‫ההגות ההיסטוריוסופית והיסודות הקבליים‬ ‫בפרשנותו התנ"כית של הרב יהודה ליאון אשכנזי‬ ‫(מניטו)‬ ‫חיבור לשם קבלת תואר "דוקטור לפילוסופיה"‬ ‫מאת‪:‬‬ ‫גבריאלה בן שמואל‬ ‫המחלקה לפילוסופיה יהודית‬ ‫הוגש לסינט של אוניברסיטת בר‪-‬אילן‬ ‫רמת‪-‬גן‬ ‫אדר התשס"ט‬ ‫ההגות ההיסטוריוסופית והיסודות הקבליים‬ ‫בפרשנותו התנ"כית של הרב יהודה ליאון אשכנזי (מניטו)‬ ‫חיבור לשם קבלת תואר "דוקטור לפילוסופיה"‬ ‫מאת‪:‬‬ ‫גבריאלה בן שמואל‬ ‫המחלקה לפילוסופיה יהודית‬ ‫הוגש לסינט של אוניברסיטת בר‪-‬אילן‬ ‫רמת‪-‬גן‬ ‫אדר התשס"ט‬ ‫עבודה זו נעשתה בהדרכתם של‬ ‫ד"ר אברהם אלקיים‬ ‫ופרופ' אפרים מאיר‬ ‫מן המחלקה לפילוסופיה יהודית של אוניברסיטת בר‪-‬אילן‬ ‫תודה מיוחדת לפרופ' רות רייכלברג ז"ל‬ ‫שנתנה לי את הדחיפה הראשונה‪,‬‬ ‫למשפחת הרב אשכנזי על תמיכתה המתמשכת‬ ‫ולמשפחתי‪ ,‬אמי‪ ,‬בעלי וכל ילדי‬ ‫ובעיקר לרויטל‪ ,‬בתי הבכורה ויד ימיני‪,‬‬ ‫על החיות והאהבה‬ ‫תוכן העניינים‬ ‫שער ראשון‬ ‫הרב אשכנזי‪ :‬רב והוגה דעות‬ ‫‪ .1‬הגותו ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי כגשר בין עולמות‬ ‫‪ .2‬תאור מצב המחקר‬ ‫‪ .3‬יעדי המחקר‬ ‫‪ .4‬הקורפוס הספרותי הנחקר‬ ‫‪ .5‬שיטת המחקר‬ ‫‪ .6‬תרומתו המשוערת של המחקר לקידום הידע בנושא‬ ‫שער שני‬ ‫רקע ביוגרפי ופילוסופי להגותו של הרב אשכנזי‬ ‫‪ .1‬תולדות חייו של הרב אשכנזי והשתקפותם בהגותו‬ ‫‪ .2‬אסכולת פריז למחשבת ישראל‬ ‫‪ 2.1‬הרקע לאסכולת פריז‬ ‫‪ 2.2‬הרקע ההיסטורי של האסכולה‬ ‫‪ 2.3‬שורשי האסכולה והכנסים של האינטלקטואלים היהודים‬ ‫‪ 2.4‬האסכולה הצרפתית ומדינת ישראל‬ ‫‪ 2.5‬מאפייני האסכולה‬ ‫‪ 2.6‬אסכולת פריז במסגרת ההגות היהודית של המאה העשרים‬ ‫‪ .3‬יעקב גורדין והשפעתו על מחשבת הרב אשכנזי (‪)1896-1947‬‬ ‫‪ 3.1‬ההיסטוריוסופיה הטלאולוגית של גורדין‬ ‫‪ 3.2‬השפעת גורדין על הרב אשכנזי‬ ‫‪ .4‬הרב אשכנזי בין האתיקה של לוינס לתיאולוגיה של נהר‬ ‫‪ 4.1‬הרב אשכנזי ועמנואל לוינס – רב ופילוסוף‬ ‫‪ 4.1.1‬חייו של עמנואל לוינס (‪)1906-1995‬‬ ‫‪ 4.1.2‬הרקע השונה של מניטו ושל לוינס – 'זהות אירופאית' מול 'זהות עברית'‬ ‫‪ 4.1.3‬מושג האחריות‬ ‫‪ 4.1.4‬היסטוריוסופיה קבלית מול אתיקה מטאפיזית‬ ‫‪ 4.1.5‬היחס להיסטוריה‬ ‫‪ 4.1.6‬היחס לדת‬ ‫‪ 4.2‬הרב