‫פעמים‬ ‫‪164 –163‬‬ ‫ביקורת החברה‬ ‫והתרבות‬ ‫העורך‪ :‬יאיר עדיאל‬ ‫מכון בן־צבי לחקר קהילות ישראל במזרח‬ ‫הפעם בפעמים‬ ‫אבי־רם צורף‬ ‫‪5‬‬ ‫'גנבתי למלאת נפשי כי תרעב'‪ :‬התרוששות‪,‬‬ ‫עוני וביקורת חברתית בכתבי ר' יוסף‬ ‫חיים מבגדאד‬ ‫אלמוג בהר‬ ‫‘שם טשטשו התחומים בין ישראל לעמים'‪:‬‬ ‫על שירתו של ר' דוד בוזגלו‬ ‫נורית בוכוייץ‬ ‫‪11‬‬ ‫‪51‬‬ ‫'יש אנשים שהאמת מפחידה אותם'‪ :‬קריאה‬ ‫השוואתית בשירים ׳באמת׳ מאת מאיר ויזלטיר‬ ‫ו׳כל הערסים יבואו׳ מאת רועי חסן‬ ‫‪121‬‬ ‫חנוך בן־פזי‬ ‫סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫‪145‬‬ ‫קרן דותן‬ ‫חזונו הפואטי של אריאל בן־ציון‬ ‫‪171‬‬ ‫איתן בר־יוסף‬ ‫כמוך וכמוני‪' :‬הילדים משכונת חיים' וכינונה‬ ‫של זהות מזרחית בטלוויזיה בישראל‬ ‫מירה בלברג‬ ‫‪193‬‬ ‫לנוע עם גלגל הזמן‪ :‬יהדות‪ ,‬מסורתיות‬ ‫וזהות עדתית בסדרת הטלוויזיה הלימודית‬ ‫'קשת וענן' ‪1986–1983‬‬ ‫משה עובדיה‬ ‫‪239‬‬ ‫'גרש ירחים' לר' יוסף משאש‪ :‬מקור‬ ‫היסטורי־הלכתי לחקר כתיבת שמות פרטיים‬ ‫בגיטין באלג'יריה ובמרוקו‬ ‫‪279‬‬ ‫עיונים וביקורת‬ ‫ניתאי שנאן‬ ‫ספרד העכשווית ויחסה ליהודי ספרד‬ ‫ומורשתם‬ ‫‪317‬‬ ‫יעקב מ' לנדאו ז"ל‬ ‫‪327‬‬ ‫לזכרם‬ ‫אייל ג'יניאו‬ ‫סקירה‬ ‫גולדה אחיעזר‬ ‫מהדורה מדעית של 'אשכל הכפר'‬ ‫‪331‬‬ ‫תקצירים בערבית‬ ‫‪335‬‬ ‫תקצירים באנגלית‬ ‫‪I‬‬ ‫ח נ ו ך ב ן ־פ ז י‬ ‫סוד ההומניזם העברי‬ ‫מבית מניטו‬ ‫במאמר זה אני מבקש להתבונן במשנתו של מניטו כמענה על קריאתו של‬ ‫מרטין בובר לכינון הומניזם עברי‪ .‬נקודת המבט הזו מבליטה את המשמעות‬ ‫המוסרית והדתית של משנת ההומניזם של מניטו‪ .‬מניטו ‪ -‬בשמו המלא‬ ‫הרב יהודה (יהודא) ליאון אשכנזי (‪-Léon [Yehouda] Ashkenazi, 1922‬‬ ‫‪ - )1996‬היה מן הדמויות הבולטות ביותר שצמחו ביהדות צרפת לאחר מלחמת‬ ‫העולם השנייה‪ ,‬והעמיד אחריו דור שלם של תלמידים וממשיכים ההולכים‬ ‫בעקבותיו ומבקשים להבין מחדש את יהדותם ואת זהותם התרבותית‪ .‬בדרכו‬ ‫כדמות מובילה בתנועת הצופים היהודים בצרפת‪ ,‬בבית הספר למנהיגות יהודית‬ ‫באורסיי‪ ,‬פריז‪ ,‬ולימים במרכז ‘מעיינות‘ בישראל‪ ,‬השאיר אחריו מורשת בצורת‬ ‫שיעורים מוקלטים ומתומללים‪ ,‬שבהם תיאר את האופן שבו יש לבנות מחדש‬ ‫את מה שראה כתפיסת העולם העברית‪ .‬ספריו המצויים בידינו מבוססים על‬ ‫שיעורים שניתנו בעל־פה‪ ,‬וחלקם הם פרי עריכה מקיפה של הדברים שנאמרו‪.‬‬ ‫יש כמה דרכים לעיין בכתביו של מניטו ולקרוא ולהבין את הגותו‪ 1.‬במאמר‬ ‫זה אתבונן כאמור במפעלו ההגותי כמענה עמוק ‪ -‬מודע או לא מודע ‪-‬‬ ‫על קריאתו של בובר ליצירת הגות הומניסטית עברית‪ ,‬דהיינו להבניה של‬ ‫תפיסת האדם‪ ,‬של ההומניזם‪ ,‬על בסיס הכתיבה והמחשבה המקראיות‪ ,‬שבהן‬ ‫‪1‬‬ ‫אפשר שמרבית הכותבים והחוקרים שעסקו במניטו שייכים‬ ‫למעגל של תלמידיו ותלמידותיו‪ ,‬והדבר משפיע על נקודת‬ ‫מבטם‪ .‬בין הכותבים הבולטים בעברית ראוי לציין את שרביט‪.‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬שרביט‪ ,‬עבריות ומעבר לה; ועיינו גם‪ :‬שרביט‪,‬‬ ‫זהות ותולדות; שרביט‪ ,‬מבוא וביוגרפיה; שרביט‪ ,‬גיור‪ ,‬הלכה‬ ‫וזהות; שרביט‪ ,‬ייחודו של מניטו; רוזנק; בוגנים; קליין‪ ,‬אות‪,‬‬ ‫גוף‪ ,‬קהילה; ישראל; אבקסיס; שוורץ‪ ,‬ליאון אשכנזי; קליין‪,‬‬ ‫בני ישראל; בנון‪.‬‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬תש"ף‪-‬תשפ"א)‪ ,‬עמ' ‪169-145‬‬ ‫‪145‬‬ ‫ביקש לראות את העבריוּ ת‪ .‬דומה כי רבים‪ ,‬בעיקר מתלמידיו של מניטו‪ ,‬עשויים‬ ‫לתמוה על הזיקה שאני מציע בין מניטו לבובר‪ ,‬שכן מניטו לא הזכיר את בובר‬ ‫לעיתים תכופות‪ ,‬וודאי שלא זיהה את עצמו כממשיכו‪ 2.‬עם זאת מבחינה תרבותית‬ ‫ופילוסופית יש קווים המחברים בין משנת העבריות של מניטו ובין תוכניתו של‬ ‫בובר לחידוש העבריות‪ .‬על פי בובר המחשבה העברית ‪ -‬ההומניות העברית ‪-‬‬ ‫איננה תרגום של רעיונות הומניסטיים לשפה העברית אלא ניסיון לעצב את‬ ‫דמותו של האדם הראוי על פי המקורות העבריים‪ .‬בדומה לכך אפשר לראות‬ ‫בעבודתו של מניטו ניסיון לזהות את היסוד המכונן של העבריות‪ ,‬שבאמצעותו‬ ‫נוכל לתת מובן חדש למשמעות האנושיות או אולי להבינה מחדש‪ .‬בדומה‬ ‫לבובר‪ ,‬שביקש לחזור אל המקרא כדי להבנות מחדש את ההומניות העברית‪,‬‬ ‫ביקש מניטו להעניק לעבריות משמעות על ידי הקניית יכולת קריאה מיוחדת‬ ‫בטקסט המקראי; בלשונו של מניטו‪ ,‬הקריאה המיוחדת הזו ראויה למונחים‬ ‫נבואה וסוד‪ .‬אני מציע לראות בחזרה אל המקרא‪ ,‬המאפיינת חלק ניכר מעבודתו‬ ‫החינוכית והפרשנית של מניטו‪ ,‬הד ומענה על קריאתו והדרכתו של בובר‬ ‫בחזרה אל המקרא‪ .‬כשם שבובר ביקש את הדרכים הדיאלוגיות והזיקתיות כדי‬ ‫להחיות מחדש את הטקסט המקראי‪ ,‬כך ביקש מניטו את הדרכים המדרשיות‬ ‫והמסורתיות כדי לשחזר את הקול הנבואי של המקרא‪ .‬כמובן אין בטענה זו כדי‬ ‫לגרוע מן המבדיל והשונה בין שני ההוגים הללו‪ .‬ההבדל ביניהם ניכר בעיקר‬ ‫בכל מה שקשור למחויבות של מניטו למסורת ולהלכה‪ .‬גם בעיון המוצע כאן‬ ‫יש לשים לב למאמץ הפרשני של מניטו להביא לתוך הלמידה והקריאה שלו‬ ‫את העושר והרוחב של היצירה הדתית‪ ,‬ההלכתית והמסורתית ולכבד מהלך‬ ‫זה‪ .‬לעומתו אפשר שבובר שאף דווקא לדלג אל מעבר לשיח ההלכתי ולהגיע‬ ‫ישירות אל ממד המיתוס והדיאלוג של הטקסט המקראי‪.‬‬ ‫‘עלינו לחזור ולהיות עבריים‘‬ ‫את הדיון בהומניזם העברי של מניטו ראוי לנסח בעזרת דרכי הביטוי והניסוחים‬ ‫הקולעים אל המטרה שבהם הוא עצמו ביטא את דרכו‪‘ :‬עלינו לחזור ולהיות‬ ‫עבריים‘‪ 3.‬להשגת המטרה הזו‪ ,‬החזרה להיות עברים‪ ,‬לא נדרשת למידה מן‬ ‫הסוג האינטלקטואלי המוכר לנו מן התרבות האקדמית המערבית‪ ,‬אלא יכולת‬ ‫אחרת‪ ,‬שאפשר אולי לכנותה חוכמת הלב‪ ,‬ושמניטו כינה שמיעת הלב‪ .‬זהו‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪146‬‬ ‫על יחסו החיובי של מניטו לבובר בתקופת אורסיי עיינו‪:‬‬ ‫שרביט‪ ,‬עבריות ומעבר לה‪ ,‬עמ‘ ‪.58 ,7‬‬ ‫מניטו‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ‘ ‪.31‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫הרב מניטו — יהודה (יהודא) ליאון‬ ‫אשכנזי (באדיבות מכון מניטו)‬ ‫מרטין בובר‪ 1950 ,‬לערך (ויקישיתוף)‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪147‬‬ ‫ניסיון להנגיד בין שני סוגי הבנה‪ :‬הבנה שכלית והבנה נשמית (של הנשמה)‪.‬‬ ‫וכאילו לא די בכך המשיך מניטו את קו המחשבה העובר דרך הציונות וחזרת עם‬ ‫ישראל לארץ־ישראל‪ ,‬שמשמעותה בעיקר רוחנית‪‘ :‬הפנמת החוויה האלוהית‪,‬‬ ‫מימוש הקדושה ואיחוד המידות בעולם‘‪ 4.‬ובסופו של דבר הגיע אל הניסוח‬ ‫הנועז העקרוני‪‘ :‬עתה לא נותר לנו כי אם לחזור ולהיות עבריים‪ ,‬כלומר לחזור‬ ‫‪5‬‬ ‫ולהיות נביאים‘‪.‬‬ ‫המסקנה החשובה בשביל מניטו היא שינוי מוחלט של דרך הלימוד וההוראה‬ ‫המסורתית‪ ,‬כדי ליצור דיאלוג ‪ -‬זיקה ‪ -‬של ממש עם המקרא‪‘ :‬לאור זאת אנו‬ ‫מבינים שהלימוד העברי של התורה שונה מכל לימוד רגיל המוכר לקורא מכל‬ ‫תחום אחר‪ .‬לימוד תורה לאמיתה משמעו כניסה לדו שיח חי עם תורת ישראל‪,‬‬ ‫דו שיח שמטרתו להרחיב את הבנותיו‪ ,‬את דמיונו ואת הרגשותיו של הקורא‬ ‫מעבר למילים‪ ,‬למקום ולזמן‘‪ 6.‬מן הראוי לשים לב למשמעות הרדיקלית של‬ ‫ההצהרה הזו‪ ,‬המבקשת לשנות את הדקדוק הפנימי של הכתיבה התורנית‬ ‫והחשיבה התורנית‪.