תפקיד משלהן במשימה. כשם שבית המקדש בימי שלמה היווה מודל בזעיר אנפין לקדושה שעתידה להתפשט בעולם, כך גם השותפות של הגויים בבנייתו הייתה רמז למציאות עתידית, שבה כל אומות העולם ישאפו לתרום את חלקן במאמץ להפוך את העולם כולו למקדש. את שאיפתם זו ניתן כבר לראות במציאות הפוליטית בימינו, שבה אומות העולם לוטשות עיניים להר הבית ולפעמים אף מנסות לנכס את שטחו לעצמן.

במגמת תיקון העולם, ניתן לומר באופן כללי שתפקידם של הגויים הוא לתָרבּת את העולם הטבעי, וזאת באמצעות יצירת כוח טכנולוגי ותרבותי המאפשר את תיקונו בכל מישורי החיים. בלשון הקבלה מכונה תהליך זה בשם 'בניית הכלים'. התפקיד של עם ישראל הוא לצקת אור בכלים הללו, כלומר לקדש את העולם הטבעי, על פי הגדרת המושג 'קדושה', שהיא איחוד המידות והערכים. עולמנו מלא וגדוש ביכולת טכנולוגית, אולם חסרה בו תוספת נשמה מוסרית, איזה היעדר שאומות העולם מחכות שעם ישראל ימלא דרך קיום התורה כאומה ריבונית בארצה. זוהי נקודה חשובה: את התפקיד הזה של הגשמת הערכים העליונים בעולם הטבע, עם ישראל מסוגל למלא רק בארצו, בשל היכולת לקיים את התורה בכל מרחבי החיים, ומשום שבארץ ישראל הקדושה היא קדושה טבעית. שלא כמו בחוץ לארץ, הקדושה אינה עומדת בסתירה לטבע אלא מופיעה דרכו, כפי שחידש הרב קוק.

מלאכת האדם

הקשר בין היום השביעי ליום השמיני, בין השבת לבית המקדש, משתלשל עד למישור המעשי בחיי האדם. עבודת התיקון ביום השביעי היא בניין המקדש במשמעותו הכוללת. עבודה זו היא מלאכת האדם המהווה המשך של מלאכת הבורא, ששבת ממלאכתו ביום השביעי, והותיר בידי האדם את המשימה להמשיך את פרויקט תיקון הבריאה: "אשר ברא אלוקים לעשות". משום כך מכונה מלאכת האדם בתורה 'עשייה', כאשר על פי הפרשנים 'עשייה' פירושה תיקון (רש"י על בראשית א, ז; רמב"ן דברים כא, יב). לא במקרה ל"ט אבות המלאכה בתורה, המפורטות בהלכות שבת, הן מלאכות שהיו נצרכות לשם בניית המקדש. מלאכות אלו הן האבטיפוס של כל המלאכות שהאדם פועל בעולם המעשה. אבות המלאכה נחלקות לשלושה ממדים בעולמו של האדם: הבית, האוכל והלבוש, וכל אחד מהם מתפרט לשלוש־עשרה מלאכות. כל המלאכות שהאדם עושה לשם בניין העולם מתקנות דבר־מה במציאות, ומוסיפות נדבך לבניית בית המקדש במשמעותו הכוללת.

יוצא מכאן שעבודתו של איש החול נצרכת לא פחות מהגותו של איש הרוח. עלינו לזכור שבאופן מהותי, כל עבודה היא עבודת קודש. אך במציאות, לאחר שעבודת האדם נפלה לעולם החול בשל חטא אדם הראשון, נחלקו המלאכות לשני סוגים: לעבודה שהיא בחינת 'חול' ולעבודה שהיא בחינת 'קודש'. אלו הן אותן העבודות ואותם העניינים, אלא שבעבודת הקודש המעשים נעשים כבר בשלמות, כפי שנעשו בעבודת הכהן הגדול בבית המקדש. עבודת הכהן הגדול מייצגת את הדגם האידיאלי של האדם בעולם: האדם השלם, בבית השלם, לבוש בבגדים השלמים, עובד בעבודה השלמה ואוכל את האוכל השלם. כעת, בשובנו מהגלות, הגיעה העת לחזור ולאחד את מושג העבודה: לעבוד 'עבודת חול', כפי שהתרגלנו לומר, בצורה של עבודת קודש.

לסיכום, המקרא מלמד אותנו שכבר מראשיתה, הבריאה כולה – ובראשה נזר הבריאה, האדם – נתונה להיסטוריה מסוימת, שמתרחשת בפרק הזמן של היום השביעי. זהו יום שאת תכליתו הגדיר הבורא בעצמו, והיא נותנת משמעות לזמן המתמשך: על האדם להגיע למפגש שקבע עמו בורא העולם בסוף היום השביעי. מפגש זה עתיד להתרחש בעקבות תיקון העולם במהלך ההיסטוריה האנושית והעלאתו למדרגת הקדושה. מקום המפגש – המקדש – הוא במהותו העולם עצמו.

כמה רחוקה היא תורת ישראל מכל תפיסה דואליסטית של האמת, שבה הקודש והחיים בעולם נתפסים כסותרים זה את זה. תפיסה זו, שחלחלה בדורנו להרבה חוגים דתיים וחרדים, בתפוצות ובארץ, מקורה בהשפעה רוחנית של דתות פגאניות עקב המגע המתמשך איתן לאורך הגלות. השיבה לארץ ישראל מבטיחה גמילה אמיתית ממנטליות זרה זו, טיהור הבא מעצם המפגש המחודש של עם ישראל עם נופו הטבעי – עם ארץ העברים, ארץ הקדוּשה הטבעית.

[1] המקורות המרכיבים את המאמר, שניתן למצוא באתר מכון מניטו:

הקלטת מהפכת הזהות העברית – כל המפגשים, הקלטות שיעורים בדרך חיים למהר"ל, הקלטת שיעורים על תורת התולדות שיעור 1, הקלטת השיעור: להתחיל מבראשית שיעור 1, הקלטת שיעורים על התפילה ברכת התשובה, כי מציון פרשת פקודי, כי מציון פרשת שמיני, כי מציון פרשת בהעלותך.

לפניכם שני גרסאות:

1. קובץ PDF להדפסה, למעלה. הקובץ הוא תמלול ערוך של השיעור על עקידת יצחק, תדפיס מתוך "אברהם אבי המאמינים" בהוצאת אוניברסיטת בר אילן.

2. שכתוב של תמלול השיעור, מילה במילה, כפי שנמצא בארכיון כתבי היד של הרב, כאן למטה. ככל הנראה השיעור ניתן בשנות ה-60 ותומלל באותו הזמן. התמלול המקורי נעשה על ידי חברת "רקורד - שירותי הקלטה בע"מ", ושוכתב מחדש עם מעט תיקונים הכרחיים בתאריך 06/2020.

החוג לתנ"ך לזכר ישי רון.

מרצה: הרב יהודה לאון אשכנזי

בנושא: עקידת יצחק [1]

הנושא שלנו הערב הוא עקידת יצחק ואני מניח שכולם מכירים את סיפור עקידת יצחק לפי הפרשה בתורה. לפי דעתי לא יהיה לנו זמן כדי לראות את כל מה שנאמר ושנכתב על העניין במדרש, במפרשים, ובפסוקים עצמם, אז אני אסתפק בבחינת שיחה פתוחה ככה, וכמה הערות, שלפי הניסיון שלי אני חושב שהם חשובות.

קודם כל, צריך להבין סוף סוף למה זה נכתב בתורה. מכיוון שעקידת יצחק זה לא קורבן יצחק. הקורבן עצמו לא נעשה. ואם כן, מכיוון שחומרת הניסיון זה להקריב את בנו בשביל אברהם, מכיוון שזה לא נעשה, למה כל הפרשה נכתבה בתורה? אבל מכל מקום צריך להבין את זה, הרבה מדברים כאילו זה דומה כאילו הקורבן נעשה. זה ניסיון, זה לא קרבן. אז צריך לעמוד על המובן של הביטוי הזה של ניסיון. באיזה דרך, כי מכל מקום יש בזה שני אנשים: אברהם האב ויצחק הבן. וכל הסיפור הוא שאלוקים ניסה את אברהם ואנחנו לא רואים את הצד של הניסיון ששייך ליצחק שהוא הבן. אז ההערה הראשונה שלי תהיה שלפי הסיפור זה מובן מאליו כי יצחק הוא היה מסכים מיד, והניסיון שייך לאברהם. כבר בהרצאה הקודמת ראינו, נגענו כבר קצת בעניינים האלה שהם שני צדיקים וכל אחד הוא צדיק של מידה אחרת לגמרי. אברהם הוא צדיק של מידת החסד. לכן כל המבחנים שלו, כל הניסיונות שסבל, הם מצד מידת החסד. לפי המדרשים הניסיון הזה של עקידת יצחק הוא האחרון בחייו, ואנחנו רואים כי אחר כך אין לו שום התגלות מהקב"ה אחרי עקידת יצחק. אחר כך זה עובר ליצחק, זה התקופה של יצחק. במשך כל חייו אברהם היה נבחן כדי לדעת אם הוא יכול להיות באמת הצדיק של מידת החסד, גומל חסדים, חסיד, ועמד בזה. אז בסוף כל הניסיונות האלו כתוב "והאלוקים ניסה את אברהם" (בראשית כב א).

יש במדרש הערה חשובה מאוד שמאירה את הנושא, את העניין. המדרש אומר: והשם ניסה את אברהם. [בתורה זה] לא כתוב, אלא "והאלוקים ניסה את אברהם". אז פה אנחנו מוצאים נקודה חשובה מאוד. אחרי שהובהר כי אברהם הוא באמת הצדיק שהובהר כי אברהם הוא באמת הצדיק של מידת החסד, אז הוא צריך גם כן להיבחן מהמידה ההפוכה של מידת החסד שהיא מידת הדין. לכן אני רוצה להקדים את ההגדרות של השמות האלה. כל פעם שבמקרא מופיע שם [יקוק][2] זה מורה למידת הרחמים, למידת החסד. כל פעם שמופיע השם 'אלוקים' זה מורה למידת הדין. וכל העניין של יחוד השם הוא הנושא של הפרשה שלנו בפרט, ועל כל הענין של יחוד השם צריך להבין אותו מעיקרה. הפסוק הזה השם הוא האלוקים זה לא פשוט, זה לא פשוט. אם כן, יש שני ביטויים. אנחנו יודעים שזהו זה, השם הוא האלוקים. אבל אולי כדאי להבין כהקדמה לכל הענין הזה שפה יש לנו שתי מידות הפוכות לגמרי. הצדיק של מידת החסד והוא נבחן כדי לדעת אם הוא באמת חסיד ממש. בסוף ימיו פתאום אנחנו רואים שהוא צריך גם כן לקבל ניסיון: "והאלוקים ניסה את אברהם", ולכן המדרש מעיר את זה מיד: לא כתוב וה' ניסה את אברהם, כי זה ברור. כלפי השם הוא כבר צדיק. אבל צרך לדעת אם גם כן כלפי האלוקים – שהיא מידת הדין – הוא גם כן צדיק.

ולכן הדגש הוא בניסיון של אברהם. יצחק שהוא הצדיק של מידת הדין – ואנחנו יודעים את זה מכמה מקורות, אפשר אולי לחזור על זה אבל אני אקח את זה כהנחה, שיצחק הוא הצדיק של מידת הדין – זה מובן מאליו. אם מידת הדין מבקש ממנו את העניין של הקורבן עצמו – הוא מוכן. אין בזה שום קושי, אין בזה שום בעיה. אבל אברהם, אנחנו צריכים לדעת, אם הוא גם כן צדיק כלפי מידת הדין.

לפני שנגיע לתוכן העניין אני רוצה רק להסביר קצת את ההגדרות האלו. הקב"ה כבורא נקרא 'אלוקים', ולכן מעשה בראשית הוא בשם 'אלוקים'. "בראשית ברא אלוקים". המקובלים הסבירו את זה לפי [... השפה] שלהם. [...] דרך הטבע, דרך חוקות הטבע, אנחנו תופסים את המידה הזו של מידת הדין המוחלט של הבורא עצמו. יש לנו ניסיון מה זה חוקות הטבע חוק הטבע לא מבחין בין צדיק לרשע. זה מידת הדין הגמורה. כך מתפקד העולם. כך צריך להיות. וזה כבר מידה ראשונה, מידת הדין. אבל רק כשמופיע האדם בעולם [...] במקרא, זה בהתחלת הפרק השני של מעשה בראשית, לא הפרק הראשון: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אלוקים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם". ואולי שמעתם על 'ספר חסידים', ובספר חסידים מסבירים את זה ככה: כשתולדות האדם התחילו להופיע בעולם, אז מתגלה שם הוויה. שם הוויה זה גילוי מידת הרחמים, מידת החסד כלפי נפש האדם. כל עוד שאין אדם בעולם יש רק מידת הדין, יש רק טבע. ויתכן שזה, אולי, אני פה נוגע לנושא קצת אחר, קצת רחב: יתכן שזהו זה ההבדל בין היהדות האורתודוקסית, נאמר 'המסורתית', והפילוסופיה של שפינוזה. אצל שפינוזה אנחנו רואים שהאלוקים הוא ה' [יקוק]. זאת אומרת הטבע היא האל האמיתי. אבל הטעות היא שהפך את התפקיד ה' [יקוק] הוא האלוקים. אבל לא נאמר באף פסוק בכל התנ"ך שהאלוקים הוא ה'.

זאת אומרת, ההסבר הוא סוף סוף פשוט. ה' שהוא הבורא מתגלה דרך הטבע. זאת אומרת שהוא גם כן את המידה הזו של הטבע, ה' הוא גם כן מה שאתם קוראים אלוקים דרך הטבע. אבל לא הטבע האל האמיתי, לא הטבע [...] יש יותר במידת ה' [...] ממידת אלוקים.

אז מה זה [... ה' הוא] האלוקים [...] זאת אומרת, זה לא מספיק לדעת שאברהם הוא צדיק של מידת החסד, מכיון שהאל הוא אחד, יש איחוד של כל המידות. כל עוד שאנחנו לא יודעים שהוא גם כן צדיק כלפי מידת הדין – זה לא נגמר. המבחן ממשיך. וזה נאמר בפסוק מלא בפרשה שלנו שמגלה לנו את המטרה של כל הניסיון הזה, של כל העניין. למה סוף סוף האלוקים ניסה את אברהם? כדי לדעת אם יש באברהם המידה הזו של 'יראת אלוקים'. ולכן המלאך אומר "ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה". אם כן, המטרה, התכלית, של כל הפרשה הזו [נועד] כדי לגלות את אברהם. אני חוזר על ההגדרה: שאנחנו כבר יודעים שהוא באמת צדיק של מידת החסד, אם יש בו גם כן הממד הזה, את המידה הזאת, של יראת אלוקים. לא נאמר פה 'יראת השם', אלא יראת אלוקים.

ולכן זו תהיה הערה ראשונה. יש בגמרא על הפסוק שנמצא בספר דברים: "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו" (דברים י, יב). זאת אומרת ה', הקדוש ברוך הוא, מתגלה לעולם, מתגלה לאדם, גם לפעמים נאמר – מבחינת [מידת] החסד, מבחינת מידת הרחמים, וגם מבחינת מידת הדין. אז נקרא: ה' (יקוק) אלוקים. ה' שהוא האלוקים, האלוקים האמיתי שהוא ה', אבל שמתגלה דרך מידת האלוקות שלו, זאת אומרת מידת הדין. וזה גם כן שייך לנושא שלנו בפסוק הזה: "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו" בתור אלוקים. אם היה כתוב "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך" אז ההמשך לא היה "כי אם ליראה אותו" אלא "כי אם להרע אותו". כי הקשר של הבריאה עם מידת החסד והאהבה, והקשר של הבריאה עם מידת הדין, זה – שניהם בבת אחת – זה היחס בין הבריאה לבורא. יש צד של אהבה וצד של בריאה. אנחנו לומדים את זה מכמה מקורות ובפרט מהפסוק הזה שהוא מאוד ידוע: "שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר ה' וּרְפָאתִיו" (ישעיהו נז יט). יתכן שדיברנו על זה כבר בפעם, כשהבריאה מרגישה במימד של הריחוק, אז מופיעה היראה. כשמרגיש במימד של הקירוב אז מופיעה [האהבה]. אבל המצב של 'שלום' זה גם ריחוק וגם קירוב בבת אחת. זה האיזון בין קירוב וריחוק. זאת אומרת, כשיש בבת אחת גם אהבה וגם יראה אז השלום הוא אמיתי. אם יש רק אהבה יש סכנה, ואם יש רק יראה יש גם כן סכנה. זה לא שלום אמיתי.

אז אני חוזר לעניין שלנו. הגמרא אומר על הפסוק הזה - "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו" – הגמרא מסבירה שאין לו לקדוש ברוך הוא אלא אוצר של יראת שמיים. מכיוון שכל מה שיש בעולם זה הבורא שנותן את זה. אבל מה שמקבל המעולם זה רק מה שהוא לא נותן. מה הוא לא נותן? את יראת אלוקים. לכן הפסוק אומר כי אם ליראה אותו. כל השאר זה בבחינת 'לא משלו'. אנחנו מחזירים לבורא כל מה שקיבלנו ממנו. אבל יש דבר, יש חידוש שלא קיבלנו ממנו, שזה נקרא 'יראת אלוקים'.

לאט לאט נגיע לנושא. יש מפרשים שמסבירים את הפסוק שלנו ככה: כל עוד שלא נודע כי אברהם הצדיק הראשון הזה היה לו מידת יראת אלוקים, גם הבורא עצמו לא היה יודע מה זה יראת אלוקים. וכך המפרשים מסבירים את זה, תמצאו את זה בהקדמה של הרמ"ק [בספר תומר דבורה], רבנו משה קורדוברו. כי בנשמה של הבריאה, בנשמה של ישראל, כל בן אדם יש כל המידות שישנם בהוויה עצמה, חוץ ממידה אחת: 'יראת אלוקים'. ולכן כל עוד... אול אני אסביר את זה אחרת. זהו היעד של כל הפרשה הזו, במה שאנחנו קוראים [...]. כל מידות וכל פיקודים שיש בתורה יש שתי דרגות: 'צורך הדיוט' כדי לתקן את הנפש שלנו, כדי לתקן את הבריאה בתור בריאה, זה הנגלה של המצווה. יש גם הנסתר של העניין, שזה נקרא בפי המפרשים 'לצורך גבוה'. היה איזה צורך שכל מה שמתרחש בעולם יתרחש בדרגה ראשונה לטובת הבריאה, אבל בדרגה יותר עמוקה, נסתרת, לצורך גבוה.

ופה אנחנו מגיעים לפסוק שלנו. כתוב ככה, אם אנחנו קוראים את הפסוק עם הטעמים, אז צריך לקרוא את זה ככה: "וְאַל־תַּ֥עַשׂ ל֖וֹ מְא֑וּמָה כִּ֣י ׀ עַתָּ֣ה יָדַ֗עְתִּי כִּֽי־יְרֵ֤א אֱלֹקים֙ אַ֔תָּה" – עתה ידעתי. מכיוון [...]. אז המפרשים מסבירים לנו את העניין ככה: עתה ידעתי מה זה יראת אלוקים, מכיוון – כי אתה ירא אלוקים. זאת אומרת אברהם אבינו הוא גילה בפעם הראשונה בעולם מה זה יראת אלוקים. לכן הפסוק שלנו לוקח איזה טעם קצת אחר. זה מסביר לנו סוף סוף מה היה התכלית של הניסיון.

המדרש הוא מסביר לנו את הגורמים המיידיים. מה קרה [... פתאום] שמגיעים לעניין הזה, שעתה הקב"ה הוא בוחן את אברהם במימד של יראת אלוקים. אבל בתוך העניין, בתוך הצב והעובדה עצמה, יש משהו יותר עמוק. זה היה הכרחי שהעניין של יראת אלוקים יתגלה פעם בעולם, ולכן המפרשים שאני הבאתי עד עכשיו מסבירים את זה כך.

אבל צריך להבין שאנחנו מכירים, יש במקרא כמה שמות של הקב"ה. יש עשרה שמות. אולי אני אצטט אותם כדי ל[ה]ראות את התמונה: יש השם 'אהיה', השם 'יה', השם 'אלוהים' ואנחנו אומרים, קוראים 'אלוקים', יש השם 'אל אלוקים', 'ה' [יקוק] צבאות', 'אלוקים צבאות', 'אל שד"י', 'ואדנ"י'. [...והשם] בלי אותיות זה הכולל של השם המפורש של כל המידות האלה[3]. אז השם 'אל שדי' – המדרש מסביר אותו ממש בהגדרה של יראת אלוקים, אבל בכיוון של הבורא לבריאה. אל שדי – המדרש מסביר את זה ככה: מי שאמר לאלקוו די ולעולמו די. זאת אומרת יש איזה גבול שהקב"ה אוסר את עצמו לעבור הגבול הזה, וזה ממש יראת אלוקים כלפי הבריאה. אם אפשר לומר ככה: יראת האדם. זאת אומרת – איזה מין מחסום, גבול, שהוא נותן לאלקותו כדי לתת כבוד לעולם, שאמר לאלקותו די ולעולמו די. והשם אל שד"י [...]. ומעניין מאוד לראות שבכל הפרשיות של האבות, אז הקב"ה מתגלה לאבות בשם אל שד"י, מכיוון שהאבות גילו את המידה הזו מטעם הבריאה – של יראת אלוקים. אז במקביל מתגלה מי הוא [...] את המידה המקבילה של אל שד"י, זאת אומרת כבוד... הכבוד שיש לו לבורא לבריאה החופשית. את אומרת יש גבול, יש תנאים מסויימים, אפשר לעבור את הגבול הזה – זה נקרא גם כן 'רקיע'. זאת אומרת יש איזה רקיע בין ... והעולם. וכל עוד שאנחנו במבחן של ההיסטוריה בעולם הזה, כביכול הקב"ה אוסר על עצמו לעבור את הגבול הזה כדי לתת את הבחירה לבריאה. אז [...] עצמה, באלוקות עצמה יש מידה שנקראת כביכול 'יראת אלוקים'. אבל זה לא הופיע כגילוי מלמעלה למטה, [... בעקידה] זה הופיע גם כן מלמטה למעלה. זהו פשט הפסוק "עתה ידעתי": מה שרציתי לדעת, מה זה יראת אלוקים, כי ירא אלוקים אתה. זוהי [...] הראשונה והחשובה של אברהם אבינו, וזה מתאים להסבר שהמפרשים [נותנים] מפי המדרש על השם 'אל שד"י'.

אבל זהו התכלית לצורך [... גבוה] אבל המדרש מסביר שהיו כמה סיבות מיידיות שמביאים אותנו להכרח את של הניסיון הזה. אז נתחיל אולי בפסוק הראשון: "ויהי אחר הדברים האלה" – מה אומר המדרש, וכמה מפרשים - ובפרט רש"י - מביאים את ההסברים של המדרש גם כן. הביטוי "ויהי אחר הדברים האלה" מופיע הרבה פעמים במקרא, אבל כל פעם יש אותו קושי. יש פסוק בקהלת שאומר: "סוף דבר הכל נשמע" (קהלת יב יג). אם כן, אם הדבר נגמר - ואולי נראה את זה לפי פשט המילים – אם הדבר נגמר, אין דבר כזה ש"אחר הדברים". סוף דבר הכל נגמר, ולכן אם אנחנו נמצאים במצב שיש עוד משהו אחרי הדברים שקדמו, זאת אומרת שהדבר שקדם לא נגמר לגמרי. יש עוד מאחורי הדברים, אם אפשר לומר זאת. ולכן זה מתחיל בלשון "ויהי".

אולי אתם יודעים כבר שיש כלל בפרשנות שכל פרשה במתחילה בלשון "ויהי" זה אינו אלא צער. כל פרשה שמתחילה בלשון "והיה" זה לשון שמחה.[4] וכל פרשה שמתחילה ב'"ויהי" זה לשון צער. אולי נסביר קצת את העניין הזה קודם כל, כדי לראות מהו הצער, האסון שיש בעניין הזה שאחרי הדברים שקדמו.

יש עוד מה לומר ומי אמר, אחרי דברים של מי. בזה נלמד את הגורמי המיידיים ... את היעד הסופי, התגלות יראת אלוקים בעולם, אבל מה הביא את זה להכרח בחיי אברהם גם כן. איפה היא האחיזה של הדברים במה שקדם. היה צדיק גמור של מידת החסד, ופתאום אנחנו רואים שיש הכרח לניסיון אכזרי כזה לכאורה לגבי אברהם עצמו, אחר כך נדבר על העניין של יצחק. אז המדרש מביא בעיקר שני הסברים: אחרי הדברים של מי? אחרי הדברים של השטן – זה המדרש הראשון. אחרי הדברים של ישמעאל – זה המדרש השני. מה אמר השטן? מה אמר ישמעאל? נראה את זה מייד. אבל מכל מקום אולי כדאי להסביר את הכלל הזה של כל "ויהי" זה לשון צער, כאילו מה שקודם לא מתוקן מספיק אז צריך... אז אני מביא פה את ההסבר של המקובלים על הכלל הזה שנמצא הרבה פעמים בגמרא ובמדרש: כל פרשה שמתחילה ב"ויהי" זה צער, למה? מכיוון ש"ויהי" מורה על העבר. אם יש צורך לדעת מה היה בעבר והזמן ממשיך, זאת אומרת שזה סימן שלא הצליח. אז אנחנו צריכים לקבל לכך מעבר, זה סימן שהעבר לא הצליח. זה מספיק ברור? יש הבדל במבנה הנפשי של היהדות ובמבנה הנפשי של תרבויות אחרות. בתרבויות אחרות כל מה שהיה מתוקן בעולם היה בעבר. קוראים את זה בלועזית "התקופה של..." שהיא הייתה בעבר. ועכשיו אנחנו נמצאים בעולם מקולקל, אבל תיקונו של עולם היה בעבר. מבחינת עבר הוא צער, מכיוון שזה סימן שזה לא הצליח, אנחנו עוד ממשיכים במאמצים של ההיסטוריה כדי להגיע לעולם מושלם, זה סימן שכל מה שעבר זה מבחינת אי-תיקון. זה מספיק ברור? השאיפה של הנפש היהודית בעתיד: "מה רב טובך שצפנת לי" (תהלים לא כ)... זה בעתיד. מה שעבר - מבחינת עבר פשוט – זה סימן של צער.

ופה אני חושב שכדאי להבין את זה. פה המבנה הנפשי, כמו שאמרתי, של הנשמה היהודית היא אחרת מ[אשר] אצל אומות העולם. זה מתבטא למשל במבנה של לוח הזמנים שלנו. אנחנו מתחילים את היום בערב, בלילה. קודם כל הלילה ומגיעים ליום. ולא להיפך. לא שהאור היה בעבר ואנחנו נפלנו בחושך ואין תקוה, אלא להיפך: אנחנו נמצאים בתהליך שמקרב אותנו לאור. מתחילים בחושך כדי להגיע לאור. ויש הרבה רמזים והרבה סימנים. אבל זה לא מספיק, מכיוון ש"ויהי" זה לא העבר הפשוט. יש פה את המבנה של 'וי"ו ההיפוך' – ויהי, שהיה מעיקרו עתיד ושהפך להיות עבר. וזה הסימן של הצער. מה שהיה עוד מבחינת עתיד, הפך להיות עבר, ולא הצליח – זה הצער האמיתי.

והכלל השני עכשיו מובן. "והיה" זה גם כן מבנה... "היה" זה עבר. אבל "היה" – עבר שנהפך להיות עתיד. זה השמחה האמיתית. וזה הסימן של כל ההיסטוריה של עם ישראל. זה לא רק כלל של הלשון, מכיוון שלפי מיטב הכרתי בנושא אין שום לשון אחרת - בשום אומרה ולשון כמו שאומר המדרש – שיש להם כלל כזה. המקובלים מסבירים את זה ככה: יש בזהות של עם ישראל כוח ההיפוך, להפוך את הקללה לברכה, להפוך את העבר לעתיד, ואנחנו חיים מהכוח הזה של שני הפכים, של אפשרות להפוך את ההפכים אחד לשני.

אולי אתן לכם איזה דוגמה. יש פסוק ידוע האומר: "ארץ זבת חלב ודבש" (דברים כו ט) כאילו זה סיסמה לתיירים, לתיירות. אבל בתנ"ך זה קצת מפתיע, ארץ זבת חלב ודבש. כך מסבירה הגמרא את העניין: יש לנו כלל: כל מה שבא מטמא הוא טמא, כל מה שבא מטהור הוא טהור. חוץ משני יוצאים מן הכלל: חלב ודבש. החלב בא מהדם וזה מובן, הדם מתהפך לחלב. אבל הדם הוא טמא, חלב הוא טהור. והדבש בא מהשרץ, מהדבורים. השרץ הוא טמא לגמרי, הדבש הוא טהור. אז יש איזה כוח בארץ הזו שהיא הופכת את הטמא לטהור. זה הסוד של ארץ זבת חלב ודבש. וזה היוצא מן הכלל.

יש הרבה פסוקים באותו העניין: "וכפר אדמתו עמו" (דברים לב מג). פעם הסברתי את זה ככה, אוי זה קצת גוזמה, אבל לא כל כך: באים יהודים והופכים להיות ישראלים. אין הקבלה מדוייקת, אבל הדוגמה המאפיינת בפסוקים זה הפסוק "והיה כי תבוא אל הארץ". כך אומרת הגמרא. כל מה שאמרו "והיה", "והיה" – אין ראיה ללשון שמחה. ויקרה מתי? כמו שאומר הפסוק: והיה כי תבואו אל הארץ, זה קשור לעניין.

אז במקום חוזרים לפסוק הזה. ויהי אחר הדברים האלה אנחנו צריכים לחכות... מה שקרה מיד... אז לפי הפשט זה הברית בין אברהם לאבימלך. אני רק מביא שני פסוקים כדי להבין את חומרת העניין לפי הכלל של הפרשנות הזאת. אברהם אבינו אמר לאבימלך, מכל מקום יש פסוק לב' פרק כא': "וַיִּכְרְתוּ בְרִית, בִּבְאֵר שָׁבַע". אבל לפני זה יש פסוק שאבימלך אומר לאברהם: "וַיִּקַּח אֲבִימֶלֶךְ צֹאן וּבָקָר, וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת, וַיִּתֵּן, לְאַבְרָהָם; וַיָּשֶׁב לוֹ, אֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ" (שם, כ, יד). זה ידוע, הרי זה סיפור... "וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ, הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ" (שם, טו). אז מה אומר אבימלך לאברהם? הנה ארצי לפניך ולפי אבימלך הארץ היא ארצו של אבימלך, ואברהם מסכים, "ויכרתו ברית שניהם". (שם, כא, כז). יתכן שיש להבין מה שמתרחש גם היום בהיסטוריה שלנו, אבל פה יש משהו מיוחד: שבכל ההבטחות לאברהם, ההבטחה של הארץ, וההבטחה של הזרע קשורים תמיד.[5] זאת אומרת, הקב"ה נתן זרע לאברהם, זרע מיוחד: "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (שם, כא, כב) והבטחה זו קשורה להבטחת הארץ. יש הרבה סיבות לַדָבר, אבל מכל מקום העובדה היא חשובה מאוד להבין. אז מכיוון שאברהם כמעט פיקפק – איך אפשר לומר את זה – התכוון בעניין של ברית הארץ, אז מידה בא הניסיון על הבן, על הזרע. זה הקשר שאנחנו רואים בסמיכות הפרשיות.

ומאיפה זה בא? אנחנו יודעים שאברהם הוא צדיק גמור של מידת החסד. אז דווקא זה בא מהחסידות שלו. ולכן הוא צריך להיבחן דרך מידת הדין, כדי להתקרב לאט לאט לצדיק האמיתי שיהיה יעקב שהוא האיחוד בין שתי המידות האלה: גם חסד של אברהם וגם דין של יצחק. זה עיקר ההסבר של כל הפרשה הזאת. זאת אומרת, אברהם זה התחלת ההבטחות, וכמו שראינו בפעם הקודמת הסדר הוא הכרחי לגמרי. צריך להתחיל במידת החסד ואחר כך המידה ההפוכה שהיא מידת הדין, אבל האמת באה אחר כך כאיחוד שתי המידות. כי חסד לחוד – זה חורבן העולם, ודין לחוד – זה חורבן העולם. אולי אני צריך להבהיר את זה: חסד לחוד – זה חורבן העולם, למה? מכיוון שחסד [...] על כל החטאים, זהו הטבע של החסד. חסד, אני לא יכול לומר חסד אמיתי כי החסד האמיתי הוא האמת. חסד בכל תוקפו זה חסד דווקא לרשעים וזה שאנחנו רואים [ש]בחיי אברהם הוא הגן על [ה]פושעים של סדום ועמורה, ולכן הקב"ה היה צריך להסביר לו מה זה חסד אמיתי. אי אפשר להיות חסיד שוטה עד כדי כך להיות הסנגור של פושעים כאלה. יש מדרגות, אבל זה [=סדום ועמורה] זה היה השיא של הרשעות.

קהל: [שאלה על הנביא יונה]

מניטו: זה כבר סיפור אחר. אם אתם [...] זה פרשה חשובה מאוד. המדרש המסביר את זה: הוא לא רצה, הוא ברח, מכיוון שלפי דעתו זה היה חמור לגבי ישראל. אנשי נינוה חוזרים בתשובה ולא עם ישראל, אז זה קשה מאוד לגבי ישראל, אז ברח מהשליחות שלו. לכן הוא מסביר לו: מה אתה אומר? קיקיון זה חשוב, אנשי נינוה אינם חשובים? הוא היה אולי נציונליסט [לאומני] יותר מדי, יונה. הוא לא רצה להחזיר אנשי נינוה בתשובה מכיוון שפחד לגבי עמו.

אז אנחנו חוזרים לעניין הזה. החולשה, נאמר, או הפגם שהיה בדברים הקודמים, אנחנו רואים בפשט הפרשיות. והמדרש מסביר את זה שהיה מסוכן, הברית הזו של אברהם ואבימלך, זה היה דבר מסוכן לגבי יצחק. אז היה צריך להיכנס בניסיון.

אבל לפי המדרש אנחנו כבר רואים את ההבדל בין הניסיון לגבי אברהם והניסיון לגבי יצחק. והניסיון לגבי אברהם זה דברי השטן. מה אומר השטן? וזה ידוע מפי המפרשים, אני מצטט בערך: הזקן הזה נתת לו את הכל, ונתת לו כשהיה זקן. נתת לו בן לזקוניו, ועשה חגיגה שלמה ביום היגמל יצחק בנו, ושחט כל מה ששחט. ואפילו שור, פר אחד לא שחט בשבילך לקורבן.[6] אז הקב"ה משיב לשטן: כל זה לא עשה רק לבנו, אם אני שואל את בנו אז הוא יתן את זה. מיד – "ויהי אחר הדברים האלה והאלוקים נסה את אברהם". אז זה, צריך להבין את הסיכון, זה גם כן דגם של ההיסטוריה של עם ישראל בכללו, כשיש איזה ספק על 'צדקת הצדיק' אם אפשר לומר, אז מיד דברי השטן נשמעים. למה הוא עושה כל זה? זה בשביל עצמו, או זה בשביל הכבוד, לצורך גבוה. אז יש לזה צד הכרחי לניסיון הזה, וזה בא מגורמים, מסיבות מידיות כשהפגם הזה בספק על הגדלות [???]האמונה בישראל מתגלית, אז שומעים את דברי השטן. צריך לבחון את העם הזה, וזה מתחיל באברהם גם כן.

והמדרש השני זה בקשר למאמר ישמעאל. ישמעאל אמר: אני הוא הבן הבכור ואני הוא היורש של אברהם. מכיוון שאני קיבלתי על עצמי כשהייתי מבוגר את ברית המילה, אבל אתה היית בן שמונה ימים ולא שאלו אותך. זאת אומרת הזהות שלך היא לפי הטבע, אבל הזהות שלי – זה דברי ישמעאל – היא לא לפי הזכות ולא לפי הטבע, ולכן אני הבן האמיתי, אני היורש האמיתי. מה השיב לו יצחק? אתה הקרבת רק אבר אחד שלך, של עצמך, אני – אם הקב"ה מבקש את כל נפשי אני אקריב אותה. מיד אחר כך: "ויהי אחר הדברים האלה והאלוקים ניסה את אברהם".

אבל צריך לקשור את כל שני המדרגות האלה של הפירוש. יש צורך גבוה בהכרח לגלות את ענין של גילוי של המידה הזו של יראת אלוקים. וכבר אנחנו מבינים שזה שייך יותר לאברהם מיצחק, כי יצחק הוא מוכן לזה. לכן נאמר פעמיים בפרשה: "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו". הפירוש של 'וילכו שניהם יחדו" הראשון זה – יצחק לא ידע שיש אפשרות שהוא יהיה הקרבן, אז הוא היה שמח, ואברהם הלך באותה שמחה אף על פי שהוא ידע שהיה צריך לשחוט את בנו. אחר כך יצחק שואל: "וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה"? וכשאברהם משיב לו: אֱלֹקים יִרְאֶה-לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי", אז יצחק הבין שיש אפשרות שהוא יהיה הקרבן, ואף על פי כן הוא הלך באותה שמחה, לכן כתוב: "וילכו שניהם יחדו" בפעם השנייה. זה תמצית המפרשים, מה שאמרו המפרשים על העניין.

אבל מתוך זה אנחנו מבינים שאין בעיה לגבי יצחק. הוא ממש היה מוכן. הוא אומר את זה לישמעאל. אבל יש בעיה לגבי אברהם. האם הוא יכול לעמוד למבחן בפני מידת הדין, הוא לא יודע את זה. הוא יודע ה' שמתגלה לו דרך מידת החסד – הוא ה' אחד, אבל הוא מרגיש, הוא מקבל רק את הממד הזה של מידת החסד. לכן במדרש של דברי השטן הקב"ה אומר: אם אני שואל את בנו הוא יתן לי. זה לא אברהם שאמר את זה במדרש. ולכן יש עוד מדרש שמסביר: קח נא את בנך, קח נא, אין 'נא' אלא לשון בקשה. והקב"ה אומר לאברהם בבקשה ממך, תעמוד איתי במבחן הזה. אני צריך להודיע בעולם שהצדיק שלי הוא יש לו יראת אלוקים, תעזור לי בעניין הזה.

אני חושב שזה מספיק כבר כדי להבין בקצרה למה זה הניסיון לגבי אברהם, אף על פי שלמעשה כל חומרת העניין זה לגבי יצחק. אבל מכיוון שיצחק הוא היה מוכן מטבעו, מעצמו, אז שואלים רק לגבי אברהם. וכל זה מביא אותנו – אם אפשר לומר את זה ככה – לאותו עניין, לאותו נושא של ייחוד המידות. כשאברהם גילה את המידה הזו של 'יראת אלוקים' אז הוא באמת, אברהם אבינו, אברהם אביו של יצחק, אביו של יעקב. דאם לא כן היה איזה סיפור של אחד צדיק של מידת החסד שלא הצליח להגיע להיות עבד ה' האמיתי, להיות עבד ה' אחד. לכן זה עיקר הסיפןר של הניסיון האחרון. לפי המשנה במסכת אבות אנחנו יודעים שהיו לו עשרה ניסיונות, אבל התורה סיפרה בתור ניסיון, רק על הניסיון הזה, כי הוא העיקר לגבי [אברהם].

ועכשיו אני רוצה להגיע לעוד נקודה אחרת, חשובה מאוד. לפי [... התורה] זה ברור שמלכתחילה לא היה בדעת הקב"ה לבקש את השחיטה, את הקורבן עצמו. ואולי נלמד שני רמזים עכשיו בפרשה שלנו. הרמז הראשון זה כשאברהם אומר לשני נעריו שהיו איתו, ולפי המפרשים זה ישמעאל ואליעזר, שהיו לא רק ישמעאל בנו של אברהם, ואליעזר שהיה תלמידו, והיה יכול להיות היורש שלו אם לא נולד לאברהם, זה ידוע. זאת אומרת ההמשכיות, המשך של אברהם, היה יכול להיות או דרך אליעזר או דרך ישמעאל אם לא נולד יצחק. אז הוא אומר להם: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער" – הנער השלישי זה יצחק – "נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם" (בראשית כב ה). מכיוון שאברהם אומר "ונשתחוה ונשובה אליכם" זאת אומרת שהוא יודע שהוא יביא את יצחק חי, שלא יהיה קורבן.[7]

קהל: [...]

מניטו: ונשובה, מלשון רבים. לכן המפרשים, פה יש איזה... איפה הניסיון? אם הוא יודע שסוף סוף יחזור עם יצחק? לכן המדרש מסביר את זה כך: לאמיתו של דבר הוא ידע את זה מפי רוח הקודש, והוא חי בשני עולמות בבת אחת: בעולם המציאות היומיומית של העובדה ההיסטורית של המעשה הוא לא יודע, הקב"ה אמר "והעלהו שם לעולה" אז הוא צריך להיות כנה עם עצמו, אם הוא מסכים לקורבן. אבל הוא יודע דרך האמונה שזה בלתי אפשרי. והמדרש הזה הוא חשוב מאוד. אף על פי שיש לו את האמונה הרחוקה מאוד שסוף סוף הבשורה שמיצחק יתקיים זרע, שסוף סוף יהיה עד אחרית הימים ממלכת כוהנים - חשיבות עולמית, קוסמית – יש לו אמונה של זה, אבל מרחוק. כמו שאומר המדרש על הפסוק: "וירא את המקום מרחוק" – הוא מתחיל לראות את הכול מרחוק. אבל צריך לעבור במציאות הרבה הרבה מהלכים, תלאות, ייסורים, עובדות, ומצבים. בכל מצב ומצב הניסיון הוא ניסיון, אף על פי שלפי רוח הקודש דרך האמונה הוא יודע שסוף סוף יש תקווה לאחרית, זה מה שצריך להבין.

ואפשר עוד להסביר קצת אחרת. לפי רמז שיש בפסוק הוא אומר: "ואני והנער נלכה עד כה". המדרש טוען, מכיוון שכתוב "וירא את המקום מרחוק" היה צריך לומר "נלכה עד שם" מכיוון שלפי הלשון "עד כה" זה קרוב. אז המקום היה רחוק, היה צריך לומר "נלכה עד שם". המדרש מביא עוד פסוק אחר, מה היתה הבשורה לגבי יצחק: "ספור הכוכבים אם תוכל לספר, כה יהיה זרעך" (שם, טו, ה). אז המדרש מסביר את זה כך: מה אומר אברהם? אני צריך ללכת עד כה, כדי לדעת מה יצא מה'כה' הזה של הבשורה של 'כה' יהיה זרעך. אני צריך לבחון אם יש לנו מספיק זכות כדי שהבשורה הזו תתקיים.

אז אני רוצה להסתמך על המדרש הזה כדי להשיב קצת את ההסבר. פה שוב פעם אנחנו מוצאים את הממד הפנימי, הנסתר, של כל פרשה. שהמדרש אומר שיש שני מדרגות במציאות שלנו: יש המדרגה הטבעית, כמו שראינו מקודם, הטבע. וכל אחד ואחד היה – זאת אומרת – מתאים לזהות של הנפש שלו בתוך מבנה הנפש שלו. אז כל הטעויות היו מגלים דרך הטבע מה [...] שעשו [...] שלו. בתוך כל האלילים האלה, בתוך כל האלוהים האלו – לשון חול – היה איזה ניצוץ של קדושה של התגלות הבורא האמיתי דרך הטבע. אבל העבודה הזרה שלהם היתה שהסתפקו בעבודה כלפי כוח אחד, מחוץ לייחוד של כל המידות שעושה את האדם אמיתי, כלפי האל האמיתי שהוא האל האחד של כל הערכים בבת אחת. ולכן יש שתי מדרגות: קודם כל המדרגה ההיא, הקשר עם הבורא דרך האלקות, דרך הטבע.

אבל יש מדרגה יותר גדולה שנקראת גילוי [...] על טבעי. אז מה אומר המדרש על הפסוק הזה? כשהגיעו – וזה שלב מסוים בהליכה עד המקום – אז אברהם אמר לאליעזר ולישמעאל: שבו לכם פה עם החמור. המדרש אומר: "עם דומה לחמור",[8] מכיוון שאתם עוד במדרגה של – בא המדרש ומסביר – החומריות, חמור זה רמז לעולם החומרי, זאת אומרת לאלקות שבטבע. "ואני והנער נלכה עד כה" – הבשורה הטובה שהאמין בשם למעלה מחוקות הטבע. כי לפי חוקות הטבע לאברהם לא היה אפשרות ללדת, הוא בסוף תרבות שלמה שהגיעה לקיצה, שהגיעה לסופה, והיה נקרא 'אברם' – אב לארם. ואברהם הוא שומע בשורה משונה לגמרי לפי חוקות הטבע: אתה מכיר את עצמך כעקר, אני מבשר לך שממך יצא זרע קדוש. לכן הוא התקשה בהתחלה להאמין בזה. סוף סוף, סוף סוף - וזה שינוי, מהפכה גמורה בדתיות שלו. כי לפי הטבע זה בלתי מובן, בלתי אפשרי, זה על-טבעי - וסוף סוף הגיע למצב הזה והאמין בה' [יקוק]. צריך לקרוא את הפסוק כמשמעו. גם פה לא כתוב "האמין באלוקים" – זה לא חידוש, כי היה כמו כל בני האדם שבדורו שבתקופה שלו היו מאמינים באלוקים. אבל לא בה' [יקוק]. הגילוי של אברהם, החידוש בשל אברהם זה האמונה בה' [יקוק]. מה שזה בלתי אפשרי לפי חוקות הטבע, אז להאמין בזה שיש איזה אפשרות, מכל מקום בשורה, תקווה – ברור שזה יהיה דרך חוקות הטבע, אבל לא לפי חוקות הטבע. וזה מסביר כבר מההתחלה את ההיסטוריה של עם ישראל.

לפי חוקות הטבע ששולטות על כל אומה ולשון – ההיסטוריה של עם ישראל בלתי מובנת. אבל דרך חוקות הטבע – בבחינת ה' [יקוק] ולאו דווקא המדרגה של אלקות, טבע, אלוקים – אז כבר מתחילים לתפוס משהו. אז אברהם האמין בה', יש לו איזו דרגה של 'כה'. "ספור הכוכבים אם תוכל לספר, כה יהיה זרעך" – מה אומר המדרש?[9] "ויוצא אותו החוצה" – לא רק הוציא אותו חוצה לאוהל שלו, אלא המדרש אומר הוציא אותו חוצה [...]. תחת חוקות הטבע אתה לא יכול להוליד. אבל תצא מהטבע שלך - תצא מההורוסקופ שלך, אם אפשר לומר את זה, מלמעלה מהכוכבים – ותראה את הכוכבים, אם תוכל לספור אותם, כה יהיה זרעך. ה'כה' הזה הוא למעלה מהטבע[10]. זה מובן? אז לכן אברהם אומר לשני נעריו – שהיו דתיים – שיש להם אפשרות להיות צדיק, אבל צדיק במדרגה של אלקות הטבעית, במדרגה של החומריות. "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה" – אז יש משהו שדומה למיתה ממש, ה"כה, ונשתחוה ונשובה אליכם" לא שנסתלק מן העולם, אנחנו צריכים להתגלות הזו שכבר בעולם הזה יש התגלות העולם הבא, אבל כבר בעולם הזה. ומכוח האמונה של ההתגלות הזו, אז נשוב אליכם, בעולם הזה.

זהו ההבדל בין התהליך במציאות עצמה - שהניסיון הוא ניסיון גמור, אף על פי שאנחנו יודעים באמונה "נצח ישראל לא ישקר" (שמואל א, טו כט). זה האמונה ש"כה יהיה זרעך", "נצח ישראל לא ישקר", אבל מכל מקום בכל מאורע של ההיסטוריה שלנו צריכה, יש לנו אותו עניין של עקידת יצחק עד גמר הניסיון. וכל עוד שזה [לא] נגמר, יש כל הפחד והחוויה של הצער של הניסיון הזה. לכן אין סתירה בין שני הדברים האה. אברהם היה יודע שלא יהיה קורבן, אבל חי כל החוויה הזו כאילו יהיה קורבן. כי זה שני מימדים שונים.

אולי אני יכול לסיים פה בעוד הערה על אותו פסוק לפי לשון הקבלה, כדי שנבין אולי קצת יותר טוב איך שני הפירושים האלו הם לאמיתו של דבר אותו פירוש. זאת אומרת הפירוש הזה של "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה", זה היה הצורך [...] אם יש לך הצדיק הזה, המיוחד, שאתה אברהם התחלת – זהות עם ישראל העתידה להיוולד בעולם – אם יש לך יראת אלוקים, וזה מומנט חשוב מאוד בהיסטוריה הדתית של כל העולם כולו, מכיוון שזה מגלה באלקות עצמה את העניין של ידיעה. למשל, המדרש מביא הרבה דוגמאות: ביציאת מצרים זה בזכות עקידת יצחק. למה? כיוון שכתוב "וידע אלוקים". "וידע אלוקים" – אז הזכות של עקידת יצחק פעם באותה שעה. או למשל: בכל יום הדין בראש השנה אנחנו אומרים – יש תפילה מלאה מזה – "ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור"[11]. זאת אומרת, עקידת יצחק פעל בעולם העליון את העניין של אל שד"י. זאת אומרת, העקידה [...] מידת הדין [...] הדינים. זה כלל בקבלה: שכל מהש אנחנו עושים למטה, יש לו רושם בשורשו למעלה. אולי אתם זוכרים את המשנה בפרקי אבות: "דע מה למעלה ממך, עין רואה, אוזן שומעת" וכן הלאה. אבל הקבלה קוראת אותה משנה בסגנון אחר: זה לא רק סתם ככה – דע מה למעלה ממך, שיש למעלה ממך, שיש אוזן שומעת, עין רואה, וכל מעשיך... היא קוראת לזה ככה: דע! מה למעלה? ממך. זאת אומרת מה שיש למעלה בא ממך. אז זה באותו כיוון. זא אומרת, מכיוון שנעשה עקידת יצחק למטה, אז נעשה גם כן עקידת יצחק למעלה. מה זה עקידת צחק למעלה? זה העקידה, זאת אומרת לקשור את מידת הדין למעלה מכיוון שאברהם ויצחק עשו את זה. זאת אומרת זה מגיע לנו, מכיוון שבשורש [... העולמות] האבות הצליחו לעשות במציאות למטה את העניין של עקידת יצחק. מידת החסד קשרה, עקדה, את מידת הדין, ומאז ולתמד יש כבר לנו, מוכן לנו הזכות הזה למעלה. לכן אנחנו אומרים בכל יום הדין [ראש השנה] "ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור.

זה העיקר אני חושב. פה מתגלה משהו על-טבעי. זה לא סתם איזה ניסיון דתי של עובדי עבודה זרה, שכל אחד ואחד לוקח את בנו ושוחט אותו. איזה פלא יש בזה? כל עובדי עבודה זרה שבתקופת אברהם עשו את הפלא הזה. אבל לא דומה לגמרי. מיד אני מביא פסוק בישעיהו הנביא ובירמיהו הנביא שמסביר את ההבדל – מה שעשה אברהם אבינו. מכיוון שזה ברור מאוד שאף פעם מלכתחילה [הקב"ה] לא רצה את זה. זה עבודה זרה, זה אכזריות, זה לא שייך לכל הסיפור של האבות שלנו בתורה. פה יש משהו אחר לגמרי, שתי המדרגות האלה. זאת אומרת – להתעלות על המדרגה של "שבו לכם פה עם החמור" כדי להגיע לעניין של "כה", והאמין בה'. כל פעם שיש המילה הזו - "כה" - במקרא, יש משהו חשוב: "כה תאמר לבני ישראל, כה יהיה זרעך – כמו שראינו, "כה תברכו את בני ישראל", "כה אמר ה' ". זאת אומרת הגילוי של המדרגה הזו של ה' [יקוק] הוא האלוקים שהיא מיוחדת לעם ישראל, ושגם אליעזר וגם ישמעאל לא מסוגלים לזה, אף על פי שהם מסוגלים לאלוקים, להתגלות דרך האלוקים. ואליעזר הוא מונותאיסט שרוף, אין אל אלא אחד. אבל הוא לא מכיר מיהו ה' [ש]הוא האלוקים. כך באיסלאם, המילה בערבית זה מילה 'אלוק'. יודעים שיש רק אל אחד, אבל לא יודעים מיהו. זאת אומרת השם הפרטי הזה של הכתובת, התעודת זהות של ההוויה שהיא למעלה מהאלקות בטבע. הם לא יודעים מה זה. לכן זה מיוחד לזרעו של אברהם, דרך יצחק, יעקב, ישראל, וכן הלאה.

וזהו הרמז: "שבו לכם פה" – הגימטריה של "פה" זה 85. זה אחד פחות משמונים ושש שהיא "הטבע". שבו לכם פה עד האלקות של הטבע ולא עד בכלל. ואני והנער נלכה עד כה – עד המדרגה הזו שקרובה להוויה, מכיוון שהוויה זה עשרים ושש, 'כה' זה עשרים וחמש. רק אחד פחות, עד, ולא עד בכלל. יש שני כניינים: קודם כל ההבדל ששני המדרגות האלה: האלקות בטבע שנקראת "פה", והאלקות -על טבעית שהיא נקראת "כה". והיה צריך לכתוב: 'פה' – פ"ה ו"ו, ו'כה' – כ"ף ו"ו. אבל כתוב 'פה' ו'כה', וזה הרמז ליראת אלוקים. ליראת אלוקים במדרגה של הטבע, וליראת אלוקים במדרגה של ההוויה שנקראת 'יראת שמים'. למה? מכיון שאנחנו לא יכולים לומר שכל ההתפתחות של הקדושה הטבעית ושל הקדושה העל-טבעית של הבריאה יכולה להגיע לקדושה של הבורא. יש הבדל – זה נקרא 'יראת אלוקים'. לא לנגוע. תפסתם את העניין.

אז רק שמונים וחמש ורק עשרים וחמש, ולא שמונים ושש ולא עשרים ושש. ולכן גם אליעזר וגם ישמעאל מכירים בזה – במושגים של התאולוגיה ... זאת אומרת – באסלאם מכירים בזה כי יש פער בין הבורא, האל, ובין הבריאה. גם אליעזר הוא – לפי המסורת שלנו – השורש של הגנוסטים, של הגנוזה. אולי שמעתם מה זה 'הגנוזה' [מה הכוונה? הרי הגנוסטים מאמינים בשתי רשויות] זה בא מאליעזר, מדמשק. והם מכירים בזה. אבל מכל מקום רואים את האיחוד של שני הפירושים.

אם אפשר לסכם את מה שקצת למדנו מהפרשה הזו. שפה יש איזה חידוש גמור בין מה שהיו נראים בדתיות - כבכל הדתות – עד אותה תקופה, ובין מה שמתחיל עם אברהם אבינו. ולכן זה סוף פסוק לכל הקורבנות של בני אדם. מתחיל פה עניין אחר לגמרי. וכך אומר הנביא ירמיהו בפסוק – אתם זוכרים זה בפרק יא בירמיה – על כל העניין של המולך, שהיו מקריבים את הבנים למולך. אז יש פסוק, פסוק ה' בפרק יא:

וּבָנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ עֹלוֹת לַבָּעַל אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי.

והמדרש שואל: האם היה יכול להעלות על ליבו דבר כזה? אלא המדרש מסביר: ואם אתם אומרים – ומה ביקשת מאברהם? אז "אשר לא דיברתי ולא עלתה על ליבי" זה יצחק בן אברהם[12]. זאת אומרת, אני לא אמרתי לשחוט אותו, אני אמרתי "והעלהו שם לעולה"[13]. [...] חוזר על המדרש הזה ואומר: יש הבדל בלשון העברית, בלשון הקודש: כשהמקרא רוצה לומר "קורבן עולה" הוא אומר "עשו עולה", לא "להעלות עולה". פה כתוב "העלהו לעולה" – זה עניין אחר לגמרי: להתעלות על... והוא חשב, לא הוא, "ואתם אומרים שאני אמרתי לשחוט אותו? אני לא אמרתי לשחוט אותו. לכן כתוב פה, זה מדויק, בנביא: אם אתם אומרים מה קרה עם אברהם ויצחק, אז תדעו – הדבר הזה לא עלתה על ליבי אף פעם. טעות בידכם. זא אומרת, התגובה שלהם הייתה התגובה של ההלכה לפי עבודה זרה. הקב"ה מבקש את הבן לעולה, אז נעשה את זה כו כל הגויים. איך עושים הגויים? נעשה את זה ככה.

אבל כל העניין שלה ניסיון היה אחר לגמרי. האם אתה יכול להגיע למידה הזו, להסכים להחזיר את בנך? מיד כשהסכים, אז הקב"ה אומר "זה שלך". זה ההיפך הגמור של כל מה שחושבים. וחומרת הדבר, אני אולי אסיים בזה, את ההבדל בין הדת היהודית ושאר הדתות. זה לא רק הבדל תיאולוגי, זה הבדל של המבנה הנפשי של עַם זה או עַם אחר, מבחינת הדתיות שלו. אני אביא רק שתי דוגמאות, ואחר כך אני אסיים בקשר עם צורת הארץ וצורת הזרע.

מה עשו הנוצרים? במה מאמינים? הם מאמינים בעקדת יצחק שהצליחה, ועקידת יצחק שהיא גאה במות. זאת אומרת, אותו נושא, אותו מצב של ניסיון, אבל איך הם מרגישים בנושא הזה, [...] של עבודה זרה של הגויים. ללב נוצרי – עקידת יצחק צריך להיות שלם כדי להציל את העולם. צריך שהאב ישחט את הבן. איזה אב? הקב"ה בכבודו ובעצמו. איזה בן? עם ישראל. זה האמונה שלהם. אז לפי התאולוגיה יש איזה מין השוואה, הקבלה, בין עקידת יצחק ובין המיתוס של האוונגליון שלהם.

אבל אם אנחנו מבינים את העניינים בזהות העצמית של צדיק זה וצדיק זה, אפשר למצוא צדיק מאמין אצל הנוצרים וצדיק מאמין אצל היהודים. ההבדל הוא לא קודם כל תיאולוגי, ההבדל הוא מידות הנפש. המקרא שלנו מסביר לנו את היחס בין הבריאה ובין הבורא דרך עקידת יצחק שלא נעשתה. אבל הנפש של הנוצרי – הוא מאמין בעקידת יצחק שהגיע לקורבן כדי... זה ממש עולם הפוך לגמרי. זה באמת משהו אחר לגמרי.

הרבה פעמים אני מסביר לתלמידים ככה, אני מסביר דרך המדרש שמביא רש"י בהתחלת ספר בראשית: על הפסוק הראשון של ספר בראשית כאילו אין פשט: "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ" – אין פשט, אין תוכן לפסוק הזה. מכיוון שהבריאה לא יכולה להיות – לא לפני הבריאה, לא אחר הבריאה. לכן המילה "בראשית" אין לה משמעות, זה כפל לשון. "בראשית ברא אלוקים" – זה לא יכול להיות לא לפני ולא אחר כך. לכן רש"י אומר: "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני".[14] ולכן הוא מביא מהמדרש: אין ראשית אלא תורה, אין ראשית אלא ישראל, לפי הפסוקים: "ה' קנני ראשית דרכו", "ראשית תבואתו ישראל". בשביל איזה עניין של ראשית נברא העולם, בשביל עניין של ראשית. וראשית זה התחלה, זאת אומרת זה מתחיל מכיוון שיש יעד, יש איזה פרויקט. צריך להגשים את התורה במציאות. ומי יגשים את זה? ישראל. אז "בראשית" רומז לישראל ולתורה. זה המדרש של הפסוק הזה.[15]

אבל החסידים קראו את הרש"י הזה אחרת, בלי לשנות שום מילה, אלא הטעמים של הרש"י. אני זוכר כשהייתי קטן, בתלמוד תורה בצפון אפריקה, היינו שרים את הרש"י על הטעמים כמו המקרא, כדי להבין את המשמעות. בלי טעמים אי אפשר להבין את המשמעות. אז החסידים היו קוראים את זה ככה: אין המקרא... הפשט של רש"י הוא ככה: "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני. כמו שדרשו חז"ל: אין ראשית אלא תורה אין ראשית אלא ישראל". אבל היו קוראים את זה אחרת: "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני כמו שדרשו חז"ל, " - מכיוון ש - "אין ראשית אלא תורה ואין ראשית אלא ישראל". יש רק תורה אחת – התורה של ישראל. לכן אין המקרא הזה – כל המקרא הזה, לא רק הפסוק הראשון – אומר אלא דרשני כמו שדרשו חז"ל. כי אם אתה דורש, מפרש אותי, לא כמו שדרשו חז"ל, זה כבר ספר אחר.