אשכנזי ואנדרה נהר – 'העברי' ו'איש הנבואה'‬ ‫‪ 4.2.1‬חייו של אנדרה נהר (‪)1914-1988‬‬ ‫‪ 4.2.2‬השוואה בין הגותו של מניטו להגותו של נהר‬ ‫‪ 4.2.3‬תפיסת הגאולה‬ ‫‪ 4.2.4‬תפיסת המוסריות וחופש הבחירה‬ ‫‪1‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪ 4.2.5‬הזהות היהודית‬ ‫‪ 4.3‬האסכולה הצרפתית במחקר העכשווי‬ ‫‪ .5‬פילוסופיה ואמונה בהגות הרב אשכנזי‬ ‫‪ .6‬היבטים אנתרופולוגיים ואפיסטמולוגיים בהגות ההיסטוריוסופית של מניטו‬ ‫‪ .7‬זיקתו ויחסו של הרב אשכנזי לסטרוקטורליזם‬ ‫‪ .8‬הפילוסופיה הדיאלוגית של המאה ה‪ 20-‬והשלכותיה על הגות הרב אשכנזי‬ ‫שער שלישי‬ ‫מאפייני הפרשנות התנ"כית של הרב אשכנזי‬ ‫‪ .1‬פרשנות הרב אשכנזי בין מסורת ומודרנה‬ ‫‪ 1.1‬הגישה המסורתית והגישה הפוסט‪-‬מודרנית לפרשנות‬ ‫‪ 1.2‬הפרשן כמתווך בין תרבויות – הגישה הפרשנית של האסכולה הפריסאית‬ ‫‪ 1.3‬פרשנותו התנ"כית המסורתית של הרב אשכנזי‬ ‫‪ 1.4‬נאמנות וחידוש‪ :‬שתי פנים של הפרשנות המסורתית‬ ‫‪ .2‬חמש השפות הפרשניות של הרב אשכנזי‬ ‫‪ .3‬הפרד"ס בפרשנותו של הרב אשכנזי‬ ‫‪ .4‬השימוש בפירוש רש"י בפרשנות התנ"כית של הרב אשכנזי‬ ‫‪ 4.2‬פירוש רש"י ככלי מתודי ורעיוני בפרשנותו של הרב אשכנזי‬ ‫שער רביעי‬ ‫השפעות על ההגות ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי‬ ‫‪ .1‬מהי היסטוריוסופיה‬ ‫‪ .2‬היסטוריוסופיה הגליאנית ופוסט‪-‬הגליאנית‬ ‫‪ 2.1‬השפעות התפיסה ההגליאנית במחשבת ישראל‬ ‫‪ 2.2‬בין ההיסטוריוסופיה של הגל לתורת התולדות של הרב אשכנזי‬ ‫‪ .3‬התפתחות התפיסה ההיסטורית בעם ישראל‬ ‫‪ 3.1‬תפיסות היסטוריוסופיות בעם ישראל בעת העתיקה‬ ‫‪ 3.2‬תפיסות היסטוריוסופיות בעם ישראל בתקופת חז"ל‬ ‫‪ 3.3‬תפיסות היסטוריוסופיות בעם ישראל בימי הביניים ובתקופת הרנסנס‬ ‫‪ 3.3.1‬ריה"ל – ר' יהודה הלוי (‪)1075-1114‬‬ ‫‪ 3.3.2‬ייחודיותו של עם ישראל – 'העניין האלוהי'‬ ‫‪ 3.3.3‬השפעת ריה"ל על הרב אשכנזי‬ ‫‪ 3.3.4‬המהר"ל – ר' יהודה ליווא בן בצלאל (‪)1512-1609‬‬ ‫‪ 3.3.5‬עם ישראל בהיסטוריה‬ ‫‪ 3.3.6‬השפעת המהר"ל על הרב אשכנזי‬ ‫‪ 3.4‬היסטוריוסופיה יהודית בעת החדשה‬ ‫‪ 3.4.1‬יחסו הגלוי והסמוי של הרב אשכנזי לדגמים ההיסטוריוסופיים של המאה‬ ‫הי"ט‬ ‫‪ 3.5‬היסטוריוסופיה יהודית במאה ה ‪20-‬‬ ‫‪ 