‬‬ ‫מניטו שב והשתמש בכתביו ובקריאתו החוזרת ונשנית בתורה בביטויים‬ ‫הללו של התכלית‪ ,‬של היות עברי ושל תביעה להתחברות אל האמת האחת‬ ‫והיחידה‪ .‬לא עצם הקריאה היא המבטיחה את העבריות‪ ,‬שכן אפשר לקרוא‬ ‫את התורה גם בעיניים מערביות ומחקריות; נדרש פיתוח של יכולת ייחודית‪,‬‬ ‫‪7‬‬ ‫שתאפשר ‘לחשוף את האמת המסתתרת מאחורי פסוקי התורה‘‪.‬‬ ‫היסודות העבריים של הקריאה של מניטו במקרא כוללים כמה מוטיבים‬ ‫מרכזיים‪ ,‬שכל אחד מהם כשלעצמו ראוי לפיתוח‪ ,‬ואולם חשיבותם הגדולה‬ ‫דווקא בצירופם לנרטיב אחד‪ ,‬לסיפור גדול ומרכזי‪ .‬היסודות הללו כוללים‪:‬‬ ‫מודעות מוסרית ועשייה מוסרית‪ ,‬יכולת נבואית וזיקה אל התורה ואל מה‬ ‫שמעבר לה‪.‬‬ ‫גם אם במבט ראשון נראה כי השיח המוסרי והשיח ההיסטורי נפרדים זה‬ ‫מזה‪ ,‬וקשה למצוא אפילו את הזיקה שביניהם‪ ,‬במבט שני מתגלה החשיבות‬ ‫העצומה של השיח המוסרי ההיסטורי להבנת התבנית הבסיסית של ההיסטוריה‪,‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪148‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪ .‬קשה לזהות את מקורו של הטקסט‪ ,‬וככל הנראה זהו‬ ‫ציטוט של דברים שנאמרו בעל־פה‪ ,‬שנרשם על ידי מר ישראל‬ ‫פיבקו‪.‬‬ ‫מן הראוי לשאול על מידת ההשפעה של הרב הנזיר (דוד‬ ‫הכהן) ותורתו ‪ -‬דוגמת ספרו הגדול ‘קול הנבואה‘ ‪ -‬על‬ ‫משנתו של מניטו בנושא הנבואה‪ .‬עיינו‪ :‬הכהן; הלפרין; שוורץ‪,‬‬ ‫היגיון עברי‪.‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫שבמסגרתה פעל מניטו‪ .‬על פי דרכו של מניטו עלינו להבין כי אנו חיים בתוך‬ ‫מציאות ‪ -‬בתוך עולם שנברא על פי תוכנית מסוימת‪ ,‬שלא זכתה למימוש‪.‬‬ ‫על כן יש לראות את המציאות ההיסטורית כהוויה בתוך תהליך בעל תכלית‬ ‫אידיאלית‪ .‬התכלית הזו של המציאות איננה תכלית לאומית או יהודית‪,‬‬ ‫ואיננה יוצרת אידיאל של הדת היהודית‪ ,‬שכן היא מובנית כחלק מתוכנית‬ ‫הבריאה‪ .‬התכלית‪ ,‬האידיאל ההיסטורי‪ ,‬הוא אידיאל כלל־אנושי‪ .‬החיפוש הוא‬ ‫אחר הרעיון הנובע מן התכלית הכוללת של האנושות כולה‪ ,‬והנשמר ומועבר‬ ‫על ידי נושאיו‪ ,‬שהם היחידים והקבוצות בעלי התודעה העברית‪ .‬הפעולה‬ ‫המרכזית של העם היהודי היא העברת האידיאה‪ .‬בשביל מניטו מימוש התודעה‬ ‫העברית קשור קשר ישיר ברעיון ההתגלות ובנבואה וכן באפשרויות המשיחיות‬ ‫‪8‬‬ ‫והגאוליות של אחדות המין האנושי‪ ,‬של המחויבות המוסרית המוחלטת‪.‬‬ ‫הקיום המשמעותי של האדם מותנה ביסודות הללו‪ ,‬הנובעים מן האידיאה‬ ‫הגדולה‪ ,‬והם מתממשים בתולדות האנושות‪ .‬מימוש התכלית האנושית בא‬ ‫לידי ביטוי במה שלדברי מניטו המקורות מכנים בן האדם או הולדת בן האדם‪.‬‬ ‫מניטו עמד במקומות רבים על חשיבותו של רעיון ההתגלות להתקדמות‬ ‫האנושות והאנושיות‪ .‬אני מבקש להדגיש ניסוח שיש בו התייחסות ישירה‬ ‫למשמעות הפילוסופית או לאתגרים הפילוסופיים של רעיון זה‪‘ :‬בין‬ ‫הדרטרמיניזם הטהור וחופש הבחירה אין סתירה‪ ,‬הדבר מומחש בכך שהעברי‬ ‫המכיר את מושג ה“ההתגלות“‪ ,‬יודע שמאחורי הדטרמיניזם הטבעי קיים בור‪,‬‬ ‫שהוא מעבר למציאות הגשמית‪ .‬ידיעה זו מבוססת על העובדה‪ ,‬שהתוכן של‬ ‫‪9‬‬ ‫המסר המקראי נתגלה והועבר אליו ישירות דרך הנבואה‘‪.‬‬ ‫על פי תורתו של מניטו יש להבהיר את ההבדל שבין הקיום האנושי כחלק‬ ‫מן הקיום הטבעי ובין הקיום האנושי האידיאלי‪ :‬אפשר לתאר את האדם כחלק‬ ‫מן ההתפתחות האבולוציונית‪ ,‬שבה היצור האנושי‪ ,‬האדם‪ ,‬הוא חלק מן היקום‬ ‫ומממלכת החי; אפשר גם לתאר את האדם בהתאם לדימוי של האדם האידיאלי‪,‬‬ ‫ותיאור זה נובע באופן ישיר מן התפיסה ההתגלותית‪ ,‬שמשמעה הכרה בקיומו‬ ‫של תחום שמעבר לאדם‪ 10,‬ויותר מכך ‪ -‬רעיון ההתגלות מאפשר לאדם לגלות‬ ‫את התוכן של מה שמעבר לו‪.‬‬ ‫‪ 8‬את העמדה הזו הוא ניסח בצורה ממוקדת כהומניזם שהוא‬ ‫ביקורת על ההומניזם המערבי‪ .‬עיינו‪ :‬מניטו‪ ,‬מהפכה‪.‬‬ ‫‪ 9‬מניטו‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ‘ ‪ .67‬אי אפשר שלא לשים לב‬ ‫לרדיקליות של הטענה בדבר העבריות‪ ,‬שכן היא מבדילה את‬ ‫עצמה מעמדה יהודית או מכל דרך קריאה דתית או מחקרית‪.‬‬ ‫‪ 10‬מניטו‪ ,‬מהפכה‪ ,‬עמ‘ ‪.254 -253‬‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪149‬‬ ‫ניתן לקרוא את המקרא באופנים שונים‪ :‬באופן היסטורי‪ ,‬באופן דתי ובאופן‬ ‫ספרותי‪ .‬אולם על פי מניטו יש עוד סוג קריאה ייחודי‪ ,‬הקריאה הנבואית ‪ -‬לא‬ ‫רק קריאה של המקרא כסיפור על הנבואה‪ ,‬אלא אופן קריאה ייחודי‪ ,‬נבואי‪,‬‬ ‫בטקסט המקראי‪ .‬ודוק‪ ,‬את המשמעות הרוחנית האנושית של התורה‪ ,‬את רעיון‬ ‫האחדות והאמונה‪ ,‬אפשר לשמוע רק בקריאה הנבואית‪:‬‬ ‫התורה מדברת רק למי שמסוגל לשמוע אותה‪ ,‬למי שהגיע לסף גבולות‬ ‫החשיבה הטבעית והאנושית‪ ,‬המונח ‘גילוי‘ מעיד על דבר מה שהיה נעלם‬ ‫יצא לאור‪ .‬אם היה ביכולתו של האדם להבין בעצמו‪ ,‬לא היה צורך לגלות‬ ‫לו זאת‪ .‬התורה מגלה ומעבירה לנו רק את מה שאנחנו לא יכולים להבין‬ ‫ולדעת בעצמנו‪ .‬אין אנו יכולים לתפוס את הרעיון של בורא‪ ,‬שברא אדם‬ ‫‪11‬‬ ‫לתכלית ושנתן לו בחירה חופשית אם לקיים אותה תכלית אם לאו‪.‬‬ ‫התהליך שאליו כיוון מניטו את שומעיו הוא תהליך התחדשות היהדות‪ ,‬על ידי‬ ‫חזרתה אל ארץ־ישראל ואל תרבותה העברית‪ .‬בתפיסתו הרדיקלית המהפכנית‪,‬‬ ‫התפיסה העברית‪ ,‬בהתחדשות היהדות מתגלה התחדשותה של האנושיות‪,‬‬ ‫שהיא התחדשותו של ההומניזם‪ .‬רעיון זה מעוגן ומתפתח במשנת מניטו ביחס‬ ‫אל אברהם כמי ששומר את המסורת המשפחתית הייחודית של סוד העבריות‪:‬‬ ‫‘אברהם העברי הוא הראשון שהגיע למודעות של האדם כבריאה בטבע; כלומר‪,‬‬ ‫להכרת הבורא שברא את העולם לתכלית‪ .‬מודעות זו נושאת אופי מוסרי‪ ,‬לא‬ ‫אינטלקטואלי‘‪ 12.‬מכאן הגיעה המחויבות היהודית ַלהתחדשות העברית‪ ,‬או מה‬ ‫שאני מעדיף לכנות כאן‪ :‬להתחדשותה של הומניות עברית‪:‬‬ ‫אנחנו מנסים לגלות מחדש את תעודת הזהות שלנו כעבריים‪ .‬זו זהות‬ ‫המתחילה באדם הראשון‪ ,‬בניו ובני בניו‪ ,‬עד לאברהם יצחק ויעקב‪ ,‬אבות‬ ‫האומה העברית‪ .‬זהו השלב הראשון‪ ,‬השלב הכלל אנושי של תולדות‬ ‫האנושות‪ .‬השלב השני‪ ,‬הוא הזהות העברית עצמה‪ ,‬מאברהם ועד חורבן‬ ‫בית שני‪ .‬השלב השלישי הוא של הזהות היהודית‪ ,‬העברי בגלות‪ .‬כרגע‬ ‫אנחנו נמצאים בשלב הרביעי‪ ,‬הוא שלב הזהות הישראלית של היהודי שחזר‬ ‫מהגלות‪ ,‬ושומה עליו להשיל מעצמו את כל הקליפה הגלותית המכסה‬ ‫עליו ולחשוף את הגרעין העברי הטמון עמוק בתוך פנימיותו‪ ,‬זו הסיבה‬ ‫‪ 11‬מניטו‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ‘ ‪ .67‬לא ברור אם היכולת שעליה‬ ‫דיבר מניטו היא יכולת גנטית‪ ,‬מלידה‪ ,‬או שמדובר ביכולת‬ ‫נרכשת‪ ,‬פרי הפנמה של תהליכי למידה והקשבה מסוימים‪.‬‬ ‫‪ 12‬שם‪ ,‬עמ‘ ‪.63‬‬ ‫‪150‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫למתחים שאנו חווים כיום בין הזהות היהודית העברית והזהות היהודית‬ ‫‪13‬‬ ‫הכלל אנושית‪ ,‬שנשארה בגלות‪.‬‬ ‫כדי להבין את הדברים לאשורם צריך להקשיב לביקורתיות של מניטו על‬ ‫תולדות ההומניזם‪ :‬זהו סיפור של כישלון‪ ,‬ואולי מוטב לנקוט בלשון בוטה יותר‪:‬‬ ‫זהו כישלון מתמשך של ההומניות של ההומניזם‪ .‬הצבת ההומניזם סביב זהותו‬ ‫של האדם יכלה להצליח‪ ,‬אך נכשלה‪‘ :‬המטרה איננה להצליח עם ההומניזם‪,‬‬ ‫כי אם להימנע מכשלונו‘‪ 14.