ולכן כשבאה איזו אומה לטינית וקוראת את התנ"ך יוצא ה[... הזהות/התאולוגיה/הקריאה] שלה. כשבאה אומה אנגלו-סקסית – יוצא הפרוטסטנטיות. כשבא עַם ישמעאל – יוצא הקוראן. כשבא עם ישראל – יוצאת התורה. זה מה שצריך להבין. זאת אומרת, התגובה לכל הערכים האלו הא קודם כל לאומית, ואחר כך תאולוגית. זה החידוש שצריך להבין אותו. וזה מתבטא [בברכת] התורה: "אשר בחר בנו מכל העמים" ואחר כך – "ונתן לנו את תורתו". זאת אומרת, אותה תורה - אם היתה בידי אומה אחרת - יוצאת דת אחרת לגמרי, מכיוון שזה בא מהמבנה הנפשי של מי שמקבל את העניינים האלה. לכן זה חשוב מאוד להבין את זה: אברהם הוא לא נוצרי, אז אברהם חי עקידת יצחק ולא משהו אחר לגמרי, קורבן שואה. לכן כל ההקבלות בין השואה ובין עקידת יצחק שעושים בימינו אנו – זה ממש צריך לדחות את זה בשתי ידיים. מכיוון שפה היה דבר של קדושה. קודם כל, גם הזובח וגם המְזָבֵּחַ וגם הזבח היו מסכימים לעניין. בשואה לא הייתה שום הסכמה. זה היה מעשה רשעות גמור. ומשווים את זה לעניין של השואה. ולפי הניסיון שלי, של כל העניינים האלה – כי יש לי הרבה סימפוזיונים [= כנסים] עם הכמרים האלה פה בארץ, וגם בחוץ לארץ. זה בא מהמנטליות הנוצרית וזה לא בא מהמנטליות היהודית, לתרגם 'שואה' כ'עולה', כ'עקידת יצחק'. הם רואים את זה במיתוס שלהם. ולכן צריך להיזהר מההקבלות האלו.

לכן אני הרבה פעמים – יש לי הרבה מכרים נוצרים שאני מדבר איתם בידידות – אז אני אמרתי להם הרבה פעמים: ההבדל בינינו זה לא שאני יהודי ואתה נוצרי, [אלא] זה אני שייך לעם ישראל ואתה גוי, זה ההבדל. במה שאתה מאמין – זה מדרש נוצרי. אפשר לתקן את המדרש הזה. אבל למה אתה מאמין ככה, זה יותר חמור. אתה צריך איזה מין מהפכה נפשית כדי להיות שייך לישראל, כדי להיות קורא של התנ"ך. ואם אתה קורא את התנ"ך בזהות הגויית שלך – אז זה יוצא נצרות. אבל במה שאתה מאמין – אני יכול להסביר לך במה שאתה מאמין, מכיוון שזה דברים של המשפחה שלנו. מכל מקום, זה ספר משפחתי, עם התעודת זהות שלנו. אבל ההבדל בינינו – מי הקורא, מי המקבל את הגילוי הזה.

אני אסיים עוד בקשר למה שהתחלנו: "ויהי אחר הדברים האלה" זה העניין של היחס לארץ ישראל והיחס לעם ישראל. עם ישראל מתחיל ביצחק [...] וכל העניין של "ויהי אחר הדברים האלה", המבחן הזה, זה בא אחרי ברית עם אבימלך. והמהר"ל מסביר את זה ככה: למה הגלות לא מתחיל באברהם? מכיוון שהנבואה של הגלות ניתנה קודם כל לאברהם אבינו: "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם" וכן הלאה, "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". אם כן, כל העניין הזה של הגלות היה צריך להתחיל באברהם, ולמה זה לא התחיל עם אברהם וזה התחיל רק עם יעקב? אז המהר"ל מסביר את זה ככה, זה בספר גבורות ה', זה פרק חשוב מאוד להבין אותו: כי הבשורה של הארץ שייכת גם כן, היא קשורה למי שמסכים לקבל עליו עול הגלות. מי שידע את הניסיון הזה של הגלות – לו שייך הארץ, רק לו. מי שלא [חווה] את הניסיון של הגלות, הארץ לא שייכת לו. אז עם ישראל, מתוך [... משפחת] אברהם, רק עם ישראל קיבל על עצמו את הניסיון של הגלות.

מה אנחנו אומרים בהגדה של פסח? "ואביא את אברהם אביכם מעבר הנהר, ואביא אותו לארץ כנען, וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק, ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרימה". המהר"ל הסביר את זה ככה: "ואביא אותו אל ארץ כנען" וכל מה שהיה בתוך אברהם אבינו – גם ישמעאל וגם עשו. "וארבה את זרעו" – לישמעאל, שקיבל את הברכה של הריבוי, ואנחנו יודעים את זה, יש לו הברכה של הריבוי. "ואתן לו את יצחקף ואתן ליצחק את עשו, ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו" – מיד ירש את ארצו, "ויעקב ובניו ירדו מצרימה". הם קיבלו את התהליך של ההיסטוריה שלנו. אז המהר"ל מסביר: אם אברהם היה יורד למצרים, היו יורדים איתו כבר גם ישמעאל וגם עשו. היו יוצאים מהגלות גם ישמעאל וגם עשו. ומכיוון שהארץ שייכת רק ליצחק, אז היה צריך לחכות יעקב שירד מצרימה כדי להוציא גם את ישמעאל וגם את עשו מבשורת הארץ, זה הקשר בין הדברים.

[שאלה מהקהל] מניטו: אני גמרתי עם ההערות האלו. אם יש לכם שאלות.

[שאלה מהקהל] מניטו: אני רוצה להודות לך ולומר [...] ושעות יותר ארוכות, והדרך לירושלים היום ארוכה, וחורף, אנחנו עוד נשוב ונלמד ביחד.

[מנחה הערב]: תודה רבה לרב אשכנזי.

[1] להרחבה בנושא עקידת יצחק לפי תורת מניטו, כולל מקורות נוספים, מומלץ לעיין בספר 'סוד מדרש התולדות', כרך ה', בפרקים: עקידת יצחק – לפשוטו של מקרא, שבו לכם פה עם החמור, אברהם ירא אלוקים, וקח נא את בנך. למעבר לפרקים המקוונים – לחץ כאן.

[2] (מוסיקה ברקע).

[3] להרחבה על נושא המושגים הקבליים, מומלץ לשמוע את הקלטת השיעור של מניטו בשערי אורה, שיעור מספר 18, באתר מכון מניטו

[4] מסכת מגילה, י, ב. וכן מדרש תנחומא, שמיני, פרק ט':

ויְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי. רַבִּי תַּנְחוּמָא וְרַבִּי חִיָּא רַבָּה וְרַבִּי בְּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר וַיְהִי, אֵינוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן צָרָה. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי בְּשֵׁם רַבִּי נָתָן אָמַר, הַמִּדְרָשׁ הַזֶּה עָלָה בְּיָדֵינוּ מִן הַגּוֹלָה, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר וַיְהִי בִּימֵי, לְשׁוֹן צָרָה [...] רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אַבָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר וַיְהִי, מְשַׁמֵּשׁ צָרָה וּמְשַׁמֵּשׁ שִׂמְחָה. וְאִם צָרָה, אֵין צָרָה כַּיּוֹצֵא בָּהּ. וְאִם שִׂמְחָה, אֵין שִׂמְחָה כַּיּוֹצֵא בָּהּ. אֲבָל כָּל וְהָיָה, שִׂמְחָה. הֵשִׁיבוּ חֲכָמִים, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר (בראשית א, ג), הֲרֵי שִׂמְחָה. אָמַר לָהֶם: אַף הִיא אֵינָהּ שֶׁל שִׂמְחָה, לְפִי שֶׁלֹּא זָכָה הָעוֹלָם לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בְּאוֹתוֹ הָאוֹר. שֶׁכָּךְ אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִמּוֹן, אוֹר שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, הָיָה אָדָם צוֹפֶה וּמַבִּיט מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ. כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲשֵׂה דּוֹר אֱנוֹשׁ וְדוֹר הַמַּבּוּל, עָמַד וּגְנָזוֹ מֵהֶם.

[5] ראה בראשית פרק טו, פרק יז, ועוד.

[6] רש"י על בראשית, כב, א, ד"ה "אחר הדברים האלה": יש מרבותינו אומרים (סנהדרין פט) אחר דבריו של שטן שהיה מקטרג ואומר מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד אמר לו כלום עשה אלא בשביל בנו אילו הייתי אומר לו זבח אותו לפני לא היה מעכב וי"א אחר דבריו של ישמעאל שהיה מתפאר על יצחק שמל בן י"ג שנה ולא מיחה אמר לו יצחק באבר אחד אתה מיראני אילו אמר לי הקב"ה זבח עצמך לפני לא הייתי מעכב.

[7] ראו בראשית רבה, פרשה נו, סימן ב: ואני והנער נלכה עד כה אמר רבי יהושע בן לוי: נלך ונראה מה יהיה בסופו של כה, ונשתחוה ונשובה אליכם, בשרו שהוא חוזר מהר המוריה בשלום.

[8] שם, שם: אמר ליצחק: בני! רואה את מה שאני רואה? אמר לו: הין! אמר לשני נעריו: רואים אתם מה שאני רואה? אמרו לו: לאו! אמר הואיל וחמור אינו רואה, ואתם אין אתם רואים, שבו לכם פה עם החמור! ומניין שהעבדים דומין לבהמה? מהכא, שבו לכם פה עם החמור, עַם החמור.

[9] בראשית רבה, פרשה מד, יב: ויוצא אותו החוצה רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי וכי מחוץ לעולם הוציאו שאמר הכתוב ויוצא אותו החוצה אלא אחוי ליה שוקקי שמיא המד"א עד לא עשה ארץ וחוצות אמר רבי יהודה בשם ר' יוחנן העלה אותו למעלה מכיפת הרקיע הוא דאמר ליה הבט נא השמימה אין הבטה אלא מלמעלה למטה רבנן אמרי נביא את ואין את אסטרולוגוס שנאמר (בראשית כ) ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא בימי ירמיה בקשו ישראל לבא לידי מדה זו ולא הניח להם הקב"ה הה"ד (ירמיה י) כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו וגו' כבר אברהם אביכם בקש לבא לידי מדה זו ולא הנחתי אותו וא"ר לוי עד דסנדלא ברגליך דריס כובא וכל מי שהוא נתון למטה מהם הוא מתירא מהם אבל את שאת נתון למעלה מהם דיישם ר' יודן בשם ר"א אמר שלשה דברים מבטלים גזירות רעות ואלו הם תפלה וצדקה ותשובה ושלשתן נאמרו בפסוק אחד הה"ד (ד"ה ב ז) ויכנעו עמי אשר נקרא שמי עליהם ויתפללו זו תפלה ויבקשו פני הרי צדקה כמד"א (תהלים יז) אני בצדק אחזה פניך וישובו מדרכם הרעה זו תשובה ואח"כ (ד"ה ב ז) ואסלח לחטאם וארפא את ארצם ר' הונא בר רב יוסף אמר אף שנוי שם ומעשה טוב שנוי השם מאברהם ולא יקרא עוד שמך אברם מעשה טוב מאנשי נינוה שנאמר (יונה ג) וירא אלהים את מעשיהם כי שבו וגו' וי"א אף שנוי מקום שנאמר (בראשית יב) ויאמר ה' אל אברם לך לך ר' מונא אמר אף התענית שנאמר (תהלים כ) יענך ה' ביום צרה וגו' רבא בר מחסיא ורבי חמא בן גריון בשם רב אמר יפה תענית לחלום כאש בנעורת א"ר יוסף ובו ביום ואפילו בשבת:

[10] להרחבה על מושג 'כה' במשנת מניטו הקבלית, ראו בספר 'סוד לשון הקודש', כרך א', שיעור ח' על המילה 'כה': "לשון נוסף למדרגת מלכות הוא "כה". המידה נקראת "מלכות", שם הספירה בשמות הקודש הוא אדנ”י, אך בלשון הקודש של המקרא רומזת לה גם המילה "כה". השם "כה" הוא פתח לשם יהו"ה, וברמז: כ"ה בגימטרייה 25, יהו"ה בגימטרייה 26. כדי להבין רמז זה, נזכיר שעל פי הקבלה יש ארבעה עולמות שהם חמשה,[1] וסדרם מלמטה למעלה: עשייה, יצירה, בריאה, אצילות, א"ק (אדם קדמון). בכל אחד מחמשת העולמות חמש מדרגות: כתר, חכמה, בינה, תפארת ומלכות, וכן על זה הדרך עד אין סוף. השם כ"ה רומז לחמישה עולמות כפול חמש מדרגות, דהיינו, לאין-סוף מדרגות התיקון העומדות בפני האדם מראשית תולדותיו בתחילת התיקון. בגמר התיקון האדם מגיע למדרגת פנים אל פנים עם ההוויה, עם יהו"ה, כמשה רבנו. [...] בברית בין הבתרים זרעו של אברהם מובטח בלשון "כה" (בראשית טו, ה): "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט-נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם-תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ". לפי פשט הכתוב, אברהם היה באוהל, וה' הוציאו לראות את הכוכבים, אך לפי המדרש ה' הוציא את אברהם למעלה מכיפת הרקיע [...] עד אברהם אבינו האנושות האמינה בהשפעת המזלות, באסטרולוגיה. המעבר מאברם לאברהם הוא מהפכה של יציאה מהשפעת המזלות: אברם אינו מוליד מכיוון שהוא תחת השפעת הטבע, השפעת המזלות, אבל אברהם מוליד בבחינת "אין מזל לישראל". כדי להוציאו מהשפעת המזלות היה צורך להוציאו "החוצה" כדי שיחווה את הרצון שלמעלה מכוחות הטבע, וכדי שיתגלה לו שהוא יכול להוליד. והנה, המדרש מוכיח שאברהם אינו אסטרולוג דווקא באמצעות הפסוק המתאר אותו כנביא (בראשית כ, ז): "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת-הָאִישׁ כִּי-נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ". פסוק זה הוא גם הפסוק הראשון בו מופיע המושג 'נביא' במקרא. אותו פסוק מלמד שכוח הנבואה קשור בכוח התפילה: "כי נביא הוא ויתפלל". דהיינו, כוח התפילה קשור ביציאה מן האסטרולוגיה, למעלה מהשפעת כוחות הטבע. וזהו מה שהרב אומר, ש"כה" הוא הפתח לתפילה, כלומר, לשינוי המצב הטבעי של העולם כדי להביא רפואה למחלה וזרע לעקרות."

[11] מתוך תפילת מוסף של ראש השנה, ברכת הזיכרונות.

[12] מסכת תענית ד', א

[13] רש"י, על בראשית כב ב, ד"ה "והעלהו": לא אמר לו שחטהו לפי שלא היה חפץ הקב"ה לשחטו אלא להעלהו להר לעשותו עולה ומשהעלהו אמר לו הורידהו

[14] "בְּרֵאשִׁית בָּרָא" – אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל: בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) "רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ", ובשביל ישראל שנקראו (ירמיהו ב ג) "רֵאשִׁית תבואתו".

[15] ראו בראשית רבה, א, א.

הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

ב"ה

ירושלים, תובב"א, יח' באייר, התשל"ט (1979)

בתשובה לכתבה "בצל האב"

לרשימת הכתבות המצוינות שנתפרסמו בשנים האחרונות, העוסקות באישיותו רבת ההשפעה של הרב רבי יהודה הכהן קוק שליט"א, נוספת בימים אלה רשימה, פרי עטו של דוד שחם[1] (ידיעות אחרונות", חוה"מ פסח, ט"ז בניסן, תשל"ט).

אינני בא להשיג על הערכותיו הפוליטיות של הכותב, כיון שאין הוא טורח כלל לפרטן, ואילו הערותיו הקנטרניות בהן הוא יוצא לנגח את עמדותיו הפוליטיות של הרב, מעידות יותר מאשר ברמז, שאין הוא תמים דעים עם עמדות אלו, והרשות בידו. כמו שאומרים: זו דמוקרטיה. אבל עזות פנים במקום טעון עניני כפי שמר שחם מרשה לעצמו באורך כתבתו, זה אומנם חילול גמור של אותה הדמוקרטיה. מה גם שבבת אחת ניכר במפתיע כי המחבר רוחש כביכול כבוד עמוק לאישיותו של הרב, כשהוא בא לתאר את מידת הצניעות והחסד המתגלים בנועם הליכותיו ואורחות חייו. המחבר מעיד על עצמו שנוכח הרב הוא חש עוצמתה של אישיות מחנכת החורגת מתחום הקטגוריות המצויות ב"עולם שכולו יחסי". וזו לשונו:

"אין ספק, שאין זו רק פשטות ההליכות ונועם המגע האישי, המושך אליו רבים כל כך. יש כאן בהכרח איזו חוויה של פגישה עם המוחלט". עכ"ל.

אי אפשר שלא לראות בסתירה פנימית כה בולטת, מבוכה נפשית האומרת דרשני. יורשה לי להעיר, שאדם המגיע לכלל נגיעה כל שהיא באישיות מסמלת בעיניו דבר שבמוחלט - כלשון הכותב - מתחייב בנפשו ומקבל על עצמו [דרך] של זהירות מיוחדת, ובראש וראשונה סייג של דרך-ארץ. ואילו מחבר הכתבה הנ"ל אינו מונע עצמו מנבירה חטטנית בתחום הפרט, ובלשון שאינה עומדת אפילו במבחן הנימוסים האלמנטריים. גם הנסיון ל"האיר" את מערכת היחסים המופלאה והאצילית שבין הרב שליט"א, ואביו הדגול הראי"ה זצ"ל, לוקה בהכללות פסוידו-פסיכולוגיסטיות, ובדפוסי לשון בנליים השאולים מן המילון הבתר-פרוידיאני. יפה היה עושה הכותב לו חיפש סימוכין להשקפויות ב"אינציקלופדיה" מתאימה יותר לנושא חיבורו. לו, למשל, היה מנסה להבין מה אומר המדרש בפרשת אברהם ויצחק שהיו דומים זה לזה בקלסתר פניהם, אם כי אברהם הוא מידת החסד הגמור, ויצחק בנו הוא מידת הדין הגמור. וידוע לכל בר בי-רב כי הדין הבא מהחסד עולה על החסד, כמו שכתוב "והעלהו שם לעולה".

נושא הקשר הרוחני בין אב לבן, ובין רב לתלמיד, ובפרט בין אב לבן שהוא גם כן תלמידו, זאת היא תורה שלמה בהגות היהודית, ויש לשער שהכותב הנכבד זוכר לפחות את מישנתו של הרב נחמן מברסלב בנושא זה. עיי' ליקוטי מוהר"ן תניא, פרק ז', ד"ה "כי מרחם ינהגם"[2]

מכל מקום ברור, שנושאים אלה אינם יכולים להתמצות במטבעות לשון שחוקות כמו "תסביך אב", כשהתסביך אינו תסביך, והאב אינו רק אב, אלא - פשוטו כמשמעו - רבן של כל ישראל. גם ה"פליאה" שמביע הכותב לגבי מיעוט הכתיבה של הרב או מיעוט הפרסומים שפירסם, שגם אותם הוא תולה ב"תסביך אב" ( זו לשונו: "מפליא שבזמן ארוך כל כך, לא פירסם יותר. גם זה קרוב לוודאי, מן הסימנים של התבטלות מפני האב הגדול"), גם פליאה זו היתה מתישבת אצלו, לו ידע הכותב את חוקי מסירת התורה בכתב ובעל-פה. ויתכן מאוד כי לדברים כגון אלה אמרו חכמי התלמוד: "פוסל, במומו פוסל". וקל להבין.

לא הייתי מטריח את עטי בכדי להשיב על עוד נסיון של כתיבה כושלת, אלמלא חשתי מאחרי המילים הקנטרניות של מר שחם כיסוּפים אמיתיים אל עולם ערכי, שאותו מייצג הרב צבי יהודה שליט"א. לא רק לגבי בעל הכתבה הנ"ל, אלא גם לגבי רבים ושונים המשכימים לפיתחו מכל חלקי החברה הישראלית - עולם ערכים שהמחבר מכנה אותו: "אמת חיה". לא הייתי מפליג ברשימת זו, אלמלא הזכירו לי דברי מר שחם צלילים מוכרים לכל מחנך בישראל, הדים של המבוכה המבורכת העולים מלבותיהם של רבים וטובים בשורותינו, אלה הנמשכים בהתעוררות אל אורות התורה ומאורותיה. ואילו, בבואם לעגן תורה זו בחיי היום-יום שלהם, הפרטיים והלאומיים, מוצאים את עצמם נטולי "כלים" מתאימים, ואין הם מסוגלים לגלות מעצמם את מקום ההקשרים והחיבורים. כלים אלו נמסרים מאב לבן ומרב לתלמיד, ואשרי הדור שזכה ל- "אלה התולדות"[3].

אסיים בסיפור על אותו צועני שבא אל החסיד, וביקש ממנו שילמדהו שירתם של חסידים. אמר לו החסיד: מה באת ללמוד אצלי לשיר, והרי אתה ידוע כמומחה לשירים?" אמר לו הצועני: "אין שירתם של חסידים כמו שום שירה שבעולם!" היה החסיד דוחהו בלך-ושוב. באחד הימים, כשנסתחפה[4] שדהו של אותו צועני, ונטרפה ספינתו; כשמתו סוסיו ונשרפה עגלתו, בא שוב אל החסיד וחזר על בקשתו. נעתר לו החסיד והכניסו לבית המדרש. פתח לפניו ספר "בראשית" והתחיל ללמדו: "זוהי צורת א', זוהי צורת ב', זהו פרק, זוהי פרשה". וכך היה ממשיך ללמדו יום אחר יום, פרשה אחר פרשה.

יש לקוות שנתחיל ללמוד את האותיות לפני שיסתחפו השדות חו"ש [חס ושלום]

יהודה אשכנזי

מנהל מכון "מעינות"

[1] דוד שחם (1923 - 2012) היה סופר, מתרגם, פובליציסט, עורך כתבי עת ואנציקלופדיות ועסקן פוליטי, בנו של אליעזר שטיינמן ואחיו של נתן שחם. בצעירותו ניהל משרד פרסום תל אביבי. את פעילותו הספרותית התחיל ב-1946, כשפורסמו הסיפורים הראשונים, מפרי עטו, במחברות לספרות ובכתבי עת נוספים. הוא כתב טור בעיתון דבר תחת השם אושפיז וגם בידיעות אחרונות, שם היה לו טור קבוע במשך עשרים שנה. -1971 פרש ממשרד הפרסום ונתמנה לעורך השבועון אות, בטאון מפלגת העבודה וערך אותו 4 שנים, עד סגירתו. היה העורך הראשי של האנציקלופדיה בריטניקה לנוער ומ-1992 העורך הראשי של כרך מילואים ג' של האנציקלופדיה העברית. הוא ערך גם את הירחון בשפה האנגלית New Outlook ובהמשך היה לעורך כללי של האנציקלופדיה "זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני - מבט אנציקלופדי". במשך השנים פרסם יותר מ-2000 מאמרים ורשימות בעיתונים וכתבי-עת ובהם: הארץ, על המשמר, ידיעות אחרונות, למרחב, מעריב, במחנה, עמדה, מאזנים, גג, עיתון 77, ניו יורק טיימס, הרלד טריביון ועוד. דוד שחם היה פעיל בצד השמאלי של המפה הפוליטית הישראלית וניהל במשך 10 שנים את "המרכז הבינלאומי לשלום במזרח התיכון".

[2]ליקוטי מוהר"ן ח"ב, תורה ז, וַיְהִי מִקֵּץ – דיבור המתחיל "כִּי מְרַחֲמָם יְנַהֲגֵם" :"...וְאֵלּוּ הַשְּׁנֵי בְּחִינוֹת שֶׁל דָּרֵי מַעְלָה וְדָרֵי מַטָּה, דְּהַיְנוּ הַשָּׂגָה שֶׁל בְּחִינַת מָה וְהַשָּׂגָה שֶׁל בְּחִינַת 'מְלא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ' הֵם בְּחִינַת הַשָּׂגָה שֶׁל בְּחִינַת בֵּן וְהַשָּׂגָה שֶׁל בְּחִינַת תַּלְמִיד כִּי אַף עַל פִּי שֶׁבֵּן וְתַלְמִיד כֻּלּוֹ חָד כַּנַּ"ל. כִּי הַבֵּן הוּא גַם כֵּן תַּלְמִיד, כַּנַּ"ל. וְהַתַּלְמִיד הוּא גַם כֵּן בְּחִינַת בֵּן, כִּי נֶחֱשָׁב כְּאִלּוּ עֲשָׂאוֹ כַּנַּ"ל. אַף עַל פִּי כֵן יֵשׁ הֶפְרֵשׁ בֵּין בֵּן לְתַלְמִיד כִּי הַבֵּן שֶׁהוּא תַּלְמִיד הוּא בְּמַעֲלָה יְתֵרָה מִתַּלְמִיד לְבַד כִּי הַבֵּן הוּא כֻּלּוֹ נִמְשָׁך מִן הָאָב, מֵראשׁוֹ עַד רַגְלוֹ וְאֵין בּוֹ שׁוּם שַׂעֲרָה שֶׁאֵינָהּ נִמְשֶׁכֶת מִמּחַ הָאָב עַל כֵּן בְּחִינַת הַהַשָּׂגָה שֶׁל הַבֵּן גְּדוֹלָה יוֹתֵר בְּמַעֲלָה מֵהַשָּׂגָה שֶׁל בְּחִינַת הַתַּלְמִיד. [...] כִּי הַבֵּן שֶׁהוּא נִמְשָׁך כֻּלּוֹ מִמּחַ הָאָב, עַל כֵּן זוֹכֶה לְהַשָּׂגַת אָבִיו מַמָּשׁ שֶׁהוּא בְּחִינַת מָה שֶׁהוּא הַהַשָּׂגָה שֶׁל הָרַבִּי וְהֶחָכָם שֶׁבַּדּוֹר כַּנַּ"ל. אֲבָל הַתַּלְמִיד אֵין מְקַבֵּל רַק בְּחִינַת הַהַשָּׂגָה שֶׁל דָּרֵי מַטָּה שֶׁהוּא בְּחִינַת מְלא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ וְכוּ' כַּנַּ"ל..."

[3] לפסקה זו קיימת גרסה גולמית נוספת מתוך כתב ידו של מניטו, שנמחקה על ידו (נמצא באתר של מכון מניטו): "לא הייתי מפליג בשרימתי זו, אלמלא זיהיתי אצל מחבר הכתבה, את הקושי והמבוכה בה שרויים רבים וטובים, הנמשכים בהתעוררות אל אורות התורה ומאורותיה. ואילו בבואם לישם תורה זו בחיי היום-יום שלהם, הפרטיים והלאומיים, חסרים הם כלים, ואינם מוצאים את ההקשרים והחיבורים שהם פרי לימוד וחינוך של הרבה שנים".

[4] מסכת כתובת, יב ע"ב: "הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך והיה מקחי מקח טעות רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת רבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו עד שתביא ראיה לדבריה."

המקדש והשלום

הרב יהודא אשכנזי ז"ל[1]

תוכן

המקדש והשלום/ הרב יהודא אשכנזי ז"ל. 1

המקדש בעולם. 1

עד בניין בית המקדש.. 2

שלב הבריאה: 2

שלב האדם בעולם – אל מסתתר. 3

הסתר פנים. 3

הסתרה בתוך הסתרה. 4

המקדש – פגישת הקב"ה והבריאה. 4

מושג ה"שלום" 5

העולם הזה – עולם ההפכים ובו מתגלה ייחוד ה' 6

המקדש בעולם

כאשר קיבלתי את ההזמנה לדבר על נושא המקדש והשלום, היה ברור לי שלמארגני הכינוס היתה כוונה מסוימת. נראה שלנושא יש שני היבטים:

יש היבט פוליטי מובהק, נאמר אקטואלי, והוא השאלה: האם המקדש בידי עם ישראל מפריע לשלום בעולם. ויש היבט תורני והוא: שדרך כל המקורות, אנו רואים שכוונת התורה היתה להדגיש כי התנאי לשלום בעולם, הוא הקשר בין מה שנקרא 'מקדש' ועם ישראל.

בשיעור זה בחרתי לברר מימד אחד של הנושא השני.

ראשית, יש להבין מהו עניין המקדש בעולם התחתון שלנו. אנסה להגדיר את העולם ובו המקדש בנוי – כמצב השלמות העליון של הבריאה כולה. תכלית הבריאה, תכלית תהליך ההתפתחות שלה, היא להגיע למצב שמאפשר את בניין המשכן כשלב מכין, ואחר כך את בניין בית המקדש.

הפסוק הבסיסי שמגדיר את עניינו של המקדש, הנו פסוק בפרשת תרומה: ועשו לי משכן ושכנתי בתוכם. אנו מצווים לעשות מקדש כדי שיהיה בית, קביעות מקום, למה שאנו מכנים 'שכינה'.

כיום הננו מצויים זמן רב, אלפי שנים, לאחר חורבן המקדש, והמודעות שלנו לעניין הזה של התגלות שכינה – חלשה. בתקופה שלנו אין התגלות שכינה בעולם למעט מקרים נדירים, לצדיקים נדירים, לעתים נדירות ביותר. באותם המקרים ישנה איזו הרגשה של משהו דומה למה שהוגדר במקורות כהתרחשות של גילוי שכינה. לכן, אין צורך להרבות בהסברים על כך שעם חורבן בית המקדש נסתימה תקופה מסוימת בתולדות העולם – ונפתחה חדשה. אנו נמצאים בעולם אחר לגמרי מהעולם שהנביאים דברו בו. בהקשר הזה של התגלות שכינה – ניתן לחלק את ההסטוריה של העולם לשלוש תקופות:

עד בנין בית המקדש, בזמן שבית המקדש היה בנוי, מחורבן בית המקדש ואילך.

עד בניין בית המקדש

שלב הבריאה:

התורה מספרת שהקב"ה ברא עולם. לאיזו סיבה, ולאיזה תכלית זה נושא אחר. אבל קצת קשור לנושא שלנו. ברור שלבורא היתה מחשבת הבריאה, מחשבה לברוא עולם. יש הרבה מקורות במדרשים, בגמרא, בקבלה בעיקר, שיש לקב"ה איזה חפץ לגלות את מידותיו, וכדי לגלות את מידותיו, צריך שיהיו נבראים. אולם מציאות הנבראים כשלעצמה היא בלתי אפשרית בעולמו של הבורא. כלפי האין סופי, אין מקום למציאות של מה שאנו קוראים 'נברא'. כלפי האינסוף של הבורא, בעולם של בורא, בעולמו הוא, אין מקום לנברא. הזהר נותן דוגמא לכך: אין מקום לנר קטן בתוך השמש. בתוך 'עולם' הבורא יש התבטלות גמורה של מציאות הסופי, של הנברא. לכן מלכתחילה יש ברעיון הבריאה דבר בלתי אפשרי, ודווקא זו היתה מחשבת הבורא, להמציא מציאות הנבראים.

לכן אמרו המקובלים שבנקודה מסוימת צריך היה לצמצם את האור האינסופי כדי שבהסתלקותו של האור יוכן מקום רחוק רחוק מהאור הזה – לנברא. זהו ספור מעשה בראשית: הקב"ה ברא עולם, ברא חלל, חללו של עולם, בתוך החלל של העולם בו צומצם האינסוף – נוצרה אפשרות לנברא להתקיים מול האינסוף עצמו, וזהו שלב היצירה של העולם. אחרי הבריאה – יצירה. בסוף, היצירה, לאחר שנוצרה מציאות העולם הנברא, שהיא הפך המציאות האמיתית של הבורא. אומר הפסוק: והארץ היתה תהו ובהו. פירושו כפשוטו: לעומת השלמות שיש בבורא – נוצרה מציאות התהו ובהו של הארץ – שהיא עצם תנאי הקיום של הנברא לעומת הבורא. (זה קשור למה שאומר הנביא (ישעיה מה,ז) שהקדוש ברוך הוא יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום, הנביא מוסיף ואומר, ובורא רע, ואנחנו אומרים בתפילה, ובורא את הכל. אחר כך נראה את הקשר בין המושג "הכל" לבין הרע). אם כן, 'לברוא' פירושו לברוא את ההפך של ההוויה האמיתית, ולכן צריך להבין שהמצב הטבעי של העולם הזה הוא התהו ובהו.

מנקודה זו ואילך מתחיל תהליך ארוך של תקון העולם. במעשה בראשית, אנחנו רואים שהקדוש ברוך הוא כבורא הוא המאציל, הוא הבורא, הוא התחיל את אותה עבודה של תיקון העולם, שהגיעה בשלביה השונים לדרגת התפתחות כזאת שבה כבר יכל האדם להתקיים בעולם, וזהו היום השישי לעשיה. אז מקבל האדם לידיו את התפקיד של השלמת תיקון העולם:"אשר ברא אלוהים לעשות" – מה שברא אלוהים – הוא התחלה להמשך העשיה של התיקון השלם. מקבל האדם את העולם במצב של תוהו ובוהו כדי להשלימו: "אשר ברא אלוהים לעשות" להביא את העולם לשלמות הגמורה, לקיים את מחשבת הבורא. יש לדעת כי מחשבת הבורא היתה לאו דוקא לברוא את העולם הזה, אלא לברוא את העולם הבא, שיהא העולם האמיתי, עולם שכולו טוב, שכולו אושר, שכולו שמחה, שכולו ארוך. העולם הזה איננו כי אם אמצעי, "פרוזדור" בלשון חז"ל, שדרכו ובאמצעותו יזכה הנברא בעולם האמיתי. דבר זה, שמטרת הבורא לא היתה העולם הזה אלא העולם הבא, דבר ברור הוא, מובן, פשוט וידוע. כשהאדם קיבל את העולם, כבר היה העולם בתיקונו מבחינת עולם הזה, והתפקיד של האדם הוא להביאו לתיקונו מבחינת עולם הבא. דרך התיקון הזה מקבל הוא את הזכות להיבראות.

כאמור הסברנו שמצבו הטבעי של העולם הנברא הוא ה"תהו ובהו".

לכן מסביר המהרל בדרוש על "שבת הגדול", ששלום אינו טבעי לעולם, והכוונה היא שהשלום אינו טבעי לעולם הזה, כי המצב הטבעי של העולם הזה הוא תהו ובהו. אף על פי שאנו יודעים שהתהו ובהו הגיע לשלב מסוים של תיקון, והוא המצב של העולם הזה ביום השישי, מכל מקום יש עוד רושם של אותו תהו ובהו, והוא אותו התנאי שבין הבורא והעולם הידוע לפי הגמרא במסכת שבת (פח.): "אם ישראל מקבלין את התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו". זהו סימן לדבר זה שהמצב הטבעי של העולם, איננו ההעדר הגמור, אלא התהו ובהו.

שלב האדם בעולם – אל מסתתר

ואז כשהאדם יכול היה להתחיל את ההסטוריה שלו, מיד אחרי הפרק הראשון של מעשה בראשית, התורה פותחת בספור תולדות האדם:"אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" (בראשית ב',ד'), מיד האדם, וההסטוריה מתחילה. ובנקודה זו, כשהאדם מקבל את העולם, הוא מקבל אותו במצב של "שבת הבורא". שני פנים יש לאותה שביתת הבורא: הסתר פנים, והסתרה בתוך הסתרה.

הסתר פנים

וכך אנו מוצאים בפסוקים, שבאותו רגע שקבל האדם את העולם לעבוד בו, שבת הבורא מכל מלאכתו. מדוע? מתוך כל ההסברים שכדאי ללמוד אותם, לגבי המשמעות של המצב של "שבת הבורא" נראה שלפי הנושא שלנו, ההסבר העקרי הוא שבכדי שההסטוריה, מאמץ התקון של האדם, תוכל להתחיל, צריך שתהיה לאדם בחירה. אין מושג של מצוה, אם אין את הבסיס של הבחירה. זה ברור וידוע.

בכדי שתהיה אפשרות לאדם לבחור ברצונו החפשי היה צריך שהבורא יסתתר, וזה נקרא "אל מסתתר". ומדוע? מכיון שבתקופות של גילוי הנוכחות של הבורא, אין בחירה. בהקשר לזה אפשר להבין את משמעותו של מעמד הר סיני. אנחנו רגילים לחשוב שבמעמד הר סיני, היתה זכות גדולה לעם ישראל שאמר:"כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע..." אבל צריך לדעת שביום מעמד הר סיני – לא היה מקום של בחירה, כי ה' התגלה והאומה נכנעה באופן מוחלט, ללא אפשרות לבחור אחרת. כל הזכות היתה להגיע עד הר סיני. מתחילת ההסטוריה של אדם, הבורא הסתתר, וזה נקרא "הסתר פנים" ואילו באותו מעמד היה גילוי שכינה שבטל את יכולת הבחירה.

המצב של העולם כלו, הוא מצב של הסתר פנים, כדי שההסטוריה תוכל להתחיל, אבל בלי אותו גלוי שכינה, העולם אינו עולם, הוא פשוטו כמשמעו "גהינם". דרך גלוי שכינה, כדי שהעולם יקבל פנים של עולם, וזה הזכות של הקדושים, זו היא ההגדרה הפשוטה של הנבואה, נביא זוכה בזה שדרכו יש גילוי נוכחות הבורא.

כשהבית נחרב, וכבר אנחנו מתחילים להבין את חשיבות המשכן הזה, מתחילה תקופה אחרת לגמרי, שנקראת לא "הסתר פנים", אלא הסתרה בתוך הסתרה", הסתר כפול.

הסתרה בתוך הסתרה

העניין הזה, שהמצב הטבעי של העולם, העולם הזה עד אחרית הימים, עד יום הדין אחרון, הוא מצב של הסתר פנים, כדי שהבחירה תמצא את הבסיס שלה, יכול להיות במצב חמור יותר, וזה כשאין אפשרות של אותה קדושה, שהיא הכלי של גלוי השכינה, זה נקרא "הסתרה בתוך הסתרה". דהיינו, גם את המצב של הסתר פנים שוכחים, וזה המצב החמור של עולם בלי נבואה; ואנחנו יודעים שהתקופה של הפסק הנבואה, היתה התקופה של חורבן הבית וגלות עם ישראל מארצו; אין שום אפשרות של משכן, של מקדש, ולכן מתחילה התקופה ההיא של "הסתרה בתוך הסתרה".

המקדש – פגישת הקב"ה והבריאה

נחזור לפסוק של פרשת תרומה: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". אנחנו רואים שאפשר לחלק את כל הספור הזה מבריאת העולם עד בנין המשכן לשני חלקים, החלק הראשון, זה מעשה בראשית, הקב"ה עשה את חלק העבודה של הברית בין הבורא והבריאה, הוא סדר את העולם דרך ששת ימי המעשה, כדי להכין אותו כבית לאדם; אז מתחיל החלק השני של אותה עבודה, עכשיו זה החלק של האדם, הוא צריך להכין את העולם, כדי שהעולם יוכל להיות בית לשכינה.

כפי שאמרנו קודם, בעולמו של הבורא, אין מקום לבריאה, אבל גם ומאותה סבה בעולמה של הבריאה אין מקום לבורא. יש הרבה פסוקים שרומזים לזה. אם אין קדושה, זה אסון, ובמצב הזה של חוסר קדושה, גילוי שכינה זה אסון, כל הסיפורים של ההתגלות האלוהית, בזמן שאין קדושה מספקת, הם ספורים של אסונות, מהמבול, דרך יציאת מצרים, המכות במדבר, הפסוק:"רגע אחד אני אכלה אתכם", זה הפסוק לערב רב, בחטא העגל. במצב שאין קדושה, אסור שתהיה התגלות.

לכן אנחנו רואים שיש איזו ברית בין הבורא והבריאה. מטרת הבריאה לבנות עולם שיהיה משותף גם לבורא וגם לבריאה, ועולם שהוא משותף גם לבורא וגם לבריאה, שהם יכולים להתקרב בלי סכנה לבריאה, הברית הזאת נעשית באמצעות ה"מקדש".

מקדש זה בית שהשכינה יכולה לשכון בו, אף על פי שהטבע של העולם, זה כפי שהגדרנו מקודם, טבע של "הסתר פנים". לכן רק האדם הקדוש יכול לאפשר את גלוי השכינה בעולם.

זו הנקודה הראשונה, להבין שלא סתם ההגדרה של בית המקדש היא "בית הבחירה".

"בית עלמין", יש גם כן מושג כזה, זה כמין גילוי מוקדם של "מעין עולם הבא", עולם הזה הוא עולם של "שבת הבורא", עולם הבא זה עולם של גילוי הדדי בין הבורא והבריאה, וצריך לחזור להגדרות הפשוטות של כל המושגים האלו, דרך הנושא שלנו, שכבר בתוך ההסטוריה של העולם הזה, היתה אפשרות של בנין אותו משכן.

ידועה שאלת המפרשים על הפסוק:"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", לא כתוב בתוכו אלא בתוכם, ההסבר לכך הוא שכנסת ישראל היא הכלי של האפשרות של בניין אותו בית, שעכשיו אפשר להגדיר אותו בפשטות כבית משותף לקדושה של הבורא ולקדושה של הבריאה, ולכן זה מסביר לנו את דברי הגמרא שהמקדש לא היה "מעלמא דנא", לא היה מהעולם שלנו, לא היו לו ממדים של השטח של עולם הזה, היה בתוך עולם הזה אבל מעין עולם הבא.

מושג ה"שלום"

על פי מה שנאמר נבוא לנסות לבאר את הקשר בין המושג של המקדש, והמושג של השלום. המהר"ל מסביר שכל המטרה של הקרבנות היא ביטוי למצב של שלום, וזה המושג של שלמים. הכלל של המהר"ל, הוא לפי דעתי הבסיס של הנושא שלנו, כי השלום אינו טבעי לעולם, מכיון שבעולם שלנו, כל הערכים נמצאים במצב של שני הפכים. למשל, אנחנו מתפללים:"עושה שלום במרומיו, הוא יעשה שלום עלינו". רק הקדוש ברוך הוא, יכול לעשות שלום, כי המקום הטבעי של השלום, זה במרומים, וידוע ההסבר של המהר"ל, לפי המשמעות המדרשית של המלה שמים: "אש ומים" בבת אחת. במרום יש אפשרות של יחוד בין אש ומים, אש רומז למידת הדין, מים למדת החסד. אנחנו מאמינים ביחוד המדות, אנחנו מאמינים שחסד זה דין, ודין זה חסד, אבל זה למעלה מהשכל, זה עניין של אמונה. לדעת שהקדוש ברוך הוא גבור, לדעת שהוא חסיד, לדעת שהוא אמת, לדעת שהוא כל יכול, לדעת שהוא צדיק, כל זה, זו "חכמה", לדעת שזה "אחד" זו אמונה. צריך לא לשכוח את זה. יש הרבה שחושבים שיחוד, זה מושג רציונלי כביכול.אך זה לא נכון; זה למעלה מהשכל, כי לפי החוקים של השכל, יש פה שני הפכים, ואי אפשר לפי השכל ליחד שני הפכים. זה לא אומר שאין אפשרות להבין, ולדעת שהוא למעלה מהשכל. למעלה מהשכל לא אומר שזה אבסורדי, זה אומר שיש כח של חכמה שהיא למעלה מהשכל שלנו, שנקרא בינה. בינה מאפשרת להבין מה יש בין דבר לדבר; חכמה מאפשרת לדעת איך שני דברים שונים, הם אותו דבר, וזה למעלה מהבינה.

אתן דוגמא פשוטה, זה ברור שאיש זה לא אשה ואשה אינה איש. זה בבחינת בינה. אבל בכל זאת איש זה בן אדם, ואשה זה בן אדם, והם אותו דבר. אך זה נכון בבחינת חכמה. ויש סדר, צריך קודם כל להבין, ואחר כך להגיע לחכמה. מי שמתחיל בסדר ההפוך, מקלקל את השורות, ואז מגיע לשגעון. מי שלא תפס שאיש זה לא אשה, ואשה זה לא איש, לא יכול להבין איך זה אותו דבר!

זה אותו דבר בין יהודי ולא יהודי, ברוך שלא עשני גוי, ברוך שלא עשני אשה, זו אותה הבנה.

לפי הבינה, אין שום יחס בין יהודי לגוי. אך לפי החכמה, "אדם כי יקריב קורבן מכם". אבל יש מדרגות! מי שמתחיל בהומניזם שכביכול כולם שוים, הוא לא יכול לתפוס את עניין ההבדל, אך מי שכבר תפס את ההבדלים יכול לחשוב על שיווי.

העולם הזה – עולם ההפכים ובו מתגלה ייחוד ה'

נחזור לעניין. העולם הזה הוא עולם ההפכים. רק דרך אמונה אנחנו מתקשרים למושג של שלום. אנחנו מאמינים, אבל זו התגלות של קדושה יתירה, שהשלום הוא אפשרי בעולם, אבל הוא בבחינת ימות המשיח, אומר המהר"ל "מעין עולם הבא". למעלה, יש שלום בין אש ומים, וזה נקרא 'שמים', אך למטה אין שלום בין אש ומים: איפה שיש אש - המים מסתלקים, איפה שיש מים – האש מסתלקת.

לכן עכשיו, אנחנו מתחילים להבין קצת, מדוע דווקא הברית של השלום ניתנה לכהנים. כעת הפסוק של פרשת פנחס ברור מאד: "פנחס בן אליעזר בן אהרן הכהן". אנחנו יודעים שאהרון הוא כהן, "השיב את חמתי מעל בני ישראל" לכן "הנני נותן לו את בריתי שלום". יש הרבה פסוקים על מעמדו של שבט לוי, למשל בנביא מלאכי (ב,ד) "להיות בריתי את הלוי", המעמד של שבט לוי, של הכהנים, הוא המסוגל לקדושה. קודם כל יש הגדרה, שרק הכהן יכול להביא לעולם שלנו את העניין שנקרא שלום. ללוי יש איחוד המידות, והוא המביא את היחוד בתוך עם ישראל, הוא הבריח התיכון, ולכן יש לו איזה מין סגולה להביא את היחוד בין הקצוות. הנני נותן לו, לפנחס במיוחד, מכיון שהוא התאמץ להיות קנאי במובן החיובי, כמובן בשם ה'.

[1] שכתוב ועריכה עמיהוד שרגאי, ובאחריותו.

בס"ד

ראשית התרומה - פירוש על מסכת ברכות

מאת הרב יהודא ליאון אשכנזי (שליט"א) זצ"ל

משנה

מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן - עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר' אליעזר. וחכמים אומרים : עד חצות. רבן גמליאל אומר : עד שיעלה עמוד השחר.

שער א' - הקדמה כללית

מצות קריאת שמע, ענינה יחוד שם ה' דכתיב "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. ומשמעותה על פי ההלכה קבלת [עול] מלכות שמים ועול מצות כדתנן בריש פרק ב'.

תנא קמא פתח בדרך שאלה : "מאימתי קורין" וכו', כלומר מאימתי ראוי להתחיל תקופת הערב גבי מצוה זו של קריאת שמע? כי דעות שונות הן וצריכין להיות. ואיזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם בכונת עול מלכות שמים ועול מצות, שאפשר להתחיל תחום הלילה בשיעורים שונים לפי דרכי החיים ועסקים יומיומיים של כל אחת מהכתות שבישראל. ומאיזו מהן יש להקפיד השעור בדרך כלל? דכל אחת מהן יש בה כונה מסויימת לקבלת עול תורה.

ובידוע כי בתקופתם ז"ל היו בחינות שונות בדרכי החיים, איש לפי דגלו ולפי מחנהו :

א)-      בחינת שבט לוי ובראשם הכהנים, אוכלים לחם הקדשים, אין להם חלק ונחלה בעניני העולם הזה, וכל עסקיהם בעבודת הקודש, בתלמוד תורה ובצרכי ציבור, והנלוים אליהם, כת הפרושים, דרגת בני יששכר, אוכלין חולין בטהרה.

ב)-       בחינת העניים והאביונים שבישראל, סומכים על שלחן זולתם, ופנויים למלאכת התורה ואוכלים לחם הצדקה.

ג)-       בחינת רוב בני אדם, עוסקים במלאכתם בששת ימי המעשה ונכנסים להסב בלילות, כל אחד קורא או שונה לפי כח קבלתו, ומקבלים קדושת שבת לעסוק בתורה ובעבודה, ואוכלים ממעשה ידיהם.

וכוונת התנא קמא לבאר את הבחינה הנכונה ביותר לדעת התורה שבעל פה לקרא את שמע, דהיינו להעיד האמונה באלקי ישראל ובתורתו, וכדי להחליט מזה הלכה למעשה. ושוב, מעשה ההלכה ולישנא התלמודית בה שנו החכמים מגלה לנו השקפתם בענין הנדרש.

וצריכא להדרש; כי עת הערב נקרא בלשונם "בין השמשות" ספק יום (ו)ספק לילה, והיה להם לדון על פי הסברה אם חובת ק"ש דשכיבא שייכת ללילה ממש, והקורא קודם לכך לא יצא משום ספק יום, או אם צריך להתחיל בעוד בין השמשות משום ספק לילה.

אמנם יש לדייק כי בכל הסברות פירשו דעתם בלישנא [ה]שייכת לעסקי החיים, והכלל העולה בשמעתין כי שלוש דעות עקריות הן, ונפרדות לפרטים.

2)

       א :       דעת החכמים

אליבא דתנא קמא :

"משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן" וקמ"ל דכפרה לא מעכבא.

אליבא דברייתא :

"משעה שהכהנים זכאין לאכל מתרומתן" סימן לדבר, צאת הכוכבים.

אליבא דרבי יהושע :

"משעה שהכהנים מטוהרין לאכל בתרומתן".

אליבא דר' מאיר :

"משעה שהכהנים טובלים לאכל בתרומתן".

       ב :       דעת רבי חנינא

אליבא דברייתא :

"משהעני נכנס לאכל פתו במלח עד שעה שעומד לפטר מתוך סעודתו"

אליבא דרבי חנינא :

"משעה שעני נכנס לאכל פת במלח"

       ג :       דעת רבי אליעזר

"משעה שקדש היום בערבי שבתות עד סוף האשמורה הראשונה"

אליבא דרבי מאיר :

"משעה שבני אדם נכנסים לאכל פתן בערבי שבתות".

אליבא דר' אחאי :

"משעה שרוב בני אדם נכנסים להסב" (אית דאמרי בימי חול ואית דאמרי בשבתות, דברי

רש"י : מכל מקום מאוחר הוא (לכולם).

3)        והתנא קמא סבר כי הדין הוא כדעת רוב החכמים לקבל עול מלכות שמים בדרגת הכהנים וכפי עיקר שיטת הפרושים, האוכלין חולין בטהרה, כי הם מורים הדרך המתאים לעם ישראל בכללו, דכתיב [1] : "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" משמע דלכל ישראל נמי יתקרי כך; כי אף על פי שאינם מגזע אהרן ראויין היו לכתחילה להיות ממלכת כהנים, ועתידים להיות כהני עולם בימות המשיח, ומקושרים בדרגת מה בקדושת הכהנים, ובפרט בעת קריאה זו.

וכן אומר הכתוב [2] : "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו" מקיש קוראי שמו לכהניו, ולכן ראוי להקפיד על זמן עבודה זו של קריאת שמע בהתחלת עבודת הכהנים בערב, וכן היתה דעת רוב החכמים.

וזהו "משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן" כי אכילת התרומה היא התחלת עבודתם בעת הערב, אם נטמאו; וכל ישראל היו ראויין לכתחילה לדרגת הכהנים מצד נשמתן חלק אלוק ממעל; אמנם חטאו ב"אלה אלהיך ישראל" [3] וחזרה להם טומאת הזוהמא. אבל, כשחוזרין הם בתשובה לעבוד את ה' מאהבה, ומקבלים עול יחוד שם ה' ברצון כבתחילה ומכינים את עצמם לקרא בשם ה', ראוי להם לשאול כהלכה : "מאימתי קורין את שמע בערבין"? בעת הפסק טומאת כהנים שנטמאו; ומשיב, משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן, ולא בדרגת אכילת מעשר ולא בדרגת אכילת הקדשים כמבואר לקמן. ולפי שמתחילין הערב לענין עבודת הכהנים שנטמאו בשעה שהן זכאין לאכל בתרומתן כך מתחילין ג"כ סדר הזמן באותה שעה לענין ק"ש להורות כי שיעורם שוה משום השואת כונתם.

ואין לומר בהפך כי חשבו לקבע התחלת הערב לענין ק"ש בשעת צאת הכוכבים לסיבה או לסיבות הלכתיות סתומות, ונמצאת נמי שעה זו שעת אכילת התרומה לכהנים שנטמאו וכאילו במקרה ! זוהי דרך בורות לגמרי שלא יתכן לומר דחסרה המסורה לבעלי הברייתות במצוה מפורסמת כזו. אלא החליטו רבנן לתלות זמן עבודת ק"ש לעבודת הכהנים בערב דהיינו הכהנים שנטמאו וטבלו והעריב שמשם והגיע עתם לאכל בתרומה כדנקט רש"י עיין שם. כי זהו ממש מצב איש ישראל הקורא בשם בעת השכיבה, כלו' אחרי עסקי היום, דאין צדיק בארץ וכו'. ונמצאת שעה זו שעת צאת הכוכבים, כדת' במסכת נגעים [4] ולא במקרה כדיתבאר במקומו בענין דאין כפרה מעכבא. וראיה לזה כי בגמרא מפרש באורך שעת אכילת התרומה לכהנים בזמן צאת הככבים. ואילו מפני מה קבעו זמן קריאת שמע של ערבית בשעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן לא מפרשא.

אלא, כך שנו חכמים לפי קבלתם וכדית', ובחנו דעתם מאליבות שונות כל אחת מכוונת להשקפה עיונית מסוימת לפי טעמי מצוות ק"ש גופא; דאם לא כן, מה לנו כל הני דעות מחולקות בשיעור הכי קצר, וליתן פתחון פה למלעיגין, אחר כי היה להם (לפרק) [לפרש] מקרא ד"בשכבך" בשעה שבני אדם שוכבים וכו', ולסמוך דרך ישר על הזכר הידוע "מעלות השחר עד צאת הככבים" וכדפי' רש"י ז"ל דכל עת מלאכה קורא הכתוב "יום", מכאן שתחום של לילה מתחיל בצאת הככבים.

ולכן יש לנו בהכרח לסדר דרך הלימוד בלשונם בדיוק, דברים כפשוטם; וכן הענין במשמעות הלכות ק"ש של שחרית, ובכל המצוות האמורות בתורה והנדרשות בתלמוד לפי מסורת הפרושים.

ועל מה לא קתני "משעת צאת הככבים" כלישנא דברייתא? מפרש בגמרא דהא קמ"ל דכפרה לא מעכבא, וזהו בעיקר ההבדל בין לישנא דמתניתין ובין האליבות האחרות הסומכות דעתן ג"כ בעבודת הכהנים, וכדיתבאר בפירוש הגמרא ע"ש.

ומכאן ראיה ברורה שכוונת התנא קמא היתה להחליט בין הדעות השונות שהובאו בסוגיא, ולאו דוקא ליתני בפירוש ההוא זמן שהן אוכלין.

ויש לומר בדרך כלל כי סדר התורה שבעל פה, הכתובה על ידי החכמים בסיעתא דרוח הקודש, אינה כסדר קודכוס בעלמא כלל ועיקר, כ[פי] שחשבו בטעות כמה מתחכמים בעיניהם; אלא, הסגנון של הגמרא, וסדר הסברות ומהלך המאמרים באו לרמז נמרץ לעניני חכמה עילאה הגנוזה בחדרי הפסוקים והמשניות, דיש הבדל בין דרך "השלחן ערוך" וכדומה, ודרך למוד הגמרא לשמה, כלו' לצורך תלמוד-תורה, דברים כפשוטם. לכך תנינא [5] "שנו חכמים בלשון המשנה, ברוך שבחר בהם ובמשנתם" וכל זה יתבאר בע"ה לפרטים.

אמנם שתי הבחינות האחרות אמרנו לעיל, מוסבות לעניים ולרוב בני-אדם, אמיתיות ג"כ, ויש להם על מה לסמוך כמובן, ומצאו מקום בהשקפתם ז"ל כל אחד לפי מדת נשמתו הראויה לו; אלא כי בתקופתם גבר מספר ההשקפות בענין הגדרת היהדות, ומשום סכנת המינות הוצרכו לקבוע הלכה למעשה בין הדעות המחולקות, להורות הכונה הנכונה לכלל ישראל; ואף כי רשות ביד הכל להורות השקפות היחידים בדרך למוד, שכולם דברי אלקים חיים, בכל זאת נפסקה הלכה למעשה בדרך היותר קרוב[ה] אל האמת המוחלט[ת], ר"ל האמת גבי הכלל, ועל פי חכמתם המקובלת להם.

לכן בעל המשנה בא לאשמעינן שמכאן ואילך כונת קבלת עול מלכות שמים, ומשמעותה בדרכי התורה ובחכמת ההלכה, כלו' הגדרת היהדות בתור מסורת חיים, מורשת אבות העם ונביאיו, והיינו קריאת שמע למעשה ההלכתי, צריכה להתגדר לעבודת הכהנים; ולכך מצותה משעת צאת הככבים לכל העם, הן כהנים, הן עניים הן בעלי בתים משום לא תתגודדו; וכולם הודו לו, דסתם משנה היא.

אבל לא במקרה הובאו דעות הברייתות בגמרא, כי צורך גדול הוא למתלמדים, להבין עומק השאלה בפרטיה כפי סברת כל חכמי ישראל התלמודיים, וכדי שכל אחד יכיר באר היטב המקום הראוי לו בכלל ישראל, ותהיה כונתו נכונה וכשרה בעת העבודה, בהיותו עושה מעשה ההלכה בתוך אחיו ובשם כל ישראל; ולכך ראוי להעמיק ג"כ בכונת הברייתות, אף כי אין הלכה כהני רבנן.

ויש לומר כי הענין המקיף לכל הני דעות בכללם, הוא דאין תרומה בלי תבואה, ואין תבואה אלא בזכות הצדקה, וכל ישראל ערבים.

ולכן סמכו דעתם בדרך כלל בשלושת העמודים עליהם העולם עומד, התורה, העבודה וגמילות חסדים. הן הן המדות המיוחדות לשלוש הבחינות בקבלת התורה דאמרנו לעיל.

ועל פי הדרש ומוסר השכל יש להאריך.

ולביאור הענין קצת, נראה כי בכונה בחנו בלשונם שעת האכילה בכל הבחינות, ואפילו לר' אליעזר "בשעה שקידש היום בערבי שבתות" דאין מקדשים אלא במקום סעודה, כנודע.

והטעם כי הצד השוה שבהם הוא האכילה, עבודה הראשונה שנצטוו בה בני אדם סמוך לפריה ורביה, דכתיב [6] : "מכל עץ הגן אכל תאכל, זו לעבדה; ומעץ הדעת וגו' - זו לשמרה" . ובכל המדרגות, הן גופניות הן רוחניות, עיקר ועצם העבודה נקרא בלשון חז"ל "אכילה" וכן לשון המקרא [7] : "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליו יאכלו" וכדומה. שכן מצאנו גבי חכמי האמת והמקובלים שכל תכלית מעשה המצוות בכוונות הראויות נקרא אצלם יחוד וזווג; אמנם העונה של אותו זווג נקרא "אכילה" וכן בלשון חז"ל [8] : אוכל פרותיהם בעולם הזה" וכדומה.

לכן יש להבין גדלו של מעשה האכילה, עד כי המשילו שלחנו של אדם למדבחא ממש [9], כי עיקר העבודה הוא להכניס פנימה מה שהיה בחוץ, וזהו היחס בין שתי העבודות הכלליות ביותר, הפריה ורביה שהיא התכלית לצורך הווית הדמות והאכילה שתכליתה הקמת החיים לצורך מציאות הצלם. ואף כי אפשר לעונה בלי פריה ורביה אי אפשר לפריה ורביה בלי עונה, כמובן. ובעת האכילה מתקיים תדיר המצב של בשר אחד; ויש לומר כי לכך דרש ר' אלעזר במס' כתובות (מז:) : "עונתה אלו מזונות(יה)" ובזה יתיישב גם כן מה שפירש רש"י על אשת פוטי פרע [10] "ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם אשר הוא אוכל" היא אשתו, אלא שדבר בלשון נקיה, ועיין בפירוש הגור אריה כי האוכל הוא התשמיש דכתיב [11] : "אכלה ומחתה פיה" , עיין שם.

וזוהי סגולת האכילה בכל הבחינות להקריב אל הנפש ואל מקור החיים את האורות הגנוזים בברואים.

לכן, ברור כי לא רק אכילת הקדשים יש בה מעלת העבודה, אלא כל אכילה מכוונת לעבודת הבורא, יש בה במדה מסויימת דרגת העבודה, דברים כפשוטם. ואילו אכילת הקדשים היא עבודת הקודש כמשמעו.

אי לכך, בכונה ברורה תלו ענין קריאת שמע שהוא שורש ועיקר לכל העבודות במעשה ההלכה, ובריש סדר זרעים, (ל)[ב]ענין האכילה בכלל, שהיא שורש ועיקר לעבודת הבורא. לכן ראוי לשים לב לעומק השאלה הנדרשת הכא : כלומר [ב]בחינת מה אנו חייבים לקבל עול תורה? דכל הני רבנן נחלקו דרך שיטה כוללת לעצמה, והלכה כדעת חכמים ואליבא דתנא קמא.

שער ב' - ביאור המשנה

מאימתי קורין את שמע בערבין :

קריאת שמע דשכיבה, שמצותה בערב כדתנן לקמן (דף י:) "בערב בית שמאי אומרים וכו' ועיין בספרי (בדפוס התחיה [פרדס] דף תש"י).

ובגמ' : והכי קתני זמן ק"ש דשכיבה אימת וכו'. קשיא ליה קריאת שמע דשכיבה ומכאן רמז לקריאת שמע מדאורייתא; תנא היכא קאי דקתני מאימתי? רש"י : מהיכא קא סליק דתנא ביה חובת קריאת שמע; תנא אקרא קאי ושם למד חובת הקריאה; ומכיון דסליק מקראי ללמד החובה, נוכל לומר דלפי שיטת רש"י התרצן הביא הקרא ד"בשכבך" לדרשה גמורה ולא לאסמכתא בעלמא, דיש לדייק בדברי רש"י מעקרא אמר קא סליק דתנא ביה החובה דילמא מדרבנן, ולבסוף פירש דבקרא קאי ללמד החובה.