‬על כן יש להציב את ההומניזם סביב מוקד אחר ‪-‬‬ ‫הזהות העברית ‪ -‬ואז הוא עתיד להתגלות כהיסטוריה של התולדות‪ ,‬כדרך‬ ‫שבה ניתן להוליד את בן האדם‪ ,‬כלומר לא רק את האידיאה המוסרית אלא את‬ ‫האידיאה המוסרית שתזכה גם למימוש‪.‬‬ ‫על פי מניטו ראוי לקרוא את כל חומש בראשית כשני סיפורים חלופיים‪,‬‬ ‫שאולי יכולים להשלים זה את זה‪‘ :‬הסיפור של גיבוש זהות האדם‪ ,‬והסיפור‬ ‫של גיבוש הזהות העברית‘‪ 15.‬סיפור גיבוש זהות האדם‪ ,‬שהוא הסיפור האנושי‬ ‫הכללי‪ ,‬ההומניזם האידיאי‪ ,‬מתברר ככישלון מוסרי רוחני‪ ,‬המתאים באופן מלא‬ ‫לכישלון הבריאה כולה‪ ,‬לכישלון הטבע כולו להיות טבע אידיאי‪ .‬סיפורו של‬ ‫אדם הראשון עובר לאומות העולם‪ ,‬ומתגלה ככישלון היסטורי‪‘ :‬קין רוצח את‬ ‫הבל‘‪ .‬ייתכן שמניטו בדברו על קין והבל חשב גם במונחים של ההיסטוריה של‬ ‫האנושות‪ ,‬שהיא היסטוריה של הטירוף‪ ,‬המלחמות והאלימות שבין בני אדם‪.‬‬ ‫במונחים קוסמיים ‘הכישלון שאנו עדים לו בשלב של יצירת העולמות‪ ,‬שלב‬ ‫מתן הצורה לטבע‘‪ ,‬וכישלון הטבע כולו בא לידי ביטוי גם באנושות‪ ,‬בהיותה‬ ‫‪16‬‬ ‫חלק מן הטבע‪.‬‬ ‫סיפור גיבוש הזהות העברית הוא חלופה הצומחת מתוך האנושות‪ ,‬אך‬ ‫כתוצאה ממה שמעבר לטבע‪ ,‬מן ההתגלות האלוהית‪:‬‬ ‫והנה ברגע אחד של ההסתוריה מתוך נבכי הסיפור הטרגי של כלל האנושות‪,‬‬ ‫עולה ומתפתח סיפור שני‪ ,‬על שושלת מיוחדת המתקדמת והולכת לקראת‬ ‫מילוי המשימה האלוהית וקיומה‪ ,‬ולקראת העמידה במבחן המוסרי שהטיל‬ ‫הבורא על האדם‪ .‬הסיפור השני בתורה הוא של גיבוש הזהות העברית‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ‘ ‪ .98‬אין להתעלם מן המתח הפנימי בין האוניוורסליות‬ ‫לפרטיקולריות בתיאורו של מניטו‪ .‬האם יש לראות הוגים‬ ‫יהודים אירופים או אמריקנים כהוגי הגלות בלבד?‬ ‫מניטו‪ ,‬מהפכה‪ ,‬עמ‘ ‪.253‬‬ ‫מניטו‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ‘ ‪.98‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪151‬‬ ‫בעולם‪ .‬לא זו בלבד שאין היא נכשלת‪ ,‬אלא שהיא מתפתחת והולכת‪,‬‬ ‫‪17‬‬ ‫וממשיכה להתעצם בכל דור עד לאחרית הימים מתוך עבודה עצמית‪.‬‬ ‫מכאן הולך ומתברר התפקיד הגדול של היהדות בעת הזאת ‪ -‬להביא לידי‬ ‫ביטוי את הזהות העברית בפני כלל האנושות‪ .‬ומשמעותה של העבריות היא‬ ‫החלופה הנבואית של ההתגלות‪ ,‬המביאה את הציווי המוסרי הרוחני לכל‬ ‫אדם‪ .‬להיות עברי בשביל מניטו איננו רק מסורת והמשכיות של התרבות‬ ‫היהודית‪ ,‬אלא חזרה לזהות שיש לחדש ולהעצים‪ ,‬שכן העבריות נטענה‬ ‫והתרוקנה ממשמעויות שונות במהלך הדורות‪ .‬על כן יש לפתח מחדש את‬ ‫החושים ולגלות את סוד העברי ‪ -‬שמשמעותו קריאה הגותית במקרא או‬ ‫לימוד תולדות האנושות דרך המקרא‪ .‬העיון הזה מעניק משמעות אחדותית‬ ‫רחבה ואוניוורסלית לתולדות האדם כמפעל משיחי של יצירת האדם‪ .‬לעבריות‬ ‫יש תפקיד מרכזי ביצירה הכלל־אנושית החשובה של היות אדם‪ .‬וכך ניסח‬ ‫זאת מניטו‪‘ :‬אני אישית החלטתי להיות ישראלי ‪ -‬עברי‪ ,‬כלומר להיות קשור‬ ‫‪18‬‬ ‫לבעיות האוניברסאל האנושי בתור ישראלי‘‪.‬‬ ‫סוד העבריות כחלק מפרויקט ההומניזם‬ ‫היהודי הישראלי‬ ‫אפשר לקרוא את מפעלו ההומניסטי העברי של מניטו כקריאת תיגר על‬ ‫ההומניזם האירופי ועל הערכים הנעלים של המהפכה הצרפתית‪ ,‬שהיא ‘הניסיון‬ ‫האמיתי הראשון להוציא את הזהות האנושית מהשעבוד‘‪ 19.‬מניטו עצמו היטיב‬ ‫לבטא זאת בהרצאתו ‘מהפכה‘‪ .‬לדבריו המהפכה של ההומניזם נועדה לכישלון‬ ‫מפני שהיא ַמבנה מושג של אוניוורסליות שהיא תמיד מוגבלת בהאדירה‬ ‫ערך אחד‪ ,‬או בשל היותה ניסיון להבנות חברה צודקת ללא אידיאל של צדק‬ ‫טרנסצנדנטי‪ .‬לעומת זאת הציב מניטו את האידיאל של ישראל בתור אידיאל‬ ‫שיכול להצליח‪ ,‬מפני שהוא מביא אל הבמה את התכלית של בורא העולם‪,‬‬ ‫דהיינו אידיאל רוחני דתי‪.‬‬ ‫אני מבקש להציע קריאה אחרת של דבריו של מניטו על אודות העבריות‬ ‫ולראות בה חלק ממפעל פילוסופי יהודי רחב היקף שראוי לכנותו הומניזם‬ ‫יהודי‪ .‬במובנים עמוקים ביותר הדיון ביחס שבין היהדות להומניזם הוא אחד‬ ‫‪ 17‬שם‪.‬‬ ‫‪ 18‬מניטו‪ ,‬מהפכה‪ ,‬עמ‘ ‪.253‬‬ ‫‪ 19‬שם‪.‬‬ ‫‪152‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫שי אזולאי‪‘ ,‬אהבה פשוטה‘‪ ,2019 ,‬שמן על קנווס‪ 84×118 ,‬ס"מ‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪153‬‬ ‫האתגרים הגדולים ביותר של היהדות ב־‪ 200‬השנים האחרונות‪ 20.‬לדיון הזה‬ ‫יש כמה וכמה היבטים וכמה מישורים‪ ,‬וכמובן אין הוא דיון תיאורטי בלבד‪.‬‬ ‫דומה כי ביסודן של מחלוקות פוליטיות וחברתיות רבות העומדות לפתחם של‬ ‫הוגים והוגות יהודים‪ ,‬בישראל ובתפוצות‪ ,‬מונחת שאלת היחס שבין היהדות‬ ‫להומניזם ולעיתים בין המחויבות ליהדות כדת או כלאום ובין המחויבות‬ ‫להומניזם כעמדה אתית כלל־אנושית‪.‬‬ ‫שאלת היחס שבין היהדות להומניזם הופיעה על במת הפילוסופיה היהודית‬ ‫במרכזים החשובים באירופה ‪ -‬אלו שנוצרו ועוצבו במרחב הצרפתי שלאחר‬ ‫המהפכה הצרפתית ואלו שהושפעו מן ההשכלה הגרמנית‪ ,‬דוגמת ברלין‪,‬‬ ‫וינה ופראג‪ .‬אך שורשי ההומניזם ברנסנס‪ ,‬וכבר אז החל הדיון ביחס בין שני‬ ‫התחומים‪ .‬הניסיונות להגדיר את ההומניזם במונחי הדת והיהדות ולהגדיר את‬ ‫היהדות והדת במונחים הומניסטיים הם אולי חלק ממהותה של היהדות בעת‬ ‫החדשה‪ .‬על כן לא מפתיע שבכל מרכז יהודי מודרני נעשו ניסיונות להתמודד‬ ‫עם משימה זו‪ .‬למשל המחויבות ההומניסטית‪ ,‬במקביל להשתייכות היהודית‪,‬‬ ‫היא אחד הצירים המרכזיים של הזהות וההזדהות היהודית של היהודים‬ ‫‪21‬‬ ‫בארצות־הברית‪.‬‬ ‫במישור העיוני תבע ההומניזם מן האדם את העוז לחשוב ולהשכיל‪,‬‬ ‫ונתן בידיו כלים ביקורתיים ורציונליים לחשיבה‪ .‬לעומתו נראתה היהדות‬ ‫כמשמרת דפוסי חשיבה מסורתיים ונאיביים‪ ,‬אמונות לא מבוססות וכללי‬ ‫התנהגות עממיים‪ .‬במישור התרבותי פתח ההומניזם גבולות‪ ,‬והרחיב והעשיר‬ ‫את המחשבה‪ ,‬האומנות והיצירה באופן שעורר קנאה ופיתוי בקרב היהודים‬ ‫ותחושה לא נוחה בשל הגבולות המצומצמים של היהדות‪ 22.‬במישור הפוליטי‬ ‫והאמנות‬ ‫ֲ‬ ‫הציב ההומניזם דרכים חדשות‪ ,‬אזרחיות‪ ,‬לניהול חיי היום־יום‬ ‫‪23‬‬ ‫החברתיות‪ ,‬והיהודים התקשו ליצור בשם יהדותם עמדה מקבילה או חלופית‪.‬‬ ‫אולי יותר מכול ‪ -‬ההומניזם הציע אתגר גאולה חדש‪ ,‬שכן האופק האוניוורסלי‬ ‫של גאולת האדם וגאולת האנושות האפיל אפילו על האופק המשיחי שהציעה‬ ‫היהדות‪ 24.‬כל אחד מן המישורים הללו מצדיק דיון מעמיק ורחב בפני עצמו‪.‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪154‬‬ ‫קווים לדמותו של הפרויקט ההגותי כולל נקודות ציון חשובות‬ ‫לאזכור עיינו‪ :‬בורוביץ; קלובק; לרמן; נגרי; סטרומזה‪.‬‬ ‫מן הראוי להזכיר בהקשר זה את תנועת ההומניזם היהודי‬ ‫שהתפתחה בארצות־הברית‪ ,‬ואשר מבקשת לתת תוכן‬ ‫ומשמעות קהילתית למחויבות זו‪.‬‬ ‫מן הראוי לחזור ולהזכיר את מאמרי היסוד של קאנט ומנדלסון‬ ‫על הגדרת הנאורות‪ .‬עיינו‪ :‬בשארה‪ ,‬עמ‘ ‪.52 -45‬‬ ‫לוינס‪.‬‬ ‫בביטוי ציני תיאר לוינס את המשך אמירת ה‘אני מאמין‘‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫התייחסות אל ההומניזם ואל היהדות כאל שתי מערכות ערכיות והכרתיות‬ ‫מצריכה נקיטת עמדה באשר לזיקות שביניהן‪ .‬אפשר לנסח זאת כסדרת שאלות‪:‬‬ ‫האם אדם יכול להיות הומניסט ובה בעת לדבוק ביהדותו? האם יכולה היהדות‬ ‫להיות הומניסטית? האם יש ליהדות מה לתרום לאדם ולאנושות ההומניסטית?‬ ‫כיצד נוכל לטפח יחס ראוי בין ההומניזם ובין היהדות?‬ ‫דומני כי כדי להבין את ייחודו של מניטו בעניין הזה כדאי לשים לב להקשר‬ ‫ההיסטורי והחברתי של ההומניזם היהודי‪ .‬אפשר לזהות באופן מושגי קבוצה‪,‬‬ ‫אולי אפילו אסכולה‪ ,‬של הוגים יהודים שחיפשו הגדרה להומניזם יהודי‪ ,‬ובהם‪:‬‬ ‫הרמן כהן‪ ,‬מרטין בובר‪ ,‬הוגו ברגמן וארנסט סימון‪ .‬מבחינה זו היה פער בין‬ ‫הוגים יהודים שפעלו וכתבו במסגרת התרבות המערבית ובין הוגים יהודים‬ ‫שפעלו וכתבו בארץ‪ ,‬במסגרת המחשבה הציונית הארץ־ישראלית‪ .‬עבור הוגים‬ ‫יהודים שפעלו בגרמניה‪ ,‬צרפת וארצות־הברית מחויבותם להומניזם היהודי‬ ‫הייתה חלק מהגדרת זהותם הכפולה‪ ,‬וחלקם פיתחו הומניזם יהודי או הומניזם‬ ‫דתי המשמש השראה לפעילות מוסרית וחברתית בשם יהדותם‪ 25.‬עבור הוגים‬ ‫יהודים שפעלו בארץ ההתמודדות עם המתח שבין הומניזם ליהדות ויצירת‬ ‫מגוון מונחים משלבים ביניהם הייתה חלק מתרומתם לפיתוח הרעיון הציוני‪.‬‬ ‫מובן שראוי לשאול עד כמה גם ההוגים שפעלו בארץ נשארו חלק מן השיח‬ ‫ההומניסטי האירופי‪ ,‬ומכל מקום יש במפעלם קריאת כיוון לחברה ההולכת‬ ‫ונוצרת בארץ ציון‪.‬‬ ‫ההומניזם המקראי על פי מרטין בובר‬ ‫את הניסוח החשוב ביותר של השיח ההומניסטי היהודי בישראל יש לייחס‬ ‫לבובר‪ 26.‬אומנם הגותו נוצרה בראש ובראשונה בהקשר של מרכז אירופה‬ ‫וההתחדשות היהודית והציונית במרחב זה‪ ,‬אך מטרת מפעלו ומטרת קריאתו‬ ‫היו החברה הישראלית וייסוד מטרות החינוך העברי בארץ‪ .‬היחס שבין‬ ‫ההומניזם ובין היהדות העסיק את בובר לאורך כל חייו‪ ,‬והוא החל לבחון אותו‬ ‫היהודי בביאת המשיח לאחר האמנציפציה כדיבור בורגני‪.‬‬ ‫עיינו‪ :‬בן־פזי‪ ,‬המשיחיות‪.‬‬ ‫‪ 25‬רצבי; שביד‪ ,‬נביאים; מרגולין; בן־פזי‪ ,‬הומניזם משיחי;‬ ‫קולינס‪.‬‬ ‫‪ 26‬הרבה מאוד נכתב על ההומניות העברית והדתית של בובר‪.‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬כהן‪ ,‬עמ‘ ‪ ;190 -167‬רצבי; שביד‪ ,‬בובר כפרשן;‬ ‫שביד‪ ,‬נביאים; אבן־חן ומאיר; מנדס־פלור‪ ,‬ממיסטיקה‬ ‫לדיאלוג; מנדס־פלור‪ ,‬הפוליטיקה; שרדר; בורוביץ‪.‬‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪155‬‬ ‫מתוך התבוננות מעמיקה בשאלת המוטיווציה ההומניסטית‪ .‬במהלך חייו‬ ‫פרסם בובר מאמרים הנוגעים בשאלה זו‪ ,‬ואשר שמותיהם מעידים על המאמץ‬ ‫הרוחני שלו‪‘ :‬הומניזם מקראי‘‪‘ ,‬הומאניות עברית‘ ו‘הומניזם מאמין‘‪ .‬בשלושת‬ ‫המאמרים הללו כתב בובר שהמוטיווציה ההומניסטית היא מוטיווציה אמונית‪,‬‬ ‫המבקשת לחזור אל המורשת היסודית של האדם‪‘ :‬אם נשאל לראשיתו של מושג‬ ‫ההומאניות‪ ,‬שעליו מבוסס ההומאניזם‪ ,‬נמצא‪ ,‬שקודם כל היא אמונה באדם‪,‬‬ ‫האמונה שהאדם בבחינת אדם אינו סוג זואולוגי‪ ,‬אלא עצם בפני עצמו‪ ,‬ישות‬ ‫בפני עצמה‪ ,‬אבל כזה הנהו אך ורק כשהוא באמת אדם‪ ,‬כלומר אם הוא מגשים‬ ‫‪27‬‬ ‫בהוויתו את היסוד המיוחד הזה‪ ,‬שאין למצאו בשום מקום אחר בעולם‘‪.‬‬ ‫על פי עדותו העצמית של בובר הטקסט שהנחה אותו להבנת ההומניזם‬ ‫המערבי היה מאמרו של קונרד בורדך ‘על מקור ההומניות‘‪ 28.‬בורדך תיאר את‬ ‫תכליתו של ההומניזם כתנועה רוחנית שהיא מעין מעשה תשובה לעבר השורש‬ ‫האנושי‪ 29.‬אך בובר בקריאתו הבין כי אין כוונתם של ההומניסטים לחזור אל‬ ‫האדם כפי שהיה בעת העתיקה‪ ,‬אלא הם רוצים להנכיח מחדש את דמותו של‬ ‫האדם האידיאלי‪ ,‬האדם הראוי‪ .‬ההומניזם פונה בחזרה אל הספרות הקדומה‪,‬‬ ‫‪30‬‬ ‫אל המיתוסים הקדומים‪ ,‬כדי לזקק את דמותו הראויה של האדם בעת הזאת‪.‬‬ ‫התהליך המורכב שעליו מצביעים ההומניסטים‪ ,‬כתב‪ ,‬הוא קריאה בררנית‬ ‫בטקסטים הקדומים ובספרות הטובה‪ ,‬קריאה שתאפשר לבנות מחדש תפיסה‬ ‫מוסרית ראויה של דמות האדם‪ .‬על פי חזונו מפעל ההומניזם היהודי יפעל‬ ‫במתווה דומה‪ ,‬אלא שהוא יבקש להנכיח את דמותו של האדם הראוי מתוך‬ ‫הספרות העברית הקדומה ומתוך המחשבה היהודית לדורותיה‪.‬‬ ‫חשיבות הממד הנבואי בייסוד ההומניזם העברי‬ ‫החיפוש אחר ההומניות הראויה‪ ,‬על פי בובר‪ ,‬הוא חיפוש רוחני‪ .‬לדבריו האמונה‬ ‫היא היסוד המארגן ומבסס תפיסה הומניסטית אמיתית‪ .‬בניגוד לטענתם של‬ ‫רבים בעת החדשה שהאמונה ניצבת בסתירה להומניזם‪ ,‬סבר בובר כי האמונה‬ ‫‪27‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪156‬‬ ‫בובר‪ ,‬הומניות עברית‪ :‬על מהותה של התרבות‪ .‬מן הנוסחים‬ ‫השונים וההתפתחויות השונות של תפיסתו של בובר ראו‪:‬‬ ‫בובר‪ ,‬השפה העברית; בובר‪ ,‬הומניזמוס מקראי; בובר‪,‬‬ ‫הומניזם מקראי; בובר‪ ,‬הומניות עברית; בובר‪ ,‬מהותה של‬ ‫התרבות; בובר‪ ,‬הומניות מאמינה‪.‬‬ ‫בורדך‪.‬‬ ‫בובר‪ ,‬הומניזם מקראי‪ ,‬עמ‘ ‪.37‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫היא המעניקה להומניות את משמעותה העמוקה והמלאה‪ .‬במאמר שנדפס‬ ‫לקראת סוף ימיו‪ ,‬ושכותרתו ‘הומניזם מאמין‘‪ ,‬טען כי הפילוסופיה הדיאלוגית‬ ‫והאמונה מקורן באותו יסוד אמוני ‪ -‬היסוד הזיקתי שבין אדם לאדם ובין אדם‬ ‫לאלוהיו‪‘ :‬אנו מציעים ורואים הומניזם מאמין “חדיש“‪ ,‬המזווג את ההומניזם‬ ‫ואת האמונה באופן כזה‪ ,‬שלא זה בלבד שהם גרים זה בצד זה אלא מפלשים‬ ‫‪31‬‬ ‫זה את זה‘‪.‬‬ ‫בדומה לכך ניסח בובר רעיון זה בדבר תכליתו של ההומניזם כבר בשנת‬ ‫‪ ,1936‬במכתב אל ריינולד ניבור‪ .‬הוא ביקש אז לקבוע את היחס שבין הייעוד‬ ‫המוסרי האידיאלי ובין המושג המוסרי הממשי‪ .‬תפקידנו האנושי‪ ,‬כתב‪ ,‬לממש‬ ‫את הייעוד המוסרי האידיאלי ולקבוע אותו בנסיבות של זמן ומקום‪ ,‬בהקשר‬ ‫ממשי של סיטואציה ספציפית‪‘ :‬אינני יכול לראות את ממשות הצדק שרצה בו‬ ‫אלוהים אלא בכך שיהא האדם נוהג בצדק‪ ,‬ופירושו של זה‪ ,‬כמובן‪ ,‬לנהוג בצדק‬ ‫ככל שהדבר ניתן כאן ועכשיו בתנאים ה“אמנותיים“ של החברה הממשית [‪]...‬‬ ‫לפעמים בחותרי אחר משפט צדק אני מהלך בחושך עד שראשי נחבט בקיר‬ ‫וכואב‪ .‬אז אני יודע כאן הוא הקיר (עכשיו) ואינני יכול להמשיך הלאה‪ .‬אבל‬ ‫‪32‬‬ ‫לא יכולתי לדעת זאת מראש‘‪.‬‬ ‫השאלה הגדולה שאיתה עלינו להתמודד היא מהות הדילמה התלויה בזמן‬ ‫ומקום‪ :‬כיצד ניתן לתרגם תיאוריה נעלה וראויה ככל שתהא למסגרת של מעשה‬ ‫יום־יומי? ובדיוק בעניין הזה ייחס בובר לנביאים ולתורת הנביאים תפקיד‬ ‫מיוחד ‪ -‬הם ביקשו לתרגם את הרעיונות הגדולים‪ ,‬את התעודות הגדולות‪,‬‬ ‫לשליחות ממשית ומעשית של בני אדם‪ .‬בהרצאה שנתן בובר בירושלים מייד‬ ‫לאחר הגעתו ארצה אמר‪‘ :‬הנביא מקבל מידי פעם תעודה מיוחדת שליחות‬ ‫לשעה [‪ ]...‬ההוגה החברתי לא נביא הוא [‪ ]...‬אבל אם כוונתינו היא‪ ,‬כפי שראינו‪,‬‬ ‫לשנות את המציאות החברתית אז רק תפקידו של ישעיהו יוכל לשמש לו‬ ‫למופת‪ .‬בשעה שהשאלה שאינה סובלת דיחוי תבוא לפני ההוגה החברתי‪ ,‬הוא‬ ‫אמנם לא יוכל להביע את ביקורתו ותביעתו כמין שליחות‪ ,‬אבל יוכל להשמיע‬ ‫‪33‬‬ ‫אותה על פי הכרתו הנאמנה‘‪.‬‬ ‫בובר הביע רעיונות אלו כבר בשלבים מוקדמים בהרבה של יצירתו; הם‬ ‫שימשו אותו בהצגת המחויבויות העמוקות מבחינה מוסרית ורוחנית שהועיד‬ ‫לרעיון הציוני‪ .‬הוא ביקש לא רק לקוות אלא גם להתוות את הדרך לפני הנוער‬ ‫והמחנכים של התחייה הלאומית היהודית‪ .