אמנם צריך עיון כי אבות העולם נחלקו בזה בתלמוד ועיין תוספות סוטה ל"ב [12].

ונראה פשוט דמאן דסבר מדרבנן מתכוון לתוכן הפרשיות אבל חובת הקריאה מדאורייתא ובזה יובן ההבדל בין לישנא דמתניתין ובין לישנא דקורין קריאת שמע; בלישנא דידן, "קורין את שמע" מיירי בעיקר על מצות יחוד שם ה' מדאורייתא והפסוק הראשון עיקר הצווי; אבל "קורין קריאת שמע" מיירי על סדר תוכן הקריאה מדרבנן; וראיה לזה מימרא דר' יהודא בר זבידא בסוף הפרק "בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע וכו'" יעויין שם (יב:).

בערבין - לשון רבים גרסינן

כתב הרב "חיי שלמה" [13] דלפי דעתו רבי אליעזר הוא דאמר לישנא דמאימתי קורין וכו', ורבי אליעזר שמותי היה, פירוש מתלמידי בית שמאי כמבואר בכמה מקומות בתוספות. לזה אמר בדבריו : "בערבין", ולא בשכיבה, דאזיל לשיטתו ד"בערבין" משמע גם כן זמן דשכיבה ובא לחזוק דבריו. אך האי בעית אימא יליף מבריאתו של עולם סבירא ליה כהאי בעית אימא דלקמן בדף ג' ריש עמוד א' דרישא ליו רבי אליעזר היא, וקשיא ליה, אם כן היה (ליל) [14] זמן קריאת [שמע] דשכיבה ולא בערבין, ולזה תירץ יליף מבריאתו של עולם ושם נאמר ערב ובוקר, עיין שם.

אבל קשה, כי לפי פירוש רש"י האי בעית אימא הובא על מה [ד]תני בערבית ברישא דוקא, ולא באר הרב הנ"ל אם דעתו לומר דלד"ה החובה לקרות קריאת שמע היא דיליף מברייתו של עולם ומה פירוש הדבר, דלכאורה מהבריאה עצמה ילפינן הסדר, ולאו דוקא מהפסוק. ועוד כי בכל דוכתין תנינא בלשון "ערבין" או "ערבית" ודוחק לומר שכל בעלי הברייתות תלמידי בית שמאי היו. ועוד, לימא "בערבית" כדאשכחן גבי "שחרית" או "בערב" כמו גבי הברכות, מאי בערבין?

ויש מפרשים כי שני ערבים הם:

א)- שקיעת החמה (ביאת אורו - כדעת הרשב"ם).

ב)- צאת הככבים (אסיפת אורו).

וסומכין דעתן על מילי דערבית: "מעריב ערבים בחכמה" ומשום כי עיקר החילוק למעשה קאי בזמן דבין השמשות, ספק יום ספק לילה, מבארין כך השאלה : "מאימתי מתחילין לקרות את שמע, בזמן השתי ערבין דבין השמשות?";  אי כרבי יהודה גבי שבת לחומרא, וזו אליבא דר' אליעזר, משעה שקידש היום בערבי שבתות – אי כדעת חכמים גבי תרומה, דלא אכלי כהנים עד דנפיק בין השמשות דר' יוסי, לחומרה נמי? [15] ולכן תנו "בערבין" דמשמע תרי ערבים. וסומכים גם כן (בלשון) [על לשון] המקרא [16]: "ואת הכבש השני תעשה בין הערבים" תרגם אונקלוס "בין שמשיא".

ובנפול היסוד, יםול הבנין: דהני "ערבים" של "מעריב ערבים" סתם לשון רבים הוא ; ו"בין הערבים" לאו זמן שכיבה, ויש לו מובן אחר לגמרי בהלכות קורבנות.

אלא גרסינן "בערבין", לומר בין בערבי חול דלית בהו משום ספק, בין ערבי שבתות וימים טובים דאית בהו משום ספק. והעד, לישנא דרבי אליעזר "מאימתי מתחילין לקרות קריאת שמע בערבין" כלומר גם בערבי חול, ולשיטתו משיב "משעה שקידש היום בערבי שבתות" כלומר שזמן התחלת קדושת שבת יהיה נמי השיעור לקריאת שמע בערבי חול, וכל שכן לערב שבת, ודעתו כי ראוי ליחס כבוד קדושת שבת, יום פנוי מעסקי חול, למצות קריאת שמע המורה (ל) [על] קבלת עול תורה, משום גובה קדושתה.

אבל בבוקר תנא בלשון "שחרית" כי בשחר אין הבדל בין קודש לחול לענין התחלת היום וק"ל.

אמנם בגמרא "מאי שנא דתני בערבית ברישא" ולא אמר "בערבין" דשם עוסק בסדר העתים דוקא, למה הקדים במשנה עת הערב לעת הבוקר, ומצינו בכל הברייתות לשון "ערבין" חוץ מהברייתא דרבי מאיר אדחכמים; והכא שאני, ברור שהוא עוסק בימות החול דוקא, מדאמר : "משעה שרוב בני אדם נכנסים לאכול פיתן בערבי שבתות" ופירש"י : ממהרים.- משמע שבערבי שבתות עצמם כבר התפללו קודם לכך. אבל באליבא דרבי אליעזר, לשיעור שוה לכל ימות השבוע הוא מתכוין, ועוד יתבאר טעמיה להחמיר.

ובדרך רמז, התנא קמא סבר לתלות קריאת שמע לאוכלי תרומה, ורבי אליעזר תלה אותה לקדושת שבת, כלומר לאוכלי המן; ושנים בקנה אחד; דבמדרש [17] "לא נתנה תורה [לדרוש] אלא לאוכלי המן [ו]שניים להם לאוכלי תרומה" אלא כי רבי אליעזר מחמיר בדרגת הקדושה, וכדיתבאר עוד.

משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן

דכתיב "בשכבך" וכתיב [18] "וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף" ואין טרף אלא תרומה, דכתיב [19] "המעשר והתרומה, הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי" והענין, כי אין זמן שכיבה אלא בעת שהכהנים אוכלים את הטרף, דהיינו התרומה, בדרך : "הטריפני לחם חוקי" [20] ועוד יתבאר במהדורה הב'.

לכן תנא "משעה שהכהנים" וכו' והשעה תהיה מה שתהיה; שכונתו כאן להורות הקשר בין סגולת קריאת שמע ובין סגולת עבודת הכהנים וכדפ', אבל לפסוק למעשה אנו צריכין לברייתא ד"ובא השמש וטהר" ובלישנא ד"סימן לדבר צאת הכחבים".

ובמדרש, [21] כיון שאמרו ישראל "נעשה ונשמע" אמר להם "ועשו לי מקדש" ופתח ב"ויקחו לי תרומה".

עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר' אליעזר

לעולם סימנה, "חמור נוער" ולתיקון לאה קסבר, דכתיב [22] רש"י שם : חמור בעל (ה)עצמות סובל עול תורה וכו'; וכתיב [23] "ובני יששכר יודעי בינה לעיתים, לדעת מה יעשה ישראל" עי' ספורנו ויחי מ"ט. ויט שכמו לסבל, שני מיני המשא, והם עול תורה ועול ציבור וכו'; ועוד בעל הטורים, היה יששכר נושא משאות של ישראל בתורה, ורוב סנהדרין היו מיששכר וכו' שהיו מרביצין תורה בישראל בלשכת הגזית, שהיתה חציה (בקדושה) [בקודש] וחציה בחול, וכן היתה נחלתו על שפת הים, בין (ה)ים ליבשה, עי"ש.

והענין כי רבי אליעזר בעי כהן חבר. דאיתא בסנהדרין דף צ' ע"ב, אמר רב אחא בר אדא, אמר רבי יהודא : "כל הנותן תרומה לכהן עם הארץ, כאילו נותנה לפני ארי. מה ארי ספק אוכל ספק דורס וכו' ואמר רבי אליעזר (לקמן דף ג') : שלש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה ושואג כארי" שהקב"ה מגלה מדותיו כנגד מדות האדם; דאם הכהן בטהרה האר"י אוכל כביכול, כי לחמו הוא, ואם אינו בטהרה דורס חלילה, שהכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אכלם [24] מאל דוקא, ודע כי ר' אחא בר אדא בעל בינה לעיתים היה; ושפיר אזיל ר' אליעזר לשטת עצמו, דאין תיקון רח"ל בערבי שבתות, כמבואר אצלנו מכמה מקומות.

וענין תיקון לאה כדתניא [25] "אדם בא מן השדה בערב, ויבא יעקב מן השדה בערב, ואתא יעקב מן חקלא ברמשא ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבא (וכו') [וגו'], ושכב עמה בלילה הוא (וכו') [וגו'] ותקרא שמו יששכר [26].

ואיתא במסכת נידה (לא, א) : אמר ר' מלמד שהקב"ה סייע באותו דבר שנאמר "יששכר חמור גרם, חמור גרם לו ליששכר" ועוד במדרשים. ואיתא במסכת עירובין (ק, ב) בלאה דכתיב ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבא כתיב בזרעה ומבני יששכר יודעי בינה לעיתים לדעת מה יעשה ישראל דאמר רבי יוחנן (שם) כל אשה שתובעת בעלה לדבר מצוה הויין לה בנים שאפילו בדורו של משה לא היו כמותן וכו'. ובמדרש [27] וכי מנין היתה יודעת לאה שבא יעקב, שיצאה לקראתו, אלא שניהק חמורו ושמעה ויצאה וזהו "חמור גרם" ועי' עוד בשפתי חכמים שהחמור נער והקב"ה סייע באותו לילה [דוקא] שנתעברה, טפס הלשון בדיוק.

ובדרך רמז, אשמורה ראשונה, פירוש שליש הלילה, ומכאן ואילך עבר הזמן, דלא מקרי תו זמן שכיבה, דכתיב "וישכב" וכתיב גבי יששכר [28] "וירא מנוחה כי טוב" ועיין עוד בספורנו שם, יפה יפה פירש.

ובדרך האמת, אשמורה הראשונה שליש העליון של [ה]פרצוף הנודע, והמכונה בשם לילה הוא; ותקונו בסוד שליש הלילה ותו לא; ועי' בספרי המרח"ו סוד העיבור והיניקה.

כלל העולה שכונת ר' אליעזר להחמיר בדרגת הקדושה, ליחס ק"ש לכהן חבר, אוכל תרומה בטהרה ודאי, וכדיתבאר עוד בענין דכפרה לא מעכבא, עי"ש.

וחכמים אומרים עד חצות

ענין חצות הוא אמצעיתא דאמצעיתא, קו היושר קו הרחמים, המשכת הגואל, ומשה ידע ודוד נמי ידע.

ואם סימנה בסוף האשמורה, כלומר כלבים צועקים בסוף האשמורה השניה, נמצא כבית אפל ובעי סימנים דאשה מספרת ותינוק יונק לקרות בשל שחרית. כלומר, לא נשלם העסק; שענין היניקה בא כנודע לצורך השלמת הפרצוף בחינת התחתונים; דהיינו הרגלים, דורות האחרונים פניהם ככלבים [29] וכו' אבל אם סימנה כלבים צועקים בחצות, סוף האשמורה האחרונה יממא הוא, עלמא דאתי. וגאולתא היא בלא יחרץ כלב לשונו [30] בחצות בעת הצעקה, בחצות. הא כי לתקון חצות נתכונו, ועוד יתבאר בפירוש הגמרא.

רבן גמליאל אמר עד שיעלה עמוד השחר

ולדידיה כל הלילה קרוי זמן שכיבה, שכל הלילה זמן כפרה כדמתניתין בסיפא.

דמיתה היא דמכפרת. ושינה חד בס' [31], וכתיב [32] על המזבח כל הלילה. והלכה כמותו בדיעבד, ויש מי שאומר אפילו לכתחילה. דזכות רחל בכל הלילה שכל הלילה לה כנודע. ועל מה לית ליה ההוא סייג דחצות, עי' בפירוש הגמרא.

עמוד השחר

התחלת הבוקר נקרא עמוד השחר משום [33] "וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן" וכתיב [34] "הנה אנכי בא אליך בעב הענן (וכו') [וגו']".

שער שלישי

פירוש הגמרא (מהדורה א')

תנא היכא קאי דקתני מאימתי ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא ליתני דשחרית ברישא ? תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך והכי קתני זמן ק"ש דשכיבה אימת משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן. ואי בעית אימא יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.

פרק א'

ענין החובה

אופן א'

ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא, ליתני דשחרית ברישא, כך גרסינן. ובהגהות הב"ח מאי שנא תני דערבית ברישא, סבר דלד"ה מצוות של יום חביבין והיה לו להתחיל בשל שחרית, דאם יש טעם לשינוי הסדר, במצוה גופא תליא דבר, ולכך גרס דערבית ברישא, כלומר מאי שנא דתני מצות קריאת שמע דערבית ברישא.

אלא הגירסה הישנה נראית יותר : מאי שנא דתני בערבית ברישא, כי ודאי שסדר הזמן הוא דגרם השנוי דאם לא כן היה מקפיד של שחרית ברישא, משום דמצוות של יום חביבין. וליתני דשחרית ברישא, כדרך הרגיל במצוות. (ואין) [ולא] צריך להגיה.

והענין: תנא היכא קאי דקתני מאימתי? כלומר מה היה לומד מקודם דפתח דבריו הכא בענין הזמן ובלשון "מאימתי" דמשמע שיש זמן קצוב למצוה זו, דאם דיוק זמן המצוה כל כך עדיף, מאי שנא דתני בערבית ברישא?

ושתי השאלות מקושרות בדעת המקשה. אבל רש"י נקט חדא דמשמע תרי, היכא קאי, מהיכא קא סליק דנא ביה חובת קריאת שמע, שהתחיל לשאול כאן זמן הקריאה דילמא יש לו מקור ללמד החובה לחוד, ומקור ללמד הסדר לחוד? ומשיב, תנא אקרא קאי, ושם למד חובת הקריאה, והכי קתני ברישא זמן קריאת שמע דשכיבה וכו', משום דקרא ביה "בשכבך" ברישא.

והכי קתני זמן קריאת שמע דשכיבה אימת

אית דגרסי : והכי קתני; זמן ק"ש דשכיבה אימת? ולא נראה, דאם כן הוא אמינא דדעתו בשכיבה ממש.

אלא כך באורו : וכך פירש לנו מתי זמן הק"ש דשכיבה, משעה שהכהנים וכו' דקשה ליה אם עיקר חובת ק"ש בזמן הערב, כלומר אפילו אם אין בדעתו לישון, או אם עקר על המטה, כלומר סמוך למטה. אלא מכל מקום, במצוה האמורה בפסוק ד"בשכבך" קאי, אפילו דתני בלשון ערב. ויש לומר כי המקשה סבר : תנא היכא קאי דקתני מאימתי קורין את שמע בערבין, לשון ערב ? הא אין לנו אלא הפסוק דבשכבך ! ומתרץ : התנא קאי בהאי פסוק דבשכבך והכי מפרש לנו זמן קריאת שמע דשכיבה אימת : משעה שהכהנים נכנסים וכו'. ולכן תנא בלשון ערב, דכתיב וטמא עד הערב. ועוד, דרשינן בשעה שבני אדם שוכבים, כלומר בשעת התחלת הלילה, ולכן תנא בערבין, לשון ערב, כלומר בהתחלת הלילה. ונקט סדר הזמן כסדר הכתוב בשכבך ברישא וכדפ'; וכך באורו הפשוט.

ואב"א יליף מברייתו של עולם, דכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד.

דאין להביא ראיה מ"בשכבך" ברישא, כי גזרת הכתוב הוא, ואינו קאי על סדר הקריאה. דהא אפשר שכיבה דאין אחר כך קימה, אבל א"א קימא דלא קדמה לה שכיבה, לכן בהכרח לכתב רחמנא בשכבך ברישא ואין הסדר שייך לק"ש כלל אלא לשכיבה ולקימה גופא.

וליתני דשחרית ברישא

משום פתח דבריך יאיר [35]. וכדאשכחן בשחרית תחילה בסדר הקרבנות פעמים ביום כמו הק"ש, ותירץ : יליף מברייתו של עולם, כתיב ביה ערב תחילה. ותימה על הפסוק דתמידין, דאם סדר הבריאה כל כך עדיף, למה לא הקפיד הכתוב גבי קרבנות? ויש לומר פשוט כי גבי ק"ש דוקא הסדר דערב תחילה עדיף, כי מציאות הערב והבקר היא דיליף מברייתו של עולם, ומשום [ש]העולם נברא בבי"ת אנו צריכים לקרות ק"ש להעיד ביחוד שם ה', ולאפוקי הכפירה דשתי רשויות.

אבל גבי קרבנות שאני, דאין מקריבין קרבנות אלא ביום, שענינם להביא לעלמא דאתי, יום שכולו אור, לא יום ולא לילה ולעת ערב יהיה אור [36], גנוז לצדיקים [37], ומוכרח להקפיד קרבן של בקר תחילה, וזהו דכתיב : "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" כלומר אפילו דיש ערב ובקר, היום אחד; הרי נמי ה' אחד, מעולם [ו]עד עולם.

אי הכי, סיפא דקתני בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה, ליתני דערבית ברישא ?

ליתני דערבית ברישא, כך גרסינן. כלומר מילי דערבית. אבל אק"ש, מאי שנא דתני בערבית כדפ' לעיל.

תוספות, ד"ה אי הכי : ...אי אמרת דסמ[י]ך אקרא דברייתו של עולם, א"כ קפיד אכל מילי, א"כ סיפא דקתני וכו'.

קפיד אכל מילי: פירוש, אם סמך דעתו על הפסוק ד"ויהי ערב ויהי בקר", ולכך תנא בערבית ברישא גבי הקריאה כדאמרת, היה לו לשמור הסדר גבי הברכות נמי; כי בסדר העיתים קאי, ולאו דוקא בסדר הקריאה, שהזמן כולל אכל מילי דבעתו. אבל, אי הוה סמיך על הפסוק ד"בשכבך" לא מקשינן, דאינו קפיד קרא אלא אק"ש, דברכות אינן מעכבות כנודע. אם כן, מה דאמרת דיליף מברייתו של עולם, קשה משום סיפא דקתני "בשחר מברך" וכו', ובעינן טעמא לשינוי הסדר גבי הברכות.

תנא פתח בערבית ברישא והדר תני בשחרית; עד דקאי בשחרית פריש מילי דשחרית, והדר פריש מילי דערבית.

ותימה ! דלכאורה אין תשובתו תשובה ! דנראה כאילו פריש מילי דקושיתו בעלמא, ועדין חסר הטעם !

אבל, הענין הוא "כלל וכלל, ופרט ופרט". כלומר, פתח בערבית לענין הקריאה שהוא העיקר; והדר תני בשחרית באותו העיקר, כדפ' רש"י שם "מאימתי קורין" וכו'; עד דקאי בשחרית פריש מילי דשחרית, דהיינו אופן הברכות שהן הפירוש לטעמי מצות הקריאה, כלומר שהיוצר אור הוא הבורא חושך וכו'; והדר (תני בערבית) [פריש מילי דערבית] שהמעריב ערבים הוא הפותח שערים, וזהו משנה עיתים וכו' וכדיתבאר.

עד דקאי בשחרית.

שאי אפשר להתחיל בפירוש הפרטים אלא אם כן היה ביום. שדוקא ביום אפשר לו לראות אופן הפרטים ולהבין ענין צורתם בגילוי; דמעיקרא היו בהעלם, ואי אפשר לפרטם בערבית ברישא, וזהו "ויהי ערב" תחילה, כלומר, דרגת עולם הזה; ובמה שנמצא בעולם, ומנסיונות דעלמא הדין, מיד ובדרך כלל יש לו אות ומופת למציאות העולם הבא, בחינת "אמונה" דכתיב "ואמונתך בלילות". שהאמונה העלם האמת כנודע, וכמו שהחושך הוא העלם האור, כמו כן עולם הזה הוא העלם עולם הבא; אי לכך אי אפשר לעסוק בפרטים עד דקאי בשחרית.

לכך קפיד כללו של ערבית תחילה, ומיד אחר כך כללו של שחרית, דהיינו דרגת עלמא דאתי בחינת האמת; כי האמת גילוי האמונה, מה שהיה תחילה בחינת האמונה, בגילוי הכלל ולא הפרטים, שהפרטים עדיין בהעלם, אז, כשבא האור, מתגלה אופן אמיתתו גם לפרטים. וזהו "עד דקאי בשחרית", שאי אפשר קודם לכך. ואז, רואה ומביט מה הם הפרטים שהיו בתכלית הבריאה אשר תחילתה בערב. כי בהעדר האור נתערבו הצורות ונעלם אופן היצירה בעומק הבריאה; ודוקא בסוף המעשה של הלילה מתגלה מה שהיה תחילה בבריאה בחינת העלמה.

כלומר, דוקא בעלמא דאתי מתגלה טיבו דעלמא הדין, דאי אפשר לו לאדם לדעת מה טיבו של עולם, שעדיין עין לא ראתה משום "ויהי ערב"; וכן הוא אומר [38]: "מה רב טובך אשר צפנת" כי אף על פי שהוא כבר בפועל, דכתיב "פעלת לחוסים בך", בכל זאת עדיין צפון ואי אפשר להסתכל בו, דענין הברכה בעלמא הדין להיות סמוי מן העין כנודע [39].

וזהו שאמרנו "כלל וכלל, והדר פרט ופרט". ערבית ברישא, והדר בשחרית, כלומר כללו של ערבית מביאו מיד לכללו של שחרית, אבל עד דקאי בשחרית רואה הפרטים, ואז דוקא מפרש הפרטים דבעלמא הדין נמי.

שבדרך כלל, מציאות העולם הזה מורה בהכרח למציאות העולם הבא, וזהו ענין האמונה שהיא בדרך כלל כדאמרנו. אמנם אופן העולם הבא הוא דמבאר אופן העולם הזה לפרטים, והוא ענין של דעת, הילכך בשחר אומר אמת ויציב, שהעולם הבא הוא התכלית לחיי העולם הזה, ומה שהוא התכלית הוא דמחייב אופן הפרטים שבאמצעים, אבל העולם הזה אינו אלא האמצעי לזכותנו לחיי העולם הבא; לכן מציאות העולם הזה, שהוא האמצעי, מחייבת המציאות של העולם הבא בדרך כלל דוקא, דהיינו דרך האמונה; אמנם הסדר השייך לפרטים הוא בהפך בהכרח, כי מה שעתידין להשיג באורו של עולם התכלית, הוא דמחייב [את ה]צורות הפרטיות שבעולם האמצעים.

על כן, כללו של עולם הזה קודם בהכרח לכללו של עולם הבא, כי, במעשה, מציאות האמצעים קודמת למציאות התכלית; הילכך פתח בערבית ברישא משום סדר ברייתו של עולם, והדר תני בשחרית שבו נמצא הרמז לתכלית הבריאה. אבל מחשבת הפרטים שהיא בעולם הבא היא דמחייבת הצורה שבאמצעים, ועד דקאי בשחרית, ואז דוקא, פריש מילי דשחרית; והדר פריש מילי דערבית שהשגתם קשה מכולם.

כלומר, ברישא "ויהי ערב" והדר "ויהי בקר" ובשביל "יום אחד" חוזר לפרש הפרטים שבערב, שכבר ראה אותם באור בקר, ונבן.

אי נמי, יש לומר כדפירשנו לעיל, כי סדר הבריאה דכתיב ערב תחילה, שייך בעיקר לענין הקריאה גופא; אמנם הברכות מעין התפלה, והתפלה מעין הקרבנות; הילכך שינה הסדר כדפ', ודוק כי עצם הפירוש חד הוא.

אופן ב'

ענין הקריאה

תנא היכא קאי דקתני מאימתי ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא ליתני דשחרית ברישא ? תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך והכי קתני זמן ק"ש דשכיבה אימת משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן. ואי בעית אימא יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.

1

פי' רש"י מהיכא קא סליק דתנא ביה חובת הקריאה? ופירוש הדבר, לאיזה טעם אנו חייבין לקרות ק"ש, דהיינו להעיד ביחוד שם ה'? כי הטעם בא מסוד הפסוק הנדרש; ואינו דומה טעם פסוק זה לפסוק אחר, וכדי לקיים החובה בכונה הראויה, אנו צריכים לדעת מאיזה פסוק למדו החובה.

ומשיב : תנא אקרא קאי וכו', פירוש ושם למד חובת הקריאה. והכי קתני ובלשון "ערב" זמן ק"ש דשכיבה אימת וכו' דכתיב : "בשכבך" ודרשינן כדברי בית הלל, "בשעה שבני אדם שוכבים" וכו', דהיינו הערב. ומשום "ויהי ערב ויהי בקר", תנא בערבית ברישא.

דאם לומדים חובת הקריאה מהפסוק דבשכבך ודאי יש לפרש ענין הסדר מהפסוק ד"ויהי ערב" משום שינוי הלשון דמתניתין; וכך פירש רש"י: ואב"א, פי' הא דתנא ערבית ברישא; דבאליבא דבית הלל קא מפרש, משום דהלכתא כמותם.

אבל, על דברי בית שמאי יש להקשות קושי' חמורה : דתנן (לקמן י:) בערב בית שמאי אומרים כל אדם יטו ויקרו [40] ובבקר יעמדו דכתיב בשכבך ובקומך : דאמר לך בית שמאי, נימא קרא [41] בבקר ובערב, מאי בשכבך ובקומך? בשעת שכיבה, שכיבה ממש וכו'.

אם כן, מהיכן למדו בית שמאי חובת הקריאה בערב ובבקר? דאין לומדים תרין יתורין מחדא מילתא אלא אם כן יש צורך גדול בדבר, ולמה לא אמרו בית שמאי כבית הלל? והא דמפרש בגמרא "בשלמא בית הלל קא מפרשי טעמייהו וטעמא דבית שמאי" דהיינו כי הפירוש דבשכבך ובקומך הוא בשעה שבני אדם שוכבים וכו', אינו דוחה כלל, דהא מקשים בית שמאי "נימא קרא בבקר ובערב", והי"ל להקשות בל' אקרא דבשכבך, נימא קרא בשעת שכיבה ובשעת קימה, והכי נמי הוינא דרשין "בשעה שבני אדם שוכבים" וכו'.

ולכך, בהכרח לפרש דעתם באופן שדורשין "בשכבך" כבית הלל לענין זמן הקריאה "בשעה שבני אדם שוכבים" וכו', כלומר לאו דוקא ערב, אלא זמן דמקרי תו זמן שכיבה, ומוכרח כך מהבשלמא שבגמרא, דמשמע כי בית הלל קא מפרשי גם טעמייהו וגם טעמא דבית שמאי, ועוד, מדכתיב "בשכבך" ולא בשכיבה או בשעת שכיבה, דורשין יתורא חדא, שכיבה דידך, שכיבה ממש. אמנם, חובת הקריאה, מאין דרשוה ? אלא זהו דמתרץ "ואב"א יליף מברייתו של עולם דכתיב וכו'", כלומר שגופו של ענין יליף מברייתו של עולם, וכל שכן סדר דמתניתין בערבית ברישא.

לכן נראה שהאב"א בא, לדעת התרצן, לאופן אחר לגמרי; והפירוש הנכון הוא כי התרצן דשמעתתא מתרץ בשתי אופנים כנגד שתי האליבות.

חדא, לדברי בית הלל, דכתיב "בשכבך ובקומך", שכן למדו מהאי קרא גם החובה לקרות בשעת שכיבה ובשעת קימה, וגם הסדר דמתניתין, בערבית ברישא. ועוד, אב"א יליף מברייתו של עולם, לדברי בית שמאי, גם חובת הקריאה בערב ובבקר, וגם סדר דמתניתין, דכתיב "ויהי ערב" ברישא.

אמנם, אופן הקריאה שניהם למדוה מהפסוק ד"ודברת בם"; בית שמאי דכתיב "בשכבך" שבא הכתוב לברר כי בעי שעת ערב דמקרי תו זמן שכיבה, ומשום הכי, מן הסברא הוא שבערב יטה לקרות, לקיים "בשכבך" שכיבה ממש, דאם לא כן, לימא קרא בערב ובית הלל לדרכיהון, "בשכבך" בשעה שדרכו של אדם (לשכוב) [לשכב], כל אדם כדרכו, משום "ובלכתך בדרך". שהתרצן סבר כדברי רב יחזקאל, (לקמן דף י:) "עשה כדברי בית שמאי, עשה, עשה כדברי בית הלל עשה" כלומר דשתי דעות שוות מעיקרא וכדיתבאר; ולכך אמר ואב"א, וצ"ל.

2

וטעמא דמילתא, ומלבד הסתרים שבסוד הפסוקים, כי סכנת הכפירה בענין דב' רשויות באה מב' סיבות. שלפעמים הסיבה היא פנימית, ולפעמים היא חיצונית.

א)- הסכנה הפנימית מתעוררת במה שאנו "שוכבים" ו"קמים". כי בשעת השכיבה או הקימה, אנו מרגישים בבת אחת חיי שתי עולמות הפוכים זה מזה בתכלית ההיפוך. שעולם הקימה הוא עולם הידיעה והבחירה; אמנם עולם השכיבה הוא עולם החלום וההכרח, כמבואר אצל חכמי האמת, ושני עולמות אלו שונים לגמרי כשינוי החיים והמות, שכך אמרו [42] "שינה חד מס' במיתה". ומזה הנסיון מתעוררת הנבלה, ובא היצר של שתי רשויות, כאילו מפנימיות חיי האדם ממש; שרואה בלבו כאילו יש שתי שלטונות בעולמו הפנימי ח"ו, וזה דומה כאילו אין אלקים, כלשון הפסוק [43] "אמר נבל בלבו אין אלקים", פירוש משום עסקי לבו, אך כתיב [44] "עם נבל ולא חכם", משמע דאם חכם הוא אין הנבלה שולטת בלבו, ועל זה אמר ר' נחמן (לקמן ה.) "אם ת"ח הוא אינו צריך", פירוש אינו צריך לקרותו על המטה. שכל הרהורי לבו בדברי תורה, במה שהוא ת"ח, ואין לחוש כל כך על הרהור מינות, שהסכנה מוטלת בו דוקא בעולם החיצוני כ[ד]אמרי' לקמן (יב:) אחרי לבבכם זו המינות, אחרי עיניכם זה הרהור עברה, אשר אתם זונים, זה הרהור ע"ז, שהרהורי עריות מביאים האדם להרהורי ע"ז כמבואר בסוד "יין נסיכם"; ואומר "אשר אתם זונים" כי העריות הם דמביאים לעבודה זרה והיצר הזה מושך כחו מאחיזת העינים אף לת"ח, שהיצר של עריות לא נהרג לגמרי כנודע, אבל במה שהוא ת"ח, כבר השיג לדרגת יחוד הלב והיצר של ב' רשויות אין בו אחיזה פנימית כלל מצד המינות. לכך אמר רב נחמן "אם ת"ח הוא אינו צריך". ומה דאמר ר' יהושע בן לוי (שם) אף על פי שקרא אדם ק"ש בבית הכנסת, מצוה לקרותו על המטה, הני מילי לסתם אדם במה שרושם ההרהורים גדול הימנו, ולכך נקט לשון "אדם" בהדיא, ושפיר הולך ר' יהושע בן לוי לשיטתו, דהוה מקיש שכיבה לקימה, מה קימה סמוך למטתו, אף שכיבה סמוך למטתו (לקמן דף ד:). אמנם דקדק הכא לומר "מצוה לקרותו" ולא אמר "חובה", שכבר יצא בקריאתו בבית הכנסת אם קרא בזמנה, שהזמן הוא דגורם החובה, ולכן דרשו "בשכבך" בשעה שבני אדם שוכהים וכו' (ועוד יתבאר באורך בריש פרק ב', בענין והגיע הזמן אם כוון לבו יצא ע"ש). אבל אם קרא בבית הכנסת שלא בזמנה, ודאי עיקר המצוה על המטה כדפי' רש"י בריש מתניתין; ובזה יתיישב קצת מה שהקשו התוספות על פירושו, ע"ש.

אמנם, לדברי רב נחמן גבי ת"ח, אפילו דאין צריך לקרותו על המטה, שאין שם סכנה של מינות, בכל זאת, במה שהוא ת"ח, המזיקין באין אצלו בשעה שהתורה מסתלקת ממנו בזמן השינה, וצריך לבקש רחמים ולהלחם הימנו משום המזיקין. וזהו מה שאמר אביי אף ת"ח מיבעי ליה למימר חד פסוקא דרחמי, כגון בידך אפקיד רוחי וכו'. ועוד בעי לקרות ק"ש על מטתו כדר' יצחק כל הקורא ק"ש על מטתו מזיקין בדילין הימנו, שנאמר ובני רשף יגביהו עוף (לקמן ה.). אבל הני מילי בכונה להרוג את המזיקין ולא משום טעמא דב' רשויות, כלו' לצאת ידי חובתו מהפסוק ד"בשכבך"; לכן אמר רבי יהושע בן לוי "מצוה לקרות" ולא אמר חובה, וצ"ל. וראיה לזה, דאמר ר' יוסף מאי קרא? כלומר [45] אל יעלה בדעתך שר' יהושע בן לוי היה דורש פסוק ד"בשכבך" כעין דעת בית שמאי, שכבר קבענו הלכה כבית-הלל, "בשכבך", בשעה שבני אדם שוכבים, דהיינו הערב, ואין עושים מצוות חבילות. דאם היה דורש הפסוק ד"בשכבך" היו כאן שתי מצוות; חדא החובה לקרות בערבית, ועוד המצוה שאמר מצוה לקרותו על המטה. אלא אמר ר' יוסף משום דכתיב רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה [46] וכדדרש ריש לקיש לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא ק"ש דכתיב על משכבכם, כלומר, אף על פי שקרא בבית הכנסת, מצוה לקרותו שמא יגבר עליו יצרו הרע.

הא כי לכל הני רבנן, פשיטא שחובת הקריאה מהפסוק דבשכבך היא משעה שבני אדם שוכבים, כלומר משתחשך ואילך, אמנם עוסקים הכא בטעמו של קרא, כלו' בטעמי ההלכה כדדרש במדרשי אגדתא כנודע לחכמי התלמוד. כי פשטא דקרא בלשון שכיבה הוא; ומה דאמרינן בשעה שבני אדם שוכבים, דהיינו הערב, ובלבד דמקרי תו זמן שכיבה, הני מילי מדרש חכמים הוא לקבוע הלכה למעשה. לכן ודאי כי הלכה פסוקה היא שחובה עלינו לקרות הקריאה דבשכבך בשעת הערב ולאו דוקא על המטה, דלא חלקו רבנן מעולם אלא לענין קביעות התחלת זמן הערב גבי מצוה זו דק"ש, כדתנן מאימתי קורין את שמע בערבין וכו'; אבל טעמא דמילתא היה אצלם ענין השכיבה במה שמעורר הסכנה הפנימית של ב' הרשויות, ולכן בעו בכל האליבות זמן דמקרי בו זמן שכיבה. הילכך, אם לא יצא ידי חובתו בקריאה שבבית הכנסת, כגון אם קראה שלא בזמנה, ודאי יוצא בקריאתו על המטה כדברי רש"י אף על פי שקורין אותו דוקא משום המזיקין, שחזרה החובה לעומק טעמא של [ה]הלכה משום דלא קרא בזמנה מעיקרא, שלדעת בית הלל אין כאן מעיקרא ענין של מצוות חבילות כלל, דהשתא לא קרא בבית הכנסת אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. לכן אני אומר כי האי סוגיין מחז' לדברי רש"י. ותודה לאל שחנני בזה, כי מתוך כך נתבאר טעמא דבית הלל מצד הסכנה הפנימית, דכתיב "בשכבך ובקומך".

ואם תקשה, אם כן למה קבעו חובת הקריאה בעת הערב ולאו דוקא על המטה בהתאם לטעמה של מצוה, אין כאן קשיא. דפשיטא כי דרכה של חכמת ההלכה לקבוע אופן מעשה המצוות גבי הכלל של ישראל, ובעינן שיעור שוה לכולם דהא נצטווינו על הקריאה ואלו על השינה לא נצטווינו, וק"ל.

ב)-       והסכנה החיצונית שמביאה אדם לידי הכפירה של ב' רשויות, היא במה שבעולם הבריאה יש בו ב' תחומים, חד של יום וחד של לילה.

ורושם הרהורי ע"ז בא מאחיזת העינים בעת התחלת הערב או בעת התחלת היום, וכא' לקמן [47] אחרי עיניכם זו הרהורי עברה, אשר אתם זונים זו הרהורי ע"ז, ודע שכל ע"ז שבעולם סופה כתחלתה ערוה היא, שכך אמר ר' עקיבא [48] מנין לעבודה זרה שמטמאה כנדה וכו', לכן צריכין לקרות ק"ש; דהיינו להעיד ביחוד שם ה' בורא עולם, מדכתיב "ויהי ערב ויהי בקר" ממש. ולכך אמר התרצן "יליף מברייתו של עולם", כלומר דבר זה שנצטווינו בו להעיד ביחוד שם ה' צפרא ורמשא, בא ממש מברייתו של עולם; שענין הבריאה הוא סוד האות ב' כמבואר אצל החכמים בכמה מקומות ובפרט בספרי המהר"ל ז"ל. שענין ב' רשויות נמשך מענין הבריאה כעין הכלל הידוע מיעוט רבים ב', והבן.

דאלו אמר התרצן "ואב"א דכתיב ויהי ערב ויהי בקר וכו'" הוא אמינא דדעתו לתירוצי הסדר דמתניתין דוקא. אלא אמר "ואב"א יליף מבריתו שך עולם, דכתיב וכו'", משמע דבגופו של ענין קאי.

וכאלו רמזו למעשה אברהם אבינו ע"ה, שסכנת הע"ז החיצונית באה ממשלת השמש יומם, וירח בלילה [49]. ודוקא בזמן התרי נשפי צריך להכיר אמיתת הבורא ולהעיד ביחודו. ולכך בעו למידק מאימתי מוטלת החובה, דאם קרא קודם לכך לא עשה ולא כלום, משום דעדין אין צורך בדבר, וזהו "יליף מברייתו של עולם" שהעולם נברא מחדש בעת הכיר אאע"ה את בוראו, כדדרשו על הפסוק ד"בהבראם" [50]; כלו' עתידה חובה זו להצטוות עלינו בתור "חובה" מעת קיימה אברהם אבינו ע"ה במדותיו ולאו דוקא משאמרה משה רבנו ע"ה בפרשת ואתחנן וכדית' עוד. דנודע שהאבות שמרו המצוות כדרכם; ובפרט דבר זה יליף מברייתו של עולם, כלו' דבר זה בא מצד העולם במה שהוא נברא בבי"ת, וכדפ'.

אמנם באופן הקריאה, לדעת ב"ש, כל אדם יטו וכו', חומרה היא להם לקיים פשטא דקרא דכתיב בשכבך וכדפ'. כי שעת ערבו של עולם ראויה להיות שעת שכיבה ממש לכל אדם, וצריך לקיים עליו מצבו של עולם דאם לא כן לא עשה כלום; פירוש, כאלו קרא בעלמא, כאדם קורא בתורה. ועוד יתבאר במקומו ענין החומרה דב"ש, בפירוש מעשה של ר' טרפון, [51] ע"ש.

3

ולהבין כלל הדבר, הנה ידוע שברוב המקומות דעות בית-שמאי קדמו לדעות ב"ה, כדתנן בפרקים "מחלוקת ב"ה וב"ש", דמשמע כי בדרך כלל בית-הלל הם דחלקו על דעות בית-שמאי.

ולענין דדן הכי קסברין בית-הלל, כי מתקופת חכמים ואילך הסכנה העיקרית בענין הנדרש חזרה להיות הסכנה הפנימית; כלו' רושם הרהורי ע"ז הפנימית דהיינו המינות, משום הנס שהיה בימי עזרא שהיצר של ע"ז כמשמעו פסק מישראל בתקופת הפסק הנבואה; וכאילו לדעתם ע"ז ומינות היינו הך בתקופתם, והבן.

אמנם, לדעת בית-שמאי, דהוו בדרך כלל יותר קרובים לצד המקרא, קסברין לקיים המצוות כאילו עדיין העולם בתקופת שלטון הנבואה ובכל התנאים השייכים לזה. וזהו שאנו אומרים בדרך כלל, הלכה כדברי ב"ה בעולם הזה, וכדברי ב"ש לעתיד לבא. והבן היטב, כי הענין שייך לדברים העומדים ברומו של עולם.

ולכן, התרצן פירש דעתו מעיקרא כדעת בית-הלל, שמסקנה הראשונה היא העיקר בכל מקום, כמבואר אצל חכמי התלמוד, ואומר "אב"א" וכו', לדעת היחידים, וצ"ל.

š›š›š›š›

אי הכי, סיפא דקתני בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה, לתני דערבית ברישא ?

אי הכי, פי', כי לבית-הלל אין כאן קושיא דהוו סומכין על המקרא דבשכבך ללמוד החובה, ולדידיהו ענין סדר השכיבה והקימה, וענין סדר ק"ש חד הוא.

ואין להביא ראיה לסדר דמתניתין בערבית ברישא מ"ויהי ערב ויהי בקר" כי אם לתירוצי ל' ערב דמתניתין, כלומר : אם תקשה, דהניחא למתני ק"ש דשכיבה ברישא משום דכתיב בשכבך ברישא; אבל ק"ש דערבין תנן, שכבר דרשנו בשכבך בשעה שבני אדם שוכבים דהיינו הערב, וחזר הדבר לענין אחר דהיינו ערבית ושחרית, והשתא קשה משום דהוה ליה למתני דשחרית ברישא כדאשכחן בקרבנות בבקר תחילה. לזה משיב, יליף מברייתו של עולם דכתיב ערב תחילה, דמכיון דדרשינן בשכבך שעת ערב, פשיטא דשכיבה זו שכיבה של ערב וקודמת היא לקימה של בקר. אם כן, סיפא דקתני בשחר ברישא אין להקשות על בית-הלל כלל, דהרי מבואר שעיקר הסדר אצלם הוא סדר הקריאה.

אבל לדברי בית-שמאי, דקפיד אכל מילי, עדין קשה. ומשיב :

תנא פתח בערבית , והדר תני בשחרית, עד דקאי בשחרית, פריש מילי דשחרית, והדר פריש מילי דערבית.

מילי דשחרית : פי', מילי דברכות, וכן שואל בגמרא (לקמן דף י"א) :

מאי מברך? אמר ר' יעקב אמר ר' אושיעא, יוצר אור ובורא חושך, ועוד אמר רבה, כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, ע"ש.

ופירוש הענין : מאי מברך ? דילמא צריך לברך מעין ברכת התורה בעלמא, שקריאת שמע דבר תורה היא, דכתיב "ודברת בם" וכו', אלא אנו לומדים מדברי רבה כי הא דתנן "בשחר מברך שתים" וכו', כך פירושו, שצריך להזכיר מדת יום בלילה וכו', שעיקר הכונה בקריאה זו, ליחד הב' מדות, דכתיב "שמע ישראל ד' אלקינו ד' אחד". ודבר זה, מטה בלי ספק לטעמא דבית-שמאי, דקא סברי ב"ש שענין החובה יליף מברייתו של עולם דכתיב "ויהי ערב ויהי בקריום אחד" הלכך צריך להזכיר מדת יום בלילה וכו', בכונה ליחדם, דכתיב "יום אחד".

ומשום כי כונת מילי דברכות היא לפרש טעמי הקריאה, "כדי להזכיר וכו'", בהכרח הוה ליה למתני בשחר ברישא גבי הברכות, שסדר היום מתחיל מהחושך דכתיב "וחושך על פני תהום", ועדיין לא ראה האורה כדי להזכיר מדת היום בלילה, שכן במעשה אברהם אע"ה, עסק בסיהרא ברישא, ועדיין לא הוה ידע דהוה מדה אחרת בעולם לממשלת היום; ועד למחרת בעת הערב הבין דאיכא בורא אחד, גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור. לכן פשיטא דהוה ליה למתני של שחר תחילה שאז כבר יצא מתחומו של חושך, ואפשר לו להזכיר מדת לילה ביום, וצ"ל.

וזהו עד דקאי בשחרית פריש מילי דשחרית, דהוה ליה לפרש מילי דשחרית ברישא, שכל עוד היה בערבית לא הוה ליה מקום כלל לפרש מילי דערבית. והדר פירש מילי דערבית, דהשתא יכול לפרש בהדיא. לכן שואל בגמרא : אלא, מדת יום בלילא היכי משתכח לה? אמר אביי, גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור, והיא בסוף הברכה, ואילו פותח שערים בתבונה דברישא בלשון סתום הוא, וכדפ' לעיל באופן הא' ע"ש.

פרק ב'

ענין עיכוב הכפרה

1

אמר מר משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרוצתן : מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה ? משעת צאת הכוכבים! לתני משעת צאת הכוכבים!? מלתא אגב אורחיה קא משמע לן: כהנים אימת קא אכלי תרומה ? משעת צאת הכוכבים ! והא קמשמע לן דכפרה לא מעכבא; כדתניא: "ובא השמש וטהר" ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה. והא קמשמע לן דכפרה לא מעכבא.

תוס' שם: וא"ת הא תנינא חדא זימנא במס' נגעים (פ' י"ד) ומייתי בהערל (דף ע"ד): העריב שמשו אוכל בתרומה: וי"ל דרגילות של משניות לאשמועינן בקוצר אף למה שמפורש כבר.

ודברים אלו צריכים ביאור, דאמאי אשמועינן ב"קוצר" במתניתין דכפרה לא מעכבא? דלכאורה הוה אמינא בסתמא : כהנים, אימת קא אכלי בתרומה? משעת צאת הכוכבים ! אי נמי קורין את שמע בערבין משעת צאת הכוכבים, וכדפ' רש"י שהיא בגמר ביאת השמש, דכתיב גבי כהנים : "ובא השמש וטהר" !

אבל הגמרא היא דמפרשת בהדיא דהא קמשמע לן דכפרה לא מעכבא! ונ' דאין כאן ענין של "לשון קצר" גרידא, אלא ענין של לשון נסתם וחתום. דאם לא כן, לא הוה ליה לתרצן להאריך בזה, לאשמועינן כי באו ללמוד ענין דכפרה לא מעכבא, ולאו דוקא ההוא זמן דאכלי כהני.

וכי מה ענין שמיטה אצל הר סיני? דענין של "לשון קצר" בא לרגילות בהו חדא הלכתא ולא בשני ענינים רחוקים זה מזה; אם כן, בהכרח דיש כאן צד שוה לענין אכילת התרומה לכהנים שנטמאו וטהרו, ולענין קריאת שמע בערבין, במה שכפרה לא מעכבא. וצריך ביאור.

לכן אני אומר כי חובה היא למתלמדים לדקדק כל צרכם בלישנא דהאי סוגיא ובדברי התוספות, וכן נ[ראה] לי בע"ה :

והא קמשמע לן דכפרה לא מעכבא

באכילת תרומת הכהנים קאי ולאשמועינן לקריאת שמע של ערבית נמי; דאי תנא "משעת צאת הכוכבים", ה"א חדא בלבד, דהיינו ששיעור הזמן שוה לקריאת שמע ולאכילת התרומה, ולא הוינא יודעים לטעם מה השוו השיעורים. אלא תנא "משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן" ובשעת הערב, וזאת אומרת דכפרה לא מעכבא; פירוש הדבר, כמו שכפרא לא מעכבא לאכילת התרומה לכהנים שנטמאו וטהרו מטומאתם כדתניא "ביאת שמשו מעכבתו וכו'", כך כפרא לא מעכבא לק"ש, של ערבית נמי. ולכך אמרו בסתמא "והקמ"ל דכפרה לא מעכבא" דאם לא כן "מעכבא מלאכול בתרומה" הל"ל. דגבי אכילת התרומה גופא, תנינא ליה במסכת נגעים ואגב אורחיה ובדרך דבר בתוך דבר הביא זה הכלל גבי ענין ק"ש של ערבית נמי, דרגילות המשניות לאשמועינן בקוצר אף למה שמפורש כבר, כדפי' התוס'. אבל דעתם בזה, כי אף על פי שמפורש כבר באר היטב במקום אחר דכפרה לא מעכבא מלאכול בתרומה והיה לו לת"ק לפרש דעתו בהדיא במשנה דידן לאשמועינן מה דבעי, בכל זאת לא הוצרך לזה, שכך הוא דרך המשניות לרמוז מענין לענין בגו ענין, לכך אמרו התוספות דרגילות של משנויות היא לאשמועינן בקוצר "אף" למה שמפורש כבר. ועוד יש לדקדק במלת "כדתניא", כלו' כדתניא גבי אכילת התרומה דכפרה לא מעכבא, כך קמ"ל גבי (א)ק"ש; דאם לא כן, "דתניא" הל"ל.

וצריכא; שצריך להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום שעיקר כונות ק"ש הוא ליחד מדת הדין למדת הרחמים.

ובבוקר, הכונה היא להעיד כי מדת הדין שרשה במדת הרחמים שכבר יצא מלילה להכנס ביום ואפשר לו בלי ספק כי כבר ויהי בוקר ויזרח לו השמש וטהר גברא בסוד "חדשים לבקרים" [52]. אבל בערב קשה, כי הכונה בהפך להעיד כי מדת הרחמים היא דמתגלה במדת הדין; ודלמא כפרא מעכבא, שמא יגרום החטא ונמצא חייב מיתה בסוד "קטונתי מכל החסדים" [53]?

לכן תלה זכותו באוכלי תרומה, ותנא "משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן" לאשמועינן דכפרה לא מעכבא מלקרות, דאם לא כן צריך להתפלל קודם הקריאה כדר' יהושע בן לוי, דאמר "תפלות באמצע תקנום", פי' תפלת ערבית קודם לקריאת שמע. וטעמא דר' יהושע בן לוי, דגאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא, ולכך בעי תפלת ערבית קודם הקריאה.

והענין הוא, כי החטאים צריכים תיקון וכפרה. התיקון בא לתקן מה שהאדם קלקל בחטאו, והכפרה לכפר על מה שחטא. על כן, התיקון בא על המעשים, כלו' אם נטמא צריך לטבול בעת הפסק הטומאה כדי ליטהר כבראשונה; אולם הכפרה באה על נפש החוטא, ואין מקריבין קרבנות אלא ביום, כי מדת הרחמים היא דמכפרת, וזובח לאלקים יחרם [54].

ורצו בזה לברר כלל גדול בדרכי התורה ובחכמת ההלכה, אם אפשר לו לאדם לקבל שוב עליו עול עבודת הבורא מיד אחר התיקון, או דילמא כפרה מעכבא וצריך לשהות עד ממחרת בעת השלם כפרתו? ולצורך גבוה זה החליטו שזמן התחלת ק"ש של ערבית יתמנה משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, כי הכא עסקינן גבי קריאת הדברים המעידים בקבלת עול מלכות שמים, ומשום כי המשילו האדם בקריאתו לכהנים בעבודתם, הוצרכו לדקדק באיזו דרגא נתכוונן, ולכן נקט בגמרא דגבי אכילת התרומה דייקא כפרה לא מעכבא, כדא' ביאת שמשו מעכבתו וכו', כלו' דאפשר להשוות כלל ישראל לכהנים בדרגה זו, ולא למעלה, כלו' דרגת אכילת הקדשים. יוצא מזה בלי ספק כי הבא לאשמועינן דכפרה לא מעכבא, בק"ש קאי, וזהו "משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן".

ובזה יש לפרש שנוי הלשון בין לישנא דמתניתין "נכנסים לאכול", ובין האליבות האחרות כגון "משעה שהכהנים מטוהרין" או "טובלים" וכו', כי על פי השכל, כיון שהתחילו הכהנים בעסקי אכילת התרומה יתקרי כבר זמן לילה, כי הטבילה באה לצורך האכילה כמובן.

אבל להני רבנן אין צריך להזכיר הענין דכפרה לא מעכבא, כי אם בקשר האכילה ממש, ולכך דקדקו ענין של טבילה או טהרה כי לענין התיקון קא סברי שכך פירש ר' נסים גאון, "דיש הבדל בין סתם ישראל לכהן, שהכהן חייב להביא קרבן על שנטמא, וישראל אינו חייב אלא לטהר בלבד אם נטמא, ואין עליו חטא בזה הדבר ולא אשמה, אלא אם כן עשה דבר שגורם לו אשמה ופשע, שנתחייב עליו להתכפר בקרבן, "ע"כ, ע"ש, ודעת בעלי הברייתות דאין לישראל בדרך כלל חטא או אשמה על שנטמא, אבל יש לו לטבול וליטהר כדפי' ר' נסים, ולכך דקדקו שעת טבילה או טהרת הכהנים דוקא. אבל לדעת התנא קמא, שהשיעור אצלו זמן צאת הכוכבים, דהיינו שעת האכילה, כדתנן "נכנסים לאכול", ודאי שהכהנים עצמן צריכין לא רק לתקן הטומאה בלבד, אלא לכפר גם-כן, ולכך הוצרכה הגמרא להוציא לאור הכלל דכפרה לא מעכבא בקשר ללישנא דמתניתין. אולם בברייתא, "משעה שהכהנים זכאין לאכול בתרומתן", הענין הוא, "סימן לדבר צאת הכוכבים", וזכאין מכל מקום בשעה זו, אם כפרה מעכבא אם לאו, אם יש להם מה לאכול אם לאו, כי על זה תנא ושייך, הא כי התנא קמא שינה גירסתו מגרסת ברייתא דסימן לדבר כדי לאשמועינן הענין דכפרה מעכבא בקשר לקריאת שמע דערבין כדפירשנו.

הלכך, יש ליישב פשטא דמלתא בדרך זו :

"מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן וזאת אומרת דכפרה לא מעכבא, סימן לדבר צאת הכוכבים".

š›š›š›š›
2

פירוש מהגאון אליהו זצ"ל

שוב, ראיתי כתוב בספר "יד אליהו" [55] מהגאון זצ"ל, דפירש על פי הנסתר:

מאי תרומה? תרי ממאה, והיחוד של שמע נגד שער החמשים, עם מ"ט אותיות של שמע ובשכמל"ו, ותרומה של יום נאכלת למלאכים, ושל לילה לנשמות שהוא הכהן כנודע, דכפרה לא מעכבא כיודע שהנשמה אוכלת תרומה קודם שנשלמה כפרתה ע"כ.

הא לדידיה הכלל דכפרה לא מעכבא עולה לענין ק' של ערבית. כי באכילת תרומה למלאכים בשל יום, לא שייך ענין כפרה כלל, דאין שם שום ענין של חטא או עון, אלא נותנים רשות זה לזה להקדיש. ולמה רמז הגאון בסוד שער החמשים, לנ' שערי בינה נתכוון, שבהם מתקנים הנ' שערי טומאה כנודע, ונקט מ'ט אותיות עם יחוד של שמע, כי טמ"א עולה נ', והשלמת תקונו בשער החמשים, בסוד דבר "אחד" דאמר ר' עקיבא בשעת פטירתו. וזהו תרומת"ן ולא תרומת דמאי של עמי הארץ, כד' המפורשים. ודבר זה מטה שפיר לדרכנו בפירוש דעת ר' אליעזר במתניתין "עד סוף האשמורה הראשונה", דבעי כהן חבר אוכל תרומה בטהרה ודאי: הלכך נקט סימן דחמור נוער וכדפי', שבני יששכר יודעי בינה לעתים יעו"ד.

והא לך ביאור לשון הגר"א, ברמזים פשוטים ובקצרה.

תרי ממאה : פי תרי מנות משום שתי המדות, חסד לימין וגבורה לשמאל, ולכך בערב שהוא במדת הדין צריך שיטה, לדעת בית-שמאי, ופירש רש"י "על צדו" (לקמן דף ל"ב) משום מטה כלפי חסד. (ועוד יתבאר במקומו, דאמר ר' יוסף "פרקדן לא יקרא ק"ש וכו', ומה ענין ר' יוחנן שאני, מצלי וקרי, דבעל בשר הוה, ע"ש י"ג:).

וה' החסדים וה' הגבורות שרשם נכללים בעשר שבבינה ביחוד גמור של נ' השערים, וזהו תרומתן של יום ותרומתן של לילה.

תרומה של יום : רום מעלת מצוות עשה המתעוררים מאהבה, שממצוות האדם ניזונים המלאכים כנודע.

תרומה של לילה : רום מעלת מצוות לא תעשה המתעוררים מיראה, נאכל לנשמות וכדיתבאר, בסוד שב ולא תעשה, הלכך זמנו בלילה.

שהוא הכהן : פי', כי ישראל נותן ללוי, ולוי נותן לכהן, וכמו כך הנפש נותנת לרוח, והרוח נותן לנשמה [56], ונקראת כה"ן. הה"ד "אלקי נשמה שנתת בי טהורה היא" והכהן חייב כפורים אם נטמא, וכן הוא אומר "וכל אשר תתן לי, עשר אעשרנו לך". לך קרינן, דדעתו בבינה כמפורש, ודרשו חכמינו בזה כי יעקב אבינו קדש ב' בניו, חד לוי, וחד יששכר. וכל אשר תתן לי, ל"י, לעשר דזעיר, עשר אעשרנו, שהעשר וזעיר מאה הם כנודע, וישראל נותן ללוי וכו'. כ"ל בגי' ן', ותמורתו ל"ך, כ"ל נוטריקון כבד, מרכבה לנפש, לב מרכבה לרוח. וסימנך מלך שהמוח מרכבה לנשמה. שהנשמה אוכלת תרומה קודם שנשלמה כפרתה : מיתה היא דמכפרת. וכתיב "אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו" [57] ומקשינן, וכי איכא שכר בהאי עלמא? אלא צדיק טוב פ' טוב לבריאות [58] ועסיק במצוות שאוכל פירותיהם בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא, ובפרט, צדקה תציל ממות כעין סוד הפסוק [59] "צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת" פ' חטאת, קרבן כפרה [60] שענינו שם כי הנותן צדקה לשם כפרה נקרא צדיק גמור, והרי מבואר כי הנשמה אוכלת תרומה קודם שנשלמה כפרתה.

אמר הגאון : מלאכים ל' רבים, וכן הוא. ואומר ותרומה של לילה נאכלת לנשמות, ל' רבים, שהוא הכהן, ל' יחיד, ואין להגיה, כי סתרא גו סתרא קא מפרש, שכבר אמר המרח"ו בשער הגלגולים בשם רבו האר"י זצ"ל, על סוד הפסוק [61], "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו", על מה דכתיב יאכלו ל' רבים, דלאו דוקא נשמת הצדיק אוכלת מיגיע כפיו, אלא כל הנשמות שמאותו השורש ואשר עדיין צריכין תיקון באיזה פרט מהמצוות האמורות בתורה, ועדיין לא נשלמה כפרתם, נהנין מתורת הזה ומזכות מעשיו, ובפרט בשעה שעוסק בתורה לשמה. וזהו "חש בראשו יעסוק בתורה" וסוד "צדיק טוב לבריאות" [62] סודו כפשוטו. ודו"ק היטב בלישנא דרש"י פירושו במתניתין כהנים שנטמאו, וטבלו, והעריב שמשם, והגיע עתם לאכול בתרומה. הא לך פירוש "אכול בתרומה" כלו' אכול בתרומת הכהן שאוכל תרומה, מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה בלא הב', דבנגלה קאי, ולישנא דמתניתין משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומת"ן, ל' הנסתר במשמע.

תרומה של יום למלאכים, ושל לילה לנשמות. והנשמות ממעל למלאכים, כנודע. וזהו כפילות הלשון בפסוק דאיוב (ל"א, ב') "מי יודע חלק אלק ממעל, נחלת שדי ממרומים" "מי" שם בינה כנודע. והא לך פירוש סוד "חלק אלק" דהיינו מנה ונחלה. שרבים כשלו בזה ונפלו בסכנת המינות החמורה שבכולן רח"ל.

פרק ג'

ענין צאת הכוכבים

וממאי דהאי "ובא השמש" ביאת השמש הוא, והאי "וטהר" טהר יומא ? דילמא ביאת אורו הוא, ומאי "וטהר" טהר גברא ? אמר רבה בר רב שילא, אם-כן, לימא קרא "ויטהר", מאי "וטהר" טהר יומא, כדאמרי אינשי, איערב שמשא ואדכי יומא. במערבא, הא דרבה בר ר' שילא לא שמיע להו ובעו לה מיבעיא : האי ובא השמש ביאת שמשו הוא, ומאי וטהר? טהר יומא, או דילמא ביאת אורו הוא, ומאי וטהר טהר גברא? והדר פשטו ליה מברייתא, מדקתני בברייתא, סימן לדבר צאת הכוכבים שמע מנה ביאת שמשו הוא, ומאי וטהר ? טהר יומא.

דילמא ביאת אורו? פ' רש"י : שיאור השמש ביום השמיני ויטהר האיש עצמו בהבאת קרבנותיו ואחר יאכל.