‬מתוך מודעות לאפשרויות השונות‬ ‫‪ 31‬בובר‪ ,‬עוללות‪ ,‬עמ‘ ‪22‬‬ ‫‪ 32‬בובר‪ ,‬ארץ לשני עמים‪ ,‬עמ‘ ‪.28‬‬ ‫‪ 33‬בובר‪ ,‬תעודה וייעוד‪ ,‬ב‪ ,‬עמ‘ ‪ .60‬על בובר כנביא עיינו‪ :‬שביד‪,‬‬ ‫נביאים‪ ,‬עמ‘ ‪.189 -161‬‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪157‬‬ ‫של התפתחות הרעיון הלאומי קרא בובר להתעוררות לאומית על יסוד אמונה‬ ‫עמוקה שהתעוררות זו יכולה להיות ‪ -‬ותהיה ‪ -‬מוסרית והומנית‪ .‬קריאה‬ ‫זו המשיכה להדהד בעשייה רבה‪ ,‬בהוראה ובכתיבה‪ ,‬ובעיקר בקרב תלמידיו‬ ‫ושומעי לקחו‪.‬‬ ‫ההומניזם העברי של מניטו‬ ‫תפיסת ההומניזם העברי של מניטו מתמקדת במקורות העבריים והמקראיים של‬ ‫שהרבה לעסוק בשאלת הזהות היהודית ובממדים הייחודיים של‬ ‫ההומניזם‪ .‬אף ִ‬ ‫עם ישראל‪ ,‬החשיבה שהציע היא אוניוורסלית‪ ,‬ומתבוננת בשאלות העבריוּ ת‬ ‫בפרספקטיבה של כלל האנושות‪ .‬בעניין זה הישיר מניטו את המבט בפני השיח‬ ‫המוסרי ‪ -‬על גווניו השונים ‪ -‬המבוסס על החשיבה הפילוסופית‪ ,‬והציע להבין‬ ‫את השיח העברי כשיח מוסרי אוניוורסלי‪ .‬על כן הוא ניסח בשפה תיאולוגית‬ ‫את המשמעות העמוקה של האמונה באל אחד‪ ,‬בבריאה אחת‪ ,‬באנושות אחת‪:‬‬ ‫העברי הוא מונותאיסט אמיתי‪ :‬בורא אחד ברא את הכול‪ .‬בורא אחד ברא‬ ‫את הטבע‪ ,‬ואותו בורא קבע בתורתו מהו המוסר המביא לקדושה‪ ,‬הטבע‬ ‫והמוסר עבורנו מבוססים על אותו עיקרון‪ .‬בורא אחד ברא את שניהם‪ .‬הוא‬ ‫קבע את החוקים שעל פיהם מתנהג הטבע וקבע את הערכים המחייבים‬ ‫אותי‪ ,‬כבן אדם [‪ ]...‬התפקיד של העברי הוא לחנך את האנושות למה‬ ‫שמכונה אצל חז“ל ‘דרכא דארעא‘ או ‘אורח ארעא‘‪ ,‬כדי לאפשר קיום‬ ‫של חברה מתוקנת‪ ,‬המאפשרת בראש ובראשונה ל‘אחר‘ להתקיים‪ .‬נקודה‬ ‫מרכזית‪ ,‬קריטית‪ ,‬בתהליך זה‪ ,‬היא החדרת האמונה בבורא אחד שברא את‬ ‫כולנו‪ .‬זה מה שעשה יוסף במצרים‪ .‬המצרים היו שטופי זימה‪ ,‬ולכן הרקיבה‬ ‫התבואה ובא הרעב‪ .‬יוסף דרש מהם למול את עצמם כצעד ראשון בדרך‬ ‫‪34‬‬ ‫חזרה למוסריות ובמקביל חינך אותם לאמונה באל אחד‪.‬‬ ‫חשיבותה של ההתגלות לדברי מניטו אינה בעצם ההבנה התיאולוגית של‬ ‫אחדות האל או אחדות המציאות‪ ,‬אלא בהבנת הכפילות המיוחדת שבמציאות ‪-‬‬ ‫בין התפיסה האידיאלית של המציאות ובין הקונקרטיות החסרה של המציאות‪.‬‬ ‫הסכנה בעמדה אמונית אחדותית היא ההתעלמות מן המציאות או הייאוש‬ ‫ממנה‪ ,‬שכן אין המציאות נענית לתפיסה האחדותית האידיאלית‪ .‬העמדה‬ ‫העברית מבחינה בין הקטגוריות של אמת ושל מציאות‪ ,‬אולם טוענת כי שתיהן‬ ‫מקורן ָּבאמת‪‘ :‬מקורן של האמת‪ ,‬כשלמה באופן מוחלט‪ ,‬ושל המציאות‪ ,‬החסרה‬ ‫‪ 34‬מניטו‪ ,‬מדרש התולדות‪ ,‬ו‪ ,‬עמ‘ ‪120‬‬ ‫‪158‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫באופן מוחלט‪ ,‬הוא אותו בורא‪ .‬קביעה זו אינה פרי השכל הטבעי‪ ,‬החושב על‬ ‫הבעיה בכוחות עצמו בלבד‪ ,‬אלא תוצאה של הגילוי האלוקי דרך הנביא ‪-‬‬ ‫מקור אחד לאמת ולמציאות‪ .‬אותו בורא מתגלה דרך חוקות הטבע‪ ,‬דרך הנס‬ ‫בקריעת ים סוף ובמתן תורה‘‪ 35.‬על פי השקפה זו תהליך ההתפתחות האנושית‬ ‫הוא חלק מסיפור הבריאה‪ .‬אנחנו ‪ -‬וכל ההיסטוריה האנושית ‪ -‬נמצאים ביום‬ ‫השביעי של הבריאה‪ ,‬שעדיין מתרחש לעינינו‪ ,‬ושאנו נוטלים בו חלק ממשי‪.‬‬ ‫בהתייחסות ‪ -‬משתמעת ‪ -‬לפרנץ רוזנצווייג תיאר מניטו כיצד ההתגלות‬ ‫מתרחשת‪ .‬אין מדובר באירוע היסטורי של התגלות אלא באירוע שמתרחש‬ ‫בעת הזאת ‪ -‬מעמד הר סיני מתרחש עכשיו‪ ,‬היום‪ .‬בניתוח ההתגלות בספר‬ ‫דברים הפנה רוזנצווייג את תשומת הלב לריבוי השימוש בביטויים ‘היום‘‬ ‫ו‘היום הזה‘‪ .‬תיאור ההתגלות בספר דברים מטרתו לגרום לבני ישראל לחוות‬ ‫בעצמם את טקס הברית וההתגלות שעל פי הסיפור התרחשו בדור שקדם‬ ‫להם‪ .‬אולם הקוראים בספר דברים בכל דור ודור מוזמנים להיות חלק מאותה‬ ‫ההתגלות‪ ,‬המתקיימת בהווה שלהם‪‘ .‬הנצח ‪ -‬הוא היום הרואה את עצמו יותר‬ ‫מהיום‘‪ ,‬כתב רוזנצוייג‪ ,‬וקרא מחדש את ברכות התורה ‘וחיי עולם נטע בתוכנו‘‬ ‫ו‘נותן התורה‘ בלשון של הווה ושל חיים ממשיים‪ 36.‬כעין הד לדברים אלו של‬ ‫רוזנצווייג כתב מניטו ‪ -‬בלי להזכיר את בובר או רוזנצווייג בשמם‪:‬‬ ‫התורה היא תעודת הזהות שלנו‪ ,‬היא תורת חיים‪ ,‬היא מדברת אלינו‪,‬‬ ‫הקוראים אותה היום‪‘ .‬בחֹדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום‬ ‫הזה באו מדבר סיני‘‪ .‬מדוע כתוב בפסוק הזה ‘ביום הזה‘‪ ,‬ולא ביום ההוא‪,‬‬ ‫כפי שהיה מתבקש? תשובתו של רש“י מהותית ביותר‪‘ :‬שיהיו דברי תורה‬ ‫חדשים בעיניך כאילו היום ניתנו‘‪ .‬היום הזה ‪ -‬כאשר אני הקורא פותח‬ ‫את התורה וקורא אותה‪ ,‬אני למעשה ממשיך את הנאמר בטקסט המקראי‬ ‫במציאות בעזרת מעשיי‪ .‬אני הופך להיות הגיבור של הסיפור‪ .‬אני עובר‬ ‫ממצב של קורא פסיבי למצב של שחקן ראשי‪ ,‬המשחק במציאות את אשר‬ ‫כתוב בתורה‪.‬‬ ‫התורה היא תעודת הזהות שלי‪ ,‬ועל פיה אני צריך להתנהג בחיים‪ .‬לכן‬ ‫הקב“ה הוא ‘נותן התורה‘ בהווה‪ ,‬כפי שאנחנו מברכים בכל בוקר בסיום‬ ‫ברכות התורה‪‘ ,‬ברוך אתה ה‘ נותן התורה‘‪ .‬איננו מברכים ‘ברוך אתה ה‘‬ ‫אשר נתן התורה‘‪ .‬לא מדובר באירוע היסטורי חד פעמי ללא השלכות‬ ‫מעשיות עכשוויות אלא בנתינה מתמדת הדורשת מאתנו הקשבה מתמדת‪.‬‬ ‫היום הזה אנחנו באים להר סיני והופכים להיות חלק בלתי נפרד של משחק‬ ‫‪ 35‬שם‪ ,‬ג‪ ,‬עמ‘ ‪92‬‬ ‫‪ 36‬רוזנצווייג‪ ,‬עמ‘ ‪.322‬‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪159‬‬ ‫ההיסטוריה הנמשך זה אלפי שנים‪ ,‬עד שנגיע לתכלית‪ ,‬ליעד‪ ,‬לפגישה פנים‬ ‫‪37‬‬ ‫אל פנים עם הבורא‪.‬‬ ‫למרות המעמד הייחודי של הנבואה ולמרות הקדימות המוחלטת שהעניק‬ ‫מניטו לנבואה ולהתגלות על פני הכתובים‪ ,‬את הדרך אל הנבואה פוגש העברי‬ ‫באמצעות הטקסט ובאמצעות שכלול הקריאה בו‪ ,‬ליתר דיוק שכלול ההקשבה‬ ‫אל הטקסט המקראי‪ 38.‬על כן יש לקרוא את המקרא באופן של הווה‪ ,‬באופן‬ ‫שבו הוא מדבר אל הקוראים בזמנם‪ .‬כך תיאר זאת בובר במאמרו ‘בן דורנו‬ ‫והמקרא‘‪:‬‬ ‫מיום שבא ספר זה לעולם הוא מתייצב בכל דור ודור; ואין לך דור שאינו‬ ‫מתווכח עמו‪ ,‬ואין לך דור שאינו מתיישב עמו‪ .‬אי אתה אומר‪ ,‬שהדורות‬ ‫יוצאים להקביל את פניו ברוח נמוכה ומוכנה לשמוע את דברו; הרבה‬ ‫פעמים הם נענים לו במורת רוח ובזעם גדול‪ .‬אבל תמיד הם עוסקים בו‬ ‫כעושים בחייהם‪ ,‬מתייצבים לפניו בגבול מציאותם‪ .‬ואין יוצאת מכלל זה‬ ‫גם אמירת לאו שאומרים לו; לאו זה אינו אלא כמעיד על תביעה שנגעה‬ ‫‪39‬‬ ‫אל האדם; גם בשעה שמסרבים לו‪ ,‬הם עדים שלו‪.‬‬ ‫הקרבה‬ ‫אומנם דרכו של מניטו שונה מדרכו של בובר‪ ,‬אך דומה שבעניין זה ִ‬ ‫ביניהם רבה עד מאוד‪:‬‬ ‫התורה מדברת בו זמנית על מה שקרה‪ ,‬על מה שיהיה ועל מה שצריך‬ ‫להיות‪ .‬שלושה ממדים בו זמנית‪ :‬ממד היסטורי‪ ,‬ממד אונטולוגי וממד‬ ‫מוסרי המחייב אותי‪ .‬הקב“ה מדבר בתורה על האדם כפי שהוא אמור‬ ‫להיות‪ ,‬כפי שהוא צריך להיות‪ ,‬כפי שהוא‪ .‬והוא אומר זאת לנו ‪ -‬בני האדם‬ ‫החיים בדור מסוים‪ ,‬בנקודת זמן מסוימת‪ .‬אנחנו נמצאים כל העת בצומת‬ ‫דרכים ואנחנו יכולים להחליט לאן יתגלגלו הדברים‪ .‬זה תלוי בנו‪ ,‬בכל‬ ‫‪40‬‬ ‫אחד ואחת מאתנו‪.‬‬ ‫בשביל מניטו הקול האלוהי לא רק יוצר את הזיקה שבין האדם ובין המוחלט‪,‬‬ ‫אלא גם מתווה את התוכנית שלעברה אמור האדם להתקדם ולהתפתח‪‘ :‬האמירה‬ ‫‪37‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬ ‫‪160‬‬ ‫מניטו‪,‬מדרש התולדות‪ ,‬ג‪ ,‬עמ‘ ‪106 -105‬‬ ‫גם אם מניטו לא הצביע על כך באופן ישיר‪ ,‬הוא יצר מתח‬ ‫בין ההקשבה הנבואית למקראות ובין ההקשבה ההלכתית‬ ‫והמסורתית לאותם המקראות עצמם‪.‬‬ ‫בובר‪ ,‬דרכו של מקרא‪ ,‬עמ‘ ‪.41‬‬ ‫מניטו‪ ,‬מדרש התולדות‪ ,‬ג‪ ,‬עמ‘ ‪.106 -105‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫“קדושים תהיו“ המגדירה את תכנית הבורא עבור בריאתו‪ ,‬קרי האדם‪ ,‬היא גם‬ ‫‪41‬‬ ‫הבטחה‪ ,‬גם ציווי וגם תכלית‘‪.‬‬ ‫בשל מחויבותו של מניטו לעולם ההלכה ולמצוות ובשל המעמד הנבואי‬ ‫שהוא ייחס להיבטים ההלכתיים‪ ,‬הוא הציע יישום הלכתי לדרך התורה ודרך‬ ‫הקודש‪ ,‬שבובר הדגיש את חשיבותן‪ .‬וכך ניסח זאת מניטו‪‘ :‬התורה אינה‬ ‫מבקשת ממני לדבר על ערכים‪ ,‬להרהר או להאמין בערכים מסויימים‪ ,‬אלא‬ ‫‪42‬‬ ‫להגשים אותם הלכה למעשה‪ .‬דרך עמל זה אני קונה את היש שלי‘‪.‬‬ ‫הקריטריון המוסרי של העבריות‬ ‫נדמה כי הקריטריון לאופן הקריאה העברי במקרא אמור להיות החוויה הנבואית‬ ‫או חוויית ההתגלות‪ ,‬אך מניטו קבע נחרצות כי המפתח להבנה עברית של‬ ‫המקרא הוא בקריאה המוסרית של המקראות‪ .‬כדי להבהיר את היחס שבין שני‬ ‫ההיבטים הללו של הקריאה במקרא‪ ,‬אני מבקש להניחם זה בצד זה‪.‬‬ ‫באמצעות מחויבות למסורת הנבואית‪ ,‬לקבלת דברי המסורת‪ ,‬הקוראים‬ ‫מגיעים להתגלות‪‘ :‬החכם העברי אינו מברר לעצמו באופן עצמאי‪ ,‬בעזרת‬ ‫שכלו‪ ,‬בעיה כלשהי‪ .‬הוא קודם כל תלמיד חכם‪ ,‬רוצה לומר תלמיד של חכם‪.‬‬ ‫הוא מקבל ממישהו שקיבל ממישהו וכך הלאה עד משה רבנו‪ .‬עיקר תוכן‬ ‫החכמה העברית הוא הנבואה‘‪ 43.‬בלשון חכמים‪ ,‬ציין מניטו‪ ,‬מכונה הנבואה‬ ‫דברי קבלה‪ .‬באמצעות הכינוי הזה ביטאו חז“ל את התפקיד המכריע של‬ ‫העברת המסורת כמסורת בעל־פה‪ .‬הגילוי הנבואי לא נעשה דרך המקרא אלא‬ ‫דרך הפעולה הממשית שבין אדם לאדם‪ ,‬מדור לדור‪ ,‬ביצירת זיכרון מתמשך‬ ‫או תהליך זיכרון‪ .‬הטקסט איננו ערובה לשימור‪ ,‬רק המסורת שעוברת בעל‬ ‫פה מדור לדור היא ערובה לכך ‪‘ -‬מה שלא הועבר מדור לדור אבד‪ ,‬ולא ניתן‬ ‫‪44‬‬ ‫לשחזור‘‪.‬‬ ‫ובכל זאת‪ ,‬הדגיש מניטו‪ ,‬תפקידה של הנבואה איננו להעיד על הנבואה‪,‬‬ ‫וגם לא לחוות את האירוע שהיא מתארת ‪ -‬תפקידה להעניק להיסטוריה‬ ‫משמעות‪ .‬ועל כן הקריטריון המרכזי לקריאה הנבואית וההתגלותית במקרא‬ ‫הוא הקריטריון המוסרי‪.‬‬ ‫מניטו הציע ללומד המקרא להתחיל לימודו מפרק ד בבראשית‪ ,‬דהיינו‬ ‫לא מסיפור הבריאה או ממעשה גן העדן אלא מן הזמן ההיסטורי‪ ,‬שהוא הזמן‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪44‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ‘ ‪.151‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ‘ ‪.157‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪161‬‬ ‫הממשי של האדם‪ .‬כאן לדברי מניטו מוצגת לראשונה ובבהירות רבה הבעיה‬ ‫העמוקה שעל האדם לפתור במהלך ההיסטוריה‪ ,‬והיא בעיה שיש להגדירה‬ ‫במונחים מוסריים‪:‬‬ ‫מן הפרק הזה משום שמוצגת בו לראשונה בהיסטוריה בעיה מוסרית דרך‬ ‫סיפור קין והבל‪ .‬בעיה זו היא הבעיה שעלינו לפתור במהלך ההיסטוריה‪.‬‬ ‫אני יודע כי רבים שמים דגש על חטאו של אדם הראשון‪ ,‬אולם זו טעות‬ ‫משום שברמת הכלל‪ ,‬כבר תוקנה בעיה זו על ידי דוד המלך‪ .‬כל היסטורית‬ ‫העולם היא תיקונו של חטא קין‪ .‬ובעיה זו צריכה להעסיק אותנו ברמת‬ ‫הכלל במהלך ההיסטוריה‪ ,‬במהלך ‘התולדות‘ ‪ -‬תיקון יחסי האחווה בין‬ ‫‪45‬‬ ‫אדם לחברו‪.‬‬ ‫אם כן המפתח להבנה עברית של המקרא הוא ‘הקריטריון המוסרי המשמש‬ ‫מפתח להבנת המסופר בתורה‘‪ 46.‬ככל שמעיינים בדבריו של מניטו בעל־פה‬ ‫ובכתב‪ ,‬מתברר עד כמה הקריטריון המוצע מבהיר את דרכו ומגדיר מחדש את‬ ‫ההומניזם כהומניזם עברי‪ .‬המשימה של התורה לא נועדה לעם ישראל בלבד‪,‬‬ ‫היא מוטלת על כל אדם באשר הוא אדם‪ .‬המשימה הזו היא להביא לידי ביטוי‬ ‫במציאות את המאמץ המוסרי המתמיד‪ ,‬לכונן את האחווה האנושית‪ .‬אם תרצו‬ ‫‪47‬‬ ‫יש לקרוא זאת כתיקון הקלקול שביחסי האחווה שהחלה ברצח קין את הבל‪.‬‬ ‫הבעיה המוסרית היא הבעיה שהאדם צריך לפתור במהלך היום השביעי‬ ‫של ימי המעשה‪ .‬בורא העולם אינו מבקש ממנו להתבונן התבוננות שכלית‬ ‫בערכים‪ .‬הוא פשוט מבקש מן האדם להקים הלכה למעשה בעולם הזה‪,‬‬ ‫בעולם העשייה‪ ,‬חברה מושתתת על אותם ערכים מוחלטים הקיימים‬ ‫במחשבת הבריאה‪ ,‬בעולם האצילות‪ .‬יחס תקין בין אדם לחברו‪ ,‬בכל‬ ‫המישורים‪ ,‬יגלה כבר בהכרח שהיחס בין האדם הנברא לבוראו גם הוא‬ ‫‪48‬‬ ‫תקין‪.‬‬ ‫בדומה לבובר ביקש מניטו לראות את תיקון האחווה האנושית ככולל מניה וביה‬ ‫את תיקון יחסו של האדם אל הבורא‪ .‬הקבלה מלמדת לקרוא מחדש את פסוקי‬ ‫הבריאה ולהבין מהם כי המשמעות העמוקה של הבריאה איננה יצירת העולם‬ ‫אלא ההכרה בקיומה של החלטה רצונית‪ ,‬ההכרה שהבריאה היא ביטוי של רצון‬ ‫מוסרי‪ .‬בלשונו של מניטו‪:‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪162‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ‘ ‪152 -151‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ‘ ‪.169‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫אקט הבריאה אינו נתפס כמעשה אונטולוגי‪ ,‬מטפיזי בלבד‪ ,‬אלא כמעשה‬ ‫מוסרי במלוא מובן המילה‪ .‬לברוא פירושו לתת קיום לאחר‪ .‬לפני מעשה‬ ‫הבריאה‪ ,‬הוא ית‘[ברך] לבדו והוא מחליט מסיבותיו הוא להמציא את האחר‬ ‫שלו‪ .‬זהו אקט של חסד מוחלט‪ .‬זו הגדרתו של האקט המוסרי בכל התנ“ך‬ ‫כולו‪ .‬לא מדובר במושג מופשט מטאפיזי‪ ,‬בלתי פרסונלי אלא באקט של‬ ‫רצון מוסרי‪ .‬אקט הבריאה מייסד עבור העברי החובה המוסרית‪ .‬הבורא‬ ‫רצה לברוא את העולם כדי לתת קיום לאחר‪ ,‬ואני כבריאה מצוּ וה להידמות‬ ‫‪49‬‬ ‫לבורא ומצווה להשוות בין דרכי הפרטית לדרך ה‘ העליונה‪.‬‬ ‫שפתו של מניטו עלולה להסתיר מעיני הקוראים את עוצמתה של טענתו‬ ‫המוסרית המורכבת‪ .‬הכלי המרכזי של הקריאה בתורה הוא הלשון העברית‪,‬‬ ‫הקריאה העברית והמסורת היהודית‪ .‬אולם הכלים הללו‪ ,‬הנראים ייחודיים‬ ‫לקוראים היהודים‪ ,‬תפקידם לחשוף את הממד האוניוורסלי של התורה‪ .‬זהו‬ ‫תהליך של התפתחות זהות על ידי חשיפת ממד פנימי בה‪ .‬לא די בעצם הקיום‬ ‫או בעצם שמירת התורה והמצוות; מדובר במאמץ חינוכי ורוחני שחייב לבוא‬ ‫לידי ביטוי בחיים הממשיים‪ ,‬בחיי ההגשמה‪ .‬אברהם איננו הנבחר אלא מי‬ ‫שהיה מוכן להיות נאמן למסורתו של ֵעבר‪ .‬אברהם ושרה נדרשו לתהליך זהותי‬ ‫ארוך וממושך‪ .‬אנו הקוראים רגילים לחשוב על הסיפור מהסוף להתחלה‪ ,‬אולם‬ ‫הכיוון הנכון של הסיפור וההיסטוריה מלמד כי לא הובטח לאברהם ולשרה‬ ‫שיצליחו לחשוף את זהותם העברית‪:‬‬ ‫זה קורה בעקבות תהליך זהותי ממושך שהוא והיא עוברים‪ .‬צריך להבין‬ ‫נקודה זו לעומק‪ :‬זה לא היה מובטח לאברהם או לשרה מלכתחילה‪ .‬הוא‬ ‫נולד כאברם מאור כשדים וכך הוא מופיע לראשונה במקרא‪ .‬שרה אמנו‬ ‫מופיעה אף היא לראשונה במקרא תחת שם אחר‪ :‬שרי‪ .‬הם מופיעים מתוך‬ ‫המשפחה העברית האחרונה ‪ -‬במובן של הצאצאים האחרונים של עבר‬ ‫שנשארו נאמנים לחלומו‪ ,‬אותם צאצאים שהיו בגלות באור כשדים‪ .‬הוא‬ ‫לא נולד כאברהם העברי‪ .