ובענין זה פירש גם כן הרמב"ם ז"ל בפירושו על המשנה : ורצה לומר במה שאמר ":משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן", משעה שיכנסו כהנים טמאים שטבלו, לאכול בתרומתן. וזה לא יהיה אלא אחר כלות היום כאשר אמר הכתוב בכל מי שיטהר מטומאתו "ובא השמש וטהר, ואחר יאכל מן הקדשים" ושהצריכו לומר משעה שהכהנים נכנסים, ולא אמר מצאת הכוכבים, ואף על פי שהעת אחד, להועילנו תועלת מתוך דבריו. והוא, שכהן טמא כשיטבול מותר לו לאכול בתרומה אחר ביאת השמש, ואם עדין הוא מחוסר כיפורים, והוא שתהיה טבילה זו אחר השלמת הזיבה או הצרעת. שלא תאמר [63] לא תעלה לו טבילה עד שיקריב קרבנות הראוים לו ממחרת. והודיענו שמותר לו לאכול תרומה קודם שיקריב אותן הקרבנות, שלא הקפיד באכילת התרומה אלא על ביאת השמש, לא על הבאת הכפרה. ע"כ לשון החריזי.

ובכל זאת, הקשו התוס' קושיא עצומה על פירושו של רש"י. ודבריהם נאמרו על שם הרשב"ם ז"ל.

דילמא ביאת אורו הוא : פי' רש"י : עד שיזרח אורו של יום השמיני. ומאי וטהר טהר גברא, שיטהר האיש בהבאת קרבנותיו.

ותימה לפירושו, לפרוק אההיא דהערל (דף עד) : דהעריב שמשו אוכל בתרומה וכו' מנלן דביאת שמשו הוא. ועוד היכי מצי למימר דמיירי בזריחה? דאי בזריחה הוא, הוה מצי למכתב בקרא "וזרח השמש וטהר", כמו ממזרח השמש, או לשון יציאה כמו "השמש יצא על הארץ" [64]. ונקט בקרא ובא השמש אלמא דהיינו שקיעת החמה, ועוד דבסמוך קא מבעיא ליה האי ובא השמש אי ביאת אורו הוא ופשיט מברייתא סימן לדבר כצ"ל זכר לדבר וכו'. תפשוט ממתניתין (דנגעים פ' י"ד) העריב שמשו אוכל בתרומה, אלמא דהיינו ביאת השמש.

וי"ל דהכי פי': "ובא השמש וטהר" ביאת שמש הוא ממש? ומאי "וטהר" טהר יומא; דהיינו ביאת הכוכבים? דילמא ביאת אורו הוא דהיינו תחילתה של שקיעת החמה והוא תחילת הכנסתה ברקיע ועדין יש שהות ביום חמש מילין עד צאת הכוכבים ומאי "וטהר" טהר גברא?

והשתא, למתניתין דהערל לא קשה מידי, דמצי למימר העריב שמשו, דהתם היינו ביאת אורו, ואף מהתם לא תפשוט דהיינו צאת הכוכבים. משום הכי איצטריך לאתויי הכא הברייתא דצאת הכוכבים, ע"כ.

ולכאורה דברי תוספת זו נראין יותר מדברי רש"י, אף כי בלי ספק פי' מקובל מקדמונים היה לו לרש"י, דהא הרמב"ם פירש כמותו.

אך, ובמחילת כבוד הרשב"ם, יש להקשות עליו מכמה ספקות :

דלפי פירושו, "טהר גברא" היינו בטבילה, ואינו נכון. דאם-כם רבה בר רב שילא הוה ליה למימר לימא קרא "וטיהר" פי' שכבר עלה מן הטבילה; דהא אמרת כי "ביאת אורו" פירושו תחילת שקיעת החמה, ומותר לו מיד לאכול בתרומה, לפי המסקנה דביאת אורו כדפירשת! אם-כן מאי "ויטהר"? ואי אפשר לומר דהא דרבה בר רב שילא לא שמיע להו, דהא כתיב בגמרא בסמוך, ומוכרח לפרש פרטי המימרא כעין כלל הדבר.

ועוד, אם "ביאת השמש" משמעו גמר ביאת השמש כדבפירוש התוספות, תיבת "וטהר" שבפסוק נ' מיותרת, כי במה שאמר הכתוב "ובא השמש" ולא ובא אור השמש וכדומה, הרי טהרת היום אמורה מעיקרא לפי דעתם הם. ונ' דמשום הכי הוצרכו לשנות קצת נוסח הברייתא. שבברייתא כתוב "וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש, והאי וטהר טהר יומא", ואילו אמרו הם "וממאי דהאי ובא השמש וטהר וכו'". דאם לא כן, לא היה להם מקום כלל לפרש דעתם, משום מה שאמרנו כי תיבת "וטהר" שבפסוק נראית מיותרת, ולכן הוסיפו אותה בלשון הברייתא. שינוי כזה לא שינה רש"י בלשון הגמרא מדעתו.

ועוד, קשה לומר כי "ביאת אורו" משמע התחלת שקיעת החמה ברקיע. כי לפי סדר הלשון, השמש הוא דמסתלק תחילה ועוד נשאר מרשימת אורו ברקיע עד גמר ביאת השמש, דהיינו טהרת היום. ולפי פירושם הם היה להם להחליף הגירסא ועי' גירסת הגאונים בספר המאור (לקמן במהדורה הב'). עי' עוד בתוספות הרא"ש.

לכן, יש לומר דהאי "ובא השמש", ביאת השמש כמשמעו, כלו כל זמן דבין השמשות מעת התחלת שקיעת החמה עד צאת הכוכבים, דהיינו עד גמר אספת אורו. דאין רואין הכוכבים ביום משום רשומו של אור השמש דמעכב. וצריך שיסתלק אור החמה לגמרי ולאו דוקא הכדור, כי עדין יש מאורו קצת, ונתנו שיעור בזה זמן מהלך חמשה מילין [65]. אם-כן האי "וטהר" סימן הוא דנגמר העת דבין השמשות ולא מיירי על הזמן עצמו, אלא על הסימן שבא הזמן של טהרת היום מאור השמש, דהא נראין הכוכבים, וכדתניא "סימן לדבר צאת הכוכבים", פירושו, סימן לטהרת יום צאת הכוכבים הוא, ומאי וטהר טהר יומא. ומכאן דאין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה, אלא ביאת שמשו היא דמעכבת, ובלבד שלא יאכל קודם טהרת היום דהיינו צאת הכוכבים, דכתיב "ובא השמש וטהר", ונ' ראיה מהפסוק דכתיב [66] "וילן שם כי בא השמש" דלא דרשו הוא אמינא "ביאת אורו הוא" בקרא דכהנים אלא משום דכתיב "וטהר" דאפשר לפרש טהר גברא משום יתורא, דכתיב לעיל "כי אם רחץ בשרו במים". אבל פשיטא דבקרא דוילן שם, כי בא השמש משמע התחלת הלילה ומיקרי תו זמן שכיבה משום וילן שם. וזה ראיה לדברינו כי "ביאת השמש" משמע מעיקרא כל זמן דבין השמשות והאי "וטהר" מיירי על הסימן ולא על הזמן. דאם לא כן הוה מצי למכתב בקרא דידן "ויבא השמש וטהר" להורות לפי שיטת התוס' כי בהתחלת שקיעת החמה דוקא קא עסיק, כלו' גם יבא השמש וגם וטהר דהיינו גמר ביאתו. אבל אמר הכתוב "ובא השמש", משמע שכבר בא, ובעי סימן ד"וטהר" שיהיה ודאי וברור כי נגמרה ביאתו. שאי אפשר לכוכבים לצאת, קודם גמר ביאת השמש לגמרי, וכדיתבאר עוד בלשון הסתרים השייכין לענין דצאת הכוכבים, עי"ש. ומה ענין גמר ביאת השמש דמעכבת הכוכבים מלצאת, יתבאר לקמן.

ולא עוד, אלא על מה שהוקשו דהיכי מצי למימר דביאת אורו מיירי בזריחה, דאי בזריחה הוא, הוה מצי למכתב בקרא וזרח השמש וטהר, או לשון יציאה וכדומה, יש לומר דלא זה מן הסברה.

דאם הוה מצי למכתב לשון זריחה או יציאה, לא הוה להם לחכמי התלמוד לדרוש כלל, כי לא היה מקום לספק, אלא דרשו משום ספק, כי משמעו הרגיל של מלת "ובא" כפשוטו בכל מקום חוץ מענין ד"ביאת השמש" דלכאורה מובנו הוא בהפך מפשטיה וברור כי יש דברים בגו, והסוד נודע למבינים. ועוד, האי "וטהר" להדרש הוא דאתא משום "כי אם רחץ בשרו במים" האמור לעיל, ותימה על דברי התוס' דתמהו על פירוש ביאת אורו לפי טעמו של רש"י דהא אמר ר' בא בתלמודא דארץ ישראל: כתיב "הבוקר אור, התורה קראה (לבקר אור) [לאור בוקר]" [67] משמע כי באומרם "דילמא ביאת אורו הוא" לאור בוקר נתכוונו כדפי' רש"י.

ועוד, הא דתניא "ובא השמש וטהר, ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה וכו'". דרשה היא על הקרא דידן, ללמוד דאין לו לכהן לשהות עד שיביא קרבן כפרה, ובעי ביאור למלת "וטהר" בזו הדרשה. וזה מחזק בלי ספק לדברי רש"י, דהכי פירוש הדבר : "וממאי דהאי ובא השמש דמעכבתו מלאכול בתרומה ביאת השמש הוא, והאי וטהר בעי סימן דצאת הכוכבים? דילמא בעי הבאת הקרבן והאי ביאת השמש ביאת אורו הוא?" אבל מדאמרו ואין כפרתו מעכבת וכו'. הא כי ביאת שמשו הוא ממש, והאי וטהר בעי סימן ברור לגמר ביאת השמש, ופשטו ליה מהברייתא סימן לדבר צאת הכוכבים. ובמה שאמרו ואין כפרתו מעכבתו וכו', ודאי דקא סברין דאפשר לפרש ה"וטהר" לענין הכפרה כדאמר רש"י, ולא כדברי התוס' כלל, שלדעתם שייך לענין הטבילה.

ועוד, סיפא דקרא "ואחר יאכל מן הקדשים, כי לחמו הוא" מסייע שפיר לדרבי רש"י, דיש לומר כי האי "כי לחמו הוא", בא להקדים זמן האכילה; כלו' "ובא השמש, משום וטמא עד הערב, וטהר, שיהיה ברור דלילה הוה, ומיד אחר-כך יאכל מן הקדשים. שמא תאמר דבעי להקריב קרבנותיו משום "קדשים" וצריך כפרה תחילה, ת"ל כי לחמו הוא ואין לדחות עד למחרת".

הרי מבואר בע"ה, כי דברי רש"י צודקים בלי שום ספק, ודילמא דרכו של הרשב"ם ז"ל, לחלוק על דברי רש"י, משום להגדיל תורה ולהאדירה, ואין להכניס ראש בין ההרים. אבל תורה היא, ומצוה לנו ללמוד כדבעי.

אמנם, לפי הנסתרות דברי שניהם צודקים גם יחד. ואיכא הבדל בין הספירות דעגולים ובין הספירות דקו היושר ב"ה כנודע.

והכי פירוש לשון הגמרא בע"ה :

וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש הוא, פ' הפרצוף, והאי וטהר טהר יומא? פ' העגולים, דנודע כי הפרצוף של הת"ת נקרא בשם "שמש" כדאיתא במדרש [68], אמרו מלאכי השרת בא השמש בא השמש, אתא שמשא אתא שמשא, עי"ש. וקודם השבירה הספירות דעגולים נקראות בשם יום, כמבואר בכמה מקומות.

והכי פירוש הענין : אלימא דאם יבא הזעיר אנפין אז נעשה התיקון דעגולים במקומם וחזר הדבר כמה דהוה קודם השבירה, והתיקון מתתא לעילא. או דילמא ביאת אורו הוא, פי' תוספת אור דעגולים דבינה, ומאי וטהר טהר גברא, פי' תיקון הפרצוף דז"א, כלו' שאדרבה, אם בא תוספת אור מעליון בתחתון אז התחתון יתתקן? ולכך פירש רש"י שיאור השמש ביום השמיני דהיינו בבינה כמפורש בתיקונים [69], ויטהר האיש עצמו וכו' פי' תיקון העצמות דז"א. ובדברי התוס' הדבר שוה :

וממאי דהאי ובא השמש וטהר ביאת השמש הוא ממש, פי הפרצוף, והאי וטהר טהר יומא, פי' העגולים. דילמא ביאת אורו הוא, תוספת אור העגולים כמפורש, ומאי טהר טהר גברא בפרצוף? והענין אצלם מטה ולא מטה [מטי ולא מטי (?)] כי על דבר עיכוב הכפרה תנא ושייר.

אך, בנגלה דברי רש"י עדיפין, וזכות תורתו (יגן) [תגן] עלינו, דכפרה לא מעכבא, וסימן לדבר צאת הכוכבים, אור שבלילה.

פרק ד'

ענין עני וכהן

ורמינהו : מאימתי קורין את שמע בערבין, משהעני נכנס לאכול פתו במלח עד שעה שעומד ליפטר מתוך סעודתו. סיפא ודאי פליגא אמתניתין : רישא, מי לימא פליגי אמתניתין ? לא, עני וכהן חד שיעורא הוא.

משהעני : רש"י : שאין לו נר להדליק בסעודתו : כלו', שעת הכנסת העני לאכול פתו במלח היא התחלת זמן עסקי הלילה, דכיון שהעני נכנס, סימן הוא שנפתח תחומו של לילה משום דאין לו נר להדליק, וכאלו לילה הוה לענין אכילתו. ומשמע כי האי שיעורא דעני קצת קודם לחשכה, דהא אמרת שאין לו נר להדליק, ומשום הכי מתחיל לאכול סעודתו קודם צאת הכוכבים, דהיינו שיעורא דכהן לפי שיטת הת"ק אליבא דחכמים סימן לדבר צאת הכוכבם.

ואם תקשה, דלקמן פריך בגמרא מסתברא דעני מאוחר, פי' שיעורא דעני מאוחר הוא לשיעורא דכהן, לא קשיא, דהתם מאוחר הוא לשיעורא דר' יהושע משעה שהכהנים מטוהרים לאכול בתרומתן. אבל מוקדם הוא לשעת אכילת התרומה. אם כן, שפיר צריך למחוק מלת (לכולם) בדברי רש"י לקמן הי מנייהו מאוחר, רש"י : דעני או כהן : דודאי כי לשיעורא דכהן לפי דעת ר' יהושע קא סברין התם. שכך הוא בגמרא : ואי אמרת עני וכהן חד שיעורא הוא, ר' חנינא היינו ר' יהושע, שמע מנה שיעורא דכהן האמור התם דר' יהושע הוא, ולא דתנא קמא. וראיה לזה פה שפירש רש"י בעני וכהן חד שיעורא הוא, רש"י : צאת הכוכבים, כלו דהכא עסיק בשיעורא דת"ק ולא בשיעורא דר' יהושע. ועי' לקמן.

סיפא : עד שעה שעומד ליפטר מתוך סעודתו, בא לאשמועינן דלדעתו זמן הקריאה בעוד שהעני אוכל לחמו ותו לא. שעת אכילת העני היא דוקא מקודשת לק"ש של ערבית. והענין, כמו שהכהנים מכפרים על ישראל, כך הצדקה מכפרת דכתיב [70] "צדקה תרומם גוי (וכו')[וגו']", וכל עוד שהעני אוכל עת לקרות יתקרי ותו לא. וקשא מדי, לא כר' אליעזר ולא כרבנן ולא כר' גמליאל. אם-כן, אמאי מקיים "בשכבך" כמשמעו? שאפילו ר' אליעזר דמקיים באשמורה הא' דוקא, עבודת כתה הראשונה של הכהנים המשמרים במשמרות הלילה, הרחיב השיעור לזמן ארוך. אולם דעת הברייתא בזמן אכילת העני ותו לא, צמצם כ"כ השעור ?

לכן, ורמינהו, פ' דקשא ליה למה לא הזכיר במתניתין סיפא דאליבא דעני "עד שעה שהעני עומד וכו'", אחר כי הזכיר דעת ר' אליעזר דדריש נמי תחילת זמן שכיבה ולא כאליבא דהלכתא !

והענין, כי מארי דמתניתין דרשי להון "בשכבך" זמן שכיבה, אבל בעל הברייתא מקיים זמן התחלת הלילה דוקא, ולדידיה כיון שהעני סיים סעודתו מיד הולך לישון, דהא אין לו נר להדליק.

ותירץ : סיפא ודאי פליגי אמתניתין : דהיינו לא כר' אליעזר ולא כר' גמליאל, ולא כרבנן. ומקשה :אם כן, רישא, דהיינו תחילת הערב בעסקי הלילה מי לימא פליגא אמתניתין? דילמא לא, ועני וכהן חד שיעורא הוא לענין שעת האכילה?

לא, עני וכהן חד שיעורא הוא : פי רש"י, צאת הכוכבים. ופשיטא ! אבל דעתו בזה, כי הכא לשיעורא דכהן לפי שיטת הת"ק קא עסיק, והכי פירושו : דילמא שיעורא דעני שוה לשיעורא דכהן, ולא בהפך, שיעורא דכהן שוה לשיעורא דעני. ופירוש הדבר : דילמא אפשר להשוות דרגת העני לדרגת הכהן : כלו', דילמא זכות הצדקה שוה ממש לזכות עבודת הכהנים באכילת התרומה. דאם אמרת דלא חד שיעורא הוא היה לו להביא האי לישנא נמי דמתניתין להורות כחו של ר' חנינא. ולכך, דילמא חד שיעורא הוא משום דלא הביא האי לישנא במתני'?

ובדרך הנסתר : בתיקונים [71] כי האי המוציא במספר (צבאיו) [צבאם] [72], הוא המוציא לחם מן הארץ. דכתיב לחמו ניתן [73], וכדפירש הכסא מלך ז"ל בשם האר"י: ועוד המוציא לחם הוא מלכות שהיא לחם של הז"א, לחמו, (לחם ה') [לחם ו'] ניתן ביחוד ק"ש [עכ"ל]. ועי' עוד מה שפירש[תי] בהקדמה הכללית [74] על הפסוק "כי אם הלחם אשר (אמו) [הוא אוכל]". ועוד, מרוב אונים דא כהנאי, דאתמר ביה כהן און, ועוד, מרוב אונים דא עמודא דאמצעיתא, אונים דיליה נצח והוד, ואמיץ כח דא צדיק ע"ש.

ולכך שפיר דילמא שיעורא דעני אוכל לחמו בצאת הכוכבים נמי, דנודע כי העני רומז לצדיק יסוד עולם. ועיין בפרדס שער הכינוים פירוש נכון מהרמ"ק ז"ל כי היסוד אין לו אור מגרמיה עי"ש.

מאימתי קורין שמע בערבין, משעת שהעני נכנס לאכול פתו במלח.

תוספות :

תימה, עני גופיה מתי יתפלל? (וכי בעני כותי יהיה שיעורא ?), דהא אמרת זמן אכילתו היינו זמן קריאת שמע, וכיון שבא זמן ק"ש, אסור להתחיל בסעודה עד שיתפלל ברישא, כדתניא (לקמן דף ד') : וקורא ק"ש ומתפלל, ואוכל פתו ומברך, וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. וי"ל דזמן תפלה הוי קודם לזמן סעודה, דלאו דוקא משהעני נכנס לאכול, אלא פורחא מעיקרא קאמר, שעד שיכינו לו סעודתו יקרא ויתפלל ע"כ.

דרשו תיבת "נכנס" וכך הוא גם-כן בתוס' הרא"ש, עי"ש.

ועוד, כתוב על זה בחידושי הרש"ש מווילנא, וז"ל :

פי', דדרך העני כשבא לביתו בעתותי ערב, והוא רעב וסעודתו לא הוכנה כי ביתו ריקן, אוכל פת במלח כדי לשבור רעבונו קצת, וסעודתו העיקרית עוד תתמהמה זמן לא מעט, עד שתלך אשתו לקנות צרכי הסעודה, ולתקנה ולבשלה, ובזה יתיישב מה שגמגמו המפרשים בזה, וקושית התוס' עני גופיה מתי יתפלל ? עי"ש.

ונראה דנקט רישא ליחוד פת במלח, וסעודה העיקרית ליחוד. ותימה על דבריו דהא גמרא מפורשת היא [75] "שלא יהא אדם בא מן השדה, ואומר אלך לביתי ואוכל קמעא וכו', אלא קורא ק"ש ומתפלל, ואוכל פתו ומברך"! ומכיון דאכל כזית לשבור רעבורנו קצת כדאמרת, הרי אכל קמעא, ונמצא עובר על דבריהם?

אבל מנהג מפורסם אצל היהודים להתחיל סעודתם באכילת פת במלח לברך על המוציא תחילה, וזהו משעה שהעני נכנס לאכול פתו במלח. פי' משעה שהתחיל העני בסדר סעודתו, והעיקר כדפירשו התוס' עד שיכינו לו סעודתו יקרא ויתפלל, ואין לגמגם על המפרשים.

ועוד, פירש המהרש"א ז"ל :

אבל אמתניתין דקתני משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, לא תקשי להו דהיאך יאכל אז תרומה, דאסור להתחיל בסעודה וכו' : די"ל דהכי קאמר : משעה שהכהנים וכו', דהיינו שמותרים לאכול בתרומה ואין להם טומאה עוד, ומיהו ודאי אסירי להתחיל בסעודה משום ק"ש. אבל משהעני נכנס לאכול פתו במלח וכו', משמע שאז דרכו לאכול כפרש"י משום שאין לו נר להדליק, ואהא קשיא להו שפיר מתי יתפלל וכו', ודוק ע"כ.

אבל קשה, דיש לומר כי אכילת התרומה עדיפה, שהיא מדאורייתא ודאי ואפשר לו לכהן לאכול קודם, ולכך לא הוקשו התוס' כהן גופיה מתי יתפלל, דאין כאן קושיא כלל, (וכהאי סברא עיין דרוש ארוך בזה בספר "בית משה חיים" מהרב מ"ח טריוואקס ז"ל, חידושים על מסכת ברכות, וארשא, תרנ"ז.)

ועוד, האי משעה שהכהנים נכנסים לאכול, שעת אכילה היא ודאי ולאו דוקא שעה שמותרין לאכול, דהא אמרת נכנסים לאכול, ולא כלישנא דברייתא זכאין לאכול, דמשמע טפי מותרין כדאמרת. ואם אמרת משעה שהעני נכנס, פי' עד שיכינו לו, האי משעה שהכהנים נכנסים בעי נמי ביאור לעצמו, ועדיין קשה אמאי לא פירשו התוס' עד שיכינו אדכהנים נמי, דאפילו שאין להקשות כהן גופיה מתי יתפלל, בעו למימר אדכהנים נמי עד שיכינו להם קורין ומתפללין, משום "נכנסים" דהשתא נראה כמיותר משום פירוש התוס' גבי עני.

וי"ל ודאי דאין להקשות גבי הכהנים, משום כי הא דאסריה הגמרא האכילה קודם הקריאה, גבי האדם בא מן השדה אמרוה בהדיא, ואינו דומה כהן הבא מן מקוה המים לאדם הבא מן השדה כלל. שהכהנים זריזים למצוות, ואין לחוש שמא חוטפתן שינה, ועוד מה דפי' התוס' בדף ד':

וקורא קריאת שמע ומתפלל, פי', מכאן משמע שמשעה שהגיע קריאת שמע של לילה שאין לו לאכל סעודה עד שיקרא קריאת שמע ויתפלל ערבית.

הכי נמי בסתם אדם בא מן השדה בערב, משום דאיכא אונס שינה, אבל אדכהנים, זריזין במצוות הן כדאמרנו ולא חיישינן.

אם כן, מאי פירוש נכנסים לאכול? אלא פשיטא דכל שהיו בטומאתן היו מחוץ למחנה הטהרה, והשתא נכנסים במחנה, וק"ל.

שוב, ראיתי ב"קהלת-משה" והוא קונטרייס של מכתבים בין גאוני הדור והבית-חיים-משה הנ"ל, מה שהביא הרב שמואל בראך ז"ל דאיכא לדעתו ראיה מוכרחת להמהרש"א ז"ל מדברי רש"י בריש המסכתא, שכתב שם רש"י "כהנים שנטמאו, וטבלו, והעריב שמשם, והגיע עתם לאכול בתרומה", מדייק רש"י והגיע עתם, להורות דבאמת אין רשאי לאכול אז, רק הגיע העת כמובן עכ"ל.

וכנראה זה סותר טובא המהרש"א, למה שאמרו לעיל. ותירץ הבית-חיים-משה לדרכו, ממה שאמרו "העריב שמשו אוכל בתרומה" דשמעינן כן כי הכהנים מותרים לאכול בתרומה בשעת ק"ש, כי הלא זמן ק"ש הוא כשיעריב השמש, ובכן, הלא מפורש כי מותרים לאכול תרומה בהעריב שמש, הוא זמן ק"ש, ודוחק לומר דשם לא איירי מזה, עכ"ל. אבל לא השיב על הראיה מדברי רש"י, ועדיין עומדת במקומה כפי דעת הרב שמואל הנ"ל.

ול"נ פשוט, שאדרבה, דברי רש"י מוכיחין שהכהנים מותרין לאכול בתרומה בשעת ק"ש, אע"פ שלא כיוון רש"י כלל בהאי קושיא, שרש"י בא לפרש הלשון דמתניתין בכונת ביאור הגמרא כדרכו, ואומר: כהנים שנטמאו וטבלו, והעריב שמשם דכתיב וטמא עד הערב וכתיב ובא השמש, אבל מדכתיב "וטהר", בעו לשהות עד צאת הכוכבים, ולכך פירש רש"י והגיע עתם לאכול, כלו', והגיע עת צאת הכוכבים, ומיד ודאי אוכלין, שאינם רשאין לאכול כשבא השמש משום וטהר, ובעי סימן דצאת הכוכבים. ולכך אק"ש נמי בעי לשהות עד זמן דצאת הכוכבים והקורא קודם לכך לא יצא. דהילכך שואל במתניתין "מאימתי קורין" משום (הפסק) [הספק] דבין השמשות, דהוא אמינא דבעינן לקרות בהתחלה הערב דהיינו ביאת השמש ממש. אבל לא כיוון כלל למה שאמר הרב הנ"ל, אלא כאמרנו ובא עתם לאכול משום דכתיב וטהר. וק"ל.

š›š›š›š›

אם-כם, עדיין דברי המהרש"א קשיין טובא, ומצוה ליישבן ישוב נכון, אך נפלאו ממני ולא יכולתי יכול.

משעה שהעני נכנס לאכול פתו במלח.

תוספות : עני גופיה, עד שיכינו לו קורא ומתפלל.

וקשה, דאלו שיכינו לו הרי מחמיצין ממצוה לכתחילה, דכיון שבא העני התחיל זמן ק"ש, והיה להם לקרות ! ויש להשיב בנקל דנשים הן שיכינו או עבדים, ופטורים. ודילמא מצות הקבלת פני עני דוחה, וצ"ע.

ובכל זאת זמן הכנת פת במלח דהיינו סעודת העני נראה קצר מדי ואינו מספיק כלל לעני עצמו לקרות ולהתפלל. ואם תאמר דקפיד דוקא זמן התחלת ההכנה, ואפשר לו לשהות כדבעי כדי לקרות ולהתפלל בכונה הראויה, אין בכך שיעורא כלום, שלא אמרנו משעה שהעני נכנס ללון או כדומה דמשמע זמן האכילה גופא טפל, אלא משעה שהעני נכנס לאכול!

ואם תאמר לאו דוקא פת במלח, אלא סעודה כמשמעו, כדתניא בסיפא ליפטר מתוך סעודתו, סעודה ממש, אמאי איקרי ליה עני אם אוכל כדרך כל האדם? והא דפירש רש"י שאין לו נר להדליק, מה פירוש הדבר שיהיה עני לענין הנר ולא לענין הסעודה? ועוד משנה מפורשת בפרקים [76], "פת במלח", כמשמעו! ואם תאמר דהתם גבי ת"ח תנן כדא', זוהי דרכה של תורה, אבל הכא גבי עני פשוט, שאני, ודינו כרוב בני אדם בסעודה, סעודה ממש. אם כן, בעל כרחך אמרת דרוב בני אדם ועני חד שיעורא הוא לענין הסעודה, ולכך הוצרך רש"י לפרש דייקא לענין הנר, אם כן אי-אפשר לו לשהות יותר מדי, דבעי לאכול קודם החשכה. וקשה כדאמרנו, שאין לו זמן מספיק לקרות ולהתפלל כדראוי. ואין לומר דעני נכנס מבעוד יום ממש, דהא אמרנו ששיעורא דעני מאוחר לשיעורא דכהן לפי שיטת ר' יהושע משעה שהכהנים מטוהרים לאכול בתרומתן דמשמע שכבר עלו מן הטבילה, וסמוך לחשכה הוה.

ועוד קשה, סיפה "עד שעה שעומד ליפטר מתוך סעודתו" מאי ניפקותא להלכה למעשה? לדידיה כבר קרא עד שיכינו לו, וזמנו משעה שמתחילין להכין סעודתו ותו לא, ואם תאמר צריכא לבעל הבית, שכל עוד שהעני אוכל, יש לו זמן לקרות, קשה, דילמא אין עני בביתו. לכן, בהכרח כי למעשה לא הוינו נצרכין אלא לרישא בלבד משעה שהעני נכנס לאכול פתו במלח, וכדב' התוספות משעה שמתחילין להכין סעודת ערב לעניים, כי בזה נקט סימן התחלת עסקי הלילה כדפירשנו לעיל, וכלומר משעה הידועה ממנהג המפורסם לעניים, ומיד יקרא, ותו לא. דילמא אין עני בביתו, שמא כבר העני עמד מתוך שולחן חבריה, ונמצא הוא עובר בזמן ק"ש, לפי האי סברא !

אלא בעל כרחך כי להשקפה עיונית קא מחזיק, דהשתא לישנת הנגלה קשה מידי, דאין מקום לפסוק הלכה למעשה מהאי לישנא, אפילו למי שאמרה, ועדיין אנו צריכין לרמוז בנסתרות.

לא, עני וכהן חד שיעורא הוא. ורמינהו מאימתי מתחילין לקרות ק"ש בערבית, משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות דברי ר"מ: וחכמים אומרים משעה שהכהנים זכאים לאכול בתרומתן סימן לדבר צאת הכוכבים, קא סלקא דעתך דעני ובני אדם חד שיעורא הוא. ואי אמרת עני וכהן חד שיעורא הוא, חכמים היינו ר"מ, אלא שמע מינה עני שיעורא לחוד וכהן שיעורא לחוד.

לאו, עני וכהן חד שיעורא הוא ועני ובני אדם לאו חד שיעורא הוא .

והפירוש : מדתנא בתוספתא שיעורא דבני אדם בערבי שבתות אליבא דר' מאיר, ושיעורא דכהנים אליבא דחכמים, נוכל לומר תרי, חדא, שיעורא דעני ושיעורא דכהן חד הוא, או דילמא שיעורא דבני אדם ושיעורא דעני חד הוא, משום דלא הביא שיעורא דעני בתוספתא כלל. ואי קא סלקא דעתך דרוב בני אדם ועני חד שיעורא הוא, הרי בהכרח שיעורא דכהן לחוד ושיעורא דעני לחוד. אלא, לאו. עני וכהן חד שיעורא הוא, ועני ובני אדם לאו חד שיעורא הוא.

ועני וכהן חד שיעורא הוא? ורמינהו : מאימתי מתחילין לקרות שמע בערבין? משעה שקדש היום בערבי שבתות דברי ר' אליעזר. ר' יהושע אומר משעה שהכהנים מטוהרים לאכול בתרומתן. ר' מאיר אומר משעה שהכהנים טובלין לאכול בתרומתן. ר' חנינא אומר משעה שעני נכנס לאכול פתו במלח. ר' אחאי, ואמרי לה ר' אחא אומר משעה שרוב בני אדם נכנסין להסב. ואי אמרת עני וכהן חד שיעורא הוא, ר' חנינא היינו ר' יהושע ! אלא לאו, שמע מינה שיעורא דעני לחוד ושיעורא דכהן לחוד, שמע מינה !

והפירוש : שמע מינה : תרי, דאף על פי שבני אדם ועני לאו חד שיעורא הוא כדאמרת, דאם לא כן ר' חנינא היינו ר' אחאי, בכל זאת שיעורא דעני לחוד ושיעורא דכהן לחוד דאם לא כן ר' חנינא היינו ר' יהושע.

וקשה מידי, דלכאורה היה לו (לתירוץ) [לתרץ] מיד ברבי חנינא היינו ר' יהושע? ולמה לי כולי האי, דודאי כי האי קא סלקא דעתך דעני ובני אדם חד שיעורא הוא נראה כמיותר לגמרי.

אלא בא לאשמועינן עיקר גדול, דאי אפשר לומר דשיעורא דעני שוה לשיעורא דכהן אלא אם כן עני ובני אדם חד שיעורא הוא. והביא ראיה מהברייתא בתראה לומר שכל עוד שבני אדם לחוד ועני לחוד שיעורא דעני ושיעורא דכהן נמי לחוד.

ופירוש הדבר, בזמן שהמצב של העניים יהיה שוה למצב של בעלי בתים, היינו אומרים שזכות צדקה כזו שוה הוא לזכות אכילת התרומה, אלא, כל עוד שאין המצב כך, מדרגת הכהן לחוד ומדרגת העני לחוד. דיש לומר ודאי שדוקא אדם שהיה ביכולתו להיות עשיר, ומצב פרנסתו בחול כרוב בני אדם בערבי-שבתות, ואף על ­פי כן סובל חיי צער, איקרי עני לשם שמים! וזהו ענין עני ובני אדם חד שיעורא הוא, וק"ל.

ונ' ראיה לזה באגדתא לקמן דף ג"ב, ובשם ר' שמעון חסידא :

כיון שעלה עמוד השחר, נכנסו חכמי ישראל אצל דוד המלך ע"ה, אמרו לו,אדוננו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה, אמר להם, לכו ויתפרנסו זה מזה."

כלו' שיהיה מצב העניים שבכם כשאר בני אדם.

אמרו לו אין הבור מתמלא מחוליתו

וכדפירש רש"י, אם אין אתה מכין לעניים שבני מזונות ממקום אחר, אין אלו יכולין לפרנסם משל עצמינו, עי"ש. ומיד יועצין, ונמלכין, ושואלין וכו', כי המלחמה לצורך הלחם כנודע. ובא לרמוז שכדין היה לישראל להתפרנס זה מזה, ואז היה שיעורא דעני ושיעורא דבני אדם חד, ומיד שיעורא דעני ושיעורא דכהן חד, נמי! אבל ראו בחכמתן הם, שעדין ישראל נמצא במצב ארי שואג לטרף ממקום אחר, שעדין לא בא התבן המשביע כדראה ישעיהו הנביא ע"ה [77]. וממילא מתגלים כל הבחינות והמדרגות בתוך העם בפקודיהם, הן כהנים, הן סנהדראות, הן שרי המלחמה, שכל צבאות ישראל כנגד צרכי הצבור הופקדו כנודע, דעיקר הצורך פרנסתו של האדם הקשה כברייתו של עולם, כנודע [78].

ועוד יתבאר בסמוך.

הי מניהו מאוחר? מסתברא דעני מאוחר, דאי אמרה דעני קודם, ר' חנינא היינו ר' אליעזר, אלא לאו ש"מ דעני מאוחר, ש"מ.

כלו', אפילו הכי, דהלכתא כשיעורא דכהן, מי מהם מאוחר, דעני או דכהן? והא לך קורא נעים ענין העיון של חכמינו בעלי הגמרא, שבנגלה לחוד אין צורך בדבר כלל, דהא כבר קבענו הלכתא כמתניתין, ומאי נפקותא אם זה מאוחר אם לאו?

אלא, כך פירוש הדבר : אם שיעורא דעני קודם לשיעורא דהלכתא, מאן דעבד קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות, דהיינו הק"ש, בכוונה דעני אוכל לחם הצדקה, לא עשה ולא כלום, ספק קרא מבעוד יום לפי שיטת ההלכה, וחזר הדבר בידו כקריאת התורה בעלמא, ולא עבד אק"ש כמשמעו !

אלא מסתברא דעני מאוחר, דאי אמרת דעני מוקדם ר' חנינא היינו ר' אליעזר, ש"מ דמאוחר. ומכיון דמאוחר, יש לומר דשיטת העני מתאימה קצת לדעת ההלכה, כי זמנה בתוך שיעורא דהלכתא, ויחיד המתכון כדעת ר' חנינא יצא מכל מקום, הילכך נקט הי מניהו מאוחר? כי עד השתא לא הוה מתרץ קושיתו לגמרי רישא מי לימא פליגא אמתניתין, דמשום הכי קשא ליה. דאם לא כן, הוה אמינא שכל מי שאין בכחו להשוות נפשו לדרגת הפרושים אוכלים חולין בטהרה, אינו יהודי חלילה. ולכך הוצרכה הגמרא להוציא לאור כלל גדול והוא כי מאן דעבד אק"ש בכונת העני, מאוחר הוא לשיעורא דכהן לפי שיטת ר' יהושה, לענין הטהרה, אף כי מוקדם הוא לשיעורא דכהן לענין האכילה גופא ודוק היטב.

ופירוש הדבר: כי לכל השיטות כונת העניים חביבה להון, כדתנן בפרקים ויהיו עניים בני ביתך [79], כי המניעים עצמן מהעושר מרבים דרכי השלום, וכתיב [80] "עולם חסד יבנה", אבל לא נקט כל כך שיעורא "דרוב בני אדם נכנסים להסב", כי לא הוה כל כך חשיבא להון, הילכך לא דקדק נמי מי הוא בעל אלה הדברים, כי הנצרכין לפרנסה רבה מרבים דרכי המלחמה ודוחין הגאולה שתבא, כמבואר באגדתא דר' שמעון חסידא וכדפירשנו. וחייבים אנו לומר דבר בשם אומרו, ה"מ בדברים שמביאים גאולה לעולם.

ובהכרח כהן אוכל בתרומה קודם לעני אוכל פתו במלח, פירוש שמדרגתו עדיפא. משום [81] גדול מצווה ועושה משאינו מצווה ועושה.

דודאי שהכהן מצווה, אבל עני פשוט, עליו נתגלגל הדבר ואינו מצווה. והא לך פירוש דברי רש"י דאין לו נר להדליק בסעודתו. פירוש, שאין סעודתו מצוה, אבל אכילת התרומה מצוה היא, כלו', העני אינו מצווה להיות עני, ואפילו אם עני לשם שמים הוא, אין לו מצוה בזה אלא חסדים.

והענין הוא, דכתיב : "כי נר מצוה ותורה אור" דאהרן הוא דמדליק את הנרות, ואז יאירו הנרות, פ' כשהנר מצוה, אז התורה אור, ופירוש הדבר, כשהכהנים הם מורים הדרך, ובהעלותם הם את הנרות, אז אל מול פני המנורה הטהורה יאירו הנרות. שאף אל מול פני המנורה העילאה אשר אורה נצחית, יאירו הנרות התתאות, ואורם נכרת ואינה מתבטלת. וכך פירש"י במקומו במקרא [82], שצריך להדליק עד שתהא השלהבת עולה מאליה, ופשיטא שכך היא דרך הדלקה בעלמא! אלא בא ללמדנו עיקר גדול, כשההלכה נפסקה על פי מורי הדרך, אז תורתם מאירה מאליה ואינה צריכה עוד למי שאמרה, אבל דעות היחידים לפי שעתם הן, כמו קרבן הנשיאים ובפרט שלא יביאו אש זרה וזהו ממש מה שאמר הקב"ה לאהרן [83]: "חייך [שלך] גדולה משלהן, שאתה מדליק ומטיב את הנרות". שכל ישראל רשאין לחדש ולהביא שמנה של תורה, ובפרט שכונתם לקדש, אבל אהרן הוא דמדליק ומטיב הנרות, ואז תורה אור, משום נר מצוה.

וחכמים אומרים : משעה שהכהנים זכאין לאכול בתרומתן, סימן לדבר צאת הכוכבים ואע"פ שאין ראיה לדבר, זכר לדבר שנאמר: ואנחנו עושים במלאכה וכו' .מאי ואומר? וכי תימא מכי ערבא שמשא ליליא הוא, ואינהו דמחשכי ומקדמי, ת"ש והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה, ת"ש, וחיה לנו הלילה משמר [84]:

פירש"י, מדקאמר והיום מלאכה, אלמא האי דעבר מעלות השחר ועד צאת הכוכבים יממה הוא, וזכר לדבר איכא, דכל עת מלאכה קורא הכתוב יום.

ועוד, מדאמר והיו לנו הלילה משמר, מכאן שמשמרות הלילה מתחילים מצאת הכוכבים : אבל ראיה גמורה ליכא, משום [ד]כתיב והיו "לנו" וכו', ומשמע דלא בדרך הרגיל, דאם לא כן, והיו הלילה משמר והיום מלאכה, הל"ל, מאי "לנו", ואף כי אין לומר דאינהו דמחשכי ומקדמי, מדאומר בסמוך שם "לילה" ושם "יום", בכל זאת ראיה גמורה ליכא, דילמא הני מילי לענין בנין בית-המקדש דוקא, ול"ג משום דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן.

אמנם, התוס' פירשוה לאופן אחר לגמרי :

אף על פי שאין ראיה לדבר : פ', ראיה גמורה אינה, דהא לא מיירי התם לענין ק"ש, ולא הבינותי מה כונתם בפשט המאמר, דאם הפירוש הוא משום כי הפסוק ד"ואנחנו עושים" לא מיירי לענין ק"ש, אפילו זכר לדבר ליכא ! דהא אינו מיירי כלל לענין ק"ש !

אלא, כך פירשו בברייתא "משעה שהכהנים זכאין לאכול בתרומתן סימן לדבר צאת הכוכבים, ואף על פי דאין ראיה לדבר, פי דהאי "וטהר" ד"ובא השמש וטהר" בעי סימן דצאת הכוכבים, בכל זאת זכר לדבר איכא שנאמר וכו', דמיירי כאן שזמן התחלת הלילה המאוחר בכל השיעורים, צאת הכוכבים הוא. דמעיקרא אינו מתכון בברייתא גבי צאת הכוכבים דק"ש כלל, אלא לשעת אכילה התרומה לכהנים וכדפי'.

דאם לא כן, ה"ל למתני "מאימתי קורין את שמע בערבין, משעת צאת הכוכבים, שנאמר מעלות השחר עד צאת הכוכבים וכו', ואע"פ דאין ראיה לדבר זכר לדבר יש, דאומר, והיו לנו הלילה משמר וכו', וכדפירש רש"י. אלא כונתו לייחס הקורא ק"ש דשכיבה לכהן אוכל תרומה, ומשום כך קורא בשעה שהכהן נכנס לאכול וכו'.

ועוד, מה בכך אם הפסוק מיירי לענין ק"ש אם לאו? דהא במתניתין נמי מיירי מעיקרא לענין אכילת התרומה, דתנן, "משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן". לכן נראה כי ודאי קא סברין לענין אכילת התרומה בברייתא נמי, וכדאמר לעיל : "והדר פשטו ליה מברייתא, מדקתני בברייתא סימן לדבר צאת הכוכבים, שמע מינה ביאת שמשו הוא, ומאי וטהר, טהר יומא". ופשיטא דהאי "סימן לדבר צאת הכוכבים" הוה לדעתהון הפירוש של "וטהר". אמנם ראיה מן הפסוק ליכא, דאינו מיירי לענין אכילת התרומה, דמן הסברה אנו לומדים כי צאת הכוכבים הוא הסימן של טהרת היום מאור השמש לגמרי, ולא מהפסוק עצמו; אף הכי זכר לדבר איכא, שנאמר : "ואנחנו עושים" וכו', כי לענין בית המקדש קא עסיק וק"ל.

אמנם יש לבארם בדרך רמז, במה שפירש המהרש"א על ענין תהלה לדוד ג"פ ביום עי"ש [85], "דעיקר לימוד תורה ביממה, כדאמרי' יזיף ביממה ופרע בלילה, דלילה אינו רק פרעון בעלמא, (שאמרנו) [ושאמרו] לא איברא לילה אלא לגירסא ע"כ. דנמי לענין תלמוד-תורה היום הוא מסוגל למלאכה והלילה למשמר, וכדאמרינן גבי העוסק בתורה לשמה, כאלו בנה בית-המקדש בימיו. ובא הפירוש בנכון, שאף על פי כי הפסוק ד"ואנחנו עושים" אינו מיירי לענין ק"ש. ומשום הכי ראיה גמורה ליכא, בכל זאת רומז לענין תלמוד-תורה נמי. וזכר לדבר איכא. וק"ל.

[1].    שמות יט, ו.

[2].    תהלים צט, ו'.

[3].    שמות לב, ד'.

[4].    פרק י"ד משנה ג'.

[5].    פרקי אבות ריש פרק ו'.

[6].    בראשית ב', טז.

[7].    ישעי' ג', י'.

[8].    עיין שבת קכז/א, קידושין לט/ב, ירושלמי פאה א/א, ספרי האזינו פיסקא שלו משנה ב' ועוד רבים.

[9].    עיין ברכות דף נה/א, חגיגה דף כז/א.

[10].   בראשית פ' וישב ל"ט ו'.

[11].   משלי ל' כ'.

[12].   בדיבור המתחיל ורבי, שלא יקראנה למפרע וכו' ועיין גם תוספות עירובין כג: דיבור המתחיל פשטיה ובבא בתרא דף קס"ז דיבור המתחיל מנין - אחג

[13].   הרב חיים שלמה קום, פירושים על הש"ס בהלכה ואגדה..., ירושלים תרפ"ט - אחג

[14].   ליה לומר ? -אחג

[15].   עיין רב ניסים גאון, ברכות דף ג' עמוד ב' בסוף פירושו, ועיין שבת ל"ה - אחג

[16].   שמות כט, לט ועוד מקומות.

[17].   תנחומא בשלח סוף פ' כ. מכילתא יז, ועיין גם בעל הטורים ריש פרשת חקת -אחג

[18].   במדבר כג, כד - אחג

[19].   מלאכי ג, ח' ויו"ד - אחג

[20].   משלי ל' א' - אחג

[21].   לא מצאתי את המקור של מדרש זה - אחג

[22].   בראשית מט, יד-טו - אחג

[23].   ד"ה א, יב, לב-לג - אחג

[24].   ע"פ תהלים קד, כא - אחג

[25].   ברכות ד: - אחג

[26].   בראשית ל, פסוק טז ופסוק יח, ותרגום אונקלוס שם - אחג

[27].   בראשית רבה צט, ט'.

[28].   בראשית מט, טז.

[29].   ע"פ סוטה מט/ב

[30].   שמות יא, ז'.

[31].   ברכות נז:, זהר א קסט:, ג קכ:, רלד: - אחג.

[32].   ויקרא ו', ב'.

[33].   שמות יג, כא.

[34].   שמות יט, י'.

[35].   תהלים קיט, קל. ועיין שמות רבה פרשה נ' פסקה א'. אחג.

[36].   ע"פ זכריה יד, ז' : והיה יום אחד הוא ידוע לה' לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה אור. - אחג

[37].   בראשית רבה מב, ג'.

[38].   תהלים לא, כ'.

[39].   אין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין - תענית ח:, ב"מ מב., בר"ר סד, ו, זהר א רב., ב רכה. - אחג

[40]*. יטו ויקרו, לשון רבים. כך צ"ל, וכך היא הגירסה בתלמודא דארץ ישראל, ונ' יותר נכונה משום טעמא דשיטתם, שצריך שכל אחד יטו וכו'.

[41]*. "בערב ובבקר" כצ"ל : אבל צריך עיון. דקסברי דאם דעת אקרא בזמנים דוקא, הוה קפיד בבקר תחילה כמו בקרבנות, נ' לי כך שמצוה לקיים גירסה ישנה בכל מקום.

[42].   עיין לעיל הערה ל'.

[43].   תהלים יד, א; נג, ב - אחג

[44].   דברים לב, ו - אחג

[45]*. צ"ל ר' יוסף, כי ר' יוסף הוא דאמר "עשה כדברי בית שמאי, לא עשה ולא כלום (לקמן יא:) ע"ש.

[46]*. ולמה פי' רש"י "על משכבכם", שנאמר בשכבך ע"ש במקומו.

[47].   ברכות דף יב/ב.

[48]*. שבת ריש פרק ט'.

[49].   בית המדרש חלק א', מאמר ג'.

[50].   בראשית רבה יב, ט'.

[51].   ברכות דף י/ב.

[52].   איכה ג', כג.

[53].   בראשית לב, י'.

[54].   ע"פ שמות כב, יט.

[55].   חידושים על מסכת ברכות, ורשא תרמ"ב, וביאורים והערות בנגלה ובנסתר מלוקטים מחיבוריו, ירושלים חש"ד. וראה גם: ביאורי אגדות על מסכת ברכות וב"ק ופ"ק דמגילה, ארץ-ישראל תשל"א.

[56].   ועיין שערי אורה, שער א' דף ו'.

[57].   ישעי' ג', י'.

[58].   ע' בקידושין דף מ/א.

[59].   משלי פרק יד, לד.

[60].   ע' בריש בבא בתרא דף י'.

[61].   ישעי' ג', י'.

[62].   קידושין שם.

[63].   עיין תרגומו החדש של הרב קאפח. אחג

[64].   בראשית יט, כג.

[65].   פסחים צד/א.

[66].   בראשית כח, יא.

[67].   ירושלמי ברכות ד/א.

[68].   בראשית רבה פרשה סח, פסקה י'.

[69].   תיקון כא (?).

[70].   משלי יד, לד.

[71].   תיקון מ"ט וז"ל : ועוד המוציא דא המוציא לחם מן הארץ בגינה אתמר לחמו ניתן וכו'. ועוד המוציא במספר צבאם אלין רמ"ח תיבין דק"ש לכלם בשם יקרא כו' ועוד מרוב אונים דא עמוד' דאמצעית' אונים דיליה נצח והוד ואמיץ כח דא צדיק ע"כ.

[72]*. ישעי' מ', כ"ו.

[73]*. ישעי' ישע' ל"ג, ט"ז.

[74].   לעיל דף ט'.

[75].   ברכות דף ד/ב.

[76].   אבות פרק ו' משנה ד'.

[77].   "אריה כבקר יאכל תבן" ; פרק יא, ז', ופרק סה, כה.

[78].   מצאתי הרבה מאמרי חז"ל בתלמוד ובמדרשים המשווים פרנסתו של אדם להריון, לגאולה ולקריעת ים סוף, אבל בהשוואה לברייתו של עולם מצרתי רק את המימרה דשבת דף נג/ב : "קשים מזונותיו של אדם שנשתנו עליו סדרי בראשית".

[79].   אבות פרק א' משנה ד'.

[80].   תהלים פט, ג'.

[81].   ע"פ קדושין לא/א ועוד מקומות.

[82].   במדבר ח', ב'.

[83].   שם.

[84]*. והיו לנו הלילה משמר וכו', כצ"ל.    

[85].   על ברכות דף ד/ב.

הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) זצ"ל

קריאות תלמודיות על מסכת בבא קמא[1]

(השיעור משנת 1996, שהיווה חלק מהחומר הגולמי למאמר זה, נמצא בערוץ היוטיוב של מכון מניטו)

מסכת בבא קמא - דף ב.

משנה. ארבעה אבות נזיקין: השור הבור והמבעה וההבער. לא הרי השור כהרי המבעה, ולא הרי המבעה כהרי השור. ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים, כהרי האש שאין בו רוח חיים. ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק, כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק. הצד השוה שבהן שדרכן להזיק, ושמירתן עליך, ושהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ.

המשנה הראשונה של סדר נזיקין – הוא הדיני-עונשין של התורה – באה לבאר את סוגי הנזקים שהאדם יכול לגרום לזולת. בהתחלה, היא מגדירה את ארבעת אבות הנזיקין, כלומר ארבעה קטגוריות ראשיות של נזיקין. "שור" הוא הנזק הנגרם על ידי בעל-חי. "בור" הוא שינוי הנעשה בנוף וגרם לתקלה. "מבעה" זו בהמה הנכנסת לאכול בשדה שאינה שלה, או לפי דעה אחרת בגמרא, הם הנזקים שהאדם גורם בעצמו[2]^-[3]. ו"הבער" הם נזקי האש.

ואומרת המשנה שהשור אינו דומה למבעה, כלומר שנסיבות החיוב בנזקי השור לא דומות לנסיבות החיוב בנזקי המבעה. לכן אי-אפשר היה לכתוב רק את השור במשנה וללמוד ממנו את המבעה, מכיוון שהשור והמבעה שונים במהותם. ואם המשנה היתה כותבת גם את השור וגם את המבעה, לא היה אפשרי ללמוד מהם את האש. כי לשור ולמבעה, יש רוח חיים, זאת אומרת אוטונומיה ביולוגית של תנועה שאין לאש. ולמרות שגם לאש יש אפשרות לנוע, מכל מקום תנועה זו לא עצמאית כמו בשור ובמבעה כי הוא לא חי. ואם גם השור וגם המבעה וגם האש היו כתובים במפורש, הבור לא היה נלמד מהם, כי לשלושתם הנזק קשור לאפשרותם לנוע, ולבור אין תנועה כלל. וגומרת המשנה שלמרות ההבדלים בין האבות, מכל מקום יש בהם תכונות משותפות: דרכם להזיק, זאת אומרת שסכנת הנזק טבועה במהותם, ושמירתן עליך, בעלם צריך לשמור עליהם, ואם הם הזיקו, המזיק – הוא הבעל[4] – חייב לשלם על הנזקים שהם גרמו לפי ההערכה היקרה ביותר שבשוק.

מתוך לימודינו במשנה ובגמרא, נגלה שכוונת חז"ל לא היתה לעסוק אך ורק בפרטים משפטיים על אופני חיוב הבעל על נזקיו, אלא ללמד אותנו מושגים יסודיים הנוגעים לעצם אמונת היהודי.

נושא ראשון: המוסריות שבדין היהודי

1. חב וחייב: הבדלים בין התפיסה היהודית והנכרית על אחריות האדם

גמרא. חב המזיק? חייב המזיק מיבעי ליה! אמר רב יהודה אמר רב, האי תנא ירושלמי הוא דתני לישנא קלילא.

כשהתנא של המשנה רצה לדבר על חיוב הבעל בנזיקין, הוא השתמש בלשון "חב" במקום הביטוי היותר נפוץ "חייב". שואלת הגמרא[5] למה שינה התנא בלשונו. ומתרץ רב יהודה בשם רב שהתנא ירושלמי ודיבר בלשון קליל, זאת אומרת בלשון יפה. תירוץ זה מספיק מבחינת הפשט. אבל על פי הדרש, ההבדל בין "חב" ל"חייב" הוא לא רק לשוני. המילה "חייב" מכילה בתוכה שני מושגים שונים במהותם. מצד אחד, האחריות הדינית של האדם על הנזקים שהוא עשה, או במילים אחרות שהוא יעמוד בדין אם יבואו אליו בטענות על נכסיו. ומצד שני, שהוא אשם מבחינה מוסרית על הנזקים שנגרמו על ידי נכסיו. גם במילה ההפוכה "זכאי", ניתן לראות את שני המושגים ביחד: מחד, שאין לאדם אשמה מוסרית, ומאידך שאין לו חיוב משפטי[6]. והיינו אומרים ששני מושגים אלה קשורים אחד בשני. לכאורה בגלל שהאדם אשם על נזקי נכסיו, הוא אחראי עליהם ומשלם על הנזקים שהם גרמו.

אלא שהתנא הירושלמי לא השתמש בלשון "חייב" במשנה אלא בלשון "חב". ויש הבדל עצום בין "חב" ל"חייב". בניגוד ל"חייב", "חב" בא לבטא את המחויבות הדינית של האדם בנזק שהוא גרם, וזאת מבלי שהוא יהיה אשם בו מבחינה מוסרית. כלומר, התנא מחדש כאן שיש מצבים שבהם צריכים להפריד בין האחריות לבין האשמה. יש לחידוש זה השלכות ענקיות, כי אם האדם לא מודע על ההבדל הקיים בין האחריות בין האשמה, הוא יוכל לפעמים ליכנס לתוך בלבול פסיכי עמוק. הפרעה זו של הערכים תוכל להימצא במיוחד בגיל ההתבגרות. אז הנער מגלה דבר אצילי וחשוב מאד, שכל אדם אחראי על כל מה שקורה בעולם. ואם המחנכים או ההורים לא יודעים להפריד בין האחריות לבין האשמה בצורה ברורה, פתאום יתחיל הנער לחשוב שהוא נושא את האשמה של כל העולם כולו. האמת היא שהוא אחראי, אבל לא חייב. כי אם הוא חייב, זה אומר שהוא הסיבה של הכל, שהוא בעצמו ברא את העולם ואחראי על קיומו. וזו ממש מחלה של עיוות המצפון מצורפת עם חטא איום ונורא של גאווה, כי הוא מחשיב את עצמו להקב"ה[7]! אלא שחייבים לדעת שהמילה אחראי לא באה מהמילה אַחֵר, להגיד שהאדם אחראי על כל מה שקורה לזולת. רק בפילוסופיה, אפשר להגיד שאדם אחראי על האַחֵר, אבל זה לא הפשט. ההגדרה האמיתית של האחריות באה מלשון אַחַר, כלומר שהאדם אחראי אך ורק על מה שנגרם בתוצאות מעשיו.

על כן בא התנא ומזהיר שאשמה מוסרית ואחריות לא הולכים תמיד יחד. ומדגישה הגמרא שהתנא של המשנה ירושלמי, הכוונה היא שהוא נושא במילואו את הזהות היהודית שבאה מירושלים[8]. יוצא אם כן שהחידוש של "חב" הוא חידוש כולו יהודי. במילים אחרות, קיימת התנגשות מהותית בין שתי גישות שונות של דין, התפיסה של הגויים והתפיסה היהודית. לפי הדין הרומאי, או שהאדם חייב או שהאדם זכאי. ואם האדם חייב, חיוב התשלום על הנזק מיד מלֻווה באשמה מוסרית. אבל התפיסה היהודית טוענת בחזקה שיש מצבים שבהם האדם "חב" בנזק, זאת אומרת אחראי על הנזק, אבל לא נמצא אשם בו.

ובתוך הדיון התלמודי שנתחיל עכשיו על האבות הנזיקין ותולדותיהם, נראה שעומק מחשבת הגמרא יהיה באמת להוכיח את החידוש של תפיסת התורה. לכן תנסה הגמרא למצוא בכוח מקרה של "אחריות מועטת", שבו האדם יהיה אחראי על מעשיו ואפילו ישלם עליהם, אבל בלי אשמה מוסרית.

1. אבות ותולדות בשבת: הפגם בנקודת הרצון

גמרא. מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות. תולדותיהן כיוצא בהן או לאו כיוצא בהן? גבי שבת תנן: אבות מלאכות ארבעים חסר אחת. אבות מכלל דאיכא תולדות. תולדותיהן כיוצא בהן, לא שנא אב חטאת ולא שנא תולדה חטאת, לא שנא אב סקילה ולא שנא תולדה סקילה. ומאי איכא בין אב לתולדה? נפקא מינה דאילו עביד שתי אבות בהדי הדדי, אי נמי שתי תולדות בהדי הדדי מחייב אכל חדא וחדא, ואילו עביד אב ותולדה דידיה לא מחייב אלא חדא. ולרבי אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב, אמאי קרי ליה אב ואמאי קרי לה תולדה? הך דהוה במשכן חשיבא קרי ליה אב, הך דלא הוי במשכן חשיבא קרי לה תולדה.

מזה שהמשנה דיברה על אבות נזיקין, מובן שקיימות גם תולדות נזיקין, כלומר נזקים אחרים שמתייחסים לאבות. האם תולדות אלה דומות לאבות או לא? לפי הכיוונים שהעלנו, הגמרא עושה כאן בירור עם משמעות רבה. אם התולדות דומות לאבות, זה אומר שיש חומרה שווה לכל נזק שהאדם יכול לגרום ושדרגת האחריות שלו במעשה לא משנה את עצם חיובו בנזק. אבל אם קיים מקרה שבו להזיק דרך תולדה הוא פחות חמור מלהזיק דרך אב, נוכל להגיד שהתורה התחשבה בנסיבות המקרה והבינה שלפעמים אי-אפשר לחייב את האדם על נזק שיצא ממנו בצורה רחוקה. ואפילו אם הבעל יהיה חייב לשלם על הנזק, מכל מקום אי-אפשר לטעון שהוא אשם בו. כדי להבין מה היחס בין אבות ותולדות בנזיקין, הגמרא תביא שתי מערכות ידועות של אבות ותולדות, שבת וטומאה.

בשבת קיימים שלושים ותשע אבות המלאכות. וכמו בנזיקין, אם יש אבות מלאכות בשבת, זה מראה שיש בשבת תולדות מלאכות. ואומרת הגמרא שבשבת התולדות דומות לאבות, כי אדם שעבר בשבת על אב מלאכה או על תולדה מקבל את אותו עונש. אם הוא עבר עליהם במזיד, בית הדין יחייב אותו בסקילה. ואם הוא עבר עליהם בשוגג, הוא יהיה חייב להביא קרבן חטאת. אם כן מה ההבדל בין אב ותולדה? יש כאן מחלוקת בין הדעות. לפי רבנן, יש מקרה אחד שבו העונש על האב ועל התולדה שונה. אם אדם עבר בשוגג על אב מלאכה ועל התולדה המתייחסת אל אותו האב, הוא יהיה חייב רק קרבן אחד. אבל לפי רבי אליעזר שגם בציור כזה מחייב שתי קרבנות, ההבדל בין אב ותולדה הוא שהאבות היו המלאכות החושובות במשכן ושהתולדות לא היו מתוך המלאכות החשובות במשכן.