‬הוא הצליח אחרי תהליך ממושך וקשה לגלות‬ ‫מתוכו‪ ,‬לחשוף מתוכו את זהותו העברית‪ ,‬את אותה הסגולה שהיתה טמונה‬ ‫בו‪ ,‬אותה ייחודיות שבו‪ .‬הוא לא רק ממשיך דרכו של זקנו ֵעבר בפוטנציה‪.‬‬ ‫הוא לא רק מ‘בני בניו של עבר‘ בכוח‪ ,‬כלשון רבי נחמיה במדרש שלמדנו‪.‬‬ ‫הוא הצליח להוציא מן הכוח אל הפועל‪ ,‬במלוא תוקפה‪ ,‬אותה זהות עברית‬ ‫‪ 49‬שם‪ ,‬עמ‘ ‪45 -44‬‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪163‬‬ ‫שהיתה טמונה בו‪ .‬הוא ואף אחד אחר‪ .‬במקביל לו‪ ,‬עברה שרה תהליך דומה‪,‬‬ ‫‪50‬‬ ‫היא הצליחה להוציא מן הכוח אל הפועל את מלוא זהותה העברית‪.‬‬ ‫מניטו יצר מחויבות מורכבת לתפיסה דתית ונבואית של ההתגלות‪ ,‬שהקריטריון‬ ‫שלה הוא דווקא האוניוורסליות והמוסריות שלה‪ .‬ההתגלות לדבריו תמיד‬ ‫אוניוורסלית‪‘ .‬אנחנו מונותאיסטים אמיתיים‪ ,‬בורא העולם הוא הבורא של כל‬ ‫הנברא‪ ,‬לא רק של ישראל‪ .‬כאשר הוא מתגלה‪ ,‬הוא מתגלה לאוניברסל האנושי‬ ‫כולו‪ ,‬לא רק לישראל‘‪ 51.‬התשובה על השאלה מדוע רק ישראל קוראים קריאה‬ ‫נבואית במקרא איננה רצונו של האל אלא האופן שבו אנחנו מצידנו קולטים‬ ‫את ההתגלות‪ .‬כל אדם‪ ,‬כל אומה‪ ,‬כל תרבות קולטת את ההתגלות ‘בהתאם‬ ‫‪52‬‬ ‫למשוואה הזהותית הפרטית שלה‘‪.‬‬ ‫הפ ָּלגה (מגדל בבל)‪:‬‬ ‫שתי תופעות מרכזיות התרחשו בעקבות דור ַּ‬ ‫הופעת שבעים זהויות אנושיות פרטיקולריות וחלקיות במקום הזהות‬ ‫האנושית המאוחדת הקמאית‪ ,‬והחלוקה של משפחת נח לשבעים גוים‪ .‬כל‬ ‫גוי לקח אתו אחד חלקי שבעים מן הזהות האנושית הקמאית‪ ,‬מאותו רגע‪,‬‬ ‫ההיסטוריה האנושית‪ ,‬שהיא מימוש מחשבת הבריאה עבור האדם‪ ,‬מתנהלת‬ ‫בשבעים מסלולים מקבילים‪ ,‬אם אפשר להתבטא כך‪ .‬אז‪ ,‬מתברר‪ ,‬זה מה‬ ‫שהתורה מלמדת אותנו בסוף פרשת נח‪ ,‬שהיסטוריה זו לובשת צורה של‬ ‫‘מלכויות‘‪ ,‬כאשר ציוויליזציה מסוימת‪ ,‬אומה מסוימת‪ ,‬מנסה להשתלט על‬ ‫‪53‬‬ ‫שאר האומות ולכפות עליהן את המודל התרבותי‪ ,‬הזהותי שלה‪.‬‬ ‫הדרך שבה הלך אברהם‪ ,‬הדרך שביקש להתוות‪ ,‬היא הדרך אל האוניוורסליות‪.‬‬ ‫המיוחד באומה זו‪ ,‬בישראל‪ ,‬שהיא רואה את תפקידה לחדש את האוניוורסליות‬ ‫האנושית‪ .‬אברהם חשף את זהותו העברית בכך שביקש לבנות מחדש את‬ ‫אחדותו של המין האנושי ואת האחווה הכלל־אנושית‪ .‬ושתי הדרכים הכשרות‬ ‫לכך הן להיות ‘ממלכת ּכֹהנים‘ ו‘גוי קדוש‘‪ ,‬כלומר דוגמה ומופת של אומה‬ ‫שתגשים הלכה למעשה חיים חברתיים מוסריים וגם קבלת אחריות לא מוגבלת‬ ‫כלפי האחרים‪.‬‬ ‫הגאולה אינה הכרח‪ ,‬כשם שהזהות העברית אינה הכרח‪ ,‬אלא הן תלויות‬ ‫לחלוטין ברצונו של האדם וברצונם של היהודים לאמץ זהות עברית‪ .‬החלק‬ ‫המרגש והמסעיר של התהליך הזה הוא החזרה אל עיצוב העבריות המתוארת‬ ‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪164‬‬ ‫שם‪ ,‬ה‪ ,‬עמ‘ ‪39‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ‘ ‪.233‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫בבראשית‪ .‬מהלך הגאולה‪ ,‬שהוא המימוש של הבנים את האידיאות של‬ ‫האבות ‪ -‬מעשה אבות סימן לבנים ‪ -‬הוא הפגישה המחודשת עם יסודות‬ ‫התרבות האנושית המתוארים במקרא‪ .‬הזהות העברית לא התגבשה במשפחת‬ ‫אברהם‪:‬‬ ‫אתם שמעתם אותי אומר‪ ,‬לא פעם‪ ,‬שאנחנו היום‪ ,‬במהלך הגאולה שלנו‪,‬‬ ‫פוגשים את כל אותן זהויות‪ :‬ישמעאל‪ ,‬עשו‪ ,‬אבימלך‪ ,‬לבן וכו‘‪ ,‬ולכן הנאמר‬ ‫במקרא עוזר לנו להבין מה עובר עלינו היום מבחינת “מעשה אבות סימן‬ ‫לבנים“‪ .‬אני גם רגיל להוסיף שמה שעובר עלינו היום עוזר להבין את‬ ‫הנאמר במקרא עצמו‪ .‬זה חלק מהחכמה הזו ורק מי שבקי בה יכול לעשות‬ ‫‪54‬‬ ‫זיהוים כאלה‪.‬‬ ‫המפעל העברי אינו המפעל הציוני אלא המפעל הרוחני המוסרי של כינון‬ ‫הומניזם אוניוורסלי דרך המבט העברי‪:‬‬ ‫התורה מוסרת לנו את תעודת הזהות של האנושות דרך שלשלות היוחסין‬ ‫השונות‪ .‬מהזהות הקמאית של האדם הראשון עד להופעת שבעים הזהויות‬ ‫החלקיות של אומות העולם‪ ,‬וגם הזהויות המיוחדות של בני משפחת‬ ‫העשווית וכו‘‪ .‬כל‬ ‫אברהם‪ :‬הזהות הישראלית‪ ,‬הזהות הישמעאלית‪ ,‬הזהות ֵ‬ ‫זה דרך הסיפורים של חומש בראשית‪ .‬מי שבקי בחכמה זו יכול לזהות‬ ‫סדרה של אבות טיפוס זהותיים דרך אותם סיפורים ולזהות איך הם באים‬ ‫‪55‬‬ ‫לידי ביטוי במהלך ההיסטוריה‪ ,‬בשלבים השונים שלה‪.‬‬ ‫סיכום‬ ‫אחת השאלות הגדולות במחקר האקדמי של משנתו של מניטו היא שאלת‬ ‫הכלים הראויים לעיון בה‪ .‬קשה להשיב על שאלה זו בין היתר בגלל מיעוט‬ ‫ההפניות לספרות הפילוסופית והתיאולוגית בשיעוריו ובכתביו של מניטו‪.‬‬ ‫מעבר לעניין החברתי והחינוכי בהשפעתו של מניטו בקרב הקהילה היהודית‬ ‫הצרפתית‪ ,‬ומעבר לעניין המחקרי בשיקום הקהילה היהודית לאחר השואה‪,‬‬ ‫ניתן לזהות במחקר על כתביו של מניטו את הנטייה לחפש עקבות של רעיונות‬ ‫קבליים או דרשניים המייסדים ומכוננים את משנתו‪.‬‬ ‫במאמר זה הצעתי עיון מחדש במשנת מניטו מתוך הצבתה בהקשר רעיוני‬ ‫פילוסופי של ההומניזם היהודי‪ .‬בהקשר זה מתגלה מניטו כמי שיצר במסגרת‬ ‫‪ 54‬שם‪ ,‬עמ‘ ‪68‬‬ ‫‪ 55‬שם‪.‬‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪165‬‬ ‫התוכנית שהציע בובר בקריאתו לכונן הומניות עברית‪ ,‬הומניות מקראית‪ .‬עיון‬ ‫כזה מאפשר להבין את העיסוק של מניטו ברעיון העבריות בהקשר של האתיקה‬ ‫והמוסר‪ .‬ההשוואה בין מניטו לבובר חושפת את הדומה ביניהם ומבליטה את‬ ‫השונה שביניהם‪ ,‬ובתוך כך היא מזמינה למסע של עיון מחודש בכתבי מניטו‬ ‫מתוך מחויבות מוסרית רוחנית‪.‬‬ ‫‪166‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫קיצורים ביבליוגרפיים‬ ‫‪Alexander Even-Chen & Ephraim Meir, Between Heschel and‬‬ ‫אבן־חן ומאיר‬ ‫‪Buber: A Comparative Study, Brighton 2011‬‬ ‫‪Armand Abécassis, ‘Retrouver ou recréer la tradition: Le‬‬ ‫אבקסיס‬ ‫‪maître d’Orsay’, Pardès 23 (1997), pp. 229–237‬‬ ‫מרטין בובר‪ ,‬ארץ לשני עמים‪ ,‬תרגם עדי אופיר‪ ,‬בעריכת פול מנדס־‬ ‫בובר‪ ,‬ארץ לשני עמים‬ ‫פלור‪ ,‬ירושלים תשמ“ח‬ ‫—‪ ,‬דרכו של מקרא‪ :‬עיונים בדפוסי סגנון על פי התנ“ך‪ ,‬ירושלים‬ ‫בובר‪ ,‬דרכו של מקרא‬ ‫תשל“ח‬ ‫‪Martin Buber, A Believing Humanism: My Testament, 1902–1965,‬‬ ‫בובר‪ ,‬הומניות מאמינה‬ ‫‪trans. Maurice Friedman, Atlantic Highlands, NJ 1990‬‬ ‫—‪‘ ,‬הומניות עברית‘‪ ,‬הפועל הצעיר לד‪ 30( 18 ,‬במאי ‪)1941‬‬ ‫בובר‪ ,‬הומניות עברית‬ ‫—‪‘ ,‬הומניות עברית‪ :‬על מהותה של התרבות‘‪ ,‬יעקב בקר ושלמה‬ ‫בובר‪ ,‬הומניות עברית‪:‬‬ ‫על מהותה של התרבות שפאן‪ ,‬מחשבות ודעות‪ :‬אוסף של דברי עיון לתלמידי הכיתות‬ ‫העליונות של בתי הספר התיכונים ובתי המדרש למורים‪ ,‬תל אביב‬ ‫תשי“ד‪ ,‬עמ‘ ‪70-63‬‬ ‫—‪‘ ,‬הומניסמוס מקראי‘ (תרגם ברוך קרופניק)‪ ,‬מאזניים (סדרה ב)‪,‬‬ ‫בובר‪ ,‬הומניזם מקראי‬ ‫א (תרצ“ד)‪ ,‬עמ‘ ‪69-66‬‬ ‫בובר‪ ,‬הומניזמוס מקראי ‪Martin Buber, ‘Biblischer Humanismus’, Der Morgen 9 (1933),‬‬ ‫‪p. 4‬‬ ‫‪—, ‘Die hebräische Sprache und der Kongress für hebräische‬‬ ‫בובר‪ ,‬השפה העברית‬ ‫‪Kultur’, Jüdische Rundschau 15, 2 (14 Januar 1910), pp. 13–14; 15,‬‬ ‫‪3 (21 Januar 1910), pp. 25–26‬‬ ‫בובר‪ ,‬מהותה של התרבות —‪' ,‬על מהותה של התרבות‘‪ ,‬הנ“ל‪ ,‬פני אדם‪ :‬בחינות באנתרופולוגיה‬ ‫פילוסופית‪ ,‬ירושלים תשכ“ב‪ ,‬עמ‘ ‪393-377‬‬ ‫—‪ ,‬עוללות‪ ,‬ירושלים תשכ“ו‬ ‫בובר‪ ,‬עוללות‬ ‫—‪ ,‬תעודה ויעוד א‪-‬ב‪ ,‬ירושלים תש“ך‪-‬תשכ“א‬ ‫בובר‪ ,‬תעודה וייעוד‬ ‫אמי בוגנים‪‚ ,‬מא(ס)כול דה־אורסיי לאסכולת פריז של מחשבות‬ ‫בוגנים‬ ‫היהדות‘‪ ,‬אריק ה‘ כהן (עורך)‪ ,‬יהדות צרפת‪ :‬בין ייחודיות‬ ‫לאוניברסליות בעת החדשה ובזמננו‪ ,‬רמת גן תשע“ה‪ ,‬עמ‘ ‪240-229‬‬ ‫‪Konard Burdach, ‘Über den Ursprung des Humanismus’, idem,‬‬ ‫בורדך‬ ‫‪Reformation, Renaissance, Humanismus: Zwei Abhandlungen über‬‬ ‫‪die Grundlage moderner Bildung und Sprachkunst, Berlin 1918, pp.