מכל מקום רבנן לא חולקים על רבי אליעזר על עצם ההגדרה של אב מלאכה. לכל הדעות, האבות הם המלאכות שהיו במשכן[9]. יש כאן הסתכלות מאד חשובה על המושג מלאכה. לפי התורה, המלאכות הן העבודות הנדרשות לבנות את המשכן. כי הרי כל עבודת האדם בעולמו הוא להפוך את העולם לבית מקדש כדי להשכין את ה' בעולם. לכן כשכתוב "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה' א-לקיך, לא תעשה כל מלאכה"[10], מרמזת התורה על עבודת האדם בעולמו. כי ידוע שהששת אלפים שנה של היסטוריית האדם הם כמו ששת ימי השבוע. והשבת, הוא האלף השביעי, יהיה ימות המשיח. בני האדם עובדים במשך ששת אלפים שנה כדי לבנות את העולם כבית מקדש והוא ייבנה בפועל באלף השביעי.

אם כן, צריכים להגדיר איזה מלאכות נצרכות לעבודת האדם בעולמו, כי אלה הם המלאכות שיהיו אסורות ביום השבת. ניתן להגיד שהם העבודות שעל ידם האדם עושה את הטרנספורמציה של הטבע לתרבות, הם המלאכות המתקנות את הבית, את האוכל ואת הלבוש. יש כאן שלש מימדים וכל אחד בנוי משלש עשרה מלאכות – כי לכל יחידה, יש שלש עשרה חלקים כידוע[11] – וכך מגיעים לשלושים ותשע מלאכות. אלפי סוגי מלאכות קיימות בתרבות של ימינו. הכלל הוא שכל מלאכה שנוכל לייחס למלאכה שהיתה במשכן תהיה אסורה בשבת, כי זוהי ההגדרה הסתמית של מלאכה. לדוגמא, החשמל בשבת. עמי הארץ מסבירים שהאיסור להדליק חשמל בשבת נובע מחשש הדלקת ניצוץ במערכת. והם טועים כי מלאכה זו מתייחסת למלאכה מאד מדוייקת שהיתה אז בנפחיות, לחמם את הברזל עד שהוא הופך לאדום. בחשמל, המלאכה הוא החימום של חוט הלהט עד לאדום. ואפילו במנורת ניאון מדובר על אותה הבעיה, כי בניאון הגז מתחמם עד לאדום.

יוצא מכאן שאין המלאכות האסורות בשבת חמורות מצד עצמן, כי הרי אותם המלאכות משמשות לאדם לתקן את עולמו בימי חול. יוצא מכאן שהפגם של העושה מלאכה ביום השבת הוא לא המעשה עצמו, אלא ההפעלה של נקודת הרצון[12]. לכן מותר ליהודי להתחיל בערב שבת מלאכה שתיגמר מאליה בשבת, כי אין בשבת הפעלה של הרצון[13]. במילים אחרות, כל הקדושה של יום השבת איננה באה מחוקי הטבע המגדירים את המעשה שהוא עשה, אלא מרצונו של האדם[14]. כך היא משמעות הפסוק "ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת"[15], היהודי הוא זה שמקדש את השבת. כשהייתי בצרפת, השתמשתי בלימוד חסידי כדי לחיות את השבת. הייתי 'מתעטף בשבת הנייד שלי' כדי ללכת מביתי לבית-הכנסת בעולם חיצוני שבו לא היה שבת. שם הגויים רק חיו את היום השביעי של השבוע. אבל אני בתור יהודי יכולתי לקבוע שהיום שבת[16].

ולמרות שעולם הרצון מאד מסובך, אפשר לסכם אותו לשתי התנהגויות שונות, מזיד ושוגג. בשניהם, היה רצון לעשות את המעשה. אבל איפה שבמזיד הרצון היה גמור, בשוגג הרצון היה נמצא בתוך מנגנון של הֶרגל או חוסר הכרה. ומכל מקום החוטא בשוגג יהיה חייב להביא קרבן חטאת, מכיוון שרצונו פעל בהתחלת המעשה. אותו יסוד נמצא בהלכות תפילה. כתוב במשנה שהמתפלל וטעה, סימן רע לו[17]. לטעות בתפילה, זה לא דבר טריביאלי שקורה לכל אדם. אם היתה טעות, זה מראה על פגם. ובאמת, כשמתרגלים לדבר מסויים, ההרגל עושה את משלו ומאבדים את השליטה על המעשה. אבל בכל אופן, בהתחלה, קנין ההרגל נעשה ברצון, כשחזר האדם כמה פעמים על המעשה שהיה אז בשכל צלול.

לכן, מובן למה התולדות דומות לאבות בשבת. כי לא כל כך חשוב לדעת אם האדם עבר על אב או על תולדה, בגלל שבשניהם קיים אותו פגם בנקודת הרצון. הפגם חמור אם המעשה היה במזיד, והפגם יותר קל אם הוא היה בשוגג, אבל לא משנה אם האדם עבר על אב או על תולדה. אם באמת רק חומרת הפגם חשובה בשבת ולא המעשה עצמו, למה חולקים רבנן על רבי אליעזר ואומרים שמביאים רק קרבן אחד אם האדם חטא על האב ועל התולדה שלו? אלא שרבנן אומרים שמהרגע שנפתחה פירצה ברצון, הפירצה כבר עומדת ומתחילה מנגנון מסויים. לכן אם עוברים על אב ועל התולדה שלו, הפגם ברצון בעברת התולדה לא התחדש אלא הגיע מהפגם המקורי שקרה בעת העבירה על האב. על זה רבי אליעזר חולק. לדעתו, כל אב וכל תולדה נחשבים כפגמים נפרדים. רבי אליעזר מחמיר יותר מרבנן, ההלכה שלו מתאימה לאנשים יותר מקפידים. הדבר לא תמוה כי רבי אליעזר הוא שמותי, כלומר מתלמידי שמאי[18], ורבנן הם מבית הלל. וכרגיל, ההסתכלות של בית שמאי על המציאות יותר מחייבת, כי בית שמאי באים מעולם אידאלי, מעולם שכולו שבת, שבו כל פגם ברצון נחשב כחטא. אבל אצל בית הלל מקבלים שכמה עוונות יכולות לבוא מפגם אחד, כי זאת המציאות שרגילים לחוות בעולם הזה.

1. אבות ותולדות בטומאה: כח הטבע

גבי טומאות תנן: אבות הטומאות השרץ והשכבת זרע וטמא מת. תולדותיהן לאו כיוצא בהן, דאילו אב מטמא אדם וכלים ואילו תולדות אוכלין ומשקין מטמא אדם וכלים לא מטמא.

אחרי המלאכות בשבת, מביאה הגמרא את הטומאה וטהרה כמערכת שניה של אבות ותולדות. ובניגוד לשבת, התולדות של טומאה אינן דומות לאבות, כי כח התולדות לטמא דברים אחרים יותר חלש מכח האבות. מה ההבדל בין תולדות הטומאה לתולדות המלאכות בשבת? בשבת, כל האיסור נובע מהרצון שהאדם שָׂם בתוך המלאכה. אבל הטומאה לא קשורה לרצון האדם אלא לחוקי הטבע. לכן אם נגע אדם במת במזיד או בשוגג, הוא יקבל את אותה דרגת טומאה, כי המת טמא בטבעו ואין הרצון יכול להשפיע על העובדה שהמת מטמא. והוא הדין אם הוא נגע בתולדה במזיד או בשוגג, אז האדם יקבל את אותה דרגת טומאה שהיא פחותה מדרגת האב. אם כן, מערכת האבות ותולדות הטומאה בדיוק הפוכה למערכת בשבת. בשבת, כל חשיבות המעשה נובעת מהרצון. ולעבור 'רק' על תולדה אינו משנה את העובדה שהיה פגם ברצון. אבל בטומאה, אין הרצון משפיע כלל על המעשה. הכל תלוי בטבע הדבר לטמא, ואין בכח האדם לשנות את הטבע[19].

1. אבות ותולדות בנזיקין: גבול האחריות של האדם

הכא מאי? אמר רב פפא, יש מהן כיוצא בהן ויש מהן לאו כיוצא בהן.

אחרי שהגמרא ביררה שתי מערכות שונות של אב ותולדה, שואלת הגמרא מה הדין בנזיקין. האם התולדות דומות לאבות כמו בשבת, או אינם דומות לאבות כמו בטומאה? אם בנזיקין אומרים שהתולדות דומות לאבות, זה אומר שכל נזק שאדם גרם בא מפגם ברצונו, וברור שהבעל יהיה חייב על נזקיו בכל המצבים. אבל אם אומרים שהתולדות לא דומות לאבות בנזיקין, זה אומר שמקבלים שלפעמים הטבע יכולה לתערב בנזיקין ולהמעיט את אחריות האדם. ומתרץ רב פפא שבנזיקין, יש תולדות הדומות לאבות ויש תולדות שאינם דומות לאבות. מעניין לראות שהגמרא לא מביאה את הלימוד של רב פפא כסברא אלא כהלכה פסוקה. כי באמת, הגמרא רוצה למצוא את המקרה שבו התולדה לא תהיה דומה לאב. כך היא תוכל לחדש את חידוש התורה שיש גבול לאחריות האדם, זאת אומרת שקיימים נזקים שכביכול באו בגלל הטבע ולא בגלל האדם. לכן, בעקבות דברי רב פפא, תתחיל הגמרא לחפש את המקרה שבו התולדה לא תהיה כמו האב.

תנו רבנן, שלשה אבות נאמרו בשור: הקרן והשן והרגל. תולדה דקרן כקרן [...] תולדה דשן כשן [...] תולדה דרגל כרגל [...] תולדה דבור כבור [...] תולדה דמבעה כמבעה [...] תולדה דאש כאש.

האב הראשון, שור, מחולק לשלשה אבות: קרן, שן ורגל. בנזקים המיוחסים לקרן, יש לבהמה כוונה להזיק, כמו הנגיחה בקרנה[20]. הנזקים המיוחסים לשן יותר דומים לאכילה, שבהם הבהמה נהנית מהנזק שהיא גרמה. והנזקים הקשורים לרגל הם כל הנזקים שהבהמה עושה בדרך אגב כשהיא עוברת בלי שום כוונה להזיק. בלשון הגמרא, בקרן יש כוונה להזיק, בשן יש הנאה להזיק, וברגל הזיקו מצוי, כי הבהמה רגילה לשבור כלים בדרך הילוכה. בשלשת האבות האלה, מוכיחה הגמרא עם ראיות ברורות שהתולדות דומות לאבות. וכך עוברת הגמרא מאב לאב, משור לבור, למבעה ולהבער, ומראה שבכולם ההגיון נותן שהתולדות דומות לאבות. אם כן, לא מצאה הגמרא יישוב ללימוד רב פפא!

וכי קאמר רב פפא אתולדה דרגל. רגל? הא אוקימנא תולדה דרגל כרגל! בחצי נזק צרורות דהלכתא גמירי לה.

אלא שהגמרא תחזור על רגל. ומיד שואלת הגמרא שכבר הסקנו שתולדה דרגל כרגל! אלא שיש מקרה מיוחד ברגל שנלמד בהלכה למשה מסיני. הוא נקרא "חצי נזק צרורות", בו הבהמה מתיזה אבנים ברגליה והאבנים גרמו לנזק. כשהצרורות הזיקו, הלכה למשה מסיני שהבעל משלם רק את חצי הנזק, ולא את הנזק השלם כמו בשאר תולדות הרגל[21]. סוף סוף מצאה הגמרא את מקרה ה"אחריות המועטת" שהיא חיפשה. בצרורות, התורה כביכול מודָה שאי-אפשר לחייב את האדם על נזק שהגיע בגלל חוקי הטבע. מכיוון שכאן לא האדם פעל אלא הבליסטיקה, והאדם לא ברא את חוקי הבליסטיקה. מכאן מסיקים כלל בחוק היהודי. כל פעם שיהיה ניתן לזהות שמערכת הטבע פעלה ולא רצון האדם, הבעל יהיה רשאי לטעון שאחריותו במקרה היתה מועטת.

ולא סתם מצאה הגמרא את מקרה "האחריות המועטת" ברגל. כדי להבין זאת, צריכים להסתכל על שלשת האבות שיש בשור בעין אחרת. אמרנו שבקרן יש כוונה להזיק. הדבר דומה למלאכה בשבת שנעשתה בכוונה או במזיד. בשן, הקריטריון הוא ההנאה להזיק. גם כאן יש רצון, אבל רק רצון להנות מהנזק ולא באמת להזיק. זה דומה למלאכה בשבת שעושים בשוגג. אדם שעבר על מלאכה בשוגג לא התכוון לעשות את המלאכה, אלא שהיא נעשתה בגלל ההרגל. והרגל שהזיקו מצוי דומה למערכת של הטומאה וטהרה. כי טבע הבהמה לגרום לנזק דרך הילוכה, וגם הטומאה תלויה בטבע ולא ברצון. אם כן, זה לא פלא שהמקרה שבו התולדות לא דומות לאבות נמצא ברגל. בקרן ובשן, הרצון של הבהמה מעורב בנזק ואי-אפשר להגיד שהנזק הגיע בגלל חוקי הטבע. אבל ברגל שהוא מעשה טבעי של הבהמה, אפשר להגיד שלא הרצון פעל אלא הטבע, ואם כן למה נחייב את הבעל על הנזק? אז האדם יהיה כן חב מבחינה משפטית אבל לא חייב מבחינה מוסרית. כי אפשר לשמור בהמה רק עד שלב מסויים. אבל מהרגע שהטבע פעלה ולא הבעל, אין אפשרות לחייב את הבעל על הנזק.

1. החוק היהודי והחוק הנכרי : המוסריות שמאחורי החוק

הבאנו בירור בגמרא שנעשה בשני שלבים. בשלב ראשון, הגמרא חיפשה תולדה שאינה דומה לאבות לפי ההגיון בכל הנזיקים האפשריים, ולא מצאה בהם שום הבדל בין אב ותולדה. אלא שבשלב שני, הגמרא מצאה גבול לאחריות האדם, במקרה הנלמד בהלכה למשה מסיני. הענין הוא שמושג ה"אחריות המועטת" היה יכול להתחדש רק בהלכה למשה מסיני. כי אם מסתכלים על החוק רק על פי ההגיון, האדם יהיה תמיד אחראי על כל נזקיו גם מבחינה משפטית וגם מבחינה מוסרית. אז לא שייך לבית הדין לחפש היתר מבוסס על התערבות הטבע בנזק, כי המושג של "אחריות מועטת" אינו קיים בכלל. על כן באה התורה במוסריותה ומזהירה שיש הבנה מעל החוק שאומרת שאפשר להיות אחראי על הנזק אבל לא על התוצאות הרחוקות שנפעלו בגלל חוקי הטבע. כי אמת היא שאחריות האדם תלויה ברצונו. אבל כשנמצאים מול א-לקי השמים והארץ, אפשר "להסתדר" כי הוא ברא את הטבע, בתנאי כמובן שמתנהגים על פי החוק כאנשים בוגרים. כאן שורה הבדל גדול בין המוסר היהודי לבין המוסר של שפינוזה למשל[22]. המוסר היהודי אומר שהקשר בין האדם לבין הבורא הוא קשר אישי. אם כן, במקרה שנזק נגרם על ידי האדם, מותר לבעל לטעון דברים כלפי מעלה ולהגיד לה' שהוא לא ברא את הטבע. לכן אומרת התורה, כדי לדון דין אמיתי ומוסרי, חייבים להתחשב בכל דרגות המציאות שקיימות בעולם, גם בחוק ההגיוני וגם במוסר הא-לקי וחלילה לנו לנתק את המוסר מהחוק.

כאן גם נמצא הבדל תפיסה מהותי המפריד בין במשפט הרומאי לבין המפשט היהודי. בתורה, יש ערכים מוסריים מעל החוק שמעניקים לאדם כח לדון דין אמיתי ולא רק דין חוקי. אבל במפשט הרומאי, דנים רק לפי כללים הגיוניים ואין יוצאים מן הכלל. כי המפשט ההגיוני לא סובל סברות של מוסר שלא עובדות על פי חוקי השכל. לדוגמא, יש כלל ביהדות, גדולה מידת הרחמים ממידת הדין[23]. זה אומר שבכל מצב שניתן להסתפק אם הדין נוטה לכף זכות או לכף חובה, היהודי חייב להטות אותו לכף זכות. לפי הדין הרומאי, אין מקום כלל לסברא של 'כף זכות'. לדעתם, הדין חייב להיפסק לפי טענות המועמדים, הנסיבות... ואין מקום לדבר על המוסריות שיש מאחורי הדין, אלא אם כן הדיין הוא האדם מוסרי. אבל אין מוסר בדין עצמו. הדין חייב להיות חסר לב וחסר רחמים, כי הדין לא מוסרי אלא חוקי.

הבדל תפיסה זו בין העולם היהודי לבין עולם הגויים בולט בהרבה מקומות. לדוגמא, יהודי שהתאבד ח"ו עשה חטא גדול מאד. כי לא רק שהוא הרג נפש, אלא הוא גם הרג את עצמו. החטא חמור עד כדי כך שהוא חייב להיקבר בצורה שונה מכל היהודים האחרים[24]. אלא שיש חיוב לבית הדין לשאול את המשפחה וכל העדים האפשריים כדי למצוא אפילו רושם קטן של מחלת נפש. אז מכריזים שהמתאבד לא היה אחראי על מעשיו ונותנים לו את כל הכבוד הראוי למֵתי ישראל. הכרתי רבנים שדמיינו עדויות כדי להגיד שהמתאבד היה 'כשר'. כי האמת היא שאין אדם יכול להתאבד אם אין בו מחלה נפשית כל שהיא. אם כן, המתאבד לא אחראי. ואפילו אם הוא נראה כאחראי, הוא לא אחראי[25]!

האסון של בתי הדין הרבניים של ימינו – בלי לקטלג את האנשים כי יש תמיד יוצאים מן הכלל – הוא שרוב הדיינים דומים לפרופסורים למשפטים. ויש הבדל ענק בין דיין לבין פרופסור למשפטים. כי הפרופסור למשפטים משותק בגלל הכרתו של החוק. לכן, הוא לא יכול לפסוק דין בצורה זורמת כמו דיין שיפסוק גם לפי הבנתו של החוק וגם לפי הבנתו של החיים במילואם. נפגשתי אישית עם ההבדל בין פרופסור לבין דיין כשהייתי בעצמי פרופסור צעיר באורסיי[26]. הגיע לפנַי מקרה של זוג, ולפי הכרָתי של החוק, של התלמוד ושל הפוסקים, הייתי חייב להכריח אותם להתגרש בגלל חתונה שלא היתה על פי ההלכה. הנושא מאד הדאיג אותי. אז לא היה בית דין רבני בפריז. והכלל הוא שכשאין בית דין רבני, פונים לשלשה רבנים, שואלים את דעתם בנפרד ופוסקים לפי הרוב. הלכתי לרב הראשון והבאתי לו את הנתונים. הוא ענה לי: "באמת כך הוא הדין. אבל אתה יודע, צריך להיות נחמד. תהיה סבלן, הכל יסתדר." אמרתי לעצמי שהרב הזה דיבר עם הלב. פניתי לרב השני. גם הוא ענה לי שבאמת כך הוא הדין. ואז הוא שאל אותי אם יש לי סמיכה להיות רב. אמרתי שלא. מיד הוא דחה אותי ואמר לי לא לטפל בנושא. אז הגעתי לרב השלישי, הוא הרב רובינשטיין שהיה חסיד פולני. הוא רצה שנלמד ביחד את כל הנושא מהפסוקים של התורה עד הפוסק האחרון של הדור. הדיון נמשך שעתיים, וכל פעם הוא היה שואל אותי אם הייתי בטוח שהם חייבים להתגרש ואמרתי לו שכן. ובסוף, כשהייתי ממש משוכנע וממש עצוב, אז הוא פנה אלי ואמר לי: "אבל תגיד לי, מי אתה להביא לשני יהודים להתגרש?!" בסופו של דבר, שלושתם אמרו לי את אותו התירוץ. אבל רק האחרון צדק. לסיום, פסק הרב רובינשטיין: "כך היא הלכה ואין מורין כך". פתאום הבנתי מה ההבדל בין דיין לבין פרופסור למשפטים. הדיין חוקר לדעת מה הדין, וכשהוא יודע אותו, הוא אומר שלא פוסקים כך את ההלכה!

לסכם, למדנו מהגמרא את המאפיינים של הדין היהודי. דין התורה הוא דין אמיתי שיודע להתחשב בכל הנסיבות, גם הגיוניות וגם מוסריות. ומהו המוסר היהודי? מדובר באינטואיציה של דברים המובנים מאליהם שהיהודים מקבלי התורה נושאים בחכמתם. כי כשהעבריים קיבלו את התורה בהר סיני, היתה להם כבר תרבות, התרבות העברית. והיא כוללת בתוכה כל מיני נתונים פשוטים של המצפון היהודי שעליהם התורה לא מדברת. ובלי התרבות העברית, התורה היא לא התורה. היא אולי פילוסופיה גדולה, אבל היא לא התורה. ננסה להבין יותר טוב את המאפיינים של המצפון היהודי מתוך לימוד המתבסס על דברי התוספות על משנתינו.

נושא שני: האמונה היהודית הלא-כתובה

1. ארבעה אבות נזיקין הן: על מהות הרע בעולם ועל האמונה היהודית הלא-כתובה

תוספות "ארבעה אבות נזיקין"[27]. אית דוכתא דלא תני הן, כמו הכא ובגמרא גבי שלש עשרה אבות נזיקין וב"ארבעה מחוסרי כפרה". ואית דוכתא דקתני הן, כדקתני "ארבעה שומרין הן" ו"ארבעה ראשי שנים הן": [גליון. ואם תאמר אמאי לא קאמר "ארבעה אבות נזיקין הן" כדקתני "ארבעה ראשי שנים הן"? ויש לומר שלא בא אלא להגיד ארבע אבות הללו לא ראי זה כראי זה. וקצת קשה דבגמרא מוכח דנחית תנא למניינא מדפריך "ותנא דידן מאי טעמא לא תני הני"! לכך יש לומר דיש מקומות דלא תני הן כדאשכחן ב"ארבעה מחוסרי כפרה".]

בעלי התוספות מתייחסים לפרט לשוני במשנה. הם אומרים שיש מקומות שבהם המשנה או הגמרא לא כותבת את המילה "הן" כשהיא מביאה רשימה של מקרים. והם מביאים שלש דוגמאות לדבר. הדוגמא הראשונה היא משנתינו שבה כתוב "ארבעה אבות נזיקין" בלי "הן". גם בהמשך הגמרא לא כתוב "הן" גבי "שלש עשרה אבות נזיקין" שהיא רשימה אחרת של אבות הנזיקין[28]. הדוגמא האחרונה של התוספות היא "ארבעה מחוסרי כפרה", שהם אנשים שנטמאו והתחילו את השלבים הראשונים של הטהרה[29] אלא שעוד לא הביאו את הקרבן שגומר את התהליך. והתוספות גם מביאים מקורות אחרים שבהם המילה "הן" כתובה כגון "ארבעה שומרין הן" שמתייחס לסוגים שונים של אנשים ששומרים חפץ לחבריהם, ו"ארבעה ראשי שנים הן" שמדבר על כל ראשי השנה: למלכים, למעשר בהמה, לשנים ולאילנות. מסקנת התוספות היא שלפעמים כותבים "הן" ולפעמים לא, אבל הם לא מסבירים מה גרם להבדל לשוני בין המקרים.

על כן, באים תלמידיהם בגליון ומנסים לתת טעם לדבר. בהתחלה, הם אומרים שאולי נשאל למה לא כתוב "ארבעה אבות נזיקין הן" כמו שכתוב "ארבעה ראשי שנים הן"? והם מתרצים שהמשנה כאן לא באמת התייחסה למספר אבות הנזיקין אלא רק הביאה את האבות כדי לדמות אותם אחד לשני, ולכן היא לא כתבה את המילה "הן". אלא שהתלמידים מיד מבינים שתירוץ זה דחוק. כי בהמשך, הגמרא מתייחסת ברצינות למספר האבות שהזכיר התנא. מכאן מסיקים תלמידי התוספות שבאמת לפעמים לא כותבים את המילה "הן" ברשימות, ואפילו כשלא מדמים את האבות אחד לשני כמו בארבעה מחוסרי כפרה. בסופו של דבר, לא בעלי התוספות ולא תלמידיהם הסבירו למה לפעמים המילה "הן" כתובה ברשימות ולמה לפעמים לא.

יש תירוץ לשאלה זו על פי הפשט שנכנס יפה במהלך הגמרא[30]. אבל נעמיק כאן על תירוץ אחֵר בדרך הסוד. המילה "הן" באה להדגיש על חוזק וקיום לדבר מסויים במציאות, להגיד שיש בו פנימיות עמוקה, עצם מטפיזי עליון. וניתן לדבר על מציאות עליונה רק לגבי הדברים הטובים שבעולם, כי הם טובים ושורשם טוב. אבל לגבי הדברים הרעים, אי-אפשר להגיד בהם "הן". כי למרות שבעולם התחתון, הרע מתבטא כרע, מכל מקום אין לו מציאות בעולם העליון כלל. כיוון שיש לנו כלל גדול: אין רע יורד מן השמים. אם כן, איך רואים רע בעולם? זה בגלל ההשתלשלות. כשהדבר מגיע לארץ, הוא יכול להתבטא כרע. אבל מצד השורש, ברור שהכל טוב[31]. לכן, כל הנושאים שבהם המשנה או הגמרא מזכירה את המילה "הן" קשורים לדברים טובים: ראשי השנה, השומר חפץ לחבירו... וכשאין את המילה "הן", הדברים קשורים לרע: אבות הנזיקין, הטומאה אצל המחוסרי כפרה[32]...

אם כה חשוב לדעת למה לא אומרים "הן" בדברים הקשורים לרע בעולם, למה בעלי התוספות לא הביאו את החידוש במפורש? אלא שיש כאן יסוד עמוק בתרבות היהודית, ב"ייִדִישְקַייט": כשדבר חשוב להבנה לא נאמר במפורש, זה מראה שהקורא צריך לדעת אותו לבד. ואם הוא לא יודע אותו לבד, סימן שהוא לא ראוי בכלל להתמודד עם הנושא.

נביא דוגמא לדבר. קיימת שאלה גדולה אצל היהודים הלא-ציוניים: למה הרמב"ם לא מזכיר בחיבוריו את מצוות יישוב ארץ-ישראל[33]? האמת היא שהתירוץ פשוט מאד. אם צריך לכתוב ליהודי שהוא חייב לגור בארץ ישראל, אז כנראה שיהודי זה לא ראוי לגור בארץ ישראל! כי האם צריך לצוות את האדם לחזור לביתו?! התורה מצוָוה רק את האדם החופשי במעשיו, אז ראוי להגיד לו מה לעשות ומה לא. אבל לא ראוי לצוות את האדם על דבר המובן מאליו[34]. פעם בשיעור, איש בעל זקן וציציות אמר לי שהוא רוצה לקבל הבטחות שהוא יכול להיות יהודי טוב בארץ-ישראל. עניתי לו שאם הוא צריך תנאים כדי לחזור לאימא שלו, אז כנראה שהיא לא אימא שלו! ובאמת לאחר מכן, גיליתי שהוא לא היה יהודי אלא מועמד להתגיירות.

עכשיו מובן למה בעלי התוספות לא היו צריכים להגיד שלא אומרים "הן" בדברים הקשורים לרע בעולם. מכיוון שידוע באמונת ישראל שאין מציאות לרע בעולם. אם כן, לא ראוי להזכיר "הן" ביחס לרע. ומי שלא יודע זאת, לא ראוי להתמודד כלל עם הסוגיא!

2. הצדוקים של תקופת הבית שני ושל ימינו: סכנות ללימוד התורה בלי אמונה

לאור דברינו, מובן למה התורה לא מדברת כלל על אמונת ישראל. כי התורה מדברת רק ליהודים מאמינים ולא שייך להזכיר להם במה הם כבר מאמינים. כאן שורה ההבדל בגדול בין הפרושים לבין הצדוקים[35]. לפני שהפרושים מתחילים ללמוד, הם כבר מאמינים שהתורה היא גילוי א-לוקי שהקב"ה מסר לאבותינו העבריים. לכן לימודם רק מיועד לברר במה הם מאמינים. בניגוד לפרושים, הצדוקים ניגשים ללימוד בלי אמונה קדומה. הם מאמינים רק בהם שהם מבינים מן התורה. והדבר לא נובע מחוסר כבוד לתורה, כי הם מחשיבים את התורה כספר גדול, כספר הספרים, והם גאים בסיבות ההיסטוריות שמוכיחות שהתורה היא ספר הספרים. אין להם אמונה אבל יש להם ראש, מילון, ואנציקלופדיות. ובעזרתם, הם מבינים דברים מתוך התורה ובונים את אמונתם מתוך מה שהם מבינים. אבל בסופו של דבר, אין שום קשר בין מה שהם מצליחים להבין מהתורה לבין התורה עצמה.

הצדוקים של תקופת הבית שני נעלמו, למרות שהם היו מחזיקים בבית המקדש ובמשרד הדתות. אבל הנטייה ל'צדוקיות' לא נעלמה. ועומדים היום לקראת ימים של פירוד בין הצדוקים לבין הפרושים ביחס לתפיסת התורה. כי למרות שהוחזר המסר שהתורה היא גילוי א-לוקי, יש עוד 'צדוקים' שלא מעבירים את האמונה היהודית יחד עם לימוד התורה.

מי הם הצדוקים של ימינו? לצערינו כך מלמדים היום את היהדות באוניברסיטאות, כולל בכמה אוניברסיטאות במדינת ישראל. לדוגמא, איפה שבאוניברסיטה העברית אומרים ששתיים ועוד שתיים שווה ארבע, בבר-אילן אומרים ששתיים ועוד שתיים, ברוך ה', שווה ארבע! ולמרות שבגלוי, אין הבדל בין שתי השיטות, התוצאה של הלימוד שונה בתכלית. כי לומדים תורה רק אם אמונה קדמה ללימוד. חוץ מלימוד האוניברסיטאות, יש גם ישיבות שבהם מלמדים איך כנף עוף נקרא כשר, איך קוברים מת, ואיך מחתנים אותו קודם... אבל לא לומדים בהם את התורה. וכשמגיעים לדבר על עקרוני היהדות, האדם מרגיש חסר-אונים. כי על פי האמת, הוא אף פעם לא למד!

הגענו למצב הזה בגלל אי-הבנה של עיקרון יסוד בחינוך: מקבלים את התורה בבית ואת הטכניקה בבית הספר. אבל אם בבית לא מקבלים כלום, גם בית הספר לא מחנך. זאת כוונת הפסוק "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך"[36]. אם יהודי לא למד תורה אצל אמו, הוא צריך ללמוד אותה בבית ספר. אבל רק בתנאי שיש לו אימא. אם אין לו אימא, אין לו אפשרות לקבל חינוך! אם כן, איך יעשו היהודים המסכנים שלא קיבלו את התורה בביתם? במקרים כאלה, הבעיה היא לא יותר של התלמיד, אלא של הרב. הרב צריך להבין את מוסר התורה כדי למסור אותו לתלמידיו. יש כאן הדרכה חשובה לרבנים הנוגעת לכל התחומים בלימוד. לדוגמא, ידוע שהאדם ניגש בהתחלה ללימוד הגמרא ורק אחר כך מגיע ללימוד הקבלה. חייבים לדעת שהדרכה זו מיועדת רק לתלמידים אבל לא לרבנים. אדרבה, אם הרב לא הגיע לקבלה, הוא לא יודע לקרוא את הגמרא! הוא קורא משהו אחר והלימוד לפעמים אפילו מרתק, אבל אין קשר בין הלימוד שלו לבין התורה. אותו יסוד נלמד ממשה רבינו בפרשת דברים. כשמשה רבינו התחיל להפיץ את התורה לבני ישראל העומדים ליכנס לארץ, כתוב "הואיל משה באר את התורה הזאת"[37]. ורש"י מצטט את המדרש[38] שהתורה שמשה רבינו אמר לעם ישראל היתה בשבעים לשון. היהודים הנכנסים לארץ צריכים לשמוע את התורה בשבעים לשון כדי להעביר אותה לאומות העולם, אבל רק בתנאי שישראל אומרים אותה. כי אם משה רבינו מלמד את התורה אפילו בלשון מצרי, אנחנו בטוחים שאת התורה הוא מלמד. אבל אם מצרי מתרגם את תורת משה, התורה היא לא יותר תורת משה אלא תורת המצרי.

3. הטעויות של העולם החרדי: נאמנות עיוורת לרבני הדור הקודם וניתוק מחכמת הקבלה

לצערינו, יש היום הרבה רבנים שיודעים בדיוק באיזה תנאים כנף עוף כשר, אבל שלא יודעים להגיד אם מדינת ישראל היא הארץ ישראל שחיכינו לה או לא. לכן הם אף פעם לא רצו ללמד בתלמודי תורה את היסטוריית העם בחטיבה אחת, מיציאת מצרים עד הקמת מדינת ישראל. כי הם טוענים שהדבר תלוי בשיקול הדעת. אבל הם בעצמם חלוקים על הנושא. הם קוראים לחלוקה הזאת 'דבר תורה' והם מתנגדים אחד לשני. העולם הקנאי האנטי-ציוני מפחיד, יש שם מאות כתות והם שונאות אחת את השנייה. לכן הם נקראים חרדים מלשון חרדה. חשוד לראות אנשים דתיים ששונאים אחד את השני, כנראה שמשהו חסר להם. והאמת היא שהחדרה בה הם נמצאים הגיעה בגלל בלבול בסדר המידות שהאבות מסרו לנו. כי ידוע ששלושת האבות ייסדו את המוסר העברי על ידי שלש מידות שצריך לאחד. אברהם הוא מידת החסד, יצחק מידת הדין, ויעקב מידת הרחמים. וכך יש לצאצאי יעקב בן יצחק בן אברהם את שלשת המידות המאוחדות. הראשי תיבות של חסד דין ורחמים הם חד"ר. אצל האשכנזים במיוחד, זה השם של התלמוד-תורה, של חדר הלימוד[39]. וסדר המידות חשוב. בהתחלה החסד, אחר כך הדין, ובסוף הרחמים שמאחד בין החסד לבין הדין. החרדים שינו את הסדר. הם שמו את הדין בסוף והגיעו לחר"ד. בחר"ד, נקודת הסיום היא הדין, לכן הם חיים חיים מפחידים.

איך נוצרה השיטה החרדית? קרה אסון ביהדות אשכנז בעת הקמת התנועה הציונית[40]. הפולמוס התחיל בגלל שרעיון הציניות הגיע מהסביבה היהודית המתבוללת ביותר, מתנועת ההשכלה שהם חסידים שחזרו בשאלה[41]. אז הציונים אבחנו שאם נשארים באירופה, נגיע לפיתרון הסופי. הם לא אבחנו בצורה כה ברורה את מה שיקרה, אבל הרעיון היה שהזהות היהודית נמצאת בסכנה, כי אפילו ההתבוללות לא מצילה את היהודים. אם כן, האפשרות היחידה להינצל כעם היא לחזור לארץ-ישראל, להיות עם ישראל בארצו כדי להציל את התרבות היהודית ואת חיי היהודים. כתגובה, הם קיבלו התנגדות רבה של חלק מהמשכילים, של הבונדיסטים[42], של הרבה קטגוריות של החברה היהודית, אבל במיוחד של רוב הרבנים[43]. כי התנועה הציונית היתה טוענת שהיהודים צריכים לכפור בדת כדי שחלום המשיח יתממש! לכן הרבנים התנגדו לציונות כי לדעתם, הציונים היו הורגים את הנשמה של היהודים. ומאידך, הציונים האשימו את הרבנים שלדעתם היו מאבדים את גופם של היהודים! ולדאבון ליבנו, הציונים צדקו. אני אומר לדאבון ליבנו בגלל ששת מליוני הרוגי השואה. הכל בגלל שהרבנים לא הבינו את החלטת ה' שהגיע הזמן לצאת מן הגלות כדי להציל את היהודים. ועד היום, העם מחולק על הנושא ויש שנאה הדדית בין שני אופנים אלה להיות יהודי.

פן נוסף שהפך את הענין לרועץ בישיבות הוא לימוד מוטעה של כלל במסורת היהודית. הכלל הוא שלא מתנגדים לדברי רבו. ואם הציונות צדקה, אז זה אומר שבזמנו הרב טעה, ואי-אפשר להגיד שהרב טעה! אלא שהחרדים שכחו המלצה של התורה שלא נותנים למתים לדבר. כמובן שבדורם, רבנים אלה צדקו, כי הם ראו תנועה שהיתה מתנגדת ליהדות. הם ראו מחשבה שאמרה שצריך לעקור את היהודים מן התורה כדי להציל אותם. וטוב שהרבנים התנגדו אז בתוקף, ואמרו שמחשבה זו פסולה, טמאה, "טְרֶף"! אבל בסוף, כנראה שה' ציוני! כי אם זה לא ה' שקיבץ את הגלויות אחרי אלפיים שנה, אז מי החזיר אותם?! והם מתרצים שזה השטן. כי לדעתם, קיבוץ הגלויות יכול להתחיל רק לאחר ביאת המשיח. והישיבות הלא-ציוניות או אנטי-ציוניות ממשיכות בכיוון הזה בעיניים עצומות, בניגוד להיסטוריה שהראתה להם שהציונים צדקו. הרבה רבנים ניסו להחזיר אותם מטעותם. הרב יהודה אשלג זצ"ל, בעל פירוש הסולם על הזוהר, היה ראש ישיבה בוורשה בתחילת המאה העשרים. על ידי סימנים מהגמרא, הוא הזהיר את בני דורו שהגיע הזמן לצאת מן הגלות. הוא אמר להם שאם היהודים לא יוצאים עכשיו, הגויים הולכים לשרוף אותם. כשבני דורו שמעו את דבריו, הם רצו לשרוף אותו! הם טענו שאי-אפשר לחזור לארץ ישראל לפני המשיח. אין להם שום מקור מדברי חז"ל, והאמת היא שכל תפיסתם נובעת מהשלכה של המשיחיות הנוצרית על המשיחיות היהודית. אם הרבנים האלה היו לומדים את הקבלה, הם היו מבינים מה רצון ה'. אלא שלימוד הקבלה ברבים נאסר בתקופת שבתי צבי, בגלל שהתנועה המיסטית של שבתי צבי נבעה מהקבלה והביאה למשיח שקר[44]. ובסופו של דבר, לימוד הקבלה הוזנח מכל וכל. ואם לא לומדים את הקבלה, לא מבינים את אמונת ישראל ומגיעים לשיטות הסותרות את רצון ה'.

4. קיבוץ גלויות כסימן לביאת המשיח : ראָיה מהגמרא שהגאולה התחילה בדורנו

נראה שאפילו מתוך המקורות של חז"ל, מאד ברור שהגענו לימות המשיח. כך מפורש בסוף הפרק הראשון של מסכת ברכות[45].

משנה. מזכירין יציאת מצרים בלילות. אמר רבי אלעזר בן עזריה, הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאָמֵר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא, שנאמר "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך"[46] ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות. וחכמים אומרים, ימי חייך העולם הזה, כל להביא לימות המשיח:

גמרא. תניא, אמר להם בן זומא לחכמים, וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלא כבר נאמר "הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם"[47]? אמרו לו, לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו.

המשנה מלמדת אותנו שמזכירים את יציאת מצרים בכל יום, בתוך הקריאת-שמע שאומרים בלילה. דרך אגב, המשנה לא מתמודדת כאן עם הזכרת יציאת מצרים של הבוקר אלא רק על ההזכרה שבלילה. כי היציאת מצרים ההיסטורית היתה בחצות הלילה, ובבוקר האדם נמצא כביכול לאחר האירוע. לכן מותר לו להתפלל אל ה' בבוקר, בגלל שהוא כבר יצא ממצרים בלילה שעבר. אבל בערב, כשהאדם נכנס בתוך סכנת הלילה, אין לו הבטחה שהוא יזכה לצאת ממנה. נקיפות המצפון הנרמזות במשנה כל כך דקות שהאדם לא יכול לסמוך על העובדה שהוא כבר יצא מן הלילה בבוקר הקודם כדי להתפלל בערב אל ה'. אם כן, צריכים לימוד כדי לדעת אם האדם רשאי להזכיר את יציאת מצרים בלילה. ומסופר במשנה שרבי אלעזר בן עזריה שהיה אז נשיא[48] לא היה מצליח להוכיח מהפסוקים שמזכירים את יציאת מצרים בלילה. עד שדרש בן זומא שכדי ללמוד שמזכירים יציאת מצרים כל יום, היה מספיק לפסוק להגיד "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים ימי חייך", בלי המילה "כל". אם כן, המילה "כל" באה לרבות את הלילות. בן זומא לא נקרא כאן רבי בן זומא, כי הוא עוד לא היה בר-מצווה. הייתכן שכל חכמי הדור היו צריכים ילד מהתלמוד תורה כדי ללמד אותם דרשה כה פשוטה? אלא שהם דרשו את אותו הפסוק בצורה אחרת. לפי חכמים, "ימי חייך" הם העולם הזה והמילה "כל" באה לרבות את ימות המשיח. ומיד שואל בן זומא לחכמים שכתוב בנבואות ירמיהו שלימות המשיח, לא נזכיר עוד את יציאת מצרים כדוגמא להצלת ישראל, אלא רק את היציאה מארץ צפונה ומכל הארצות. ענו לו חכמים שנמשיך להזכיר את יציאת מצרים בימי המשיח, אלא שהזכרה זו תהיה טפלה להזכרה של היציאה מהשואה מארץ צפונה ומכל הארצות. יוצא מהגמרא בצורה ברורה שהסימן לימות המשיח הוא קיבוץ הגלויות.

הרבנים האנטי-ציונים מאמינים שה' הוא המדבר כאן על קיבוץ הגלויות. והם גם רואים שקיבוץ הגלויות שחיכינו לו אלפיים שנה מתרחש היום בזכות המדינה הציונית. אלא שהם נשארים כלואים בתוך הנאמנות לרבם שלא ידוע מה הוא היה אומר היום. ואחרי שזכינו לצאת שוב פעם ממצרים לאחר אלפיים שנות גלות, הם מחליטים להישאר שָם בשם התורה. בסופו של דבר, אני לא מבין במה הם מאמינים ואיך הם יֵצאו מהגלות. כשהייתי בתלמוד תורה, הרב לימד אותנו הפסוק מהנביאים, "לבלתי יידח ממנו נדח"[49]. אז הוא הסביר שבעת קיבוץ הגלויות, כל היהודים יחזרו ולא יידָחה אף אחד. כל הילדים היו תמהים, האם באמת כל היהודים יחזרו?! אז הוא ענה שבאמת כל היהודים יחזרו, אבל רק מי שירצה לחזור!

לסיכום, לימוד התורה חייב להיות מלֻווה באמונה יהודית שבאה ממסורת אבותינו ומתורת הקבלה. כי אם מנתקים בין התורה לבין האמונה, האדם יכול להגיע להבנה מוטעית של רצון ה'.

נושא שלישי: הבהמה כמדד למוסריות האדם

1. שור תם ושור מועד: אחריות האדם על שינוי טבע בהמתו

נעמוד עכשיו על חידוש נוסף היוצא מתוך ההבנה של אב הנזיקין "שור", שמכיל בתוכו את כל הנזקים הנעשים על ידי בעלי-חיים. הפסוקים של התורה המתייחסים לנזקי השור נמצאים בפרשת מפשטים[50].

"וכי יגח שור את איש או את אשה ומת, סקול ייסקל השור ולא יֵאָכל את בשרו ובעל השור נקי. ואם שור נגח הוא מתמול שלשום והועד בבעליו ולא ישמרנו והמית איש או אשה, השור ייסקל וגם בעליו יומת. אם כופר יושת עליו, ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו."

התורה מחלקת כאן בין שני סוגי נזקים. מצד אחד, הנזקים הנגרמים על ידי שור תם. השור תם הוא שור שהיה שקט עד היום, וההמתה המסופרת בפסוק היא המעשה האכזרי הראשון של אותו השור. במקרה כזה, השור חייב סקילה כי הוא מסוכן, אבל הבעלים פטורים כי לא היה להם לחשוש ששורם ימית בן-אדם. מצד שני, אם השור הוחזק כנגחן[51] והמית, יש לבעלים אחריות גמורה עליו כי השור היה מועד, והבעלים היו צריכים לשמור עליו כראוי. ועל פי האמת, הבעל היה אמור למות יחד עם בהמתו ככתוב: "וגם בעליו יומת", כי הבהמה מתנהגת בדרגת המוסריות של בעלה. לכן אם קיימת בהמה אכזרית, סימן שבעלה רשע. זה הפשט של המושג "בהמה מבויתת", זאת אומרת בהמה שקיבלה את מנהגי המוסר של בעל הבית. בזמן שהערכים היו מקוריים, מציאות של שור נגח היתה מעידה על רשעות בעלה. אבל היום, אנחנו כבר לא חיים בעולם עם ערכים מקוריים. לכן, אחרי שאמרה התורה "וגם בעליו יומת", מיד היא מציעה פיתרון יותר מציאותי: "אם כופר יושת עליו". במקום ליהרג, הבעל ישלם על הנזק על פי הכלל של "עין תחת עין"[52] שדרשו חכמינו שמשלמים ממון תחת הנזק הנגרם לזולת[53].

מכאן יוצא יסוד חשוב בתורה. המצב הטבעי של הבהמה הוא להיות בהמה תמה[54]. והבהמה הופכת להיות אכזרית רק אחרי השפעה של בני-האדם עליה. אם כן, אפשר להגיד ששור תם הוא שור שכולו שור ולא הפך למשהו אחר בגלל האדם. זאת מחשבה הפוכה מהמחשבה שבה התרגלנו שהבהמות מסוכנות בטבעם, אלא שהאדם הפך אותם לתמות.

2. בלבול המינים בדור המבול: שחיתות האדם היא סיבה לשחיתות הבהמה

לכאורה, מתוך הפסוקים של דור המבול, היינו יכולים להבין אחרת. כי כתוב ש"השחית כל בשר את דרכו על הארץ"[55], מכאן משמע שהבהמות הפכו לרעות מטבעם וללא התערבות האדם. אלא שכתוב "מאדם עד בהמה"[56], האמת היא שהכל קרה בגלל האדם. וההשפעה של האדם על הבעלי חיים היתה כל כך רעה שהמבול היה צריך להחריב את כל החיים הנמצאים על הארץ. כי בדור המבול, החיים היו מאד גמישים והרבה כלאים בין המינים היו אפשריים. ובגלל שחיתות האדם, כל מין היה בא על שאינו מינו. ונוצרו אז בהמות לא-טבעיות, בהמות דו-ערכיות הנקראות טמאות[57]. ובהמות אלה הפכו לאכזריות וה' היה צריך למחוק אותם מעל פני הארץ. בסופו של דבר, יוצא שהבהמות לא היו השחיתו את דרכם לבד אלא רק בהתערבות האדם.

אם באמת האדם הוא הגורם של שחיתות דרך הבהמות, חייבים להבין למה נאמר בפסוק שהאדם השפיע לרעה רק על הבהמות, "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ", ולא מדובר על הדגים שבים. אלא שבאמת השפעת האדם בארץ ובים היתה אותה השפעה. אלא ששחיתות הדרך שייכת רק בזנים שיש להם נפש פרטית, זאת אומרת סימן מולקולרי עצמי של פרט מסויים הבא מזן מסויים וממין מסויים. לכן אצל החיות שבהם הביוץ פרטי והנפש פרטית, ניתן לדבר על בלבול בין מין לשאינו מינו, מה שאינו כן בדגים שכל ביציהם הם ככפילים מועתקים לאלפים. לכן אין בדגים נפש פרטי שניתן להכליא עם מין אחר ולא שייך לדבר על שחיתות הדרך בדגים. משום אותה סיבה, דם הדגים מותר לאכילה. כי לא הכדורים אדומים אסורים בדם, אלא המאפיין הספציפי של הבעל-חי שנושא את נפשו. זה הנפש שצריך להוציא מן החיה לפני שאוכלים אותה, כי טמא לערבב את הנפש הספציפי של הבעל-חי עם נפש האדם. אבל אצל הדגים, כל הפרטים בלתי מובדלים ודמם לא נושא נפש ספציפית. ומכיוון שאכילת דם הדגים לא תוכל להביא לערבוב בין נפש הדג ונפש האדם, לכן התירה התורה את דם הדגים לאכילה.

בסופו של דבר, יוצא שהאדם הוא אחראי האמיתי של כל השחיתויות שקרו לבהמות בדור המבול. אם כן, ניתן להגיד שבעולם של ערכים אמיתיים, אפשר להסתכל על הבהמה כמדד למוסריות האדם. לאדם פרטי, המדד הוא הבהמה הנמצאת בביתו. ובכלל האנושות, המדד הוא המוסריות של כל הבהמות הנמצאות על פני כדור הארץ.

[1] מתוך שיעורים שרבינו העביר בשנת תשל"ז (1977) בירושלים ובשנת תשנ"ז (1996) בפריז.

[2] המחלוקת נמצאת בדף ג: "מאי מבעה? רב אמר, מבעה זה אדם. ושמואל אמר, מבעה זה השן."

[3] על פי החוק היהודי, האדם נחשב כמסוכן לכתחילה. כך כתוב במשנה (דף כו.) "אדם מועד לעולם, בין שוגג בין מזיד, בין ער בין ישן."

[4] רבינו אמר שעל פי האמת, המזיק הוא השור או הבור שעשו את הנזק. והם היו אמורים להיות אחראים על הנזק, אלא שהגמרא מיד מעבירה אחריות זו על הבעלים.

[5] דף ו:

[6] לפי רבינו, גם בנושא המצוות משתמשים במילה "חייב" כדי להגיד שהאדם גם אחראי וגם אשם. אלא שאשמת המצוות שונה מהאשמה הרגילה. האשמה במצוות היא אשמה של "חף מפשע", כי האשמה לא באה על האדם בגלל שהוא עשה מעשה פלילי אלא בגלל שהוא עוד לא קיים את המצווה. והאדם ישתחרר מהאשמה מהרגע שהוא יקיים את המצווה. אז אומרים שהאדם יצא ידי חובה. אם כן, נקיפות המצפון במצוות אינם באמת אשמה כי אם אחריות, אלא שהתורה הגדירה את האדם שעוד לא עשה את המצווה כאשם. והוסיף רבינו שמושג האשמה בלא מעשה רע מיוחד ליהדות ואין כדוגמתו בתרבות המערבית.

[7] רבינו אמר שהוא תמיד היה מופתע לראות שהמחלה להרגיש אחראי על כל מה שקורה בעולם היא נברוזה יהודית ושיש כאן מה לחקור למחנכים, לפילוסופים ולפסיכולוגים. הוא גם טען שהמחשבה להרגיש אחראי על הכל היא קיצונית בסגנון השמאלני ושניתן למצוא גם את הטראומה ההפוכה בצד הימני, כשטוענים שאף אחד לא אחראי על שום דבר שקורה בעולם.

[8] ככתוב "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" (ישעיה ב,ג)

[9] למרות שהדבר שנוי במחלוקת במסכת שבת (דף מט:), מכל מקום הרבה ראשונים (ריטב"א, ר"ן, רשב"א ורמב"ן) מבינים שלכל הדעות לומדים את אבות המלאכות מהמלאכות שהיו במשכן.

[10] שמות כ,ט

[11] כי הגמטריא של המילה "אחד" היא שלש עשרה, לכן כשהאחד מתחלק, הוא מתחלק לשלש עשרה חלקים. לדוגמא, אחדות ה' מתבטאת בעולמינו בתוך השלש עשרה שבטים (עיין מהר"ל, נצח ישראל, פרק מד)

[12] כנראה שהטעם הוא שבשבת האדם חייב לבטל את רצונו בפני רצון הבורא כדי לקבל את השפע הא-לוקי. לכן נקודת הרצון מרכזית בכל הלכות שבת. לדוגמא, בנושא המלאכות, הכלל הוא ש"מלאכת מחשבת אסרה תורה", כלומר שרק המלאכות הבאות מרצון האדם אסורות בשבת מן התורה. וכדברי רש"י (בבא קמא דף כו: ד"ה "מלאכת מחשבת") "שנתכווין לעשות מלאכה אלא כסבור שהיום חול או סבור שמלאכה זו מותרת [...] פטור". גם בעניין זמני השבת, יש כח לאדם לקבל את השבת על פי רצונו לפני זמן הדלקת נרות. והוא הדין במוצאי שבת שהאדם יכול להישאר בתוך השבת אפילו שהשבת כבר יצאה לכל העולם (עיין שולחן ערוך, אורח חיים, סימנים רסג,ד ורצג,א).

[13] שולחן ערוך, אורח חיים, סימן רנב

[14] רבינו הוסיף שהוא הדין בכל דבר שבקדושה: רק בעל רצון יכול להביא קדושה. לכן אישה שנתקדשה על ידי אדם שאינו בעל רצון אינה מקודשת מן התורה (שולחן ערוך, אבן העזר, סימנים מג-מד).

[15] שמות לא,טז

[16] רבינו אמר שבארץ קדושת השבת גם תלויה ברצון אלא שפחות מרגישים אותו כי קיימת בארץ הסכמה כללית לחיות את יום השביעי כיום השבת. לכן השבת מוחש ברחוב אפילו כשהמכוניות נוסעות בתל-אביב.

[17] ברכות לד:

[18] לפי פירוש התוספות במסכת נדה (דף ז: ד"ה "שמותי הוא"). ודלא כפירוש רש"י (שם ד"ה "שמותי") שסובר שרבי אליעזר נקרא שמותי בגלל שנידוהו אחרי הסיפור הידוע של תנורו של עכנאי (מובא במסכת בבא מציעא דף נט:).

[19] גם לא כתוב שום איסור ליטמא בתורה. אולי מכאן הוכחה שהבינה התורה שאי-אפשר לצוות את האדם לא ליטמא כי אין הדבר תלוי ברצונו.

[20] בנושא השלישי של המאמר, יעמוד רבינו על ההפרדה שעשתה התורה בקרן בין נזקי שור תם שאינו רגיל להזיק ובין נזקי שור מועד הרגיל להזיק.

[21] כך כתוב בתוספות ד"ה "לפוטרו ברה"ר" (דף ג:). ואין כאן מקום להאריך על הסתירות בשיטת רש"י בהסבר ההלכה למשה מסיני של חצי נזק צרורות.

[22] ברוך דֶה שפינוזה הוא פילוסוף יהודי שחי בהולנד משנת שצ"ג עד שנת תל"ח (1632-1677). בגלל דעותיו הכופרות במסורת היהודית וקרבתו לנצרות, שפינוזה הוחרם על ידי הקהילה היהודית של העיר אמסטרדם. שפינוזה סובר שה-אלוה הוא הטבע. לכן הוא שולל מהא-לוה הכרה במושגים של טוב ורע או השגחה פרטית על האדם (עיין שיטתו בהרחבה במכתב התשע-עשרה לגייום דֶה בליאנברג).

[23] כך אומרת התוספתא (סוטה ד,א): "מרובה מידת הטוב ממידת הפורענות על אחת מחמש מאות. במידת הפורענות כתוב (שמות לד,ז) "עוון אבות על בנים ועל בני בנים על שִלֵשים ועל רִבֵעים". במידת הטוב כתוב "ועושה חסד לאלפים". הוי אומר מרובה מידת הטוב ממידת הפורענות על אחד מחמש מאות."

[24] חז"ל מדגישים כבמה מקומות על חומרת חטא המתאבד. כתוב במדרש תלפיות (ערך חלק לעולם הבא) שאין למתאבד חלק לעולם הבא. והשולחן ערוך פוסק להלכה (יורה דעה סימן שמה,א): "המאבד עצמו לדעת אין מתעסקים עמו לכל דבר ואין מתאבלים עליו ואין מספידין אותו ולא קורעין ולא חולצין."

[25] הפוסקים מביאים הרבה קולות כדי לא להחשיב אדם שהתאבד למאבד עצמו לדעת. הפתחי תשובה (יודה דעה סימן שמה סוף אות ב) מביא ש"אינו נקרא מאבד עצמו לדעת כל שעשה כן מריבוי צרותיו, דאגות וייסורים או עוני גמור". גם כתוב בספר "גשר החיים" של הרב טוקצינסקי זצ"ל (פרק כה, סעיף ג) ש"ברוב המקרים הנראים מאבדי עצמו לדעת ר"ל, אין לדונם דין מאבד עצמו לדעת כי כל מה שאפשר לתלות שאחֵר הרגו אפילו באופן רחוק מהמציאות או שיש לתלות שלא היה אז שפוי בדעתו והיה מבולבל מאחת הסיבות [...] תולין לקולא ומעמידין אותו בחזקת לא רוצח נפשו."

[26] בית ספר להכשרת ראשי הקהילה היהודית בצרפת בו הרב לימד משנת תש"ז עד שנת תשכ"ח (1947-1968).

[27] דף ב.

[28] דף ד: שם הרשימה כוללת שלש עשרה אבות הנזיקין כי היא מפרטת את כל הנזקים שאדם גורם בעצמו.

[29] הם הטבילה במקווה וההמתנה עד שקיעת החמה. שני הפעולות האלה נקראות בלשון חז"ל טבילה והערב שמש.

[30] על פי הפשט, המילה "הן" באה להגיד שרק המקרים שברשימה קיימים ולא אחרים. לכן, חוסר המילה "הן" במשנתינו מרמז שיש עוד נזיקים נוספים שלא מוזכרים במשנה. אם כן, כשהגמרא שואלת "מדקתני אבות מכלל דאיכא תולדות", הכוונה לפי תוספות היא שבגלל שכתוב במשנה שיש אבות ולא כתוב "הן", מכאן מבינים שיש גם תולדות.

[31] המקור נמצא בבראשית רבה (פרשה נא,ג): "אמר רבי חנינא: אין דבר רע יורד מלמעלה. אתיבון [הקשו עליו] והכתיב (תהלים קמח,ח): "אש וברד שלג וקיטור"?! אמר להם: רוח סערה היא שהיא עושה דברו (כי כתוב בהמשך אותו הפסוק "רוח סערה עושה דברו")". מכאן מובן שרק הדברים שבארץ מביאים את הרע לעולם, אבל אין הרע בא מלעמלה. וכך מסביר רבינו את הפער בין העולם העליון שכולו טוב לעולם התחתון שמביא לפעמים רע בספר "סוד העברי - חלק א" (שער ראשון, פרק ב): "הפער בין עולם האמת לעולם המציאות הוא תוצאה של מיצוי חלקי בלבד של הפוטנציאל בגלום ביקום. פער זה נוצר בעקבות הסתתרותו של הבורא מאחורי חוקי הטבע, המשמשים לו מעין מסך, על מנת לאפשר את חופש הבחירה לבריאה." יוצא מכאן שבעקבות הבחירה חופשית שהקב"ה נתן לעולם, יש לעולם רשות לפעול בשני אופנים. או להוציא לפועל את הציווי הא-לוקי הטוב במילואו או לצמצם אותו ולתת מציאות לרע בעולם.

[32] התוספות ד"ה "ארבעה ראשי שנים הן" במסכת ראש השנה (דף ב.) גם מתייחס לקושיית המילה "הן" במשנה ובגמרא. וכל הרשימות שהתוספות מביאים שם עם המילה "הן" מדברות על דברים רעים. הדוגמאות שם הם: "ג' פגימות הן", זאת אומרת שיש ג' מומים שאדם יכול לעשות על הקדשים. וגם מובא "ג' יינות הן", "ג' בתים הן", "ג' אבנים הן", "ג' אילנות הן", שמדברים על חפצים שהופכים להיות חפצי עבודה זרה. ולכאורה קשה על דברי רבינו שהסביר שלא אומרים "הן" על הדברים הרעים. ואולי צריך לחלק בין סוגי הרע הקיימים בעולם. יש דברים שאינם רעים מצד עצמם אלא שהאדם הפך אותם לרעים, כגון בית או אילן שהם טובים בטבעם והפכו להיות חפצי עבודה זרה בגלל האדם. עליהם יהיה ראוי להגיד "הן" כי עצם מהותם בעולם הזה טובה. והוא הדין לפגם שאדם גרם בקרבן, כי מעשה הקרבן טוב במהותו. ויש בעולם דברים רעים בטבעם כמו נזיקין וטומאה. כי אפילו בלי התערבות האדם, יש בעולם נזיקין וטומאה בצורה טבעית. אם כן, בנזיקין ובמחוסרי כפרה לא שייך לדבר על מציאות פנימית טובה ולהגיד בהם "הן".

[33] הרבה אחרונים התעניינו בשאלה הזאת. ועיין בספר "נחלת יעקב" של הרה"ג יעקב זיסברג שליט"א (חלק א, דפים 201-250) שמביא את התירוצים הרבים שנאמרו על ידי האחרונים במשך הדורות. שם בדף 229, מובאת שיטתו של הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל שהיה רבו המבוהק של רבינו. הרב קוק אומר שמצוות יישוב ארץ ישראל "היא למעלה מערכן הרגיל (של המצוות) ולכן אינה נמנית במנין המפורט." הכוונה היא שיישוב ארץ ישראל היא מצווה כל כך כללית שאין לצייר שלמות התורה בלי ארץ ישראל. "דוגמא לכך, כשם שאין מצווה להיות יהודי למרות שזה ההבדל בין האיש ישראלי לשאר בני האדם. או אין מצווה לחיות, למרות שנאמר בתורה בלשון ציווי (דברים ל,יט) "ובחרת בחיים". מפני שעניינים אלה הם יסודות שעליהם נשען כל הבנין, והם הכללים והיסודות שמהם מתפרטים כל המצוות, כך הוא ביחס למצוות ישיבת ארץ ישראל מחמת גודל ערכה. כל התורה כולה מלאה בקשר וביחס שבין ישראל לארץ ישראל, וכל המצוות כלולות בה (ספרי דברים, פיסקה פ)".