‬‬ ‫‪97–203‬‬ ‫‪Eugene B. Borowitz, ‘Humanism and Religious Belief in Martin‬‬ ‫בורוביץ‬ ‫‪Buber’, Thought 53 (1978), pp. 320–328‬‬ ‫חנוך בן־פזי‪“‘ ,‬הומניזם משיחי“‪ :‬ההומניזם היהודי נוסח אנדרה נהר‪:‬‬ ‫בן־פזי‪ ,‬הומניזם משיחי‬ ‫אנדרה נהר בעקבות מרטין בובר ואברהם יהושע השל‘‪ ,‬דעת ‪84‬‬ ‫(תשע“ח)‪ ,‬עמ‘ ‪426-407‬‬ ‫—‪‘ ,‬המשיחיות כשליחות מוסרית‘‪ ,‬דעת ‪( 54‬תשס“ד)‪ ,‬עמ‘ ‪123-97‬‬ ‫בן־פזי‪ ,‬המשיחיות‬ ‫‪David Banon, L’ecole de pensée juive de Paris: Le judaïsme revisite‬‬ ‫בנון‬ ‫‪sur les bords, Strasbourg 2017‬‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪167‬‬ ‫בשארה‬ ‫הכהן‬ ‫הלפרין‬ ‫ישראל‬ ‫כהן‬ ‫לוינס‬ ‫לרמן‬ ‫מנדס־פלור‪ ,‬הפוליטיקה‬ ‫מנדס־פלור‪,‬‬ ‫ממיסטיקה לדיאלוג‬ ‫מניטו‪ ,‬מדרש התולדות‬ ‫מניטו‪ ,‬מהפכה‬ ‫מניטו‪ ,‬סוד העברי‬ ‫מרגולין‬ ‫נגרי‬ ‫סטרומזה‬ ‫קולינס‬ ‫קלובק‬ ‫קליין‪ ,‬אות‪ ,‬גוף‪ ,‬קהילה‬ ‫קליין‪ ,‬בני ישראל‬ ‫רוזנק‬ ‫‪168‬‬ ‫עזמי בשארה (עורך)‪ ,‬הנאורות‪ :‬פרויקט שלא נשלם? שש מסות על‬ ‫נאורות ומודרניזם‪ ,‬תל אביב תשנ"ז‬ ‫הרב דוד הכהן‪ ,‬קול הנבואה‪ :‬ההגיון העברי השמעי‪ ,‬ירושלים תש"ל‬ ‫צמח הלפרין‪‘ ,‬הרב הנזיר כממשיכו של הרמן יחזקאל כהן‘‪ ,‬עבודת‬ ‫דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשע"ה‬ ‫‪Gérard Israël, ‘Orsay : l’enseignement de l’audace’, Pardès 23‬‬ ‫‪(1997), pp. 117–123‬‬ ‫אדיר כהן‪ ,‬משנתו החינוכית של מרטין בובר‪ ,‬תל אביב תשל"ו‬ ‫עמנואל לוינס‪‘ ,‬אנטי־הומניזם וחינוך‘‪ ,‬הנ"ל‪ ,‬חירות קשה‪ :‬מסות על‬ ‫היהדות‪ ,‬תרגם עידו בסוק‪ ,‬תל אביב ‪ ,2007‬עמ‘ עמ‘ ‪368-357‬‬ ‫‪Nathaniel Lehrman, ‘Prophetic Jewish Humanism: Historic,‬‬ ‫‪Worship-Based, Nonsupernatural’, Religious Humanism 20‬‬ ‫‪(1986), pp. 114–120‬‬ ‫‪Paul R. Mendes-Flohr,‘The Politics of Covenantal Responsibility:‬‬ ‫‪Martin Buber and Hebrew Humanism’, Orim 3 (1988), pp. 7–21‬‬ ‫‪—, From Mysticism to Dialogue: Martin Buber’s Transformation of‬‬ ‫‪German Social Thought, Detroit, MI 1989‬‬ ‫הרב יהודה ליאון אשכנזי (מניטו)‪ ,‬סוד מדרש התולדות‪ ,‬א‪-‬ח‪,‬‬ ‫בעריכת חיים רוטנברג‪ ,‬בית אל תשע“ב‪-‬תשפ“א‬ ‫—‪‘ ,‬המהפכה‘‪ ,‬הנ“ל‪ ,‬סוד העברי‪ :‬יסודות האמונה לאור פסוקי‬ ‫התורה‪ ,‬ב‪ ,‬תמללה גבריאלה בן־שמואל‪ ,‬בעריכת ישראל פיבקו‪ ,‬בית‬ ‫אל תשס“ט‪ ,‬עמ‘ ‪259-251‬‬ ‫הרב יהודה ליאון אשכנזי (מניטו)‪ ,‬סוד העברי‪ :‬יסודות האמונה לאור‬ ‫פסוקי התורה‪ ,‬א‪-‬ב‪ ,‬תמללה גבריאלה בן־שמואל‪ ,‬בעריכת ישראל‬ ‫פיבקו‪ ,‬בית אל תשס“ה‪-‬תשס“ט‬ ‫רון מרגולין‪‘ ,‬גאולה פנימית כדרך לתיקון העולם‪ :‬כיצד חיבר מרטין‬ ‫בובר את ספרו גוג ומגוג‘‪ ,‬הציונות כא (תשנ“ח)‪ ,‬עמ‘ ‪120-99‬‬ ‫‪Maxine Negri, ‘In Support of Humanism’, Humanist: A Magazine‬‬ ‫‪of Critical Inquiry and Social Concern 44 (1984), pp. 27–28‬‬ ‫‪Gedaliahu A.G. Stroumsa, ‘Hebrew Humanism Revisited: Jewish‬‬ ‫‪Studies and Humanistic Education in Israel’, Jewish Studies‬‬ ‫‪Quarterly 3 (1996), pp. 123–135‬‬ ‫‪Peter M. Collins, ‘Philosophy and Alternative Humanistic‬‬ ‫‪Education’, Journal of Thought 15 (1980), pp. 47–62‬‬ ‫‪William Kluback, The Idea of Humanity: Hermann Cohen’s Legacy‬‬ ‫‪to Philosophy and Theology, Lanham, MD 1987‬‬ ‫רוני קליין‪ ,‬אות‪ ,‬גוף‪ ,‬קהילה‪ :‬עיונים בהגות יהודית־צרפתית בת‬ ‫זמננו‪ ,‬תל אביב ‪2014‬‬ ‫‪Rony Klein, ‘Les enfantements d’Israël comme vecteur de‬‬ ‫‪l’universel dans la pensée de Léon Askenazi’, Shmuel Trigano‬‬ ‫‪(ed.), Face à l’universel: La pensée juive, Paris 2011, pp.133–141‬‬ ‫אבינועם רוזנק‪‘ ,‬משילוב להיבדלות‪ :‬הרב יהודא ליאון אשכנזי‬ ‫(מניטו) והרב אברהם חזן‘‪ ,‬אריק ה‘ כהן (עורך)‪ ,‬יהדות צרפת‪ :‬בין‬ ‫ייחודיות לאוניברסליות בעת החדשה ובזמננו‪ ,‬רמת גן תשע"ה‪ ,‬עמ‘‬ ‫‪210-169‬‬ ‫חנוך בן־פזי ‪ /‬סוד ההומניזם העברי מבית מניטו‬ ‫פראנץ רוזנצווייג‪ ,‬כוכב הגאולה‪ ,‬תרגם יהושע עמיר‪ ,‬ירושלים תש"ל‬ ‫רוזנצווייג‬ ‫שלום רצבי‪‘ ,‬התנ"ך כהיסטוריה וכמיתוס ‪ :‬עיון משווה במקומו של‬ ‫רצבי‬ ‫התנ"ך בהגותם הציונית של דוד בן־גוריון ושל מרדכי מרטין בובר‘‪,‬‬ ‫מאיר חזן ואורי כהן (עורכים)‪ ,‬תרבות‪ ,‬זיכרון והיסטוריה‪ :‬בהוקרה‬ ‫לאניטה שפירא‪ ,‬תל אביב וירושלים תשע"ב‪ ,‬עמ‘ ‪496-471‬‬ ‫אליעזר שביד‪‘ ,‬מרטין בובר כפרשן פילוסופי של המקרא‘‪ ,‬מחקרי‬ ‫שביד‪ ,‬בובר כפרשן‬ ‫ירושלים במחשבת ישראל ב (תשמ"ג)‪ ,‬עמ‘ ‪612-570‬‬ ‫—‪ ,‬נביאים לעמם ולאנושות‪ :‬נבואה ונביאים בהגות היהודית של‬ ‫שביד‪ ,‬נביאים‬ ‫המאה העשרים‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‬ ‫‪Grete Schaeder, The Hebrew Humanism of Martin Buber, trans.‬‬ ‫שדר‬ ‫‪Noah J. Jacobs, Detroit, MI 1973‬‬ ‫דב שוורץ‪‘ ,‬היתכן הגיון עברי מיוחד כהגיון לאומי? קטעים חדשים‬ ‫שוורץ‪ ,‬היגיון עברי‬ ‫על תורת ההגיון משל הרב הנזיר‘‪ ,‬דעת ‪( 27‬תשנ“א)‪ ,‬עמ‘ ‪109-87‬‬ ‫‪Sandrine Szwarc, ‘Léon Askenazi: la transmission orale de‬‬ ‫שוורץ‪ ,‬ליאון אשכנזי‬ ‫‪l’humanité d’Israël’, Perspectives 23 (2016), pp. 75–96‬‬ ‫שרביט‪ ,‬גיור‪ ,‬הלכה וזהות יוסף שרביט‪‘ ,‬הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)‪ :‬גיור‪ ,‬הלכה וזהות‘‪,‬‬ ‫אבינועם רוזנק (עורך)‪ ,‬ההלכה‪ :‬הקשרים רעיוניים ואידאולוגיים‬ ‫גלויים וסמויים‪ ,‬ירושלים תשע"ב‪ ,‬עמ‘ ‪282-266‬‬ ‫—‪‘ ,‬זהות ותולדות‪ :‬מורשתו התרבותית של הרב יהודה לאון אשכנזי‬ ‫שרביט‪ ,‬זהות ותולדות‬ ‫("מניטו")‘‪ ,‬פעמים ‪( 91‬תשס"ב)‪ ,‬עמ‘ ‪122-105‬‬ ‫שרביט‪ ,‬ייחודו של מניטו —‪‘ ,‬ייחודו של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) בקרב הוגי האסכולה‬ ‫הפריזאית למחשבת ישראל‘‪ ,‬אריק ה‘ כהן (עורך)‪ ,‬יהדות צרפת‪ :‬בין‬ ‫ייחודיות לאוניברסליות בעת החדשה ובזמננו‪ ,‬רמת גן תשע"ה‪ ,‬עמ‘‬ ‫‪228-211‬‬ ‫שרביט‪ ,‬מבוא וביוגרפיה –‪Yossef Charvit, ‘Le rabbin Yéhouda Léon Ashkénazi (1922‬‬ ‫‪1996): Introduction et biographie’, David Cohen (ed.), Les juifs‬‬ ‫‪d’Algérie: Une évolution permanente (1750–1962), Netanya 2011,‬‬ ‫‪pp. 106–113‬‬ ‫שרביט‪ ,‬עבריות ומעבר לה —‪ ,‬עבריות ומעבר לה‪ :‬דיוקן אינטלקטואלי של מנהיג רוחני בעידן‬ ‫מהפכני‪ :‬הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) ‪ 1966-1922‬הוגה‪ ,‬מחנך‬ ‫ואיש מעשה‪ :‬אלג‘יריה‪ ,‬צרפת‪ ,‬ישראל‪ ,‬תל אביב תשע"ט‬ ‫פעמים ‪( 164-163‬קיץ תש"ף‪-‬סתיו תשפ"א)‬ ‫‪169‬‬