[34] לכן אין מצווה בתורה להתחתן או לאכול כי הם דברים המובנים מאליהם, אבל התורה כן מדברת על איך להתחתן ואיך לאכול. התורה גם לא מתייחסת לעולם הבא, אלא אומרת למאמינים בעולם הבא איך להגיע לשם. ולמרות שיש חיוב ליהודים להעיד על מציאות עולם הבא וגם על סיבת נתינת התורה להיהודים ולא לאחרים, מכל מקום התפקיד מוטל על היהודים ולא שייך לכותבו בתורה.

[35] הצדוקים הם כת מימי הבית שני שנוצרה על ידי ממשיכי דרכו של צדוק תלמיד אנטיגנוס איש סוכו. כך כתוב באבות דברי נתן (פרק ה'): "אנטיגנוס איש סוכו קבל משמעון הצדיק. הוא היה אומר: אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם, כדי שיהיה שכרכם כפול לעתיד לבא. אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים שהיו שונין בדבריו והיו שונין לתלמידים ותלמידים לתלמידים. עמדו ודקדקו אחריהן ואמרו, מה ראו אבותינו לומר דבר זה? אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית? אלא אילו היו יודעין אבותינו שיש עולם אחר ויש תחיית המתים, לא היו אומרים כך. עמדו ופירשו מן התורה ונפרצו מהם שתי פרצות צדוקים וביתוסין. צדוקים על שום צדוק, בייתוסי על שום בייתוס. והיו משתמשין בכלי כסף וכלי זהב כל ימיהם שלא היתה דעתן גסה עליהם. אלא צדוקים אומרים, מסורת הוא ביד פרושים שהן מצערין עצמן בעולם הזה ובעולם הבא אין להם כלום." ומוסיף הרמב"ם (בפירושו על מסכת אבות א,ג) שצדוק ובייתוס עצמם הטעו את תלמידיהם ורצו בהתחלה שיכפרו בכל התורה כולה. אבל בגלל שדברי התורה שבכתב כבר היו טבועים בעם, הם לא הצליחו לקרב אנשים אל שיטתם עד שבסוף החליטו לשמור על התורה שבכתב ולכפור בתורה שבעל פה.

[36] משלי א,ח

[37] דברים א,ה

[38] מקורו במדרש תנחומא דברים, פיסקה ב

[39] משמעות החדר כתלמוד תורה נרמזת מתוך פסוק בשיר השירים (א,ד): "הביאני המלך חדריו". הפסוק מרמז שכשיצאנו ממצרים, מלך מלכי המלכים הביא אותנו לתלמוד תורה ושהרב היה אז משה רבינו.

[40] רבינו אמר שהעולם הספרדי לא נכנס בזמנו בתוך פולמוס הציונות. אבל בחור ספרדי הלומד בישיבה אשכנזית נכנס בתוך הבעיה, ובחור אשכנזי הלומד בישיבה ספרדית יוצא ממנה.

[41] תנועת ההשכלה נוסדה במאה השמונה עשרה בגרמניה על ידי משה מנדלסון. ההשכלה תמכה באמנציפציית היהודים בתוך המדינה בה היו נמצאים, על ידי לימוד השכלה וידע כלליים, והשתלבות בתוך הכלכלה המדינית. בגלל שהיא הורידה את גבולות הדת השומרנית כדי לשלב את העם בתוך הגויים, ההשכלה גרמה להרבה התבוללות. בעת הקמת הציונות, המשכילים התפרדו לשתי מחנות. מחד, אנשים כמו לורד מונטגו שעדיין היו דוגלים באמנציפציה בתוך האומות. ומאידך, אנשים כמו הרצל שהסיקו שהאמנציפציה לא הצליחה ושהיהודים חייבים ללכת לארץ ישראל על מנת להינצל בתור עם.

[42] הבונד הוא הכינוי של אגודת הפועלים היהודיים של רוסיה, פולין וליטא, שהיתה מפלגה יהודית חילונית שפעלה במאה העשרים במזרח אירופה. הבונד תמך במהפכה הקומוניסטית כדי שהשלטון ייתן ליהודים מעמד של מיעוט חוקי. כדי לשמור על מעמד היהודים כאזרחים נאמנים למדינות בו היו נמצאים, הבונד התנגד לציונות ולהחייאת השפה העברית בעם היהודי.

[43] הרב אלחנן ווסרמן, החזון איש, ר' יצחק סולובייצ'יק, הרב זוננפלד והאדמו"ר מסאטמר היו מגדולי המתנגדים לציונות. רובם לא התנגדו לעצם הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, אלא שלא הסכימו שהמדינה תנוהל על פי חוקים שאינם חוקי התורה.

[44] שבתי צבי הוא המשיח שקר המפורסם ביותר בהיסטורית העם היהודי. שבתי צבי נולד בטורקיה בתשעה באב של שנת שפ"ו (1626). הוא למד בצעירותו תלמוד וקבלה והיה ניכר אצל רבותיו כחכם. בגיל עשרים ושתים, שבתי צבי גילה לתלמידיו שהוא המלך המשיח. כדי לתת חוזק דבריו, הוא השתמש בסימנים הנאמרים בדברי חז"ל על ביאת המשיח. הוא התיר איסורים הלכתיים והשתמש בשם המפורש ברבים. שמו התחיל להתפרסם בעם והרבנים היו חלוקים על זהותו כמלך המשיח. בגיל ארבעים, הוא נעצר על ידי השלטון הטורקי בגלל הפרעת סדר המלכות והתאסלם כדי להציל את חייו. הרבה יהודי דורו התאכזבו מהתנהגותו ועוזבו אותו. שבתי צבי נפטר ביום הכיפורים של שנת תל"ז (1676). מאז ימי שבתי צבי, לימוד הקבלה הסתייג ביותר בעם היהודי, עד שהבעל שם טוב הרגיש צורך להחזיר את הקשר בין ישראל לבורא על ידי תנועת החסידות. ומימי הווסדה ועד עתה, קיבלה החסידות התנגדות רבה בחשש שהיא תחזיר את עם ישראל לימים של פריקת עול ההלכה ושל משיחיות שקר.

[45] דף יב:

[46] דברים טז,ג

[47] ירמיה כג,ז

[48] הדו-שיח בין רבי אלעזר בן עזריה ובן זומא קרה ביום שהתמנה רבי אלעזר בן עזריה לנשיא במקום רבן גמליאל (רש"י ד"ה "כבן שבעים שנה"). הסיפור השלם נמצא במסכת ברכות דף כח.

[49] שמואל ב',יד,יד

[50] שמות כא, כח-ל

[51] כדי להחזיק שור כנגחן, צריך שהשור יהרוג שלושה אנשים ושיבואו עדים כל פעם לבית הדין להעיד בנוכחות הבעלים ששורם המית אדם (רמב"ם, הלכות נזקי ממון, פרק ו, הלכות א-ב). ואם נשאל איך ייתכן מציאות של שור מועד אם השור כבר התחייב מיתה כשור תם לאחר שהרג פעם ראשונה?! הגמרא בעצמה מביאה כמה תירוצים לשאלה זו (דף מא.). אחד מהם הוא שהשור ברח כל פעם לאחר שהרג.

[52] שמות כא,כג

[53] בבא קמא דף פג: וכנראה שגם ב"עין תחת עין" צריכים להגיד שהתורה כתבה את הפסוק כך ולא כתבה "ממון תחת עין", כי היא רצתה שנבין שלפי האמת, היינו אמורים להוריד עין למי שהוריד עין חבירו. אלא שדרגה זו של אמת גבוהה מדַי בשביל העולם הזה. לכן דרשו חז"ל שמדובר על תשלום ממון תמורת הנזק הנגרם לזולת.

[54] כך משמע מהסוגיא של חצי נזק בדף טו. שם הגמרא מסיקה שסתם שוורים בחזקת שימור, זאת אומרת שסתם בהמה שומרת את עצמה מלהזיק ולא צריכה שמירה אחרת. ובאמת מן הדין הבעלים לא היו אמורים לשלם כלל בנזקי שור תם, אלא שהתורה חייבה את הבעלים לשלם חצי נזק כקנס כדי שהם ישמרו על בהמתם שמירה יתירה.

[55] בראשית ו,יב

[56] בראשית ו,ז

[57] רבינו אמר שלומדים את ההגדרה הכללית של הטומאה מדור המבול. הטומאה הוא בלבול של מין בשאינו מינו. בהלכות כשרות, הבהמות הטהורות הם הבהמות ששמרו על טבעם בצורה גמורה במשך הדורות, והבהמות הטמאות הם התוצאות של כלאים בין המינים. כל הסרטנים ושאר החיות הנמצאות בתוך הים הם גם תוצאות של ערבובי המינים של דור המבול, ולכן כולם אסורות לאכילה. גם בעריות, הגדרת הטומאה היא אותה הגדרה. מי שבא על קרובו נקרא טמא, כי הוא התנגד לסדר הדברים ובא על שאינו מינו.

תורת האב ותורת הרב

השיעור האחרון מפי הרב יהודה ליאון אשכנזי (מניטו) זצ"ל. ז' תשרי התשנ"ז.

לפני שאני אסביר את הנושא אני רוצה לחזור לנקודה הבסיסית של השיעור הקודם.

התחלתי בנושא: למה בראש השנה קוראים בתורה את פרשת יצחק ? דהיינו, בעיקר ביום ראשון להולדת יצחק וביום השני את ההפרדה בין יצחק וישמעאל ואנחנו בעיצומה של ההפרדה.

הנושא הוא ככה : התורה מספרת שאברהם אבינו שמע הבטחות, הוא לא שמע לימוד על ענין הבריאה, זה מעצמו שידע שיש לו בורא. אתם זוכרים את זה אני לא רוצה לחזור.

יש מדרש שאומר שלאברהם אבינו שתי הכליות שלו היו כמורים, דהיינו, מההכרה של עצמו הוא הכיר את הבורא אני לא רוצה לחזור על זה אך יש עדיין צורך לדייק.

הנושא הוא שההתגלות של ההויה, של הקב"ה, ה' (וצריך לדייק על השם), לאברהם היתה ב"לך לך" דהיינו התחלה, סוף תהליך הגלות. ראינו כי הבריאה שמה את הבריאה בגלות, רחוק מהבורא. וכל ההליך של החזרה בתשובה, עצומו של התהליך מתחיל ביצחק אבינו. ההגשמה של ההבטחה שלאברהם יהיה (... איך אני יכול לומר את זה), המשך. אברהם זה סוף תקופה והוא שומע "ונברכו בך כל משפחות האדמה". הוא שומע קודם כל שיהיה לו בן. אז אני רוצה בקצרה להסביר מה הזכות שבאמונה של אברהם. כשהקב"ה מבטיח איפה הזכות להאמין? ואברהם יודע שזה הקב"ה שמדבר איתו. אז הפסוק אומר ו"האמין בשם ויחשיבה לו לצדקה". יש מחלוקת עם הרמב"ן אני לא רוצה להיכנס זה נושא חשוב מאוד אבל הוא שואל את השאלה מה הזכות יש לו? צדקה! אני רוצה להסביר את זה בשני ממדים.

קודם כל כשהקב"ה מבטיח זה לא בטוח שזה מתקיים, יש תנאים אפילו אם ההבטחה של הקב"ה היא שבועה (לכאורה אין תנאים), אבל בכל זאת יש תנאים. אם אתה באמת אברהם, ההבטחה תתקיים. אם אתה לא באמת אברהם, זה לא לך שהתכונתי.

אז לנושא אחר, קשור לגאולה הגמרא מסבירה : "זכה אחישנה, לא זכה בעיתה". מכל מקום ההבטחות של הקב"ה מתקיימות, זה לא לחינם וזה נושא אחר: החלק של הבחירה שלנו, נראה אח"כ. אבל בכל זאת, אם אתה יעקב כל מה שנאמר לישראל יתקיים, אם אתה לא יעקב אז יש עיכוב, יש תנאים, שאנחנו לא יודעים איך זה מתפקד. זה רצונו, זה חשבונו של הקב"ה, אבל בכל זאת סוף סוף בא יבוא. כי כשהקב"ה ברא את העולם יש לו תוכנית, יש מחשבת הבורא, יש פרויקט, ויש ששת אלפים שנה. ולכן, מה שצריך להבין שקודם כל יש זכות לאברהם להאמין, אף על פי שהוא יודע שזה הבטחת הבורא. אני רוצה לומר רק דוגמה קטנה : אלפיים שנה היינו בטוחים בחזרה לציון, אבל באופן בלתי מובן ... אלפיים שנה, אי אפשר לתאר. עם ישראל האמין, סוף סוף זה הגיע, וכשזה הגיע התגובה היא שלילית (של חלק מהעם), אבל בכל זאת זה מקביל למה שקרה ביציאת מצרים.

אבל באופן יותר עמוק, זכותו של אברהם הוא בנושא קשה מאוד, שאנחנו למדנו אותו על פי הקבלה בשערי אורה. יש בורא עולם ששם חוק וגבול לעולמו, יש חוקתיות טבעית של העולם שהבורא ברא. הבורא הוא אל הנאמן שהוא הערב : "חוק נתן ולא יעבור", הוא גזר כבורא, כך מתפקד העולם לפי הטבע. וכדי ... זה ... זה תורת אלוקים, אלוקים ברא. כדי לשמוע תורת ה' צריך להתנגד לאמונה בתורת אלוקים. זה מה שרציתי להסביר. וזה זכות עצום, מאחורי קולו של אלוקים כבורא עולם, אברהם מתחיל לשמוע קול ה'. הפסוק אומר ו"האמין בה'", ברור שהיה מאמין באלוקים, אבל כדי לשמוע ה' צריך לזכור כביכול את חוקתיות הטבע. כך אמר לו הקב"ה לאברהם אתה זקן שלא היה לך בן, סוף עידן, אתה תהיה ברכה לכל משפחות האדמה. לשמוע את זה, זה היה קשה מאוד, לכן ו"האמין ה' ויחשיבה לו לצדקה" זה זכות עצום. כל בנאדם שמתחיל לשמוע קול ה' מאחורי הטבע, והטבע זה הקב"ה, אז אתם שומעים את הקושי של הענין ? אז כל בנאדם כזה נקרא בן אברהם. ועכשו אחרי כל כך זמן אנחנו רואים, כי באמת, אותה הברכה אותה הבטחה התקיימה. נשאר חלק מהנושא : מה מסביר לנו את העיכוב, את הקושי של עם ישראל להאמין בקול ה' ? והמוזר בענין שרוב המתעכבים, רוב השליליים השוללים את קדושת הציונות עושים את זה לפי התורה, בשם התורה. זה מוזר זה מה שראינו בשבוע הקודם. אז כפי שאני אמרתי הנחמה היא שאנחנו רואים שזה אותו עם. מה שקרה ביציאת מצרים קורה עכשו, זה חצי נחמה.

ובקשתי מאליעזר להכין את המקור במדרש רבה על הפסוק "דבר אל העם וישאו". טוב, המדרש מסביר שבקריעת ים סוף היו ארבע כיתות בישראל :

­אלו שרצו לחזור למצרים,

­אלו שרצו להטמע בים,

­אלו שרצו להתפלל,

­ואלו שרצו להלחם.

זה דומה מאוד למה שקרה במפגש בין יעקב ועשו. יעקב הכין את עצמו לדורון, למלחמה ולתפילה, אז הענין הוא ככה : כל האסטרטגיות האלו צריכים לנסות. אבל רק מי שמסוגל גם למלחמה גם לתפילה גם לדורון יצליח. אם זה חלק מהעם רק דורון, תהליך, אם זה חלק מהעם רק מלחמה, חלק מהעם רק תפילה, זה לא יצליח. יש לנו דגם של זה בתחרות על ארץ ישראל, זה הנושא, רק מי שמסוגל כמו שיעקב אבינו היה מסוגל לשלושת הדברים האלו בבד אחת, וזה מביא אותנו לנקודה הראשונה של הנושא.

אתם זוכרים כל הפרשיות בעיקר בספר במדבר שמדגישים את השוני של השבטים, יש ספר שלם שמורה את זה. ביציאת מצרים היתה בעיה, היה צריך לאחד את העם ובאופן פרדוקסלי אנו רואים שהתורה מספרת שהעם מתפלג לשבטים ובאופן עמוק כל שבט והזהות שלה לכן אני רוצה לדבר על זה.

אנו צריכים להגיע לשלב של איחוד העם, ועד כאן זה לא הצליח. זה המצב בחזרה מהגלות, אחרי אלפיים שנה, חזרנו דרך שבטים. ואנחנו לפי סודות הקבלה בסוף תקופת משיח בן יוסף, קיבוץ גלויות, סוף הגלות, הציונות הראשונה נאמר, ומה שמחכים זה דווקא השלב השני של איחוד העם, ואני רוצה לדבר על זה. דווקא במקביל למה שקרה ביציאת מצרים. זה תקופת דוד המלך, דוד המלך הוא המאחד את העם חוץ מהחלוקה הפשוטה של בני לאה ובני רחל, זה נושא מוכר. אחרי החזרה לציון המצב הוא ככה : חזרנו לרסיסים והבחירות האחרונות גילו את זה, שמה שצריך לעם זה מי ש­ או מה שמאחד אותו. אני לא רוצה להיכנס להגדרות הכל ידוע, יש בני תורה שהם אנטי ציונים יש ציונים שהם אנטי תורה, זה יותר מסובך, אבל מה שקרה בשנים האחרונות זה : חלק מהעם גילה רצון להינתק מעם ישראל כעם, לא מהעבר התרבותי, לא מהלשון העברית, אלא מישראל כעם. מה שאני רוצה להסביר זה ­ אם אנחנו שומעים את עצמנו, מה מאחד אותנו, אפילו בחדר הזה מה מאחד אותנו? הכל שונה, הכל, הכל שונה!­ נוסח התפילה, הגויים שהיינו אצלם, התרבות החיצונית, הקונצפציה, ההשקפה של מי הוא יהודי מה הוא יהודי, מה זה ציונות, מה הקשר עם ארץ ישראל, הכל שונה, כל אחד ואחד יש לו האופק שלו. לכן אני רוצה להגיע לנושא חשוב מאוד. אנחנו צריכים להכין את עצמנו לדרך המלך של איחוד העם. יש רק דבר אחד שמאחד אותנו, זה האבות: אברהם יצחק ויעקב. לכן מבחינה פדגוגית צריך לחזור, להתקשר לזהות העברית של האבות כי כל הקהילות שלנו זה שבטים, שבטים, שבטים... שיירי שבטים! ואני רוצה למסור כמה דברים באיזשהו סדר. לא לחינם אמרו כי המורה של הדור זה המהר"ל. הוא החזיר אותנו למקרא. הרבה מורים, הרבה שיטות אבל בעיקר המהר"ל. מאחורי כל מה שמבדיל ביננו ותדעו שזה עמוק, אין בית מדרש שדומה לשני אין בית דין שדומה לשני, הכל מפולג, חוץ מהקשר לאבות, ואין אבות אלא שלושה: אברהם יצחק ויעקב. לכן נחוץ ללמוד תורת המהר"ל. לא רק תורת המהר"ל אבל כל מה שקשור לנושא: מי אנחנו עם ישראל, חוץ מהרבה פסוקים שאומרים את זה באופן פשוט אבותינו זה אברהם יצחק ויעקב.

נראה דיון בגמרא. הנושא הוא מה כוונת התפילה? מלכתחילה היה צריך לכוון בעבודה, בתפילה בכל הברכות בתפילת שמונה עשרה אבל הנה מה קורה. משנה^[1] :

"מת' : המתפלל וטעה סימן רע לו, ואם שליח ציבור הוא סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו".

זה נושא חשוב אבל קצת צדדי. מי שמתפלל וטועה זה סימן שהמצב שלו לא יציב, המצב הרוחני, ולכן הגמרא אומרת מה צריך לתקן.

"אמרו עליו על רבי חנינה בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואומר 'זה חי וזה מת' אמרו לו: מניין אתה יודע? אמר להם: אם שגורה תפילתי בפי יודע אני שהוא מקובל ואם לאו יודע אני שהוא מטורף. גמרא : אהייא באיזה ברכה צריך לכוון? וצריך לומר אם טעה זה סימן רע לו אמר רבי חייא אמר רב ספרא משום חד דבי רבי (הערת הקורא: בשם אחד החכמים של בית רבי) באבות "אבות", זו הברכה הראשונה: אברהם יצחק ויעקב וזאת הברכה איכא דמתני לה אברייתא (הקורא מסביר: אפשר לבסס את זה על ברייתא אחת וזה נוסח הברייתא:) המתפלל צריך שיכוון את לבו בכולן בכל הברכות ואם אינו יכול לכוון בכולן, יכוון את לבו באחת מה זה יכוון? כשאני אומר "אלוקינו ואלוקי אבותינו, אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב", במה מדובר? מי זה אברהם, מי זה יצחק ומי זה יעקב? לכוון (יש הרבה משמעויות) זה קודם כל לדעת במה אני מדבר. כשאני אומר "אבותינו... אברהם, יצחק ויעקב" מה אני אומר? "אמר רבי חייא אמר רב ספרא משום חד דבי רבי באבות"

אני רוצה להסביר קודם כל המשנה אמרה המתפלל צריך לכוון. איפה? בעיקר באבות. הגמרא חוזרת על זה ואומרת (יש איזה חכם שאמר) שזה באבות, והלכה כמותו. אני רוצה להעביר איזה דיוק ששמעתי מהרב אברהם אפשטיין ז"ל; הוא אמר: איך אני יכול לכוון עד אברהם יצחק ויעקב? זה הדיוק של הגמרא: באבותיך שלך, עד כאן. צריך לכוון על המושג על הקטגוריה אלוקי האבות, איזה אבות? אבותיך. ופה יש נושא חשוב מאוד. אנחנו רואים שהקהילות עכשו ­ ויש הרבה, הרבה נואנסים, יש הרבה <לבטים (?)> יש הרבה שוני פה ושם, הולכים לפי הרב ולא לפי האב. ואני רוצה להסביר נושא חשוב מאוד, על סמך סוגיה במסכת שבת בענין ברכות של נר חנוכה^[2].

"אמר רבי חייא בר אשי אמר רב המדליק נר של חנוכה צריך לברך ורב ירמיה אמר הרואה נר של חנוכה צריך לברך"

יש מחלוקת האם המדליק יש לו חובה לברך ? מן הסתם מי שרואה צריך לברך. זה הנושא בפני עצמו, זו המחלוקת. כל הענין הוא המילה צריך. למה צריך לברך ? מה המשמעות של המילה צריך ? זה סיפור רחב מאוד. כל הסיפור של החשמונאים התחיל מיום שהתחיל, אבל אחר כך זה נכשל. וכל הצורה של היהדות בבית שני זה מאותה תקופה, ופה צריך להבין את זה ככה : ואני מסתמך על פחד יצחק שהוא הפרוש של החכם הרב הוטנר על המהר"ל. שאע"פ שההיסטוריה של החשמונאים נכשלה צריך לברך, מכיוון שבאותה שעה זה היה חיובי, מכל מקום צריך לברך.

וצריך להבין שהיחס לחשמונאיות והיחס לציונות עכשו, בעיקר אצל החוגים החרדים זה אותו יחס יש אמביבלאנטיות: האם זה כישלון או האם למרות הכל זה חיובי? יש לנו דגם, דוגמה כתובה בגמרא: אע"פ שזה נכשל ובאו אסונות מהחשמונאים אחר כך, באותה שעה כשרים היו וצריכים לברך כי המאורע היה נס. אני חושב שאתם מבינים את חשיבות הענין.

"אמר רבי יהודה מאי מברך? מברך 'אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה'. והיכן צונו ?" מעניין מאוד לראות כי השאלה של הגמרא על שורש המצוות דרבנן היא שואלת דווקא בהקשר של חנוכה. יש הרבה מצוות דרבנן אבל השאלה היכן ציוונו זה דווקא פה. "רב אויא אמר: מ'לא תסור' (מהפסוק 'לא תסור מכל אשר יגידו לך ימין ושמאל') במי מדובר? בדיינים, אנחנו רואים מייד המקור או הסמכות של המשך לימוד התורה זה הדיינים ופה נפגשים בנושא שלנו תורת האב, תורת הרב. "רב נחמיה אמר : 'שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך.'"

אתם רואים את ההבדל: במקור אחד הסמכות, זה הדיין. ובמקור השני הסמכות זה הזיכרון של האומה. זה האומה דרך האבות. הפחד יצחק - וזה החידוש שלו - מסביר כי בכל המצוות מספיק המקור הראשון. צריך לשאול את התלמיד חכם. אבל פה, בענין של חנוכה, אנו צריכים הפסוק השני ולמה? מכיוון שהיוונים רצו לנתק את עם ישראל מהתורה אבל לא מהתורה כדת אלא מהתורה כיחוד עם ישראל בעולם. יש ביטוי שצריך להבין אותו "ותן חלקנו בתורתך" הם רצו לנתק את ישראל מהתורה לא התורה מישראל. אתם רוצים דת? יהיה לכם דת, כמו כל העמים. אבל אותה תורה שהיא סגולת עם ישראל, החלק של עם ישראל בתורה, זה מה שרצו לנתק. ההסבר של הרב הוטנר הוא עמוק מאוד. הוא מסביר את זה ככה: התורה של הרב היא התורה שבפועל, התורה של השולחן ערוך; הכל מוכן, זה התוכן של התורה: מה אומר משה רבנו על שאלה זו? תשאל את הרב. אבל מי הוא ישראל? תשאל את האב. הגענו למצב שהיחס לתורה הוא בעיקר ביחס לתורה של הרב וכל אחד יש לו שבטים, שבטים, שבטים... איפה האיחוד של עם ישראל? שאל אביך. אתם מבינים את הנושא?! ולכן הרב הוטנר אומר התורה של האב היא התורה שבכוח, מה שמכין את האדם לקבל את התורה של הרב.

אם גוי לומד תורה אפילו אצל הרב הכי גדול זה לא תורה מכיוון שלא למד דרך של אביך. זה הענין ואנחנו הגענו לאותו מצב רק מועטים מאוד קשורים לישראל דרך האב זה החומרה של המצב לכן צריך להתחיל בעידן של משיח בן דוד שמאחד. להחזיר לעם את התודעה של האבות ודווקא המהר"ל הוא שהחזיר אותנו ללימוד המקרא אבל לימוד המקרא לא סתם כחוכמה אלא כתעודת זהות וברור שזה נעשה על ידי הקבלה. אני רוצה להסביר בקצרה : אלו שלומדים שערי אורה מאמינים בזה שגילוי של ה' "כי שמו נקרא עליך", הספירות, זה שם ה' "הוא ושמו אחד" גילוי שם ה' זה גילוי תורת המידות של האבות. כדי להבין לעומק במה מדובר יש שבטים, וכל שבט זה ישראל כל שבט מקבילה לספירה אחת והאובייקט של התקופה זה לאחד את כל הממדים האלו כל ישראל הוא ישראל אבל מה שחסר זה איחוד ושוב אני חוזר על זה אי אפשר בלי לימוד הזהות של האבות דהיינו אברהם יצחק ויעקב חסד דין ורחמים כל הגילוי הזה כל אחד יש לו אחיזה במקום אחד במקום מסויים. כולנו חכמים, כולנו נבונים כולנו כשרים אבל מה שחסר זה ה' אלוקינו ה' אחד ולכן צו השעה זה ללמוד קבלה אבל ללמוד קבלה לא מיסטיקה והפתח זה המהר"ל. אני רוצה להסביר את הענין של הרב הוטנר מה שאני אומר לא כתוב במפורש אבל זה ברור כל פעם שיש איזה פילוג בעם ישראל זה בא לא מהשבטים דרך האבות אלא מהשבטים דרך הרבנים ולכן מושם הדגש על זה, יש תחרות בין שתי הממדים האלו. זה מענין מאוד לגלות את זה שבעולם החרדי זה אפילו יותר מסוכן. אתה עובר מבית המדרש האחד לבית המדרש השני זה כמעט עולם אחר לגמרי זה לא בא מהאבות כי מה ההבדל יש בין יהודי של מרקש ויהודי של שטרסבורג ויהודי של ירושלים? אין הבדל! כולנו בני אברהם יצחק ויעקב. ההבדל בא מהרבנים ואני חושב שזו הצרה שהייתה ביציאת מצרים. מפילוג השבטים יצא קורח גם כן היו ראשי בתי אבות אבל מי נתן להם את הכוח זה קורח ולכן צריך להיזהר כל רב הוא רב אבל למה הגאון שליט"א, קורח. אני זוכר כשהייתי קטן כשהיינו מדברים על הגאונים, היה גאון בדור, עכשו בכל פינה יש גאון. אני חושב שזה הבעיה. בעיה רצינית מאוד כי סוף סוף, סוף הגלות היא בתקופה שלנו, זו בשורה טובה כל העולם כולו אתם זוכרים כל מה שהתפללנו בראש השנה מי הוא בורא עולם מלך על כל הארץ זה כל העולם ומלואו והוא השולט על זה אבל למי אנו מתפללים לאלוקי אברהם יצחק ויעקב זהו התהליך שהתחיל בלידת יצחק ומתגלה ביציאת מצרים כפי שציטטתי בשיעור שעבר עד שנגלה אליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה מה זה? כל מה שיש בביטוי הזה כל המחזור של ר"ה ויום כיפור והמילה הכי חשובה זה אב הרחמן אב הרחמים אנחנו מודים שהעולם הוא גיהנם ומה אומרים בורא עולם שהוא ברא רחמים זה בזכות האבות שאנחנו יודעים יש שביל של רחמים בין העולם והבורא מי שלומד טבע יודע איזה גיהנם זה העולם. איזה קושי לחיות, להתקיים מה שקורה בעולם זה דבר נורא. איך אנו מעיזים לומר אב הרחמן ששם אותנו בעולם כל כך קשה. אומרים על רבי נחמן מברסלב שפעם אמר לתלמידיו^[3] מדברים על עולם הבא ועולם הזה. עולם הבא אנחנו יודעים זה עולם נורמלי, אבל "עולם הזה" איפה זה? הוא אומר: פה זה גיהנם. לכן אנחנו צריכים להבין כי כל מה שאמר המקרא צריך עיון כדי להבין מי אנחנו וצריכים להפיץ בעולם כבשורה טובה. אף על פי כן אני רוצה להגיע לחלק השני של הנושא אבל עד כאן אני מקווה שזה ברור.

יש הקבלה בתרבות האנושית בתקופות של ההיסטוריה של עם ישראל ובתקופות של התרבות הכללית. כל זה שכחנו שישראל היא ישראל של העולם והעולם הוא העולם של ישראל. בתקופה הראשונה של ההיסטוריה עד יציאת מצרים בעם ישראל זה תקופה של הנבואה, זה מתחיל עם אברהם, כבר היו נביאים קודם. מכל מקום הנבואה שלנו מתחילה באברהם וכל ההבטחות התקיימו על דרך משה. זה החלק הראשון של הנושא. באותה תקופה בעולם הכללי היתה תקופה של המיתולוגיה והרבה צורות, הרבה תרבויות, עולם שלם מאדם הראשון עד אברהם, אבל העולם היה במיתולוגיה. ההסתר ממשיך ומגלה התורה באותה תקופה זה משה רבנו ואחריו כל נביאי ישראל אבל משה רבם של כל נביאי ישראל. אח"כ יש סיום הנבואה בעם ישראל ויש סיבות לזה אם אתם רוצים אפשר לחזור.

בעולם הכללי זה המשך המיתולוגיה, אבל בהבדל עצום. בתקופה המקבילה של הנבואה הגויים היו מבינים את המיתוס שלהם, מכיוון שהנבואה היתה עובדה קיימת, היו יכולים לזהות במה מדובר, אבל בתקופה השניה שכחו, זה היה מיתוס ממש, כל זה, זה סכמטי. באותה תקופה אצלנו זה תקופת הזוהר קודם כל ההיכלות זה תקופת, נאמר, הנסתר הזוהר ומגלה הזוהר מכל מקום זה משה רבנו, אבל זה היה שמעון בר יוחאי זה בתקופה השניה. זה לקח זמן ואח"כ העולם הכללי... (סוף צד אחד של הקלטת).

באותה תקופה זה אצלנו זה התקופה של הקבלה הספרדית שהיא מקבילה לעידן התרבותי של המושגים האלו חוץ מיוצא מהכלל שזה האר"י שזה המשך, גילוי נבואי. אני ממשיך קצת!

התקופה הבאה אח"כ בעולם הכללי זה גילוי העולם הפנימי .העולם של הפסיכולוגיה וביהדות זה החסידות. החסידות מגלה את התורה של עולם המידות וכמובן משה רבנו דאז זה הבעל שם טוב. אחרי התקופה של הפסיכולוגיה הגענו לתקופה של הסוציולוגיה גילוי התורה לעם כעם. אלפיים שנה היו לנו שיטות של העולם הפנימי, של משפחה זו או אחרת או שיטה זו או אחרת והגענו לעידן של גילוי עם ישראל כעם ומי שגילה את התורה לעם ישראל כעם זה הרב קוק ז"ל. אם כן, יש לנו זה סכמטי יש הרבה משה רבנו, רבי שמעון בר יוחאי, הבעל שם טוב, הרב קוק. זה אותה תורה ברבדים שונים של ההיסטוריה ולכן הגענו למפגש של קצה תורתנו המהר"ל והרב קוק. ואני זוכר את הרב [צבי] יהודה ז"ל מצטט הרבה, הרבה מקורות, אבל דרך המלך זה הכוזרי עד הרב קוק.

הנה בקצרה מה שרציתי להסביר הבעיה של יציאת מצרים היא הבעיה של השבטים הבאנו את הבעיה של השבטים לממשלה ואפשר למצוא מכנה משותף רק דרך תורת האב הרב קוק האר"י.

טוב! יש לי הרבה דברים אבל העיקר זה תורת הרב הוטנר על ענין של האב ושל... שיש לנו האבות זה אברהם יצחק ויעקב ואתם מבינים זה שנים שפֹה לכל הפחות חזרנו לאותה תורה: תורת האבות וזה דווקא דרך המקרא. לאו דווקא כחכמה, יש חכמה עצומה של המפרשים, אבל כתעודת זהות. ואני יודע שיש הרבה חוגים בעם פה ושם שמתחזקים באותו דבר, אבל צריך הרבה מסירות נפש כדי לעזוב את היחודיות של כל שבט ושבט ולהחליט פעם ולתמיד הגלות נגמרה. אבא שלי היה רב ראשי בעיר שלו, אבל אבא שלי זה אברהם. צריך לחזור למקרא לאו דווקא למקרא כתרבות עברית נגד התורה של הישיבה. לאו דווקא, אלא ללמוד ולגלות את הזהות של עם ישראל באיחודו. שוב, זה הודות למהר"ל והרב קוק וכל אלו שדיברו על העיקר הזה. טוב! אם יש לכם שאלות.

שאלה: ­איזה ספר במיוחד של המהר"ל צריך ללמוד?

תשובה : דרך חיים. הכל, אבל בעיקר דרך חיים ולא רק ללמוד, להפיץ. זה ספר קצת קשה, יש חכמה עצומה, אבל בחברותא אפשר ללמוד את זה בנקל, שוב לגלות את הזהות של עם ישראל זה ברבד של האבות. אני אתן לכם דוגמה: כשהכוזרי אמר לא אלוקי הפילוסופים אלא אלוקי אברהם יצחק ויעקב באו הנוצרים והוסיפו לא רק אלוקי אברהם יצחק ויעקב ואלוקי אותו איש מי הוא אותו איש הוא היה רב כביכול, מפסיקים עם האבות וממשיכים עם הרב. אז צריך להיזהר, זה דרש שאומר שמי שמלמד את בן חברו כאילו זה בנו עצמו אבל זה דרש ושיננת לבניך הפשט הוא לבניך, לכן אני מפחד מאותו מצב של קשר לעם בלי הקשר לאלוקה. קרה מה שקרה, יש ניתוק, לכן יש לי באמת תקוה שדרך התחדשות בלימוד הזה. התודעה תחזור יש זהות עברית, אפשר לגלות אותה ואז כל ישראל חברים ממרץ ועד מרץ.

זהו ענין ההקבלה מה שמתרחש עכשו. למדנו בזוהר שתהיה מלחמה על ירושלים וכנראה זה כבר התחיל. אני לא רוצה להיות נביא זעם אבל עם ישראל נתן לזמן לעבוד והזמן הגיע לאותה נקודה של מלחמה על ירושלים. ברור שלפי הנבואות נצא מזה בחיוב. המלחמה תהיה קשה, אבל ננצח והערבים יסתלקו. זה מה שכתוב בזוהר. אחרי אותה מלחמה שום כלום, אבל צריך להיות חזק הגענו ליציאת מצרים לשלב השני. כל מה שאני אומר זה כתוב. כל עיקר הענין מוזר מאוד. זה עם מוזר כל מה שאנחנו חיים בבחינת הגורל הכללי של עם ישראל זה כבר כתוב בתורה ולכן יש שאלה קשה מאוד איפה הבחירה? אני רוצה להסביר בקצרה, שרק המקובלים הסבירו את זה. אתה, יש לך בחירה לפני המעשה, אחרי המעשה אתה צריך לדעת שהקב"ה עשה ואתה אחראי. זו האמונה שעם ישראל הוא מיוחד מאוד. אני רוצה, אני יודע שהקב"ה מנהיג את עולמו אבל אני אחראי, כי לפני המעשה אני יכול לשנות את צורת המעשה. תוכן המעשה, זה לא בידי. זה ענין של מלכתחילה ובדיעבד. מלכתחילה יש לי בחירה חופשית גמורה. בדיעבד אני יודע שאני אחראי על מה שקרה בעולם. מה קרה בעולם? מה שכתוב בתורה. אם אני הצלחתי לגלות את זה כל מה שאנחנו חיים, כולל מה שקורה היום זה כבר כתוב בתורה, מכיון שזה ההיסטוריה של עם ישראל אבל הצורה של הענינים זה תלוי בנו וזה אחריות של כל אחד ואחד. זה אנחנו לומדים לאו דוקא מהפשט של המקרא בספרי הקבלה. כל מה שקורה בהנהגת העולם זה תלוי במעשים של האדם, אבל מה שצריך לקרות קורה. גילוי שם ה' צריך ללמוד איך הכל תלוי בזכות. מה זה הזכות? כל הפרשה הכתובה בתורה היא כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו. הזכות זה לעזור לקב"ה שהענינים יהיו קלים "כי בכל צרתם לו צר" זה העיקר! הכל בידנו, אבל נסתר. זה קשור לנושא, הקושי של עם קשה עורף. זה הסטטוס של בריאה. צריך צדק גמור ולכן הקב"ה נתן את הבחירה, אבל אין בחירה באופן הגורל הכללי של עם ישראל יש בחירה לכל אחד ואחד. גדולי ישראל אמרו שמה שעושה ישראל זה דווקא רצון הבורא. חוטא או לא חוטא, ככה או ככה, מכל מקום זה עם ישראל איך שהתורה דיברה עליו ולכן צריך להבין את הפשט. אין ברירה, או הפשט או הנסתר. מי שאין לו הפשט יש לו אותם אותיות, טיפש.

שאלה: אדם צריך לכוון את לבו לכולם, (המילה לכולם הכוונה היא) לאלוקי אברהם אלוקי יצחק ואלוקי יעקב או לכולם יחד?

תשובה: לא. בכולם זה בכל הברכות אבל אנחנו לא מסוגלים ולכן אמרו בעיקר באבות והשאלה היא הנושא שלנו. אנחנו מתפללים לאלוקי האבות. אין לנו המעלה להתפלל לבורא עולם פשוטו כמשמעו כי אנחנו חוטאים וזה מסוכן לבקש בלי זכות האבות. זה מסוכן מאוד. הכל ידוע ולכן שוב הדברים פשוטים מאוד. צריך לכוון באבות אבל זה כל כך רחוק. האבות זה האבות שלך ולאט לאט דרך הלימוד מבינים את מה שקורה לבנים שאינם מסוגלים להבין את האבות סוף סוף זה הפסוק "והשיב לב אבות על בנים".

אבל האבות מבינים את הבנים אם הם באמת אבות ואם הם באמת בנים.

שאלה: ­מה צריכה להיות המחשבה כשאנו אומרים את הברכה על האבות?

תשובה: הדברים פשוטים מאוד. אלוקי אברהם זה גילוי מידת החסד. אלוקי יצחק זה גילוי מידת הדין. אלוקי יעקב זה גילוי מידת הרחמים. צריך לאחד אותם ואת זה אנו לומדים בעמקות בקבלה. איך זה מקביל לספירות, איך זה מקביל לתפקוד העולם בטבע, אבל גילוי אלוקי ישראל זה גילוי איחוד המידות בעולם וזה נעשה ע"י עם ישראל וזה מתחיל באבות.

אתם לא יכולים לתאר לעצמכם מה השוני בין חכמת ישראל לתרבות הגויים ויש שוני (?)*****(?) של תורת ישראל הוא מיוחד מאוד. אני למדתי הרבה תרבויות של גויים. קודם, אני לא יודע איך אפשר לחיות במקומם, אבל אני מלא רחמים עליהם כי הם חיים בעולם בלי משמעות ומחפשים משמעות וכשמגלים את התנ"ך אז הם מתחילים להתבשם מזה, אבל צריך להסביר להם מזה עם ישראל? מה המידות שלו וזה בלתי אפשרי.

חוץ מתורת האבות ובעידן שלנו תורת האבות זה המהר"ל וזה תורת הכלל של הרב קוק.

מה שאני אומר אתם מבינים את זה אתם שומעים את זה אתם צריכים לדעת שזה אמת וזה ענין של תורת הכלל וחוץ מזה העיקר זה הפשט. לא לצאת מהפשט. אני רוצה לצטט איזה חידוש של הרשב"ם שאמר שרש"י אמר בסוף ימיו: " חזרתי על כל הש"ס ולא מצאתי מקרא יוצא מידי פשוטו. מה זה? הש"ס מלא מדרשים, פרשות, הכונה היא עמוקה.

בדרש הפסוק לא יצא מידי פשוטו. תפשתם את זה? עברתי על כל הש"ס והפסוק לא יצא "מידי פשוטו" בדרש. זה כוחו של רש"י שהבין את הפשט של הדרש.

טוב! אנחנו חיים בעולם שיש לנו מורה דרך. אני לא מפחד ממה שקורה היום. זה דווקא בלתי נמנע. הכל הגיע עד כאן וזה התחלה של התחלה כי הערבים מאז ישמעאל, הם רוצים את הארץ, הם רוצים את המדינה, הם רוצים לחסל את ישראל זה התחיל, צריך הרבה אומץ וכוח כשזה מתחיל זה מתחיל.

^[1] ברכות לד:

^[2] שבת כג.

^[3] עיין ליקוטי מוהר"ן ב' קי"ט, וז"ל: ענה ואמר רבינו ז"ל. הנה הכל אומרים שיש עוה"ז ןעוה"ב. והנה עוה"ב אנו מאמינים שיש עוה"ב. אפשר יש גם עוה"ז גם כן באיזה עולם. כי בכאן נראה שהוא הגיהנם כי כולם מלאים יסורים גדולים תמיד. ואמר. שאין נמצא שום עוה"ז כלל. ע"כ

"ראיון ורעיון" - ראיון קצרצר עם מניטו

מתוך הקונטרס "איגרת למחנך" של המחלקה לחינוך ותרבות תורנית בגולה

מתוך מאגר כתבי היד של מכון מניטו

[סוף כל סוף הצלחנו לתפוס את הרב לאון אשכנזי]

מראיין:
מה הן הדרכים המאפשרות לנו השפעה דתית?

מניטו: עלינו להראות שיש השקפת-עולם יהודית, הנוגעת לכל שטחי המחשבה האנושית, כשם שיש לגויים השקפות-עולם. היו באירופה השקפות כאלה, למשל: תורה עם דרך-ארץ ושיטת המוסר. אבל שיטות אלו הן שיטות שחכמים יצרו אותן וגם הם לא השיגו אותן בבחינת תורה מן השמים. אסביר את עצמי: סטודנטים באוניברסיטה [המגיעים ללמוד את התרבות-הצרפתית ברמה גבוהה] יודעים שהחיים של היהודי שונים מן החיים של הגוי. זאת על שום הלכה המבוססת על תורה מן השמים. ועל כן מחפש הוא את השקפת-העולם שגם היא מבוססת על תורה מן השמים. הצרה היא שמין הוא מוצא זאת.

מראיין: זוהי הדיאגנוזה שלך. ומה רפואה אתה מציע?

מניטו: טבעי הוא שיש מחלוקת בהלכה. אבל לא יתכן שלא תהיה השקפה אחידה. ועל כן יש צורך שמנהיגי הדור יתאספו בכדי להגיע להסכמה אודות הבעיה: מהי השקפת-העולם של היהדות?

[אני עצמי סבור שההשקפה של רבותינו המקובלים היא הנכונה].

מראיין: אך לפי-שעה, מה נעשה? כיצד נשפיע?

מניטו: אני עצמי מעמיד לפני התלמידים זה מול זה טקסטים שלנו וטקסטים של גויים. ואז הם רואים בעליל את העדיפות של הוגי הדעות היהודיים בכל שטחי המחשבה האנושית. יש לטקסטים שלנו כח חזק.

[כמובן שצריך לדעת באילו טקסטים לבחור. לדעתי יש לבחור בעיקר טקסטים ממאמרי חז"ל].

מראיין: נקה למשל את הנושא "עם סגולה".

מניטו: טוב, אני מביא את דעת הריה"ל ומסביר אותה במלים המתאימות לדורנו. אבל אתה רואה, אנו חוזרים לבעיה היסודית, דהיינו, שאין השקפה אחת ולכן עלי לומר לתלמידים שזוהי דעת ריה"ל, ומהי ההשקפה האוביקטיבית איני יודע.

אתה מבין, היתה מסורת בהשקפה מרב לתלמיד וכך מדור לדור. אך מסורת זו נפסקה אחרי ימי הבינים ומאז קיים בלבול.

אני רוצה להוסיף בענין זה: כיום אין היהודים יודעים מהי יהדות ולכן כמובן גם הנוצרים אינם מכירים את היהדות וזה שורש אי ההבנה בין יהודים לנוצרים. היוצא שאם נמצא את אותה השקפת-עולם יקום השלום בין היהודים לנוצרים. שהרי אז יבינו הנוצרים שהם כמין גולה של ישראל, כלומר, יכירו בעליונות ישראל, והעיקר, יכירו במלכות ה'. המסקנה היא שבאשמת היהודים אין הנוצרים מתקרבים להרה חשובה זו.

[רוצה אני לציין שזו עצם הבעיה בין הדתיים ללא דתיים בארץ].

מראיין: נעבור לשאלה הקבועה שלנו. האם צריך, לדעת, לחנך לעליה לארץ?

מניטו: בודאי, צריך לומר שיש לעלות לארץ. יש לגרום לכך שהתלמיד ירגיש שאי-אפשר לחיות חיים עבריים בחו"ל. זאת יש להראות בפרטים שונים של החיים.

מראיין: ואם תתעורר בעית שהייתם של רבנים ומורים בחו"ל?

מניטו: ידוע לי שרבנים מסוימים רואים עצמם כשליחי עם-ישראל. ואני רוצה להדגיש שמי שנשאר כאן קליפתו היא יהודית אבל תוכו נוצרי. הנה ראיתי תלמידים שכל התפישה שלהם היא נוצרית למרות שיש בידם תורה ומצוות.

מראיין: אך יש הטוענים שחנוך לעליה מביא להתנגשות בין בנים לאבות.

מניטו: המורה יגיד את האמת. אם אדם גר כאן אך חש שנשמתו בארץ, ומרגיש עצמו בגלות הרי שבמשך הזמן בודאי יעלה לארץ הנה למשל היהודים מצפון-אפריקה מרגישים כך יותר מכמה מאחיהם ואין הם חוששים מבעיות של נאמנות כפולה. אך מצערת העובדה שהרבה אינם מרגישים כך, אדרבה, ברגע שהם מקבלים את האזרחות הצרפתית הם רואים עצמם כצרפתים. הנה למשל, כמה מעסקני הקונסיסטואר [לא הרבנים] רואים עצמם כצרפתים ואני מחשיב אותם כמסתייגים מיהדותם ח"ו. תקותי שאוירא דארץ ישראל תחכים אותם בע"ה.

יהודים בגלות האסלאם והנצרות

מאת: הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

מאמר שהודפס בקובץ "שבט ועם", ירושלים, תשל"א, 1971

השם "ספרד" הוא מונח מקראי, שמציין כפי הנראה מקום באסיה הקטנה, צפונית לישראל - אך מזמנים קדומים ביותר משתמשת בו המסורת היהודית לציון ארץ ספרד. כאילו ידעה הנשמה היהודית שרכשה לה באלפי שנות נדודיה את אומנות האבחון ואת תחושת ההשוואה בין הגופים האנושיים, כאילו ידעה לפענח בוודאות את הנבואות הסמליות. בבואם לארץ ספרד אמרו היהודים "כאן היא ספרד" - בכך נקבע השם הגיאוגרפי "ספרד" והוענקה לארץ זו חשיבות מיוחדת בהיסטוריה הנבואית.

מוטב היה, אפוא, לומר "יהדות היספניולית" או "יהדות איברית". ואכן, טעות עיקשת צמודה לזהותה של קהילה זו, שהייתה מעיקרה יהודית-ערבית. ההוויה הספרדית נוצרה והתפשטה בספרד המוסלמית. רק מאוחר יותר, כשהעולם הערבי נאלץ לפנות את השטחים שכבש, מצאה עצמה יהדות ספרד כפזורה בליבה של חברה קתולית. אמנם שפת יהדות ספרד הייתה היספניולית; אך זהותה שאובה וצמודה למעיינות השיתוף היהודי-ערבי. אין לטעות, אפוא, כי בגלל הלדינו - השפה הרווחת בעדה זו - היא אמנם שפה ספרדית במלוא המובן, אך תבניותיה התרבותיות שאולות מן העולם המוסלמי, כפי שהתקיים בשעתו בספרד.

הניגוד ספרד אשכנז

זוהי אפוא ההגדרה הראשונה, המילולית, הטעונה הרחבה והעמקה. להלן אציע הגדרה אחרת, מבוססת על הניגוד "ספרד - אשכנז", המציין שני הכללים התרבותיים הגדולים בעולם היהודי. המונח "אשכנז" מציין במקורו המקראי אומה עתיקה מבני יפת, אף היא מאסיה הקטנה. גם כאן שיתקה יכולת האיבחון ופענוח הנבואות את תפקידה: בהגיעם לגרמניה, או ביתר דיוק ללותרינגה[1], אמרו היהודים "כאן היא אשכנז". וכך התרגלנו להגדיר את הניגוד 'ספרד-אשכנז' כיהדות מזרחית ומערבית. אף קוטביות זו איננה מקשה אחת, ובמובן המילולי המדויק אף איננה נכונה. שכן בשם "אשכנזים" צריך היה לכנות יהדות בעלת תרבות גרמנית בלבד, ואילו את הכינוי "ספרדים" יש לתת ליהדות ספרד בלבד. מכל מקום רגילים לכלול תחת שתי כותרות אלה את כלל העדות המושפעות כל שהוא מנוסח התפילה הספרדי או האשכנזי. דבר זה נובע, לדעתי, מן העוצמה המיוחדת של שתי הקהילות האלו, אשר כפו עצמן על כלל התפוצות. תופעה מעין זו, שבה ונתגלתה רק על ידי החסידות.

בכלל "הספרדי" נכללים יהודים לפי המובן המקורי של המלה, אינם כלל ספרדים, כגון יהודי המזרח התיכון: לבנון, סוריה, עירק ואף פרס, תימן וכו'. אמנם נוסח תפילתם הוא ספרדי, אבל תרבותם והאתניות שלהם, אינן אלו שפותחו בספרד ומאוחר יותר ב"מגרב" ועל החוף הצפוני של הים התיכון, ואף בלונדון ובאמסטרדם. אמנם היו חילופי ערכים הדדיים ואף הסתגלות משנית לזהות הספרדית, אך ברור כי זהו קנה מדה מורחב של ההגדרה הראשונה. רק ההגדרה הראשונה מתאימה לשם "ספרד" במובנו האטימולוגי של המונח.

ביטויה הוא גרמנית, שפה שהפכה ברבות הימים לשפת ה"יידיש". או יותר נכון לשפות היידיש, כי רבות הנה. בדומה ל"ספרדי", הרחיבו את הכינוי "אשכנזי" והכלילו בו קהילות בעלות תרבות שונה: פולנית, רוסית, רומנית, הונגרית וכו'. גם כאן קבע המנהג הדתי הרווח את התבנית התרבותית של העולם המכונה "אשכנזי". ראוי לציין כי כל אחת מן הקהילות מצביעה בגאווה על התייחסותה לספרד או לאשכנז, אשר היו האויבים האכזריים ביותר של העם היהודי בתולדות גלויותיו. למרות ששני העמים - האשכנזים והספרדים - הקימו מקרבם אכזריים שכילו בעמנו - מוסיפים יוצאי ספרד ואשכנז להיקרא בכינוי זה. דבר זה מצביע על אצילות רוחנית מיוחדת במינה, שהיא תמימה ומכפרת כאחת. הדעת נותנת, כי רק עם ישראל מסוגל לאצילות רוח מעין זו ועל כן ראוי לציין זאת. כך או כך, כל אחד משני הכללים - הספרדי והאשכנזי - אינם אלה צורות שונות לרעיון הכולל של גלות ישראל, שהרי גלות זו איננה סדרה של מקרים היסטוריים גרידא, אלא תכונה מהותית של ההוויה היהודית.

ההתפלגות הגדולה בפרשת דרכים של הגולה

הגלות איננה תופעה גיאוגרפית גרידא. היא איננה משמשת גילוי פשוט של הזהות היהודית. כבר אבותינו העבריים ידעו תופעה כזו, והחשובה ביותר - גלות מצרים. כידוע נתעצבה הזהות העברית לפני למעלה משלושת אלפים שנה, תוך כדי יציאת מצרים. גלויות חדשות נוצרו עם חורבן ממלכת ישראל וכן לאחר חורבן ממלכת יהודה הראשונה. רובו של הגזע העברי - עשרת השבטים - אבד בארץ גלותו, ורק קומץ שרידים הצטרף לגולי ממלכת יהודה השנייה. מדינה זו הוחרבה לפני כאלפיים שנה על ידי הרומאים והיא צאצאיה של היהדות שלאחר המקרא. כך מופיעה הזהות המעורבת כבר בראשית היהדות והיא נשארת צמודה להוויה היהודית. זהות זו של היהדות בגולה צמודה לנאמנות ללא תנאי לגזע העברי, נאמנות המהווה את הגורם המעצב של הזהות היהודית, וגם בשל דתיות של זהות זו, מרגישותה המוסרית ומהתנהגותה האנושית. שפת הפולחן היא עברית, לוח השנה הדתי קשור למאורעות החשובים בהיסטוריה העברית, והנפש היהודית מגיבה תמיד - בהצלחה פחותה או יתירה - על פי לקחם של הנביאים העבריים. על רקע זה של הזהות הדתית היהודית נבקעת הזהות התרבותית, מעורבת מקליפתה, ומרכיבה את הצבעים והנופים של התפוצה האנושית כולה, או כמעט כולה. והיא מסתכמת, בדרך העקלתון של גלות היהודים, בעם ישראל ששב והתאחד על אדמתו.

נראה לנו, אפוא, כי שני הענפים ביהדות - ספרד ואשכנז - נובעים במקורם מפיצול הגלות לפני אלפיים שנה: האשכנזים הם כפי הנראה מצאצאי גלות בבל, ואילו הספרדים היוצאים לגלות יהודה. מבעד להבדלי הנוסח הדתי, ובעיקר בשל הגישות השונות למציאות היהודית, ניתן להבחין שקיימת התייחסות ישירה יותר של הקהילות הספרדיות לארחות החיים של היהודים ביהודה, בעוד הקהילות האשכנזיות מתייחסות ישירות אל גלות בבל, שהיא שריד הגלות מבית ראשון. מציאותן של מספר קהילות פולחניות ואף טיפולוגיות[2] בין יהודי תימן ואירופה המרכזית אף היא הוכחה לכך.

הנחה זאת על מוצאם של שני השבטים - דורשת ללא ספק חקירה שיטתית כדי שתחשב ל"מדעית". נוסיף ונאמר כי היא מביאה בחשבון את ההבדלים ביסוד המוסיקלי-מסורתי ובעיקר זו של בתי הכנסת. ידוע מהו תפקידה של המוסיקה כביטוי נשמתה של האומה - והנחה זו מפיצה אור חדש על שתי תופעות חשובות: על דרך הלימוד של ה"תלמוד", ועל המבטא העברי. בנקודה הראשונה אדון בקצרה, אך יש כמובן להרחיב הדברים ולהעמידם על דיוקם. לעיתים קרובות יחסם של האשכנזים לחוכמת התלמוד הוא אינטלקטואלי וְרֶטוֹרי[3] – אף כי אין בכך להטיל ספק כלשהו לגבי רצינותם של המורים והתלמידים - בעוד שאצל הפוסקים הספרדים היחס הוא יותר קונקרטי, טבעי ופשוט, יחס דתי באופן ישיר יותר. לגבי אלה המיטיבים להתמצא בנושא, ההבדל דומה להבדלי המנטליות בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי. הבקיאים יודעים שהמהר"ל מפראג, שהיה מענקי המחשבה האשכנזית, עודד נמרצות את בני דורו לאמץ את שיטת הלימוד הספרדית, שאותה הכיר באמסטרדם והתרשם ממנה עמוקות. מה שידוע כיום כ'שיטת המהר"ל מפראג' היא בעצם שיטת הלימוד הספרדית. והסתמכותו של המהר"ל על הקבלה הספרדית מהווה הוכחה מספקת.

ואמנם קטע ידוע מהמדרש אומר :

אמר רבי אבא בר כהנא, אם ראית ספסלין מלאין בבליין בא"י, צפה לרגלי מלך המשיח - מה טעם, פרש רשת לרגלי" ע"כ. (איכה רבתי פ"א)

כלומר, כאשר ישובו האשכנזים לגור בארץ ישראל, דע כי קרובים הם ימות המשיח - וכזהו המצב כיום.

אשר לבעיית המבטא העברי, סביר ביותר, שהאשכנזים נטלו איתם את המבטא הישן של גולי בבל, והספרדים את מבטאם של בני ארץ-יהודה. מכל מקום חשיבות רבה נודעת לעובדה כי כל היהודים ששבו לישראל עד עתה חזרו להיגוי הספרדי ויהיו הסיבות המשניות לכך אשר יהיו.

צאצאי הזהות המעורבת

אכן, כפי שתיאר הנביא עובדיה בסגנון כה מפתיע, העולם הספרדי הוא פזורה של גלות ירושלים, והעולם האשכנזי - פזורה של גלות בבל[4]. בשני המקרים נוצרו בדרכי הגלות עירובים ומיזוגים באלפי גוונים, ללא הפסק. כפי הנראה נמצא הצומת לתמורות אלה ב"יוון אשר באיטליה"[מקור], כלומר הקיסרות הרומית. וכבר כאן משחזרים ממסכת הגלות בני הזהות-המעורבת המתפלגים לגיוונן של הקהילות המפוזרות "צרפת" - שם זה שניתן לה לפני זמן רב על ידי היהודים, היא צרפת של זמננו –והיא משחקת במכלל זה תפקיד מיוחד שעליו ידובר להלן.

למעשה, קשה להבין את הזהויות הפולקלוריסטיות והאתניות המרובות של העדות היהודיות השונות, אם אין חשים את משמעותה ואת תכליותה של הגולה בנושא "יחס האומות וישראל". לפי ההתרחשויות של הדברים, נראה כאילו גורל ישראל בגלות בנוי לעולם מן המרכיב "יוצאי- מישהו-אחר" - (ספרד, אשכנז וכו') –היהדות האהודה כיום היא הזהות ה"יוצאי-רוסית ". יהדות זו אשר יצרה את המציאות של מדינת ישראל הנוכחית, והיא הטראגית ביותר בימינו. ואכן, מתפתחת לעינינו בישראל המחודשת זהות יהודית עליונה, שלב ראשון של ימות המשיח, בהם יהיה היהודי הסמל הממצה של האנושות כולה. היהודים הרוסיים היו בעלי האומץ והזכות להתחיל בדבר גדול זה, מאחר שמאז המאה האחרונה הסיקו את הלקח הנכון מעינויי הגלות... ומחשבונות הגאולה.

הגלות בארצות הנוצרים והמוסלמים

מנקודת מבט כללית זו, ניתנה החלוקה של שני הכללים היהודיים לשיבוץ טבעי לפי פירוק זה: הספרדים הם בני ישראל שגלותם עברה בתוך האסלאם והכרוך בו, ואילו האשכנזים חייו בארצות התרבות הנוצרית והקרוב אליה. מעבר לתהפוכות, מעבר לכל האטימולוגיות האפשריות, עוצבה המנטליות היהודית במרוצת הדורות על ידי שני אזורי התרבות הגדולים שיצאו פעם מישראל,: התרבות המוסלמית והנוצרית.

מוטיב זה מופיע כבר בתנ"ך: שם רואים כיצד מתהווה ישראל כתוצאה של בחירה אמיתית מתוך משפחת אברהם. שני שלבים בבחירה זו: יוצאי חלציו של אברהם הם ישמעאל ויצחק; אך יצחק מוליד את עשיו ואת יעקב. יעקב בן יצחק בן אברהם, הוא אבי העם היהודי, הוא ישראל עליו מרבים לדבר נביאי העבריים. וככל שפשטות הרכב זה תיראה בלתי סבירה, אין להתעלם מכך שישמעאל נתן את עולם האסלאם, ועשיו נתן את העולם הנוצרי. למעשה, אם נשאל את עצמנו: מיהו אחי יעקב שעמו נאבק על השם "ישראל" בכל תהפוכות הזמנים? הרי ההיסטוריה הדוקטירנאלית ואף ההיסטוריה עצמה מציינת את הכנסייה. משום כך קובעים מפרשי המקרא - ובעיקר אברבנאל[5] – את השוויון: עשיו - הוא רומא. דבר זה נובע לא רק משום שהנצרות הופיעה בזמן של ריבונות אדומית-רומאית על יהודה. התרבות הרומאית, שהייתה בראשיתה פגאנית ואחר כך נוצרית בחצי-תשובה, מוגשמת דמותו של עשיו על כל התכונות שמבשר אותו הטקסט המקראי. בנושא זה חשוב לקרוא בעיון את הנביא עובדיה, שלפי המסורת התלמודית היה מבני עשיו והתגייר.

יחסי תחרות שבין עם ישראל בדמות יצחק לבין ישמעאל, זהים עם היהדות הספרדית. ואילו יחסי התחרות שבין עם ישראל בדמות יעקב כלפי עשיו, מזדהים עם השבט האשכנזי. שני עולמות בעלי מידות ותחומים שונים. ישמעאל חי לצידו של יצחק, ואכן התיאולוגיות היהודית והמוסלמית היו מקבילות. ביניהם אין קונפליקטים תיאולוגיים ממשיים ללא פוליטיים במובן המקובל של המלה. לפי הסיפור התנ"כי רב ישמעאל עם יצחק על הארץ המובטחת, ארץ ישראל[6]. ההיסטוריה של ימינו מראה זאת בבהירות רבה יותר; ישמעאל אינו מכחיש שהיהודים הם ישראל. ריב זה מיוחד אפוא לנוצרים. ישמעאל פשוט מתכחש לקיומו של עם ישראל בארץ ישראל. מכאן טבעם של יחסי הדו-קיום של האיש מישמעאל והאיש מישראל במשך הדורות, עם תהפוכות העינויים שסבל האחד בארצות שנכבשו על ידי השני (לעיתים קרובות שוכחים שמבחינה גיאוגרפית-פוליטית אין מקומם של הערבים אלא בערב עצמה!). אכן היהודים נרדפו והושפלו רבות בארצות ערב, בניגוד לאגדה שהופצה מרצון טוב, כאילו חיו שם חיי בטחון ושלווה[7]. אך עליונותם הרוחנית של היהודים הייתה ואילו מצבם הפוליטי היה נחות תמיד. במילים אחרות, המריבה בין ישראל לישמעאלים לא עלתה השמיימה אלא בארץ. אך ידוע היטב שחייהם של אנשים המקדישים עצמם לשמים מתרחשים על הארץ.

ואילו בין עשיו ליעקב יש תחרות על הזהות המהותית; תחרות זו נוגעת לשמים[8]. עשיו, כלומר רומא, כלומר הנוצרי - בין אם הוא אורתודוכסי ובין אם הוא "פורש" – רואה עצמו כישראל האמיתי. הגיעו עתה ימים שאנו היהודים - ועמנו אנשים רבים ברי לב - נבין סוף סוף כי יעקב הוא ישראל, הן בשיאי הסבל בארץ אשכנז והן בתחיית המתים... בירושלים מחלוקות שונות קבעו את טיב הוויכוחים של היהודים עם האסלאם ועם הנצרות: האשכנזים במאבקם עם הנוצרים, והספרדים בתחרותם – בעלת הרמה השונה - עם עמי האסלאם. מכאן תובעת הסיבה העמוקה להבדל בין שני הקטבים שבמבנה הנפשי והרוחני של שני השבטים. רצוני להבהיר, בכל אופן, כי יעקב אינו יכול לחגוג את נצחונו על ישמעאל, אלא במידה שהוא באמת בן יצחק. באשר לעשיו, יצחק נוטל על עצמו את האחריות עליו. האם אינו אביו, ככלות הכול? ואמנם, רק הקבלה הספרדית מאפשרת ליהדות לחגוג את ניצחונה על הכפירה הנוצרית.

השפעתו של העולם החיצוני

המתיחות המשיחית מתבטאת בסדרים שונים במיוחד אצל השניים. אצל אותם הספרדים שנשארו נאמנים לעצמם יש יותר בהירות בארגון המחשבה והפולחן עצמו; והרי זה מפני שלא נתקלו בהתנגדותם לזהותם מעיקרה. תופעת האנוסים - ככל שהדבר יראה פרדוקסאלי - אופינית יותר לעולם האשכנזי, שהרי מדובר בנשמה היהודית המושלכת לנוף של ההתנגדות הנוצרית, בין דתית ובין חילונית. במידת מה, כל יהודי הגולה הם היום אנוסים, בהיותם נידונים בעולם הומניסטי לפי קטגוריות יווניות-רומאיות. בצרפת, מהווים בימינו הספרים של מר מזרחי או אלברט ממי[9] עדויות מאירות עיניים. יתכן שזה בגלל היותם ספרדים במקורם. הבחירה הציונית שלהם, כל אחד בדרכו, מהווה עדות חותכת עוד יותר. בין כך ובין כך, חייו של היהודי האשכנזי "טראגיים" יותר, במובן היווני של המונח. גלותו עברה תוך ספק עמוק לקיום זהותו, ספק שהרחיק לכת עד אימה. יצירתו של אלי ויזל[10] משמשת הוכחה לכך - ספק זה השפיע על עצם הווייתו של היהודי האשכנזי. אמנם, הסבל היהודי משותף לשניהם, אך סבלם של האשכנזים נושא גוון קודר יותר. לא רק בשל גודלם ואורכם של הייסורים – שכן הטרגדיה הספרדית לא הייתה מעולם אלא מעין חזרה כללית של כל הטרגדיות האשכנזיות במשך הדורות, עד לתקופת שלטונם של הנאצים - אלא בעיקר בגלל הבעייתיות הסיוטית שהיה עליהם לעמוד בפניה.

במשך כל הזמן בו פיתחו האשכנזים והספרדים את תרבותם העברית, הרי התאולוגיה האמיתית קיימת אצל האחרונים. כאילו התייחס העולם האשכנזי לתאולוגיה כאל שטח-אסור שיוחד זמנית לדת הנוצרית; ואילו באקלים המוסלמי לא קיים היה איסור מעין זה. למעשה מבינים אנו, האשכנזים והספרדים כאחד, את הדברים בהם אנו מאמינים רק בזכות התאולוגים הספרדים מימי תור הזהב: הרמב"ם, אבן גבירול, ובעיקר ר' יהודה הלוי, מחבר הכוזרי, שעליו אמרו בבית מדרשו של הגאון מווילנא ובשמו: "שהוא קדוש וטהור, ועיקרי אמונת ישראל ותורה תלויים בו"[11]. יהודה הלוי התווה את דרך המלך. הלכו בעקבותיו המהר"ל מפראג ובימינו הרב אברהם יצחק הכהן קוק מירושלים, שהיה הכהן הגדול הראשון של ארץ היהודים המחודשת[12]. אלה שהבינו את הדברים, יודעים מהו ערכם. נמצא אפוא, שמכלול הבדלי הפולחן והמנטליות, שהסברם המשני הוא בהשפעת העולם הסובב, נובע מעצם יחסי היסוד עם ישמעאל מצד אחד, ועם עשיו מצד שני. תפילת יעקב אצל עשיו, אינה זהה לזו של יצחק אצל ישמעאל, כי בעיות היעודים שהיה עליהם לפתור אינן פונות אל אותם כיוונים. כך בונים בבתי המדרש הקבליים בזהירות קפדנית את הטיעונים שהניעו את רבני אשכנז וספרד לשנות גוון זה או אחר בנוסחי התפילה. מובן שכל האמור לעיל דורש פיתוחים נרחבים, אך נראה לי שרק במסגרת של סימפוזיון[13] אפשר לקיים דיונים כאלה. מכל מקום, חייב הייתי להצביע על כך ולו גם בקיצור.

היום נסתיימה למעשה, או כמעט נסתיימה, תקופת הפיזורים בארצות האסלאם, ואפשר היה להסיק מכך שהמחזור התרבותי הספרדי נשלם. אך בתולדות היהודים יש קפיצות מפליאות לאחור. בימים אלה ממש קמה מחדש קהילה יהודית ספרדית בספרד עצמה. "גלות החל-הזה"[14], שבאה בעיקר מארצות אשכנז, הקימה תחנות החלפה באמריקה הלטינית, שבהם דוברים ספרדית ופורטוגזית. מאורע בעל משמעות משיחית חשובה מתחיל עם המפגש של הספרדים והאשכנזים – בשתי הארצות שבהן הוא בעל משקל, בצרפת ובישראל.

המפגש בישראל ובצרפת

בישראל נראית התרחשות הדברים כאילו החליטו היהודים מארצות האסלאם לשים קץ לגלות. ואילו שיבת יהודי אשכנז נושאת אופי חלקי; לא רק למעשה, השיבה היא חלקית בעיקרון. ידוע כי האשכנזים יצרו את המסגרת הפוליטית של המדינה ועיצבו בתוכה את הדמויות הראשונות. עם זאת מרגישים שהעם היהודי היושב בציון הוא ספרדי. אין זו השאלה הפשוטה של רמות-הברתיות, מסגרות ומספרים, אלא בעיית הגישות השונות ללאומיות היהודית. הלאומיות האשכנזית עוברת קודם דרך קטגוריות פוליטיות ורק אחר כך הופכת לעממית, בעוד שהספרדים הולכים בדרך ההפוכה: הלאומיות שלהם היא פנימית, ורק באופן משני הם כופפים עצמם למסגרת של מדינה פוליטית. המצב דומה בצרפת, שבה נותנים יהודי צפון אפריקה לקהילה האשכנזית את הממד העממי החסר לה. בהסתייגות חשובה: ההוויה היהודית בגולה - כולל צרפת – הפכה למלאכותית מאז קמה מדינת ישראל. משהסתיים מחזור התרבות הספרדית כמחזור-גלות, מוגדרת מעתה כל קהילה ספרדית - להוציא ישראל – בנאמנותה לערכי העבר. מאז עקירת הקהילות היהודיות מצפון אפריקה, אין לספרדיות מפלט אלא בזיכרון האנשים; שהרי הסביבה הטבעית לספרדיות הייתה בארצות האסלאם. בהיותה מושתלת בעולם לא-מוסלמי, הרי אמיתות יסודותיה הופכת לדרגה שניה בלבד. בניגוד לכך, מצאה יהדות ספרד את הטריטוריה האמיתית שלה. בקרב הישראלים בארץ העברית, חשים הספרדים בביתם הם, בעוד והרגשתם במקום אחר, היא זרה, בייחוד בסביבה אשכנזית. במשך עשרים שנה חייתי באווירה צרפתית אשכנזית, נשאתי אשה אשכנזית, והרגשתי בין אַשְכּנזֵי צרפת כאילו אני בביתי. ובכל זאת הייתי בבחינת גולה בין גולים. בעוד שבין האשכנזים בישראל אני מרגיש כחוזר אל אחַי. אין לה בין זאת כגאווה שלא במקומה או כשוביניזם מסולף. שיבתם הבלתי-מותנית והבלתי-אורגנית של הקהילות היהודיות מהעולם המוסלמי, נתנה לעם ישראל את זהותו היהודית בדרגתה הקולקטיבית, במקום הזהות-הפרטית שהייתה קודם לכן, זהות של נציגי עם גוֹלֶה.

הספרדים השלימו בדעה צלולה כי המסגרות הפוליטיות של הארץ תהיינה היום בידי אשכנזים, ואף טבעי שהדבר כך, אך הדברים יתפתחו בהכרח אחרת. אין להכחיש את קיומה של אפליה דקיקה, שאיננה רשמית או מכוונת; שהרי מרבית האנשים בישראל הם בעלי כוונות טובות. אך יש הבדלה ברמה החברתית, התרבותית והדתית, ומצערת מכל היא ההבדלה ברמה הדתית. כל זה מצב טבעי. אין אלה אלא אוסף של צורות התנהגות ודרכי חיים שהביאו איתם היהודים מן הגולה, בייצוגם של היהודים נפגשו המערב והמזרח, בארץ זו. המתח הזה הוא אפוא כללי, מאחר שהוא קיים בעולם כולו. מכל מקום, אם יכולה בעיה כזו לבוא על פתרונה, אין זאת כי אם בישראל, ולא בכל מקום אחר.

צרפת מהווה תופעה מיוחדת במינה. וליהדות צרפת תפקיד גדול בישראל. היה זה בלתי נמנע כי ההמון הספרדי יהווה את המהות העממית, ואילו המסגרת הפוליטית תסופק על ידי יהודי אירופה. בניגוד לכך, בצרפת שומה על הקהילה לתת בדחיפות למסגרות הספרדים בעלות הרוב הפוליטי את האמצעים להגשים רוב זה, ברמת החברה הצרפתית. מצב זה אינו קיים עדיין, על-אף שנדמה כך לעתים. הבעיה הישראלית חוזרת ומתגלה בקהילה היהודית הצרפתית, ברמה של ניסיון מעבדתי. משום כך על הקהילה הצרפתית לספק את תרשימי הפתרון, שהמדינה היהודית תזדקק לו עד מהרה.

בעשרים השנים האחרונות הזדמן לי תכופות לאמר לידידים נוצריים, היכולים להבין דברים אלה, כי קשרי-ארוסים[15] נסתרים קושרים את צרפת - הבת הבכירה לכנסייה - עם ישראל, שכולם יודעים כי הוא בנו בכורו של הבורא, במושגים התאולוגיים. נראה שהארוסה הזאת היא גנדרנית, שכן ארוסים אלה סוערים היום למדי. מכל מקום ברור לי, שקשר בעלי ייעוד משיחי עמוק קושר את קהילת-צרפת לקהילת ישראל. בפשטות מציאותית מאוד נתגשמה הנבואה כי ספרדים דוברי צרפתית "ירשו את ערי הנגב"[16]. וברור כי במהרה ישפטו המושיעים, שכבר עלו בהר ציון, את הר עשיו, והיתה לה' המלוכה[17].

[1] לותרינגיה (לותיר בספרוּת הרבנית), הייתה ממלכה בימי הביניים, שהוקמה על ידי לותאר השני בשנת 855, וחולקה בשנת 959 לדוכסות לורן העילית ולדוכסות לורן התחתית. ישיבת חכמי לותיר במיינץ (מגנצא) שבגרמניה נקראה על שם ממלכה זו, ואנו יודעים על קהילה יהודית שזיהתה עצמה עדיין בשם זה, ושלחה שאלות לחכמי אשכנז הראשונים כמאה שנה אחר חלוקת הממלכה (מתוך ויקיפדיה).

[2] טיפולוגיה = צורת הטיפוסים בלעז, סיווג לקטגוריות בהתאם לתכונות מסויימות.

[3] רטורי, כלומר קשור לרטוריקה – תורת הנאום.

[4] עובדיה א כ: וְגָלֻת הַחֵל הַזֶּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר כְּנַעֲנִים עַד צָרְפַת וְגָלֻת יְרוּשָׁלַ‍ִם אֲשֶׁר בִּסְפָרַד יִרְשׁוּ אֵת עָרֵי הַנֶּגֶב

[5] הערת המשכתב: בפירושו של אברבנאל על ספר ישעיהו לה י, הוא מסביר זאת בהרחבה, בתגובה ליהודי המומר שלמה הלוי מבורגוס (1350 – 1435). הבאתי כאן את עיקרי דבריו. ראו כאן בקישור את דבריו באריכות: "אך אמנם זה מקרוב חכם מבני עמנו שיצא מכלל הדת במלכיות ספרד, שמו לפנים בישראל שלמה הלוי ונעשה אחר כך שר וגדול בין הנוצרים אגמון בורגיננשש, הוא כדי להחזיק עצמו באמונתו לנגד עמו מלאו לבו לחלוק על זה והתעצם להכחישו, כדי לברוח מנבואות ישעיה ועובדיה וירמיה שנבאו על חרבן אדום, וכתב שחכמי ישראל בשנאתם לנוצרים בדו זה מלבם ושאין להם על מה שיסמוכו בדעת הזה[...] , כי עם היות שהרמב"ן כתב וכן הר"ן והרב דוד קמחי שהרומיים הם בני אדום, ושקבלו דת ישו הנוצרי מפי כומר אדומי לפי שהאדומים החזיקו בדתו ראשונה וכמו שאזכור אחר זה, הנה לא נתנו טענה ולא ראיה לדבריהם. ולכן קמתי אני להשיב על דברי הצר הצורר הזה כפי הסברה הגוברת, וממה שראיתי בדברי המספרים, ואמרתי שעם היות שמפני אורך הזמן לא נמצא בספר דברי הימים אשר לרומיים באי זה אופן מההשתלשלות נתישבו בני אדום ברומי ובארץ האיטלי', לא מפני זה ראוי להכחיש דברי חכמינו הקדושים בקבלתם[...] האמנם שורש הטענה הזאת ויסוד הבנת זאת הנבואה ונבואות אחרות שבאו בדברי הנביאים הוא היות רומי וכל בני איטליא וכלל הנצרים מבני אדום, והדבר הזה שגור בדברי חז"ל ומוסכם מהם בתלמוד ובמדרשות כולם מבלי מערער וחולק עליו עד שאמרו שהרומיים באים מאלוף מגדיאל שהוא מאלופי עשו הוא אדום, וכן דרשו (ב"ר סז, ו) על הברכה שבירך יצחק את עשו הנה (בראשית כז, לט) משמני הארץ יהיה מושבך זו איטליא של יון, ובפ"ק דמגלה (מגילה ו, ב) אמר רבא איטליא של יון זה כרך שברומי, ובפ' אלו הן הגולין דרשו כי זבח לה' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום, על רומי אמר, ר"ל שלשה טעיות עתיד שרה של רומי לטעות וכו', וכן דרשו בילמדנו אותה פרשה כולה על רומי, ופי' ונהפכו נחליה

לפניכם גרסה נוספת של המאמר, הכוללת הערות של הרב אליקים שמשוביץ.

להדפסת גרסה זו לחצו כאן

מורשת היהדות והאוניברסיטה

מאת ליאון אשכנזי[1]

הערות: הרב אליקים שמשוביץ

האם קיים באמת קשר בין המורשת התרבותית היהודית לבין בני-אדם, סטודנטים או מורים, שתפיסתם ודרכי חשיבתם עוצבו על ידי השיטות התרבותיות של האקדמיה? או – אם לנסח את השאלה בצורה הפוכה – האם באמת יש לאותם יהודים שהוכשרו על ידי האוניברסיטה, שהם למעשה חלק הארי של האליטה היהודית, גישה למקורות המסורתיים, או כאשר הדברים הללו מונחים בפניהם הינם להם כספר חתום?

ארשה לעצמי שלא לעסוק כאן במקרה נדיר ביותר של מספר פרופסורים גדולים, בישראל ובתפוצות, אשר עבורם באופן אישי באה בעיה זו, בעזרת השם, על פתרונה.

בשאלה שלפנינו לא ניתן לטפל דרך ניתוח תיאורטי. מתוך גישה אבסטרקטית, יכול להֵראות כאילו יש סיבה לשביעות רצון. מספר האקדמאים היהודיים שעוסקים במדעי היהדות, כסטודנטים או כמרצים, כהתמחות או להשכלה כללית, הולך וגדל. ללא ספק תרמו לכך קיומה של האוניברסיטה העברית בירושלים, ובמידה מסוימת גם מכללת[2] בר-אילן. בנוסף, אין עוררין כי יותר ויותר אינטלקטואלים יהודיים פוקדים את הישיבות. באירופה, מאז המלחמה ניכרת במיוחד תופעה כללית של חיפוש אחר האותנטיות היהודית, תופעה שיש לזקוף לזכותן, בין היתר, של תנועות הנוער למיניהן ופועלם הנמרץ של מספר רבנים דגולים.

אלא שלאמיתו של דבר, אופטימיות זו אינה במקומה. הניסיון מראה, ובחינה כנה של העובדות תוכיח כי אין למעשה שום קשר של ממש בין מורשתנו התרבותית ובין האוניברסיטה.

• §§

אם נבקש לתרום תרומה מועילה, מן הראוי לחפש תחילה את הסיבות למצב, ומתוך כך לזהות כיוונים לפתרון. הבעיה רחבה ביותר וניאלץ להסתפק כאן בראשי פרקים.

1 - מדעי היהדות

בנפרד מהישיבות עליהן נדבר בהמשך, קיימים עוד מוסדות רבים ללימודי יהדות, כדוגמת המחלקה למדעי היהדות של אוניברסיטת ירושלים, בה קיימים לימודי תנ"ך, תלמוד, מדרש, זוהר, טקסטים של קבלה, למעשה כל ה'קורפוס' של תורתנו[3].

ואולם, מקורות אלו נלמדים במנותק מהמשמעות המיוחדת שאמורה להיות להם לגבי מי שמאמין בהם. הם נלמדים כמדע "אוביקטיבי", דהיינו, מנקודת ראות של 'השכלה'. יש לגישה זו צד ראוי לשבח: אין לחלוק על הרצינות, השיטתיות, בהירות הצגת הממצאים (אף אם לא עומקם), והנאמנות המקצועית הדומה במקרים רבים ל'תורה לשמה' במובן של 'אומנות לשם האומנות'[4]. יושרם האינטלקטואלי של המדענים העוסקים באותם הלימודים, לרוב אינו מוטל בספק והסטודנטים מוצאים בהם עניין כמו בענפים אחרים של הספרות העולמית הקדומה.

עם זאת אין כאן אלא אתנוגרפיה[5]. יש אמנם ערך לעובדה שאתנוגרפיה זו הינה בדרך כלל פרי עמלם של יהודים, אבל אין בכך לשנות את התוצאה. בהקשר זה, השימוש במילה "מורשת" מכוון להדגיש דווקא את העבר, עיסוק בהגות יהודית מימים עברו, מתקופות שאבד עליהן הכלח ואינן רלוונטיות עוד. זו עבורנו הגותם של יהודים שונים מאיתנו, בעלי מערכת מושגים משלהם, השונה מרחק שנות אור ממערכת המושגים המהווה לגבינו, החיים בעולם המודרני, את הקריטריון לאמת.

עצם מהותה של מורשת, כלומר - להאמין בה, לראותה כשלנו, כנוגעת לנו ולא חיצונית לנו, כמהווה את מהותנו הרוחנית או הדתית - כל זה נחשב כשייך לעולם הפרטי האישי ולא לעצם הלימוד, בין מצד המדען ובין מצד תלמידו. אשר לערכו של הידע הנלמד כ"נחלת אבות", עם שאלה זו הסטודנט או הקורא ייאלץ, בלית ברירה, להתמודד בכוחות עצמו . הניסיון מוכיח שבהתמודדות זו ישתמשו תמיד בנימוקים זרים לחלוטין לתוכן האינטלקטואלי של אותו הידע, כגון נימוקים ספרותיים (האסתטיקה של הטקסטים, לדוגמא) או רגשיים (גאווה לאומית, רגשי כבוד לקדמוניות של תרבות זו), וכו'. זאת מכיוון שהתוכן האינטלקטואלי נתפס כחיצוני. לדידם של האינטלקטואלים היהודיים, האופי שמקבלת האתנוגרפיה שלהם עצמם מתמצה בחוויה של מפגש אקזוטי בין ה'מוזר' לבין ה'זר'.

התוצאה הינה בעלת ערך מבחינה מתודולוגית. טקסטים שהיו לפנים נדירים מאד הפכו נגישים. בהירות המהדורות מאפשרת קריאה פשוטה וקלה יותר למתחילים. מילונים, לקסיקונים, מונוגרפיות, ואנציקלופדיות הולכים ומתרבים. מה שהיה נסתר הופך להיות פומבי והכל ערוך כך שיהיה פחות ופחות צורך בנוכחות המורה. מכל האמור לעיל עולה לפחות שדברים אלו קיימים ומן ראוי לעסוק בהם.

אולם מבחינה מהותית, מהבחינה העיקרית שבה עסקינן, שהיא העניין הרוחני של הטקסט, התוצאה הרת אסון בלשון המעטה, ואופיים של הטקסטים הללו כספר החתום מתחזק עוד יותר. אחרי שהוסר המחסום של חוסר הידיעה האקדמאי, אין מי שאמור שלא לדעת שלאבותינו היתה דרך חשיבה "מוזרה" וכי האינטואיציות הנדיבות או העמוקות שלהם עוצבו דרך מערכת אינטלקטואלית הנראית כשייכת לעולם אחר. השאלה שאינה נשאלת היא: כיצד, אצל אלו שהנחילו לנו מורשת זו, המציאות אכן עלתה בקנה אחד עם האמת. שאלה זו אינה נשאלת ואין מעיזים להעלותה, אלא אם כן היא באה להסביר מדוע לא להאמין. "מדע" שכזה מוביל לעתים גם לאפולוגטיקה, לרוב בלתי משכנעת.

ואולם, המורים יודעים היטב שהסטודנטים שואלים את עצמם שאלה זו, שהרי יהודים הם ולא רק מוחות מופשטים העוסקים בידענות לשמה. התמודדות זו קיימת אצל כל אחד, כולל המורים עצמם, שהרי אם יש בעולם מישהו שאינך יכול לרמות בעניין זה, הרי זה אתה עצמך.

המהות האמיתית של מדע זה[6], הינה - כלל אמונותיהם של היהודים – ועל כן אותו במיוחד, חייבים ללמוד בתור שכזה. דהיינו יש ללמוד, בו זמנית, גם את תוכן אותן אמונות וגם את הסיבות האינטלקטואליות המביאות להאמין בהן. ניתן לומר כי היושר המדעי עצמו דורש זאת, כפי שהוא דורש זאת בכל אתנוגרפיה, אפילו זו של תרבויות שבאמת פסו מהעולם.

2 - האופציה הדתית

הטענה הנגדית הרווחת היא שהדת או האמונה הם עניין פרטי, בעוד שהיושר המדעי דורש להתנער מכל סיבה להאמין בדעות ה"מוזרות" המבוטאות כביכול על ידי הטקסטים הנלמדים. אליבא דגישה זו, ראש ישיבה, ולא מדען שאין זה מכבודו לעסוק בלולינות אפולגטית כזו, הוא אשר צריך להשתדל לשכנע שמדובר ברעיונות בעלי עוצמה שאותם כדאי לא רק ללמוד אלא גם להבין.

האמנם?

האמת היא כי יש כאן טעות חמורה. המורשת התרבותית היהודית היא מורשת קולקטיבית, מורשתו של עם. כעם הוא מאמין בה ומורשת זו היא מהותו הרוחנית האותנטית. דווקא הכפירה היא עניין אישי, פרטי, לפחות אצל ישראל שהם מאמינים בני מאמינים. מהות הדת בישראל הינה ברית בין האלוהים ובין עם ישראל כישות קיבוצית. המסוּגלוּת האישית לחוש, בדרך זו או אחרת, את האופי הקדוש של ברית זו שייכת לפן הפסיכולוגי של הדת ולא לפן האנתרופולוגי. ישותו האנתרופולוגית של עם ישראל קשורה בברית הדתית, אף אם יחיד כלשהו אינו משיג זאת מבחינה פסיכולוגית. יתר על כן, אפילו יהיו רוב היחידים אתאיסטים, האתאיזם בישראל יישאר עניין פרטי. אוסף של פרטים נותר אוסף של פרטים, ואינו יכול להתיימר לתפוס את מקומה של הזהות הקולקטיבית, שהוא אמנם נכלל בה, אך היא נבדלת (טרנסצנדטית) ממנו[7] ומתקיימת בפני עצמה. למורה הזכות המקודשת לכפור באלוהים אחרים. אין דבר שיכול להביא מישהו להאמין באלוהי אמת מלבד הניסיון האישי, והדרך לכך היא לרוב ארוכה וייחודית לכל אדם. אבל, כשמורה יהודי מסביר לתלמידיו טקסט שנכתב על ידי יהודי מאמין, נביא או אחר, עליו להזדהות כליל עם המחבר או לפחות לבטל עצמו, כאילו המחבר החי הוא הדובר כעת. עליו לשמש, פשוטו כמשמעו, "דובב שפתי ישנים"[8].

המורה שמכוח תפקידו מקבל על עצמו להציג את התוכן האינטלקטואלי של אמונות עמו, חייב לעשות זאת בשם עמו המאמין באותו התוכן. זו חובה מוחלטת של יושר מקצועי שבלעדיה קיימת סכנה מתמדת של סילוף גמור של הדברים: להציג את האמת כ'מאגית', את הסינתיזה כ'אי רציונליות' וכו'. גם הימנעות מנקיטת עמדה אין בה למנוע סכנה זו ואף לא לצמצמה.

3 - הישיבות

האם לוותר איפוא על הגישה האקדמית משום הסכנה של סילוף המסר? האם יש להסתפק בגישה של הישיבות כפי שהיא קיימת בימינו? כנראה שלא.

בישיבות העיקרון הוא הפוך: להאמין לכתחילה בצורה מוחלטת שלדבר הנלמד יש ערך מקודש ולכן בהכרח תהיה לו משמעות מובנת כלשהי. אבל לאמיתו של דבר הדתיות הנלהבת ביותר אינה יכולה להחליף את הידיעה הצלולה והבהירה, את המוּבָנוּת האמיתית של המושגים בהם משתמש התנא, האמורא או המקובל. האמונה בכך שאחרים (הגדולים) יודעים או אמורים לדעת, אינה מחליפה את הידיעה עצמה. זה רק שלב ראשון שהוא ברמת ה"חדר".

ברור שאין לדבר על הישיבה של מעלה, או על הישיבה של תמול שלשום או על זו של אֵי שם, אלא עלינו להתייחס למה שקיים בעולם הזה כאן ועכשיו. האופי האקזוטי או המוזר שתיארתי בעינו עומד; ההבדל הוא בכך שמאמינים בכל זאת. לא האמונה היא אשר נותרת בחוץ: להיפך, האמונה היא אינטנסיבית, אפילו נואשת. הישיבות הן באמת בתי ספר גבוהים לאמונה, למוסריות וליראה. לא. המוּבָנוּת היא אשר נדחקת החוצה. אמנם בזהירות רבה. יאמרו שמשמעותם של כל הדברים שבהם מדובר היא "נסתרת" שהרי לא יאה לומר שהיא "אבודה". אך מכל מקום, חוץ ממקרים נדירים, שבדרך כלל נחשבים כמסתוריים, היא נסתרת בצורה כה מושלמת שהתוצאה למעשה זהה,.

למעשה, אפילו בישיבות בהן המנטליות האקדמאית נחשבת רשמית כלגיטימית, האמת היא שברור שמדובר כאן בסובלנות ושתוכן המורשת שלנו הוא יותר עניין של יראה מאשר ידיעה. באמת, הדעת לא תנוח עד אשר הדרישות המתודולוגיות האקדמיות יושתקו או ידחקו כליל.

זה הדבר החמור ביותר. הניסיון מוכיח כי מושא האמונה חדל להיות שכינתו יתברך, רצונו והבטחתו, ונותרה רק העובדה הפשוטה שלספרינו יש משמעות נסתרת. צריך להאמין בכך שמה שנראה כחסר עומק הינו בעצמו דבר השם. אבל מדוע אי אפשר לדעת זאת? אבדה חכמה מִבָּנִים?[9]

העתקת מושא האמונה מהתורה עצמה אל ספר התורה חמורה מסיבות תיאולוגיות המעלות חשש מהתחדשות המנטליות הצדוקית בעתיד, ויתכן כי הדבר הוא כבר בגדר מציאות. אבל בקשר לנושא שלנו המשמעות היא שאותם הטקסטים מקבלים לבסוף "תרגום" מאד דומה לזה של האקדמאים האתאיסטיים. כלומר, תרגום משולל כל תוכן רוחני הנובע מהטקסט עצמו, ואשר יכול להתפס בשכלו של תלמיד או קורא המודרני. וזאת כי הטקסטים הללו, לא זו בלבד שכבר אינם מדברים בשם עצמם, אלא שנוסף עליהם ציפוי של שיטות מוסריות, שהן תמיד נלהבות, ושיטות תיאולוגיות שהן לרוב מפוקפקות, שמקורן זר לחלוטין ומטרתן לכסות על ריקנות זו ולטייחה בקפידה, ומספר השיטות הללו הוא כמעט כמספר הישיבות. מכאן מובן כי למעשה התלמידים נדונים לגישוש באפלה. הדבר החמור הוא שברוב המקרים מקורן של השיטות[10] הנ"ל הוא במערכות פילוסופיות ידועות היטב. גם את זאת מראה הניסיון: הבור ריק אין בו מים, אבל עקרבים ונחשים יש ויש בו.

לא עולה על דעתי לפקפק בבקיאותם של המורים בישיבות בתכנים שהם מלמדים. אני מאמין בכך בהחלט, כפי שאני משער שגם תלמידיהם מאמינים ולא זו השאלה. מה שברצוני לומר הוא ששיטתם היא לרוב לשים מחסום של אמונה וחרדה דתית בין כתבי הקודש, אשר בהם נמצא באמת דבר ה', לבין דרישת התלמידים להבנה ישירה בשפה המדברת במושגים אקטואליים. יש במחסום זה הרבה זהירות, הרבה אהבת הבריות וחשש משגגות, אבל גם הרבה כעס וחוסר אונים. במקרים רבים, האורתולוגיה[11] תופסת את מקום האורתודוקסיה ללא בקרה אינטלקטואלית ראויה לשמה.

לו רק הסכים ראש הישיבה לקבל את הדרישות האינטלקטואליות של היהודים החיים בעולם-כפי-שאלוהים-עשהו, די היה בכך כדי שהכול יתבהר, כדי להפיח רוח חיים בכתובים שהיו כעצמות יבשות ואז יתחילו לדבר כאילו זה עתה נאמרו. זהו ניסיונם של האקדמאים הצרפתים הדתיים מבית הספר "אורסיי" בהנהגת רבם, הרב צבי יהודה קוק מירושלים. ניסיון זה אינו בגדר תיאוריה בלבד, הוא התרחש במציאות, ובוודאי אינו יחידי.

שאם לא כן מדובר במקרה הטוב בשתי תרבויות וצורות חשיבה נפרדות, המתקיימות זו לצד זו ללא קשר ביניהן. גם אם נתעלם מההפרעות הנפשיות הרבות הנגרמות מכך, התוצאה האינטלקטואלית היא שהסטודנט או בחור הישיבה מוצא את עצמו מאמין מחד גיסא, באופן מוחלט, בערך התלמוד למשל כגילוי מלמעלה, ולו רק בגלל עוצמתו האדירה של ההיגיון הפורמלי הנובע ממנו; אבל מאידך גיסא, הוא מודע לכך שאין בידו כל הוכחה אינטלקטואלית לתקפותם של אותם התכנים.

התוצאה עלולה להיות שמורים ינסו להמציא שיטות משלהם לגישור בין שני העולמות, מבלי שאותן שיטות נתאשרו אל פי המקורות המסורתיים. זו תוצאה חמורה - אפילו נעשה הדבר בתום לב או מתוך חוסר מודעות. היא עלולה להחמיר את הבלבול השורר בימינו בעולם הישיבות, בכך שמוסיפים לשיטות הקיימות, שבכל זאת נודע להן ערך מסוים, שיטות אחרות - ליברליות או אורתודוקסיות - נחותות פי כמה.

4 - נדרשת התפייסות

עם היות שקיימים גם יוצאים מן הכלל, זוהי בקיצור תמונת המצב, ועם כל הבעייתיות שבה, יש נחמה רבה בכך שעצם קיום הקשיים הללו מעיד שעמנו חי וקיים.

מהו איפוא הכיוון לפתרון? התשובה פשוטה: איחוד הכוחות.

על הרבנים והמורים בישיבות השונות להתכנס, בהנחיית גדולי התורה, כדי לעמת, אלו מול אלו, את תכני השיטות השונות, בחינת מחלוקת לשם שמים, כדי לגלות את שורשן המשותף ולהשיבן לאחדותן. ההודאה שהתורה היא אחת, שהשם אחד, וישראל עם אחד, מחייבת לשים קץ להתבדלות הגורמת, למשל, לכך שראש הישיבה ימסור פעם בשנה חידוש סתום לתלמידיו הצמאים לתורת חיים כל ימי חייהם. הפחד ההדדי בפני חשד אפיקורסות הצליח בהרבה מקרים לעקר את מה שיכול היה להיות פורה. ניתן לפרוץ קשר שתיקה זה. לשם כך די באמירת האמת באומץ. התורה עצמה מעולם לא נהגה אחרת, והיא שצריכה לשמש דוגמא. היא שייכת לעם, וכפי שאומר המדרש: הרוצה לטעות, יבוא ויטעה[12]. היום רוב העם טועה מבלי שירצה בכך - ולכל העם בשגגה[13].

ראוי שאותם רבנים יסכימו להיפגש עם מרצים במדעי היהדות, דתיים וחילוניים, כדי ליצור ביחד אתם את השפה המשותפת[14] הנחוצה, לדורנו ולעתיד, כדי להביע בצורה מדוייקת ומובנת גם יחד, את התכנים שבהם מדובר. האם אי אפשר לקרב זו אל זו את כנות המאמינים בהשם שחותמו "אמת" ואת כנותם של המאמינים ב"אמת".

אנשי אקדמיה מוצאים בטקסטים תורניים עניין מדעי או ספרותי רב. עליהם לתפוס שיש תלמידי חכמים שמאמינים - ויודעים מדוע הם מאמינים - באותם הכתובים, וחיים על פיהם, מבלי שיהיו בבחינת "מפגרים בשכלם" או "מיסטיקנים", ויש הרבה מה ללמוד מהם ובתחומים מפתיעים לחלוטין.

השאלה אינה שייכת למגזר מסויים אלא העם כולו נדרש למחויבות לפתרונה. יהיו שיטענו שיש צורך באהבה אינסופית כדי לבטל את הגבולות של אינטרסים פוליטיים אישיים או אחרים, אך טענה זו אינה נוגעת לנו, הסטונדנטים היהודיים, אלו הבאים מהאקדמיה ואלו הבאים מהישיבות. אהבה אינסופית זו קיימת ומובנית ברצון החיים הנצחי של עמנו ובהבטחת השם שניתנה לו. מכל מקום, זהו האתגר של ההתאחדות העולמית של הסטודנטים היהודים, ומשימתה הדחופה היא להביא את השאלה בפני אלו האמורים לטפל בה. אם נרצה אין זו אגדה ולא נוכל להטיל את האחריות להגשמתה על מישהו אחר.

אנחנו שייכים לדור בו מתקיימת באופן נבואי המשנה הראשונה של הפרק השני של מסכת ברכות[15]:

"היינו קוראים בתורה כדי להגיה, לתקן העתקות חדשות, ולשמור אותה מהשכחה על ידי ספירת האותיות, להבין בחסרות וביתרות, והגיע זמן לקרוא[16] באמת"

אבל זה הגיע בפתאומיות ואנחנו עדיין חוזרים ושונים מבלי לקרוא.

יבואו כל רבותינו, יפגשו וילבנו בכנות את הסוגיות ביניהם. אנחנו נמתין כל הלילה בכניסה למערה כדי לשמור ולבוא ולהגיד להם כבבני ברק הקדומה: רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית[17].

[1]   הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) זצ"ל. נאום הרב אשכנזי, שהיה אז מנהל בית הספר ג'ילברט בלוך באורסיי, ויושב ראש אגודת הסטודנטין היהודיים בצרפת, בסמינר של התאחדות העולמית של הסטודנטים היהודים שנערך בציריך בדצמבר 1957. הנאום פורסם בגליון מס' 55 (פברואר-מרס 1958) של כתב העת “Trait d’Union” של הקהילה האורתודוקסית "מונטווידאו" (Montévidéo).

ההערות המסומנות ב * הן של המחבר. תורגם לעברית ע"י אליקים שמשוביץ ויאיר מנדלסון.

יש ליחס חשיבות רעיונית והיסטורית רבה לדברי הרב כאן. אפשר לומר שהנאום הזה מהווה תוכנית-על של כל מה שהרב ניסה לעשות בחייו, הן מבחינה חינוכית והן מבחינה חברתית. הוא התחיל ליישם את הרעיונות במרכז האקדמי ללימודי היהדות (CUEJ) שיסד יחד עם פ"ר אנדרה אשר נהר, ובהמשך, אחרי עלייתו ארצה, במעינות, ובסוף במרכז יאיר. שילוב ה"רציניות" האקדמית עם הנאמנות הבלתי מתפשרת למקורות המסורתיים של ישראל.

[2]   * דאז. כיום - אוניבסיטת בר אילן.

[3]     לשון אחר - כל "ארון הספרים היהודי".

[4]    מאחורי אמירה זו מסתתרת למעשה ביקורת. הרב היה מקפיד להדגיש כי המשמעות האמיתית של "תורה לשמה" הוא דווקא הפוך - שמה של התורה הוא "תורת חיים". "תורה לשמה" פירושו לימוד תורה במטרה לעשותה באמת לתורת חיים, ולא לימוד לשם לימוד.

[5]   תיאור חיצוני של עובדות המתייחסות לדרך החיים של בני-אדם המשתייכים לקבוצות אתניות מסוימות, שבטים, עמים וכו'.

[6]     היינו אותו המדע המכונה "מדעי היהדות".

[7]   זהו ההבדל בין כלל שאין בו אלא מה שיש בפרט, לעומת הכלל שהוא מעבר לאוסף הפרטים ואזי הוא ישות בפני עצמה, המכילה אמנם את הפרטים כ"הופעה" או "מקרים פרטיים" של אותו הכלל. דהיינו מהותו של הכלל אינה נקבעת על ידי הפרטים, אלא להיפך, מידת שייכותם של הפרטים אל הכלל נקבעת על פי מידת קירבתם או ריחוקם לגבי אותה מהות.

[8]   * שיר השירים ז' י'. וראה מסכת בכורות דף לא עמוד ב'

[9] * עובדיה ח' (וכנראה גם עפ"י ירמיהו מ"ט ז אָבְדָה עֵצָה מִבָּנִים, נִסְרְחָה חָכְמָתָם)

[10] * במובן של תפיסות ספציפיות באשר לדרך שבה היהדות (המשותפת לכולן) מממשת את משימתה להביא לתיקון עולם

[11]   אורתו דוכסה – לחשוב ישר. אורתו לוגיה – לדבר ישר, לפי המתכונת המקובלת.

[12] בראשית רבה ח' ח'

[13] על פי במדבר טו כו

[14] במקום אחר סיפר הרב על פועלו, עוד בתחילת דרכו, להקים קבוצת הוגי דעות יהודיים מעולם האקדמיה שתמצא לשון תרבותית מודרנית ואקדמאית, שבאמצעותה תוכל להציג את תורת ישראל.

[15] מסכת ברכות יג. ותוספות שם. יש להשוות את הדברים עם כתב ידו של מניטו בנושא, הנקרא "היה קורא בתורה": "היה קורה בתורה והגיע זמן המקרא עם כון לבו יצא בפרקים שואל מפני הכבוד היה קורה בתורה בקורה להגיה תנן דכתיב והגית בו יומם ולילה והוא דין ישראל א"נ דין ישראל להיות סופר בין העמים דכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגיע זמן המקרא זמן קריאת שמע בנשף זה בין יום ללילה ובין לילה ליום. וצריך להגות קודם המקרא הפרשה בתורה כדי שתהא קריאת שמע ככתבה כדברי ר' יהודה דאמר ר' יהודה קריאת שמע ככתבה ומשמעו בל' הקודש. ....נשכחה(ת) הלכה זו  מהיהודים אם כיון לבו: לקרות כלומר אם כונת היגיונו היתה לקרות לכתחילה ובא הזמן ועדיין הוא בהיגיון מה דינו? יצא: בהגיונו בפרקים: ופרקת עולו מעליך בין עול לעול בין ברכה ראשונה וברכה שניה ובין ברכה שניה לקבלת עול מלכות שמים פרק זו הפרשה".

[16] קריאת שמע.

[17] הגדה של פסח.

מאמר של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) שתורגם מצרפתית

המושג "ארץ"

כשהתנ"ך או טקסטים מסורתיים אחרים, מדברים על הבורא כבורא שמיים וארץ, הם מכוונים  לכדור הארץ ובסופו של דבר גם באופן מדויק וממוקד ביותר לאותה נקודה זעירה על כדור הארץ שנקראת ארץ ישראל, זו שבתחילה מכונה בטקסט התנכי ארץ כנען  ומוקדם מאד, בהמשכו, מוגדרת כארץ ישראל.   

המונח "ארץ" מציין למעשה מצד אחד את כדור הארץ במלואו, ומצד שני רק את חבל הארץ של ישראל.

ניכר כאן שבחירה מכוונת של אוצר המילים משמשת כאמצעי להבעה של רעיון, שכן מיד כאשר אנו מדברים על המושג העברי "ארץ"  אנו עומדים נוכח סתירה פנימית מובנית במילה זו שמשמעותה בו בזמן "כדור הארץ" ו "ארץ ישראל".

דוברי העברית  כבר אמצו זאת:  בשפה העברית: "חוץ לארץ" משמעו המדויק, בניכר, מחוץ לארץ ישראל. ברם, במשמעותו המילולית חוץ לארץ הוא מחוץ לכדור הארץ. מחוץ לפלנטה ששמה ארץ.

הערה ראשונה זו, מגלה - אם נשתמש באוצר המילים של תרבות זמנינו - פרדוקס התואם במדויק לבעיית האוניברסאליות  והפרטיקולאריות  בזהות  שמכונה  ישראל.

אוניברסאליות ופרטיקולאריות

מפגש רציני עם המסורת המכונה קבלית,  חושף בכל פעם מחדש את המפגש  בין שתי קטגוריות, שהתרבות  הכללית במערב מפרידה ביניהן באופן קיצוני: אוניברסאליות ופרטיקולריות.

פרדוקס זה צף באופן בולט בעת העיסוק בתפישת ההיסטוריה של המקובלים. מהתנאים והאמוראים של הקבלה בזוהר ומדרשים קבליים אחרים ומאוחר יותר באסכולות הקבליות של ספרד וארץ ישראל.  במילה היסטוריה הכוונה במיוחד לפרויקט המשיחי, כפי שהוא מתממש דרך ההיסטוריה.

בתרבות הכללית, העמדה המכונה מיסטית  נבדלת תמיד מפרטיקולריות לאומנית.

המסורת הקבלית, לעומת זאת, מגלה פרטיקולריות לאומנית בוטה ביותר.

לדוגמה: נהוג לקשר אוניברסאליות  למוסר הנביאים, אך מוסר זה מבטא פרטיקולריות   כה בוטה  שרק המונח לאומנות-תהא אשר תהיה הגדרתו- יכול לבטא.

פרדוקס זה מביך באופן קיצוני, כשהוא מתואר במאמר זה  בשפה ואוצר מילים שאינם ספוגים בתובנות של המחשבה הקבלית (ההרצאה ניתנה בצרפתית).  החשיבה הרציונאלית בת זמננו מתקשה להכיל את   הנחות היסוד הטמונות בהלך מחשבה זה.

אדם וישראל

מכלול הסיפור התנכי אודות ההיסטוריה האנושית, מאז בריאת שמים וארץ ועד המסרים הגדולים של הנביאים, מתווה היסטוריה שסופה להצליח. ויש לשוב ולעיין בתוכנן של ציפיות  אלו .

קריאה קשובה של הסיפור התנכי  מגלה זהות מכוונת בין המונח "אדם" שמשמעו "איש", והמונח "ישראל".

לפיכך, אם ישנה זהות אנושית שתהווה באמת את האוניברסלי הממומש, האוניברסלי המוצלח, יהיה זה האופן להיות אדם, שעליו התורה והתנ"ך מדברים, בדברם על ישראל. רוצה לומר, במחשבת החכמה או המסורת הקבלית, אין אפשרות לאבחנה בין הזהות האנושית, כפי שאלוהים רצה לברוא אותה, לבין הזהות האנושית כפי שהתנ"ך מתאר אותה, כשהוא מדבר על ישראל. רעיון זה גורם אי נוחות גדולה למחשבה בת זמננו. בשביל  המקובלים, משמעותו היא, שאין אומה יהודית. רוצה לומר: אין אומה יהודית כאומה בין אומות אחרות. ישנה חברה, אופן להיות אדם, שנתונה במאמץ  להתממש - והתוחלת המשיחית תהיה הצלחתו של מאמץ זה – בתור הזהות האנושית ככלל, כפי שהבורא רצה למקמה על הארץ.

קיימים לכן שני ממדים מקבילים, כפי שארץ ישראל הינה  ארץ, באותו אופן ישראל הנו אדם.

זהו ציון דרך חשוב ביותר. לדוגמא הפסוק התנכי "כי לי כל הארץ (ויקרא...) יקרא בשני מובנים:

ברמה האוניברסלית, זה ביטוי של מונותיאיזם נוקשה: אין אלוהים רבים, יש בורא אחד, שלו שייכת כל הארץ ומדובר כאן במשמעות של כדור הארץ. ברם, במקביל, ברמה הפרטיקולרית, " כי לי כל הארץ" מכוון לבעיה המאוד ייחודית של ארץ ישראל עם סכנת הפיצולים וההבדלים  הפנימיים בין השבטים, בין מלכויות הדרום והצפון וכו' יש גם מקראה של נביא שבאמצעות ביטוי זה מדברת  על האיחוד של כל הארץ בגבולותיה האמיתיים תחת שלטון יחיד של אל יחיד בשביל ישראל שיוכר כישראל דרך מלכות יהודה ודרך מלכות יוסף(יחזקאל ל"ז טו-כ)

במקראות שלנו, שתי רמות אלו, אוניברסלית ופרטיקולרית, שזורות תמיד  זו בזו, ולעיתים אפילו מזדהות.

נמצאנו למדים שאם יש ארץ שעליה להצליח מדובר בכל הארץ, שבמרכזה, ארץ ישראל. ואם יש זהות אנושית שעליה להצליח מדובר בכל בני האנוש, שבמרכזם,  עם ישראל. לכן אין אומה ישראלית במשמעות שבה אנו מבינים את המילה "אומות" או במובן שהן  מגדירות את עצמן.

מכאן עלינו להביא בחשבון שני קשיים: סוציו-היסטורי  וסוציו-פוליטי. מההגדרה של הזהות היהודית מחד, ושל השייכות של הארץ, שנקראת ארץ ישראל, מצד שני.

אם הייתה כאן בעיה מופשטת, קונפליקט אקדמי, לדעת כיצד להגדיר את ההוויה היהודית או כיצד להגדיר את השייכות של הארץ, שאותה אנו מכנים לפעמים פלסטין, לעיתים ארץ כנען ולעיתים ארץ ישראל, זה לא היה נורא. אלו היישומים והמסקנות המעשיות שחשובות.

האינטליגנציה האנושית נתקלת בשתי בעיות מקבילות: זאת של ההגדרה של הזהות היהודית וזאת של הגדרת הבעלות על הארץ,  בעיה שקיימת באופן שכזה, רק ביחס לארץ ישראל.

בעוד שכל הקונפליקטים של בעלות ביחס לחבלי ארץ או היסטוריה מגיעים לפתרון שמקובל על רוב האנשים, ארץ ישראל היא מקרה מיוחד שמתייחס בחלקו האחד לשאלה של הגדרת: "מי הוא יהודי", מהי זהות זו שמכונה ישראל,  ובחלקו השני לבעיה המורכבת סביב השייכות של הארץ, שהתנ"ך אומר ששייכת לישראל.

המחשבה הקבלית נוגעת בבעיה זו. נושאת אותנו אל מעבר  להרגלי החשיבה שלנו.

מדוע מצד אחד ההוויה הלאומית היהודית  לא ניתנת להגדרה? כיוון שמדובר בזהות האנושית בכללה, במהות מסדר אוניברסאלי, שמתהווה למעין אומה.

 ומדוע מצד שני יש כל כך התנגדויות  ועימותים דווקא ביחס לארץ זו? כיון שמדובר בכל כדור הארץ באופן כללי. 

זהות העולם הנברא

השמים

לחשיבה הקבלית יש תפיסה  משלה  באשר לזהות העולם הנברא.

נשים בסוגריים את כל שמבטא הביטוי העברי "שמים", ממש  בתחילת סיפור הבריאה: "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" - מהפסוק הבא אין יותר עיסוק בשמים ואנו קוראים: והארץ  הייתה תוהו ובוהו". כל מה שנמצא בשמים נמצא מכאן והלאה בסוגריים.

הביטוי הזה : "שמים", מובן ברמות מגוונות. אך קודם כל יש להבין שמדובר בשמים הקונקרטיים, המציאותיים, היכן שממוקמים הכוכבים הפלנטות והגלקסיות וכל היקום שמקיף אותנו.

כל זה נקרא "שמים". אין מושג זה בא לומר, לפחות בפסוק זה, החלל שבו יהיו המלאכים או תהיינה הוויות שאינן תואמות את אופן ההוויה הספציפי שלנו בעולמינו -  העולם של הבריאה, כפי שאנו מציינים אותו בעברית.

השמים, רוצה לומר, השמים כפי שהם. יש גם שמי השמים...אך מהפסוק השני התורה לא תדבר יותר על שמים ומיד תעבור לדבר אודות הארץ.

הארץ

הארץ היא המונח שמבטא את גילוי מלאכתו של הבורא וכן בית קיבול – זה שבתוכו ימוקם האדם. משמעות הדברים היא שהיחס לארץ הוא כאל הוויה חיה. הארץ היא מישהו. זהו ההיבט הנשי של העולם,שמובן, אף הוא, כמישהו. אנו נוגעים כאן ברעיון שחשוב  להבהיר. באמצעות המושג של טבע, אנו מורגלים להתייחס לעולם שבו אנו חיים כהוויה לא פרסונאלית. אינרטית, ללא מודעות וללא אישיות.

במחשבה הקבלית, הדברים נלקחים ברצינות: העובדה שמישהו, אל, ברא עולם, משמעה שהעולם הוא מישהו.

"בן האל", כשפולשים לרמה התיאולוגית, הוא העולם.

האל מכונה אב והעולם בכללותו הינו בן האל.

לבן זה, הוויית בן זו, לייצור הזה יש, סוף סוף, פנים מגוונות.

המונח שבו משתמשת החשיבה הקבלית, מקורו ביוונית, שהשתרבבה לאוצר המילים של תקופת המשנה: "פרצוף", מונח שמציין פנים ותווי פנים - קלסתר. דרך הוויה ייחודית זו  שהאל רצה לברוא, מתגלים גם כן הפנים של הבורא. זה מה שאנו מכנים השכינה. ישנם עולמות שונים. רמות שונות. הופעות שונות,קלסתרים ופנים שונים. הארץ היא אחת מפנים אלו, האחרונה להתגלות.

הארץ היא הרחם שבה מתפתחת הזהות המוצלחת של בן האדם, שעליו דברו הנביאים, מושא התקוות של תפישה משיחית של ההיסטוריה, יהא אשר יהא האופן שבו היא מוגדרת. אם להיסטוריה של האדם יש משמעות, היסטוריה זו תסתיים בהולדת "בן האדם", כלומר הנברא שיסיים בהצלחה את התכנית, הפרויקט, של הבורא. כל ההיסטוריה של העולם הזה היא מכלול הניסיונות להוליד את אותה הוויה מוצלחת שבאיזשהו אופן הייתה קיימת עוד טרם ההיסטוריה של העולם, במחשבת הבורא, בתור תכנית להגשמה.

הארץ היא הרחם שבה מתפתחת זהות זו. לפי סיפור התנ"ך- וזו התכנית שמחשבת הקבלה מבהירה באופן מאד מדויק – אנו מגיעים לתובנה, שקיימים שלבים שונים של התפתחות, של מימושו של פרויקט זה וששלבים אלו, פחות או יותר, אינם הפיכים. כפי שהשלבים השונים בהתפתחות הויה ביולוגית יהיו בלתי הפיכים, ברגע שיצאו לפועל. ברירה ובחירה שמגבילים יותר ויותר פועלים בשדה ההוויה. נקודת המוצא היא של מכלול הארץ כהווייה חיה, כרחם  לייצור – באמצעות התערבות הבורא – של היצור המוצלח שישיג ויצדיק את הפרויקט של הבורא. מנקודת מוצא זו של הוויה לא מובחנת (שלא עברה דיפרנציאציה) שבה הייתה   הארץ - ולכן כל צורות האדם היו אפשריות - החל לפעול תהליך של ברירה. התוצאה של ברירה זו היא הפרדה של מה שכבר הצליח ושאותו אנו מכנים קדושה. מזמן האבות, סיפור התורה מבהיר שהארץ, בתור שכזו, המקום שבו הדברים (מימוש הפרויקט של הבורא א.ח)  מתרחשים, הינה  חבל הארץ הנקרא בשם ארץ כנען, ושהוא ארץ ישראל, ארצם של ישראל.  זו הסיבה שבעטיה המקובלים מדברים על קדושה טבעית של ארץ ישראל.

הקדושה הטבעית של ארץ ישראל

קדושה טבעית היא קטגוריה שיש להבהיר.

הבעיה המכונה בעיית "המקומות הקדושים" בתוך מה שמכונה פלסטין או ארץ ישראל, אינה בעיה אמתית בשביל המקובלים. בהנחה שכל ארץ ישראל היא ארץ הקודש, הרעיון שיהיו בישראל "מקומות קדושים" הוא בעיננו רעיון די זר.

"קדושה טבעית", משמע, שהקדושה הגלובלית של ארץ ישראל, נחשבת, בראש וראשונה,  כמציאות בממד הפיזי, הטבעי. כלומר, לפי הטקסט התנכי ולפי הספרות המסורתית, זהו המקום שבו מתגלית באופן לא הפיך העוצמה הגדולה ביותר של פרויקט הבריאה, שבאופן בלתי נמנע מתפצל בין כדור הארץ והאנושות מחד גיסא ובו בזמן בארץ מסוימת ובצורה מסוימת להיות אדם בתוך האנושות הכללית מאידך גיסא: ארץ אחת ועם אחד.

ישנה כאן קדושה טבעית של פרצוף מלכות בארץ ישראל וישנה כאן קדושה טבעית של פרצוף תפארת בעם ישראל.

זוהי נקודת המוצא שלנו. תפישת הקדושה הטבעית של ארץ ישראל אינה תוצאה של אמונה, או של הגדרה קונבנציונלית. נקודת המוצא היא המצב העובדתי: זוהי הארץ הזו שהצליחה, בזמנים  שקדמו להיסטוריה העכשווית, להיות המצע להורתו של רצף  ההיסטוריה האנושית במשמעותה  המשיחית. זוהי הינה הרחם להתרחשות של מאות שנות היסטוריה דרך זהות "ישראל".

מכאן שאלה קשה: מדוע ארץ זו יותר מאחרת?    

מדוע הכול התרחש כאן יותר מבאיזשהו מקום אחר?

לא חסרות תשובות אך מה שחשוב הוא שכך זה קרה.

נתון זה חשוב מאד  להבנת השוני בין המסורת הקבלית למסורת התיאולוגית פילוסופית. המסורת הקבלית מתייחסת לאירועים היסטוריים: "אירע ש" משמעותו היא, שמגיעים ומתממשים, מאדם הראשון, השלבים השונים הבלתי הפיכים של ההתפתחות העוברית של הזהות האנושית.  בין שלבים אלו יכולות להיות הפסקות , של עקרות או גלות, אך אלו אירועים חולפים במהלך הכללי של הפרויקט.

קריאה קשובה  של סיפורי האבות מדגימה בבירור שהכתוב מצביע תמיד על המקום שאליו יש ללכת, כידוע כבר, בתור המקום ששם "זה קורה". בכל חזרה לסיפור התולדות המשיחי – והוא מתחיל מאברהם היוצא מאור כשדים כדי לחדש את המאמץ של הולדת בן האדם – הכתוב אומר:" לך אל הארץ אשר אראך" או "אל המקום". הא הידיעה- "הארץ" "המקום"- מציינת לנו שזהו מקום שכבר מוכר, שכבר בזמן ההוא מוכר כ"ערש הציביליזציה", אך יותר לעומק, כרחם שבו  מתפתח  השלב העוברי של אופן מיוחד להיות אדם, זה שממנו יוצאים המסרים להכוונת ההיסטוריה האנושית הכללית. יש כאן, לכן, קדושה טבעית.

חשובה לנו יותר היא המסקנה שמעלה המסורת הקבלית: הקדושה של ישראל כעם יכולה להתממש רק במקום הטבעי לקדושה זו. מכאן(ואנו מוצאים זאת כנושא מאד מוכר גם מחוץ למסורת הקבלית): אם ישראל מפוזר מחוץ לארץ ישראל השכינה בגלות. מה המשמעות שהשכינה,  נוכחות האל בעצמו, היא בגלות?

אין משמעות הדברים רק שהשכינה, כפי שהיא, שרויה במקום אחר, בגלות, עם היהודים בגלותם. יש לקחת את הדברים באופן פנימי יותר. במושגים העבריים. גלות השכינה משמעותה היא שהשכינה בגלות מזהותה העצמית. זו שכינה של גלות וכבר לא השכינה באמת. השכינה בגלות מוחלשת, מדוללת, כמו אסיר.

כלומר, בגלות, הקדושה של ישראל נמצאת בסוגריים, כביכול מפונה. לא נעלמת. נותר שריד כמו שמביע הרעיון של "מקדש מעט". נותרת קדושה קטנה, מופחתת, אך זו אינה הקדושה האמתית.

החשיבה הקבלית מתאמצת למקם את עצמה מלכתחילה ברמה של הסבר לייעודה של  האנושות בכללה.

במילים אחרות: במיוחד בכתבים הקבליים -  וחשוב שנצליח להסביר מדוע – מתגלה לנו הייחודיות של אוצר המילים התנכי :  כאשר אלוהים מדבר אל ישראל – כיון שלישראל הוא מתגלה – הוא אומר "אדם". הוא אף פעם לא אומר ישראל. אלוהי ישראל מדבר אל ישראל כדי לתת להם תורה ואומר: "זאת תורת האדם".

 עלינו עדיין להבין הנחה זו: מה המשמעות שסוג אחד של אדם מבין האחרים, מנכס  לעצמו את הרשות לומר (אמנם יש להעיר שזה התנ"ך שאומר זאת ואנחנו רק תומכים בכך אבל....) אני הוא האדם. והאחרים?

אכן, הייעוד של ישראל הינו תמיד ייעודה של האנושות בשלמותה, שמתמצה בצורה מיוחדת להיות אדם. עם ישראל משקף את האנושות בכללותה. אנחנו כבר מורגלים לעדות זו, הנובעת מתיאור תופעת  הגלות: זהו האופן היחיד של היות אדם, שמסוגל להסתפח אל, לא משנה איזה סוג אחר של אדם, אל איזו חברה שתהיה, איזו תרבות שתהיה ובאיזו חבל ארץ שיהיה. זו הזהות האנושית היחידה המסוגלת לגלות אוניברסאלית. זהות בעלת יכולת להיות אצל אחרים, תחת כותרת של  ציביליזציה של אחרים, הכול תוך כדי  שהיא נשארת היא עצמה.

ברם, וזהו הדבר החשוב, יש לדעת שזה מצב ארעי. כאשר הזהות היהודית, הזהות העברית מושתלת על זהות של ציביליזציה אחרת, מוכח כאן מצד אחד שמדובר באמת על ישראל. ומצד אחר מדובר גם על ציביליזציה, כיון שלפי ההיגיון הפנימי של הסיפור התנכי, ישראל יכולים להיות מושתלים רק במקום שישנה  ציביליזציה. בנקודה זו, אנו תופסים את הרצינות של הגלות. אנו נהיים מודעים לאופי הלא נורמאלי של הקיום היהודי מחוץ לארצו ולשפתו.

פרדוקס זה  מפתיע את ההיסטוריונים של הדתות, במיוחד כאשר אנו יודעים כיצד החוויה המיסטית מנותקת בדרך כלל מכל תיאולוגיה ספציפית הנוגעת לסוג כזה או אחר של אדם, לקהילה כזו או אחרת, או לטקס או לאומיות כאלה או אחרים. יש כאן רעיון שקשה לנו להביע בשפה לא עברית: לפי החוויה ההיסטורית שלנו, הניגוד בין אוניברסאליות לפרטיקולאריות הוא בעיה שאינה קיימת. באיזו משמעות? בכך שאנו תופסים מצד אחד את הדרישה לשחזור של האדם האוניברסאלי, ואנו יודעים מצד שני מהטקסטים התומכים בגישה זו, כי בסופו של דבר אין סיכוי להצליח בכך, אלא דרך מאמץ  מסוים, שכל עוד הוא רק מאמץ ולא הצלחה, הוא נשאר פרטיקולארי,  באופן בלתי נמנע. הפרטיקולאריות של ישראל הינה הפרטיקולאריות של הקדושה במשמעותה התנכית. האוניברסאליות  האנושית נתונה במאמץ להוליד ולהפריד כמו עובר שטרם נולד ומופרד מהתינוקות שכבר נולדו, ושהם כבר מה שהם. לפי המילון הקבלי, התינוק האחד הוא עצים  והאחרים  זאבים, תנשמות או נשרים.  כלומר שהם נהיו למישהו מסוים. יש להם דמות אדם אך הם נקראים על שם  דגל, על שם  סמל. הדבר גורם לחיוך אך אלו דברים רציניים מאד. ארץ אחת נקראת "נמר" השניה "תרנגול" (זו צרפת) אחרת "אריה". יש כאן אבחון של זהות שמועבר לשפה של סמלים, אך שקוע עמוק מאד בתוך הלא מודע של הזהות. כל אופן של היות אדם,בתוך כלל המאמץ של ההיסטוריה האנושית,  מנסה  להכיר את זהותו בתוך הוויה שכבר התגבשה לכדי משהו מוגדר.

מצד שני קיים גם עובר קטן במהלך ניסיון להיוולד המיועד להיות בן האדם.  הנה, לפי השפה הקבלית, וודאי בצורה מאד סכמתית, משך כל הזמן שבו המאמץ הזה במהלך  של הריון, הוא מובדל, אך מסמן  את האוניברסלי. זו הסיבה שבתפיסה בת זמננו, יש להתאמץ כדי להקשיב לדברים הגדולים שהקבלה  אומרת בצורה רגועה. ישראל אינו אומה בין האומות אלא הזהות האנושית בהתפתחות עוברית.

לאחר הראָייה  השלילית, באמצעות הגלות, יש גם ראייה חיובית. על ידי העובדות, על ידי האירועים: התפתחות המאמץ הזה בשלטון ישראלי, בתוך הרחם שמהווה ארץ ישראל. בסוג של אדם שיהיה מסוגל למצות את סך הערכים האנושיים שהיהודים שחזרו מהגלות הביאו עימם.

יש לשים לב, אין זו דוקטרינה של מקובלים, זוהי התמקדות במצב עניינים שאליו אנו כה מורגלים עד שהבנאליות שלו ממסכת את המסתורין שבו. הרעיון שלהיות יהודי זו זהות של גלות, כלומר, להסתפח לאחרים, הוא כל כך בנלי, כל כך נפוץ, שאנו לא מתחשבים בעובדה שמדובר פה למעשה בביטוי של מסר קבלי. זוהי הזהות האנושית בהא הידיעה, וזו הסיבה שבגללה כל פעם, כשבתרבות זו או אחרת, ציביליזציה זו או אחרת, אתניות זו או אחרת, מופיעה תקווה לדרישה דומה, לאוניברסאליות,  היא מגיעה לתחרות ויריבות בלתי מתפשרת, עם היעוד של ישראל, שהחל  עם שחר ההיסטוריה האנושית ויסתיים רק עם הצלחתה של ההיסטוריה האנושית. לאורך כל ההיסטוריה הופיעו היריבויות האלו מצד עמים פחות או יותר קרובים לישראל או שפחות או יותר קבלו את המסר של התקווה. באופן פרדוקסאלי, התחרות או היריבות הזו נסבות תמיד סביב הנקודה החשובה: צירוף המקרים בין הזהות האנושית הכללית לבין איזשהו  אופן להיות אדם.

דבר זה מסייע לנו להבין את הסוד שבאמירה "לארץ ישראל קדושה טבעית". במושגים קבליים, מלכות דמלכות, כלומר ההתגלות הסופית של הפרצוף הזה, של תווי פנים אלו, של ההוויה הנבראת הזו, שעליה לשמש כרחם, כאם של בן האדם, המקום שהוא  "היכן  שזה קורה", ושזה בלתי הפיך. ושזה כלל אינו תוצאה של אמונה דתית, אלא מדובר באופן מסוים של הוויה, טבעית, ביחסים בין עם לארצו.

וזה אינו יותר או פחות מסתורי ממה שאנו אומרים על העם היהודי בזהותו הלא ניתנת להגדרה, אם לא דרך  ההקשר של הזהות האנושית בתהליך של התפתחות עוברית.

יש להציג כאן תפיסה נוספת: בעולמם של המקובלים, כל זה אינו נשאר בגדר פריט של אמונה. העובדה שזה  מתואר כעניין של אמונה קבלית אינה מאפשרת להתעלם מההשקפה שמסר זה אינו יכול להיות מועבר כלל בצורת פריט של אמונה הניתן לניסוח  כיון שמדובר בחוויה של אירועים, במצב העובדות.

יש לנו, שוב בדרך שלילית, אישוש מסוים, שבא ממה שאומרים הלא יהודיים. לעיתים באופן מעורפל ולעיתים יותר בחדות. תמיד, מכל מקום, במחאה או ביריבות. קיימת הסכמה אוניברסאלית של האנושות-דרך ציבוריה הגדולים, שקרובים אלינו, אלו שהמאמץ של אברהם הוא גם נקודת המוצא שלהם כלומר ההכרה שארץ זו היא נפרדת, ושיש לה את מה שהתיאולוגיות של הדתות האחרות מכנות קדושה, אך גם הכרה בכך שזו היא ששייכת לנו בשורש ובמקור.

ארץ ישראל מוכרת כארץ קדושה גם על ידי קהלי אנשים שאינם כלל ישראל או מישראל. ויהיה אשר יהיה הקשר בינם לבין המסר של התנ"ך.  

זו נקודה חשובה מאד לציון. בעומק, זה לא יכול להספיק לנו כהסבר, אך עובדה זו בלבד, לגלות שאחרים חושבים כך גם כן, מפנה אותנו לשאלה ודורשת מאתנו: מדוע זה כך ? מה שאומרים לנו לדוגמא במערב, שכיון שאדמה זו שהם מכנים פלסטין, אדמה זו של ארץ ישראל, היוותה מצע לאירועים שהפכו אותה לארץ קדושה, ויהיו אשר יהיו הסיפורים שמספרים לנו כדי להצדיק זאת- סיפורים שבהם איננו מאמינים, כיון שקדושה זו היא טבעית, היא אינה זקוקה לסיפורים מעין אלו- העובדה הגולמית, המוצקה, שארץ ישראל הינה בשבילם ארץ הקודש,  `terra sancta     'בשפתם, מפנה אל מה שדברו המקובלים.

מה מתרחש  כאן? אנו מניחים שברגעים מסוימים בהיסטוריה, יכולנו לחוות ולאבחן טוב יותר את הדברים  עליהם אנו מדברים, היה  זמן שבו היהודים החלו להתפזר באגן הים התיכון. במקום ששם פגשו  אותם, הופיעה דת שבה מעריצים יהודי כמו אל. היה זמן שבו בקרו בארץ ישראל והאנשים שהגיעו קראו לארץ זו אדמת האלוהים. לנו זה נראה כפיוטי, לקוח מהספרות, מהאמונה. אכן, זוהי האמונה הציונית כפי שהיא,  שהיא בעצמה אמונתם של המקובלים. אין כלל הבדל. אנו מודים  להנחה שיש לנו אימות תמיד באמצעות "האחרים", מיליארדים של הכרות חוות זאת: יש מועדים  בהיסטוריה שאנו תופסים זאת. מתי אנו תופסים? להודות שיהיה מועד שבו נתפוס זאת זה כבר לא  אקט של אמונה. כיון שהמציאות כבר כאן.

כל האנושות כולה לא לקתה בהזיה קולקטיבית.

בכל מקרה כל העולם יכול להעמיד פנים, חוץ מאתנו, כיון שאנו התוכן של הזיות אלו. לכן אם היה אכן מדובר בהזיה, אנו היינו רוח רפאים. ההשערה  שמדובר רק במושא של אמונה, יכולה להיות מוצעת על ידי לא משנה מי, אך לא ליהודים, כיון שהנושא המדובר הוא קיומם.

הרשימו

מונח קבלי חשוב מאד זה, יכול לגרום לנו להבין מדוע החשיבה הקבלית תעז לומר שזה דרך ישראל, שמתגלה מי הוא אלוהי העולם, בורא העולם. שזה דרך ארץ ישראל שמתגלה מי הוא אלוהים כבורא העולם, בתור הרחם של הולדת בנו האמתי. (    דברים גדולים אלו שעברו סכמטיזציה ונהיו למיתוס במסורת הנוצרית).

מדובר בעיקרון של הרשימו. המובן בעברית הוא "עקבות". הבורא שהבריאה נושאת בתוכה באופן חלול ובמהופך בדיוק כמו העקבות שמותירה חותמת, חותמו של הבורא.  זו החוויה שישראל מגלה כאשר הוא מכיר את עצמו ושמביעים אותה ניסוחים כמו "דע את אלוהי אביך" או "מבשרי אחזה אלוה".   כאשר ישראל מכיר את עצמו באופן אמתי, הוא יודע מי הוא אלוהים. אין בכך לומר שהוא מחשיב את עצמו בתור אל – זוהי התיאולוגיה הפגאנית. כאשר ישראל מצליח ומגיע לדעת את זהותו, הוא מכיר את האל שברא אותו. 

כאשר אנו מדברים על חוויה זו של מה שהוא קדושת ארץ ישראל, קיימת גם החוויה של מה שהינו העקבות החלולים  של הרצון האלוהי בבריאה. הנקודה הסופית של ההתגלות היא המקום הנמוך ביותר של העולם. הארץ שבה, במרכזה (בארץ ישראל זה נוצר מאז מאות ואלפי שנים ומחדש בימינו) תופעה זו של הריון, של ייצור-  כמו חבל ארץ שמזדקק בעצמו  בתוך הוויית החיים שצומחת בו- של הוויה זו, שהנביאים כינו אותה בן האדם.  

   אנו מוצאים כאן את המפתח  לפרדוקס שעולה מיד: הסיבה שבעטיה המקובלים – שבראיה  של ההסבר והפתרון של הבעיה של הייעוד האנושי בכלל, של מה שבורא שמים וארץ ברא בבראו אדם, ולא כאיזו בעיה פוליטית -  היו קשורים בעקשנות לדרך מסוימת מאד ייחודית להיות אדם. מדוע?          כיון שזו היא שממצית, לא רק בעיקרון אלא גם בפועל, את הסיכוי העתידי של ההיסטוריה האנושית, כפי שהנביאים ראו אותה. כלומר להצליח ולגרום  להופעת  החופש של הישות האנושית מן העולם הא-אנושי, של עולם של ערכי הדטרמיניזם – זה הפרויקט של הבורא. ברור שכל זה מפנה למכלול של בעיות שמעסיקות אותנו בכל לימוד של התורה. להבין מדוע זה דווקא בישראל שהופיעו ערכים אלו, ומדוע זה רק בארץ ישראל שלחברה כזו יש סיכוי להצלחה.

אוצר המילים של המקובלים

הדאגה התיאולוגית

מספר  הדרכות על אוצר המילים הקבלי עדיין נחוצות. אין לקחת אותן באופן מילולי, כיון שהן נאמרו בצרפתית. העיסוק המרכזי של המחשבה הקבלית אינו לא זה של התיאולוגיה ולא זה של הפילוסופיה. זו אינה התהייה  שבה מוצגת שאלה על  קיומו של האל (שזה מה שתהיה תיאולוגיה) או שאלה על קיומו של האדם (שזו תהיה הפילוסופיה). המודעות התיאולוגית, בתור שכזו, עסוקה בבעיה תיאורטית, אך חשובה מאד מנקודת מבט של ייעוד ההוויה: על אילו תנאים של  הגדרה על הוויה אלוהית לענות כדי שתוכל להתקיים. מדוע השאלה מוצגת לתיאולוגים באופן זה? כיון שהתיאולוג הוא אדם והשאלה מוצגת לחשיבה האנושית. החשיבה האנושית אינה מכירה אלא את דרך הקיום של האדם ודרך קיום זו היא זו של הסופיות. כדי לערוב לקיומו של האדם (זוהי החוויה התיאולוגית)  יש דרישה של קיום של הויה מוחלטת. הנה מה שעוסקת בו המודעות של התיאולוגים: מה על אלוהים להיות כדי שיוכל להיות מציאותי, בהנחה  שאלוהים אכן קיים?

זו התהייה של התיאולוגיה. הבעיה התיאולוגית הינה בעיה של החשיבה האנושית חסרת המנוחה ביחס למציאות האל. למעשה הצגתו  של התיאולוג היא הרבה יותר דאגה מאשר איזו הרצאה. הוא מחפש להרגיע את עצמו בלתת לעצמו את הסיבות לכך שאלוהים יכול היה להתקיים. 

התיאולוגיה היא חשיבה מאוחרת. אין חשיבה תיאולוגית בתנ"ך. תיאולוגיה מופיעה עם הנצרות. הטקסטים התיאולוגים הראשונים מופיעים עם הופעתו של פאולוס. קודם לכן לא הייתה תיאולוגיה. בתנ"ך לא קיימת, באופן גורף, שום הנמקה תיאולוגית. ישנה התגלות אך לא הנמקה. הנביא בשום פנים אינו אדם העסוק בשכנוע מישהו במציאות האל. כאשר מציאות האל נתונה הנה מה שיש לו לומר. זהו הפרויקט של הנביא. זה רק מאוחר הרבה יותר, שהופיעה ההנמקה במאמץ לשכנע מישהו לקבל את האמונה. זה מתחיל באוונגליון, זה היה ספר שכוון לאתיאיסטים.   

בעיה זו חשובה ביותר: איננו מוצאים במחשבה המסורתית היהודית את התהייה באשר למציאות האל. המלכודת תהיה להסיק שהתיאולוגיה תהיה לכן ביסודה אתיאיסטית. זה להיפך: זה ניתן להיראות נאיבי או לא נורמלי אך אין להאמין שהתיאולוגים יהיו אתאיסטים. הם  רק מתארים את אותה התהייה של המודעות האנושית,  בנושא  מציאות האל. זה הינו עולמם של התיאולוגים.

הדאגה הפילוסופית

עולמם של הפילוסופים טרגי הרבה יותר. הפילוסוף חסר מנוחה הרבה יותר. כיון שבעייתה של הפילוסופיה היא הספק שנסב סביב קיומו של האדם. הפילוסוף הוא האדם הדואג ביחס לתנאים האונטולוגים  ביחס לקיומו של האדם. נדרשה  גאוניותו של דקרט כדי להצליח להוכיח את מציאות האדם. הוכחה זו הינה מכל מקום גאונית, אך סוף סוף דקרט הצליח להוכיח שהאדם קיים: אני חושב לכן אני קיים. זו אחת ההוכחות החשובות ביותר של ההיסטוריה של החשיבה האנושית. אך איזה פרדוקס! למי יש להוכיח שהאדם קיים? למי שדואג באשר למצופה מקיום האדם. זה לבסוף דבר גדול: איזה הר פילוסופי, דקרט, שהוליד מה? את מה שברור לילד קטן מהג'ונגל. ילד זה יודע שהאדם קיים. הוא אינו יודע זאת באופן של דקרט אך ההבדל הוא שבשבילו הבעיה אינה עומדת. הוא אינו דואג על קיום האדם. מצד אחד, אם כן,  ניצבת התהייה באשר למציאות האל ומהצד השני התהייה באשר למציאות האדם.

תהייתו של המקובל

במחשבה הקבלית איננו מוצאים אף לא אחת מהתהיות המוזכרות. המקובל יכול להיות תיאולוג ומסוגל גם להיות פילוסוף. הוא יכול להעסיק את עצמו בפתרון  בעיות של תיאולוגים ופילוסופים אך אלו אינן בעיותיו שלו. בעיתו היא זאת של מציאות העולם. בסופו של דבר, המודעות הקבלית מחזיקה בשתי הנחות לא הפיכות.

בהנחה שהוא בטוח מצד אחד שהאל קיים, ובהנחה שהוא בטוח מצד שני שהאדם קיים, השאלה שנשאר לפתור היא זו של קיום העולם.

הבעיה האמיתית שהוא מציג למעשה היא זו של האפשרות לקיומו של עולם. כיוון שאחד מן השניים: או שאכן העולם הוא האל ואז העולם אינו קיים. זהו אלוהים שקיים ושולל מציאות של כל דבר אחר. או שהעולם הוא שיקוף של האדם ואז העולם אינו קיים זה האדם שקיים. העולם יהיה לכן אשליה של השתקפות, ייצוג.

זוהי בעיה חמורה באופן קיצוני, אך למעשה על מי שיחפוץ להכניס את עצמו בחשיבה זו, לדעת כי כאשר הקבלה משרטטת את קווי המתאר של התגלות ההוויה שאותה היא מתארת, היא מדברת בו זמנית על האל בתור בורא ועל האדם כמושאה של בריאה זו. אבל היא מדברת במיוחד על העולם בתור המקום שבו האדם והאל אמורים להימצא בדו קיום.

זו הוויה זו, העולם, שאינה יכולה להתקיים בפני עצמה. זו הסיבה שהתיאולוגים אומרים שהאל יצר את העולם מאין. מדוע? כיון שלעולם אין הוויה בעצמו. הוויה זו בתוך המציאות, שהיא בלתי אפשרית ושביחס אליה המקובלים מודאגים, הינה העולם. אילו תנאים על ההיסטוריה של העולם למלא כדי שהעולם יתקיים באמת באיזשהו יום. והעולם  בתור מה? העולם, לא בתור היות אל או אדם, אלא העולם כצד שלישי שבו יוכלו להתקיים בהדדיות האל והאדם וזה הוא שאנו מכנים "העולם הבא". "העולם הזה" קיים  במאמץ של הריון, של התפתחות של עולם הקדושה שבו יש מקום לקיום הדדי של האל והאדם.

ארץ ישראל

אין זה במקרה, שהמקובלים עונים שדרך ההיסטוריה האנושית, הסתבר  שהמקום שיש בו סיכוי שזה יהיה אפשרי הוא ארץ ישראל.

ארץ ישראל– אינו מסמן איזה סוג של שוביניזם פטריוטי מצד המקובלים, כיון שהם היו ממוצא יהודי או עברי. אלא המקום שבו החלה הקדושה להופיע. המקום שבו אפשרי שמה שאנו שומעים יחד עם התיאולוגים כשהם אומרים אלוהים ויחד עם הפילוסופים כשהם אומרים אדם, יכולים להתקיים בהדדיות. זו היא שהיא ארץ הקודש. פעם נוספת, זה מפעים אותנו באופן בלתי רגיל לראות שיש על זה הסכמה כללית בין כל זרמי הספיריטואליות האנושית  המקושרים עם הזהות של עם אברהם וההתגלות של הנביאים לישראל. הנוצרים מצד אחד והאסלאם מהאחר, אבל גם חברות רבות אחרות תפשו שהעולם הוא בתהליך של התהוות בארץ ישראל. אנו מבינים אם כן על מה יכולנו לומר שארץ ישראל היא הארץ. ושבכל מקרה ארץ ישראל הינה הרחם של היקום במלואו. זה שם שבית המקדש בתהליך של בנין, המקדש בתור הבית של הקדושה, כלומר האפשרות של פגישה בין האל והאדם בתוך הקדושה.

האל הוא האל. האדם בסופו של דבר מחפש את עצמו בזהות ישראל. ומהו העולם? העולם הוא ארץ ישראל.

הדרגה של ההתגלות

המילון הקבלי מתאר אינסוף דרגות של התגלות של הפרויקט המשיחי באמצעות המושג "רשימו", בצורה של עקבות, בצורה של קימור בהיפוך, קצת במשמעות שבה אם הופכים את המילה משה אנו מקבלים את המילה השם.  כלומר שהכול ניתן לנו במהופך ויש להצליח להוליד אותו. זוהי קדושה זו שנתפסה ונחוותה. כל אחד מהם בדרכו. כל אחד ביטא אותה באוצר המילים שבו הוא משתמש. אוצר המילים הציוני הלא דתי לסוגים השונים של נאמנו, נותן לנו דוגמא : זה מפעים לראות שדובריו של איזשהו ציוניזם,רצו לתת  שם  למה שהמקובלים תפסו כקדושת ארץ ישראל. אבל הם דברו במונחים לא משכנעים של איזושהי מפלגה פוליטית. בתור שכאלה זה אינו משכנע, אך זה מפנה אותנו למסתורין נוסף : כיצד זה קורה שהם נאחזים בכך בדיוק באופן שבו המסורת היהודית  דברה למעשה מאז תקופת הגלות ואפילו מאז זמן האבות. נושאי דברה של הציונות נושאים גם נאומים שנזקקים לאוצר מלים דתי כדי לסמן את קדושת הארץ. מצד אחד מדברים בדרך פילוסופית, ומצד אחר כתיאולוגים אך בסופו של דבר אנו מצביעים תמיד  על מה שדברו המקובלים כלומר דבר שאינו מסתורי אלא בשל משך הזמן כיון שזו היסטוריה של 6000 שנה ואנו איננו חיים אלא מספר תריסרי שנים. הפער הזה בין משך הזמן האינדיבידואלי לבין משך ההיסטוריה מציף את האופי המסתורי הזה אך זו ההיסטוריה של התפתחות אחת שהיו בה שלבים לא הפיכים שאליהם אנו מתייחסים באמצעות זיכרונות, ושבסופו של דבר שלבים אלו מצביעים על הסיכוי של ההיסטוריה של העולם, מאז פרויקט הבריאה, להצליח יום אחד.

השלב היותר חשוב הושג בתקופת דוד ושלמה: היה בית מקדש והיה שלום. מכל מקום שלמה היה מלך השלום. הוא מצא את האפשרות שאבדה לחברה האנושית לבנות דגם של חברה = חברה ניסיונית -  של ההיסטוריה המשיחית עליה עבדו כל בני האדם.

זה תחת הכותרת של בורא יחיד, שקשור לאנושות יחידה ולעולם יחיד שהמקובלים אומרים לנו ברוגע שהכול מתרחש על ארץ כה קטנה זו עם עם  זה, כה קטן, אך שאינו היחיד מכל האנושות ושמובן בהתאם מדוע, כשבמצב נתון  מופיעה קדושה  יש קואליציה של כל כוחות הטומאה כנגדה.

יש דימוי חשוב ביותר של המקובלים שנמסר ביחס לתולדות משה : כאשר זרע מתחיל לצמוח באיזה מקום (זה לקוח מאוצר המילים של תהילים – צמח הוא נטיעה)ושהעתיד אמור להתרחש באמצעותו, זה בלתי נמנע שכל הכוחות זועמים ורוגשים כנגדו, כדי להעמידו בניסיון. אם אכן זה הוא, הרי שהוא יתגבר. אם זה אינו הוא זה יהיה מישהו אחר...

כאשר מופיע מועמד, כראוי למשיחיות, זה בלתי נמנע שמכל חלקי העולם העוינות תופנה  ותתמקד במיוחד בו. מדובר בצורך לדעת אם זה הוא או לא. כמובן, בני אנוש נושאים מאבק זה של האל בחוסר מודעות. מכל מקום הנביאים אומרים בבירור  כי אומות העולם מופקדים להיות השומרים של ישראל אך אם יכו בהם חזק מידי הם יובסו בעצמם. "הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי (ישעיה י, ה).

לבסוף שם המשחק שעליו מדברת החשיבה הקבלית כאשר היא דנה בקדושה של ארץ ישראל, קשור בראש וראשונה לזהות ישראל כעם ושנית למושא החשיבה הקבלית בכלל: להתחשב בעובדה שעולם יכול להתקיים.

העולם, בסופו של דבר, הוא ארץ ישראל. מלכותך מלכות כל עולמים. בסופו של דבר, ספירת מלכות תגיע לדרגה הסופית של גילוי פרויקט הבורא, זו ארץ ישראל בעצמה.

אין שני דברים נפרדים. ספירת מלכות היא הארץ במלואה. אבל יש מלכות של מלכות. ומלכות של מלכות זו ארץ ישראל. כמסקנה, יש מצד אחד את המפגש של ישראל כתפארת, כלומר היקום, הבריאה המודעת לעצמה בסולם של זהות אנושית, בתור עם – במודל הזכרי מכל מקום – והצד האחר ארץ ישראל, הבריאה במלואה שמודעת לעצמה כרחם, כאשת איש, בציפייה להולדת בן האדם. היסטורית הקדושה היא היסטוריה של זוגיות.

שאלות

שאלה: מה אומר לך היום המושג ארץ ישראל?

מניטו: כיום ארץ ישראל היא כתם מסוים בצבעי כחול ולבן בתוך מפת המזרח התיכון. אנו יודעים כעת, כבר  באופן לא הפיך, שכשנתון לנו מי שמדובר בו בבעיה זו, כלומר העניין של להכיר לישראל את הזיקה שלו לארצו וכל הבעיות שמורכבות סביב זה....

סוגרים קטנים לפני שנגיע לבעיות אלו: המקובלים של ימינו בירושלים נפעמים באופן קיצוני, מזה מספר שנים מהתופעה של ארבע המעצמות. הם לומדים ביחס לכך את החזון של דניאל, שמתאר ארבע כוחות גדולים ארבע אימפריות והכל מתרחש כאילו כל אחת מ ארבע המעצמות בנות זמננו לקחה מחזון זה מעיין  ייפוי כוח...זה מפעים ביותר.   

תמימות הדעות  בנוגע לעוינות כלפינו,  גם מצד אלו שמכונים ידידי ישראל, מפעימה (יש לחזור לפסוקים בספר ירמיהו המדברים על ידידים שבוגדים). למעשה אין בנמצא ידידים. קראו מחדש : "איכה ישבה בדד", יש בידוד, יש למעשה בדידות מוחלטת. אך זה מפעים באופן בלתי רגיל לראות את הקואליציה, שבהחלט לא טבעית מנקודת מבט של כל האינטרסים הרוחניים והחומריים. הולך ונוצר סוג של תופעה נרחבת מאד. מה מתרחש שם? אנו בעיצומה של התפקחות, של עימות עם העובדה שזה יגיע, שיש הופעה של הקדושה ושל המפגש בין האדמה ההיא  והעם ההוא. כמו כן, אין מדובר כלל בגבולות ההיסטוריים במשמעות של מה שיכולנו להיות מדינת יהודה או ישראל בזמן העתיק. מדובר בשבילינו בלהגדיר את גבולות הקדושה. לא יכול לכן להיות מדובר במשהו אחר מלבד מה שהתנ"ך בעצמו אומר שהם גבולות ישראל.

היו בשנות העשרים פוגרומים במה שאנו מכנים פלסטין. הרב קוק, הרב הראשי של ארץ ישראל, הוזעק על ידי השלטון המנדטורי כדי לנסות ולמצוא פתרון. הוצגה בפניו השאלה הבאה: האם הנך מאמין או לא, בבניין בית  שלישי. זו הייתה שאלה מתגרה. הרב הראשי של ישראל לא היה יכול לומר שאינו מאמין. המלכודת הייתה שאם תאמר שהנך מאמין, אתה מצדיק את הפוגרום. כיון שתושבי הארץ חוששים שתרצו לבנות את המקדש שלכם במקום בו הוא אמור להבנות, יש להם רשות לטבוח בכם או להשליככם לים. הרב קוק השיב באופן הבא: אני משוכנע (הוא דיבר בשנות העשרים!) שבעתיד הקרוב האדם יגיע לירח. רק שמוקדם מידי לרכוש לשם כרטיסים. הניחו לכן כל בעיה לזמנה. כלומר שהמושג של וויכוח על גבולות ארץ ישראל, היא למעשה בעיה אקדמית ומחשבתית, כל שאנו יכולים לומר הוא שזה כתוב בתנך. בשביל אלו שמודים שהתנ"ך הוא התנ"ך, זה יכול לשמש טיעון, אך זה אינו המקרה. משך הזמן, הומצאה ביקורת המקרא שאומרת שהיהודים ערכו מחדש את הכתוב  ושמו את כל מה שרצו לשים. ההנחה היסודית של ביקורת המקרא היא שהיהודים הם אלו שכתבו את התנ"ך. יש יהודים רבים שמוכנים לקבל זאת. דמינו את הגאווה שהייתה לנו הרשות לחוות אם אכן היינו אנחנו אלו שכתבו את התנ"ך. ובכן היהודים אומרים מזה מאות ואלפים בשנים זה לא אנחנו שכתבנו את התנ"ך. יש לנו נביאים ששמעו את האל מדבר. זה אומר שזה הגיע אלינו ממקום אחר. זה באופן כזה,  שהתנ"ך מציג את עצמו.  כאשר אומרים ליהודים, אבל בכל זאת, זה אתם שכתבתם אותו, זה גורם סחרחורת  לאלו שלא הבחינו במלכודת. לדעת שמדובר באמת באסטרטגיה של אנטישמיות. אם זה אנו שכתבנו את התנ"ך אז אין לו משמעות.

מבלי לשכוח מכל מקום את ממדי האבסורד שקיים בלומר ליהודים, הודות למי שבסופו של דבר התנ"ך נמסר, והיחידים שהיו מסוגלים לקראו בעברית, בזמן שמשתייכים לאיזו דת שיש לה אפיפיור ברומא :" אתם היהודים, אינכם יודעים לקרא את התנ"ך. אנחנו הרומיים נסביר לכם כיצד יש לקרא את התנ"ך בעברית".

והם מאמינים בכך. עד כמה החוויה האנושית יכולה להיות פרדוקסאלית. מובן מאד, מדובר בשבילם בחלום ביעותים.     ביום שבו יקיצו מחלום זה הם יתביישו במצגת שווא זו של צאצאי הרומאים שאומרים לאנשי יהודה הינה, זה מה שהתנ"ך רוצה לומר.

אין מדובר לכן בבעיה של דיון על גבולות. מדובר בבעיה של זהות, מדובר בלדעת אם זה אכן העם שהתנ"ך מכנה ישראל, שעליו להיות בן זוג לארץ הזו שהתנ"ך מכנה הארץ של ישראל. משמעות הדברים היא שאנו שרויים בזמן שבו ישראל בדרכו (הציונים שאינם דתיים בדרכם, הדתיים הלא ציוניים בדרכם) והמקובלים- שמסכימים עם כולם כי הם תמיד מסכימים רק עם עצמם - והעולם כולו, שרויים בתהליך של אבחנה בכך שלמעשה משהו מתרחש כאן, ברמה של חשיפת הלוט מעל פני החברה האנושית העכשווית, בשביל הזמן שיבוא.

זה יתרחש בהמשך, שכל העולם יתייצב כנגד. לפי סיפור התנ"ך. כל פעם ששלב התואם לתנ"ך מופיע, העולם כולו מתייצב כנגד, כיון שיש לבחון, האם אכן זה הוא? אם כן, הוא יציל את כל העולם, אך אם זה אינו הוא, יש לבטלו..

זה מה שמתרחש באופן לא מודע. זה מה שמהווה עוד סימן לכך שזו אכן הקדושה שמופיעה שם.

הכול מתרחש סוף סוף כאילו ההוויה היהודית מחוץ לישראל, במשך מאות בשנים, חפשה דרך לנורמאליות. חפשה דרך לבנות מקדש מעט. כלומר ציפייה למעין קדושה. מעין קדושה של עתודה. זה התרחש בציביליזציות הגדולות. הייתי חלק מהציביליזציה היהודית ערבית של צפון אפריקה ואלו שמוצאם ממרוקו יודעים זאת טוב יותר כי זה שם שהיה יותר קדוש. הצלחנו ליצור ארץ ישראל מבודדת בגטו, עם השכינה בגלות. זה היה נכון גם בפולין, במזרח אירופה, בשטרסבורג עד לאחרונה, זה היה נכון בבגדד, באביניון, זה היה נכון מעט בכל מקום. אך מה באמת התרחש? קדושת המעט, הקדושה המזערית של הגלות נעלמה, התפרקה, מהרגע שהקדושה עברה לארץ ישראל. זה רוקן את החיים מכל המקומות המקודשים, שכדי לשרוד נהיו מלאכותיים, קריקטורה. היה זמן שבו ישראל, העם היהודי, יכול היה להצליח במודל זה של הקדושה תוך סימביוזה עם האומות, והנה מזה מאה שנה, כל מה שהיה יכול להיות קדושה של שכינה בגלות הידלדל, נעלם ונהיה מגוחך. אנו עסוקים בעבודה ענקית, של בירור(במובן שהפסיכואנליטיקאים מדברים על תגובת אבל)

אנו תופסים,  שמנקודת מבט של מוטיבציה דתית, התופעה הלא רגילה באופן קיצוני, ושמשחזרת את שהתרחש בזמן הרומאים ורבי שמעון בר יוחאי, היא הבאה: מנסחי הדוקטרינה הדתית של הציונות,  אינם המנהיגים הפוליטיים של הציוניות. אלו הם הרבנים המקובלים. פעם נוספת, מדוע? אין מדובר בפרטיקולאריות. מדובר בעובדה שאנו מאבחנים ש"העסק התחיל". שהדברים שוב מתחילים . היכן מתרחש המאמץ להצלחת הפרויקט של הבורא, (זו השפה הקבלית) ? זה מתרחש תחת השלטון הישראלי, עם כל הבעיות שמתלבשות על עובדה זו. אין זו נאיביות מצד המקובלים, זו מודעות.

כלי האבחון שלהם, זה שהקדושה מאפשרת להם לומר שזה שם שזה מתרחש.

שאלה: בדיון שמתייחס לישראל. מהו מצבם של המקובלים? לדוגמא, מדוע הם שונים, ומדוע התפישות שלהם, על מעמד ישראל, על העדיפות של ישראל, אינן מתקבלות.

מניטו: איני יכול אלא להעיד. על הקבלה בכלל, איננו מדברים. כיון שזו מסורת שעליה להיות נלמדת באופן מצומצם. זהו אופן מסוים להציב בפני עצמינו את בעיות העולם. זו נקודת המוצא שלנו, זה אינו אוצר המילים של הפילוסופים, או של התיאולוגים, ואפילו שזה דומה זהו בכלל דבר אחר. אפריורית אין לדבר אף פעם. בפשטות, יש לדעת כי יש בעם היהודי ככלל יחס לקבלה כאילו היא באמת המסורת היותר עמוקה של ישראל.

שאלה: אנו מבקרים את היחס הזה  או מקבלים אותו? 

מניטו: אנו מכירים או איננו מכירים אותה. אך תמיד. אנו ניצבים בפני בעיה דומה: קודם כל יש הרבה מאד אנשים שמציגים עצמם כמקובלים, והם אינם. יש ספרי קבלה, ואם יש ספרי קבלה אנו יכולים לקרא, אנו יכולים להסיק מסקנות, אנו יכולים לדבר להמציא וכו'  יש אמת מידה לימינו כדי לדעת אם מקובל הוא באמת מקובל. זה אם הוא בארץ ישראל או אינו שם. או אם הוא מתכונן להגיע. דוגמא אחת: מתמיד הייתה למקובלים דרך מיוחדת לומר את התפילה. זו התפילה של כולם אך יש דרך מיוחדת למקובלים, עם מה שאנו מכנים כוונות. עם כוונה למשמעות, וליחסים עם הבורא. המקובלים תמיד אסרו להתפלל עם כוונות מחוץ לירושלים. זה לא חינם. באופן שבו הבעיה מוצגת באוצר המילים של המאבק הפוליטי על ארץ ישראל, של היום, אנו מוגבלים. אין לנו מה להשיב לאלו שמתנגדים לנו. הגעת מאירופה או ממקום אחר. הגעתם למקום מיושב על ידי אנשים שאנו מכנים פלסטיניים, אתם מכריחים אותם לעזוב, אתם לכן קולוניאליסטים אימפריאליסטים. מה לענות? יש להבין לכן את מה שמתרחש באמת. כיון שבאמת הדיאלוג אינו אפשרי. התשובה היחידה האפשרית היא ההבנה של מה שמתרחש באמת. מהתחלה. זוהי התמצית הראשית להבנה. אם אנו מערבים את הקבלה היום, זה כיוון שהיא יכולה להשיב, זה שהעובדות כאן, מה שאירע  ומה שמתרחש. זה לכן מה שיש לעשות. לפי המקובלים כל מה שמתרחש חוץ לארץ ישראל, אינו אלא שריד ישן לגלות, שנהיה מלאכותי, זה מה שכולם יודעים.

יש לדעת, וזה פרימורדיאלי, שישנו סוג של עמדת המתנה.  לא יתכן כעת שמי שזהותו ישראל או מהעם היהודי, ישאר בגלות, אלא אותו אחד שבאופן זה או אחר מתכונן למסע. זה לא חינם שהסוכנות היהודית נקראת כאילו הייתה סוכנות נסיעות....

יש לראות את העובדות נכוחה: הקיום של קהילה של פזורה אינו יכול הגיוני אלא בארץ מאד מתורבתת. ארץ כזו חפשנו בכל מקום ולא מצאנו. יש לדעת בבירור את הדבר הבא: אם המועד הגיע, אזי המועד הגיע. מובן מאליו שלהציג זאת כך, זה בצורה לא אחראית ובאופן סכמטי. אך הדחיפות כופה לנסות לגרום להבין כיצד  הבעיה ניצבת באופן ריאלי. אם נשאל מקובל של היום: האם יהודי שאינו חי בישראל, האם הוא יהודי? הוא יינטה להשיב: יתכן....זה מגיע עד לכאן.

שאלה : אתה צריך להסביר את המילה פלסטין.

מניטו: המילה פלסטין הומצאה על ידי הרומאים. הם נתנו שם זה לארץ ישראל באמצעות עיצוב של מילה שמקורה בשם של פלישתים. פלשתין הייתה ארצם של הפלישתים. כלומר באופן מאד מדויק חבל עזה – יושבי פלשת.

ציינתי את העובדה שבמסורת הקבלית זה העם שמכונה ישראל ולא הארץ. הארץ מכונה ארץ ישראל – הארץ של ישראל. היחסים נראים כיחסי ברית הדדית.  יש יחסי זוגיות בין העם הזה והארץ הזו. כאשר העם מפרה את הארץ, אומר התנ"ך, היא נותנת את יבולה. הנה, ניתן לומר, תיאור לדוגמא  של השיטה הקבלית: כל פעם שפשט התנ"ך, במשמעות הישירה של הפסוקים, מדבר על ארץ ישראל, הוא משתמע כאילו זה משמעותי לעולם כולו. "ונתנה הארץ יבולה"– בקריאה הקבלית, זה אומר: שהארץ במלואה, הבריאה במלואה, תיתן את יבולה. מתי? כאשר ישראל יגרמו לארץ ישראל לתת את יבולה.

שאלה: לא נשמעה במדויק – ביחס למחשבת דקארט

מניטו: יש, בחיבוריו  של דקארט, ניסוח שלם של מחשבה  חשובה מאד. אך מהו הנושא שלו. מהי התהייה שלו?    

ההוכחה היותר מרציונאלית, הפילוסופית, של העובדה שהאדם קיים. מדוע נחוץ להוכיח זאת?          כיון שהאדם מכיר את עצמו כנתון בשאלה. כמקרי. ונחוץ לו לתמוך במודעותו, על ידי הוכחה שהוויית האדם היא הוויה ניתנת להגדרה באופן מטאפיסי ואונטולוגי. דקארט הגדיר זאת על ידי המחשבה. הניתוח שבו תתמקדו הוא אחר לגמרי. זו העובדה שדקארט הראה שהאדם קיים בתור מחשבה בלבד. הוא משתמש במונח של res cogitans       דבר חושב. הבעיה של האדם, של הפרט, של המישהו שאני, נותרת מבחוץ בהוכחה זו. למעשה האדם ככזה, לפי המסורת היהודית, הינו יותר מאשר דבר חושב. זהו מישהו שחושב. אולי דקארט, מישהו קרטזי, שילב זאת לפילוסופיה שלו, אך חשוב  להגדיר את ההבדל בסוג התהייה: העיסוק של המקובל הוא בלהיות בטוח ביחס לקיום העולם. כיון שנושא הדיון אינו הוויה של אל או אדם אלא שישנו עולם שבו אדם ואל מסוגלים להיפגש.

הנושא למחקר, הוא הזהות של הוויית העולם.

שאלה: אם הזמן מגיע  בשביל אלו שברוסיה, מה משמעותו של משך הזמן.

מניטו: אני מאמין שזו תקופה של התמשכות. כאשר מדברים על זמן קצוב,לדוגמא ימות המשיח, יש תמיד תחילה וסוף. הסוף הוא המימוש אך ההתחלה אינה הפיכה. התקופה הגיעה, שבה זה מה שצריך להתרחש, (בהרבה  סכימטיזציה) וזה מקנה את הרשות לשפוט את הזהות. זה מה שהרבנים אף פעם לא החליטו לעשות. כיון שאנו בתקופה של בירור. לומר זאת בדרך אחרת: לדבר על ברירה ועל אמות מידה לברירה, זה מעלה סיכון לאסון. תחת לחץ של אולטימטום, אנו מסתכנים בבחירת הצד הלא נכון. התקווה המשיחית של המקובלים הייתה תמיד תקוה של סבלנות. המקובלים אף פעם לא דברו הם תמיד חיכו. במובן זה הרמב"ם הוא אחד מהמקובלים הגדולים. כיון שהוא מציין בעיקרי האמונה שלו: "וגם אם יאחר אחכה לו", איזה הומור: אנו אמורים לחכות לו רק אם הוא יאחר? זה למעשה הזמן של סבלנות. הסיבה לסבלנות זו היא כדי להימנע מלהכריח את אלו שעדיין בהליך של חשיבה. ביחס לאופציות המתאימות להם, להקדים את ההחלטה ולבסוף להיות במקום אחר. הסוד של המקובלים זה שהכול ניתן להצלה, זו הסיבה שיש לחכות ככל האפשר, עד למועד שבו לא ניתן יותר לחכות. מזה מס' שנים מבשיל משהו לא הפיך, והברירה  בתהליך של ביצוע. הנה, 2000 שנה מאז שהזהות היהודית נוצרית הופיעה, הרבנים מהמסורת הפרושית, המסורת היהודית, לא רצו להציף את הבירור. הם לא הוציאו מהכלל אף אחד. הם חיכו. מאות שנים חלפו משך שבו הקהילות הנוצריות יהודיות והיהודיות היו מעורבות. הקהל היה מעורב ברמה שכזו,שבהלכות המתייחסות לפולחן, לתפילה, יש מספר סימנים שמאפשרים להכיר אם שליח הציבור לתפילה היה יהודי או השתייך לנוצרים היהודים. אם הוא עשה שגיאות מסוימות זה היה יהודי נוצרי בביטחון. אם הוא עשה אחרות יתכן שהוא עדיין היה יהודי....

זה לא מנקודה תיאולוגית שבסופו של דבר, הועלה המיון והקרע. עד לרגע האחרון יכולנו להחשיב שליהודים הנוצרים  הייתה סוג של אמונה, של מדרשים לעצמם. בזמן ההוא מכל מקום, הטקסטים שבהם האמינו הנוצרים  הכילו משמעות שניתנת לתפיסה באופן יהודי.

אף אחד היום, בגלל התרגום הכפול מעברית ליוונית ומיונית ללטינית, יותר לא יוכל להבין זאת.

יש להשתמש במפתחות של אוצר המילים היהודי  של התקופה ההיא כדי לדעת במה הנוצרים היהודים הראשונים האמינו ונוכל להבין אז כי מדובר במדרשים. זה חשוב מאד מנקודת מבט של השיטה. המדרשים הנוצריים התפתחו  כמושאים להערצתם של עובדי אלילים, נהיו מיתוסים אליליים. אבל מדרשים הם מדרשים....

הרבנים כלל לא התערבו מנקודת מבט תיאולוגית. זה ראוי  לציון שלא הייתה שום מחלוקת יהודית רשמית במשך מאות שנים,  ברמה התיאולוגית, עם התיאולוגיה הנוצרית. אף ספר יהודי אינו מתייחס למחלוקת כזו. הסביבה היהודית סירבה לדיאלוג תיאולוגי כזה. אמת המידה להיפרדות מהנוצרים הייתה לאומית בלבד. כאשר היהודים הנוצרים עמדו לצד רומה נגד ירושלים, הם יצאו מהעם היהודי. זוהי אמת מידה שאנו היינו מכנים היום בשם "ציונית".

אנחנו יכולים להיות יהודים- לא משנה מה. זהו המקרה היום. כולם הם יהודים בתוספת כינוי נוסף. במיוחד,  יהודים סוציאליסטים. מרכסיסטים באופן כללי עם כל הגוונים של זה. ברם ברגע שבו זה מתבטא בנאמנות לאומית לאומה אחרת מישראל, שמתחרה או שרויה במלחמה עם ישראל, ההוצאה מן הכלל מתרחשת מעצמה. זה כאן שהברירה  מתרחשת. הסוציאליסטים היהודים של היום נמצאים במצב של היהודים הנוצרים לפני 2000 שנה. חיכינו ואנו עדיין מחכים, כיון שהברירה מתבצעת. הרשות אינה בידינו להציף את הברירה. כיון שאולי מדובר במחלה של אמונה? בדרך כלל מדובר למעשה בדברים מסוג זה. זו טראומה פסיכולוגית ששיחקה כאן. ולבסוף הברירה מתבצעת.

איננו יכולים יותר להיות יהודים סוציאליסטים כאשר רוסיה מכריזה מלחמה על ישראל.

אין זה אפשרי יותר. אז אנו ממציאים: "נכון, איני סטליניסט, אינני בעד רוסיה, אני משהו אחר, אני מרקסיסט כזה או אחר...". זו הברירה שכעת מתבצעת. כיון שהעולם הנוצרי גם כן עוין לישראל. זהו סוד ציבורי בקהילה היהודית, שעמדת הממשל הצרפתי נראית ככה: אם ניתן את ירושלים לאפיפיור העיר היהודית והערבית, הכול יסתדר. אך יש לתת את ירושלים לאפיפיור. אם כן מי יראה את  עצמו כחלק של אומה שזו מדיניותה, ביחס לעם היהודי ומדינת ישראל....

שאלה: לא ברורה

מניטו: אכן, אתם נוכחים שמשך אלפיים שנה השלב העוברי הזה מתרחש בגלות. כיצד? אתאר קודם את הדגם לכך: זו הגלות של האב יעקב אצל לבן. יש להבין היטב ששבטי ישראל, כלומר הזהות הנושאת את ישות ישראל, היות יהודי, נוצרת אצל לבן, בגלות. שבטי ישראל נולדים מחוץ לארץ. זהו זרעו של יעקב שמפרה רחם מסוים, בגלות ושמביא מגלות זו את זהות ישראל.

קיים המקרה המיוחד של בנימין שלא נולד בגלות אך גם לא בארץ ישראל אלא בדרך, בחזית.

זה שאביו מכנה אותו בן הכוח, בעוד שאימו קוראת לו בן הייסורים.

אנו מכירים בקלות מי הוא בנימין של זמננו. זהו האופן להיות ישראל שנולד בדרך מן הגלות לארץ ישראל ושהוא לפי רחל בן הייסורים ולפי יעקב בן הכוח. ההזדמנות האחרונה  הזו שגורמת  שבמקום שבו שרוי בנימין שם עובר ישראל. אלו אותם היהודים שיצאו ממחנות הריכוז, בני הסבל, שהיוו את הצבא של ישראל, בני הכוח. אלו אותם האנשים!

זהו בנימין שנולד בין אושוויץ לצה"ל. ניתוח זה של המאורעות  הוא אבחון בעל אופי קבלי.

משך כל זמן הגלות, ישראל היה שרוי בדו קיום (סימביוזה) עם האנושות כולה. במקום שבו הוא גלה. זהות ישראל של העתיד, שרדה את כל האומות באמצעות יהודי הגלות שהיו ביניהן.

בעייתנו היא לדעת באיזו עת אנו מוצאים את עצמינו. האם אנו עדין בתקופה העוברית של הגלות– ובאופן אישי אני חשבתי כך משך זמן רב, סיבה שבעטיה נשארתי בגלות -  או שבאמת תקופה זו הגיעה לקיצה, ואנו כעת בתקופת הלידה. ישנם שני מצבים, אחד אחרי השני, שניהם לגיטימיים,  אך בו בזמן הם מהווים ניגוד. או שזו תקופת הגלות ואז ישראל אינו בר חיות, או שזו העת של ישראל ואם כן זו הגלות שאינה ברת חיות. יש להתייצב נוכח הבעיה. מובן מאליו שהגלות לא תתמוסס מהיום למחר. אך מדובר במודעות לזהות של הגלות שצועדת  לעבר מיון, לעבר בחירה. אין לנו זכות לנבא בשביל כל אחד, אך באופן כללי, אנו יכולים לומר לפי הניסיון שלנו, של מה שהוא יהודי ישראלי ומה שהוא יהודי של גלות, שאפילו דומה אינו דומה. מכל הבחינות.

קיימת מצד אחד הזדמנות של אותנטיות שמחפשת את עצמה, אותנטיות שטרם הושגה, טרם נולדה, אנו שרויים בראשית התקופה הזו. אם משיח בן יוסף כבר בא, משיח בן דוד יבא או הולך ובא. ומצד שני אנו רואים בבהירות רבה  שלהיות  יהודי של גלות כעת, כאשר קיימת מדינה של ישראל, זה בלתי אפשרי. הרצאת דברים כזו יכולה להיראות ציונית, אך זה יותר חמור מכך. הגלות כעת אינה אפשרית מנקודת מבט של התורה. בכל מקרה זו עובדה. ראשית, הייתה תקווה סוציאליסטית, תקווה אוניברסלית באמצעות החברה הסובייטית. האם באמת ניתן  להיות יהודים  בכל ארץ סוציאליסטית שהיא? וזו אכזבה גדולה, אך לא. והאם אנו יכולים באמת להיות יהודים בארץ נוצרית? לא. והאם אנו יכולים להיות יהודים בארץ מוסלמית? לא עוד. אולי במרוקו זו ההזדמנות האחרונה, וזה משם שיצאו  קשר או הפרדה.

מרוקו היא באמת עוד מקדש מעט. זו המדינה היחידה בעולם שבה אולי עדיין ניתן קצת להיות יהודי בין השאר. במקום אחר זה כבר לא ניתן – לא במזרח ולא במערב. זה המצב. אם גורלנו היה להיות אנשים מזויפים, לא אותנטיים, היינו עוסקים בסיווג זה באופן אקדמי. אך אם שאיפתנו היא לממש את התקווה של ישראל, יש להשיב את השכינה לירושלים. טקסט מפורסם של הזוהר מספר שהאל נשבע שלא יכנס בירושלים של מעלה טרם שישראל יכנסו לירושלים של מטה. זה מאד חשוב. זה אומר לנו שהיקום שלנו הוא כזה שבתוכו האל אינו חש בבית. הנה מה שהמקובלים אומרים לנו מזה 2000 שנים מרגע שבו נחרב המקדש בידי הרומאים, אותם הרומאים רצו להקים מחדש בית מקדש של ישראל ברומא. במה אם כן משתעשעים בני האדם?

מכאן לא משתמע של היהודים או למסורת היהודית או הקבלית יש ריב כלשהו עם הנוצרים. אנו שופטים את הנוצרים כך שלחלוטין אינם  אחראים לטעויותיהם וזה נכון מהדור השני של הנצרות. המעמד שלהם נקבע על פי העיקרון התלמודי: "מעשה אבותיהם בידיהם". הם מחזקים טעות שקודמיהם עשו. יכולים להיות אהבה ושיתוף פעולה עם הנוצרים בני ימינו, כפי שאין לכן מושג עד כמה. קיימת תחרות חמורה מצד הזהות הנוצרית, כיון שלא קיימת פשרה אפשרית. מכאן שאנו חיים נוכח נוצרים, שמכירים ויודעים וחיים את הנצרות שלהם ברוך עצום, רוך שמודחק עד לקץ הימים. כיון שמדובר באנשים שהיו רחוקים ושמרחוק שמעו על מה שמדבר התנ"ך והתקרבו. נחוץ, באמת, שיום אחד נאמר להם עד לאיזו נקודה אנו מוכנים לקבלם בזרועות פתוחות. אבל כשהמשיח יגיע. בינתיים זהו ישראל שהוא ישראל.

שאלה: דברת על קדושת הארץ באופן כללי. מהו מקומה של ירושלים בארץ?

מניטו: השמטתי למעשה שקיימות עשר דרגות של קדושה בארץ ישראל. עשר דרגות, עשר ספירות. מכאן, ירושלים זהו כתר של מלכות. כל ארץ ישראל היא מלכות. זה אומר שכל ארץ ישראל היא קדושה, במשמעות  של הפרויקט של הבורא. זה אומר שיש רמות. כאשר אנו עוזבים כל מקום בארץ כדי להגיע לירושלים אנו חשים שקיים משהו שונה. לא מדובר בתחושה. זו חוויה של בתוליות מחודשת, מרפאת. מרפאת מהמחלה שמכונה גלות, ושאין לכם מושג כלשהו עד כמה היא באמת מחלה. בעת הגלות יכולנו להיות אנשים בריאים בורשה, בטלמסן באורן או בליון, או אפילו בפריז ושטרסבורג. או באביניון ובורדו או בכל מקום. היינו יכולים להיות אותו אדם שנקרא יהודי בצירוף כינוי נוסף,  בבריאות של תרבות וציביליזציה. מאותו הזמן שבו הערר העולמי על קיומנו (כיהודי בתוספת זהות נוספת) בעת הנאציזם ולאחריו אמר שזה נגמר, זה אכן הסתיים. האנושות בכללה היוותה מעין רחם לעובר בשלב הגלות. כמו בזמן של העם העברי במצרים. מתגלה שזו אינה אם אלא אם חורגת. צריך לכן לקחת זאת בחשבון. היה בתוכה עובר  שהיה עליו להיוולד ואנו ישנו בתוך רחמה של האנושות. יותר מתסביך, האנושות ביצעה מעין  אינוטקסיקציה. היא רצתה לגרש את העובר כדי שיוכל להיוולד. זהו המצב שבו אנו נמצאים. אכן באמת טעמנו את טעם הרעלים שהרחם הפריש כדי להרעיל את החיים התוך רחמיים שלנו כדי שנחליט לבסוף להיוולד. אכן הורעלנו על ידי הרעלים האלו ושרדנו. מכאן שהסיווג בתהליך של יציאה לפועל. תהיה מצד אחד השליה ומהשני הוולד. זה שם שזה מתרחש.

שאלה: הייתי רוצה לדעת מאד במדויק את המשמעות של "כי מציון תצא תורה"

מניטו: להר סיני הייתה קדושה מהסדר, מהסוג, של התורה. והיא הייתה חלק מהקדושה של ארץ ישראל מנקודת מבט זו שהתורה נתנה בסיני. זהו מקום שבו היו מאורעות קודמים למאורע זה. ביציאת מצרים, לאן הלכנו לקבל תורה? להר ההוא. זהו המקום שמוכן מראש, לנתינת התורה שבכתב. כי מציון תצא תורה זו התורה שבעל פה.

שאלה: האם אתה חושב שהצעידה לקראת המשיח היא בלתי נמנעת והאם אין זה תפקידם של בני האדם להביא לביאת המשיח?

מניטו: אבל אלו האנשים ששרויים בתהליך של עשיה,  של הבאת המשיח.. זהו בדיוק מה שיש לגלות. מה קורה כאן? ישראל הם בתהליך של ניסיון ייצור של סוג אדם, שיכול לחיות בעולם, ללא כל הניגודים שקרעו את כלל האנושות סביבנו. כאשר כל זה יצליח, סוג האדם שייוולד יאושר כבעל טבע משיחי.

בעת זו השמים יפתחו ויגידו לנו : "זה הוא"

שאלה: מה היחס בין הקבלה לבין התנ"ך בעצמו

מניטו: ראשית יש להבין: התורה בעצמה, ניתנה לאנשי הקבלה. לאנשים שהשתמשו לא רק באוצר מילים מסוים, אלא בשפה וביוזמה קודמות  לחוכמה אנושית כללית, כזו שאפשרה להם להבין את התנ"ך. כדי להבין באמת את התנ"ך יש להיות מקובל. למעשה הקבלה קדמה לתנ"ך. הקבלה הינה ההתגלות שבאנושות מאז האדם הראשון. כאשר הגיע דורו של משה, התורה יכלה להינתן. ברם התורה אינה נשמעת או מובנת אלא בשפת הקבלה. הקבלה קודמת ועוטפת את התורה.  זו השפה שמאפשרת להבין על מה התנ"ך מדבר. בנוסף, ישנו פרשן קבלי לתנ"ך, זה הזוהר וכמה ספרים נספחים, אך לקבלה בעצמה בתור שכזו, יש מסורת שמעולם לא נכתבה. מסורת שנשארה בעל פה. קיימים ספרים שנכתבו על ידי מקובלים, המקובלים חברו דרשות, מבואות, דיונים, נתנו הסברים. יש לנו את הספרים האלו. אך הקבלה בעצמה הינה המשמעות המוחלטת של העברית כלשון הקודש. אני זוכר את ההוראה של אחד ממורי, הרב שניאורסון(בן דודו של ר מנחם מענדל מלובאביץ רבה האחרון של תנועת חב"ד) : "מי שאינו מכיר את התלמוד אינו יהודי, אך מי שאינו מכיר את הקבלה אינו אדם".

סוף סוף אנו שואלים את עצמינו מה יותר גרוע?

הקבלה גובלת בחוכמה הכללית. לגעת בחכמה הכללית זה הקבלה. ולהשיג את הקבלה ללא התלמוד זה לא להיות יהודי. כל המקובלים ללא יוצא מן הכלל הם אנשי תלמוד. אך המשפט ההפוך אינו נכון: מכאן שאיננו יכולים לנתק את הקבלה מכל דבר שקשור לישראל. זהו הפרדוקס שרציתי להבהיר היום. המקובלים הינם הלאומנים הבוטים ביותר, כיון שהם רואים ביעוד של ישראל וארץ ישראל את הצלחת הפרויקט של הבריאה, אותו הפרויקט שמהווה את הנושא לעיסוקם של המקובלים.