3.5.1‬הראי"ה קוק (‪ )1865-1935‬והרצי"ה קוק (‪)1891-1982‬‬ ‫‪ 3.5.2‬השפעת הרב קוק על משנתו של הרב אשכנזי‬ ‫‪ .4‬שיוך הרב אשכנזי לזרם ה'לאומי' במחשבת ישראל‪ :‬רצף ותמורה‬ ‫שער חמישי‬ ‫היסודות הקבליים במשנתו ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי‬ ‫‪ .1‬מקורות לסמלים קבליים במשנת הרב אשכנזי‬ ‫‪ .1.1‬תפיסות שונות בחקר הקבלה המודרנית‬ ‫‪55‬‬ ‫‪58‬‬ ‫‪59‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪79‬‬ ‫‪82‬‬ ‫‪84‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪88‬‬ ‫‪93‬‬ ‫‪93‬‬ ‫‪94‬‬ ‫‪95‬‬ ‫‪97‬‬ ‫‪101‬‬ ‫‪101‬‬ ‫‪103‬‬ ‫‪104‬‬ ‫‪105‬‬ ‫‪107‬‬ ‫‪109‬‬ ‫‪110‬‬ ‫‪112‬‬ ‫‪115‬‬ ‫‪117‬‬ ‫‪121‬‬ ‫‪125‬‬ ‫‪126‬‬ ‫‪130‬‬ ‫‪131‬‬ ‫‪139‬‬ ‫‪139‬‬ ‫‪139‬‬ ‫‪ 1.2‬הקבלה לתקופותיה לפי הרב אשכנזי‬ ‫‪ 1.2.1‬נבואה מול מיתולוגיה‬ ‫‪ 1.2.2‬התלמוד מול הגנוסטיקה והפילוסופיה (חורבן בית שני ‪ 70 -‬לספירה)‬ ‫‪ 1.2.3‬פרשני התורה וצמיחת הקבלה מול הנצרות (חורבן בית שני עד גירוש ספרד)‬ ‫‪ 1.2.4‬הקבלה והחסידות מול הפסיכולוגיה המודרנית (המאה הט"ז עד המאה הי"ח)‬ ‫‪ 1.2.5‬לאומיות ציונית וסוציולוגיה קבלית מול הפשיזם והנאציזם (המאה הי"ח עד‬ ‫ה‪)20-‬‬ ‫‪ .1.3‬שאלות היסוד של הקבלה‬ ‫‪ .2‬הבורא‪ ,‬הצמצום והבריאה‬ ‫‪ 2.1‬הבורא‬ ‫‪" 2.1.1‬עצמות הבורא"‬ ‫‪" 2.1.2‬אין סוף" ו"אור אין סוף"‬ ‫‪ 2.2‬הבריאה‬ ‫‪ 2.2.1‬הרצון והמחשבה‬ ‫‪ 2.2.2‬מחשבת הבריאה‬ ‫‪ .2.3‬ה"צמצום הראשון"‬ ‫‪ 2.3.1‬הסיבה ל"צמצום" והסבריו הכלליים‬ ‫‪ 2.3.2‬תפיסת הצמצום אצל הרב אשכנזי‬ ‫‪ .2.3.3‬החלל‪ ,‬הרשימו‪ ,‬הרקיע והקו – יצורי ההקרבה והקירבה‬ ‫‪ 2.4‬אקט הבריאה‬ ‫‪" 2.5‬הצמצום הראשון"‪ :‬האקט המוסרי העליון של הבורא כמודל לחיקוי האדם‬ ‫‪ .3‬עולם ה"עיגולים" ועולם ה"קו"‬ ‫‪ 3.1‬סקירת מושגי העיגולים והקו אצל המקובלים המאוחרים‬ ‫‪ 3.2‬ניתוח הבנת הרב אשכנזי את מושגי העיגולים והקו‬ ‫‪ .4‬שבירה ותיקון בעולמות‬ ‫‪ 4.1‬השתלשלות העולמות‪ ,‬הצמצום השני ושבירת הכלים‬ ‫‪ 4.1.1‬השתלשלות העולמות‬ ‫‪ 4.1.2‬ה"צמצום השני"‬ ‫‪ 4.1.3‬שבירת הכלים‬ ‫‪ 4.2‬שורש הדין ובעיית ה"רע"‬ ‫‪ .4.3‬גלות וגאולה קוסמיים‬ ‫‪" .5‬העולם הזה" וההיסטוריה כמקום התיקון‬ ‫‪141‬‬ ‫‪148‬‬ ‫‪149‬‬ ‫‪151‬‬ ‫‪151‬‬ ‫‪152‬‬ ‫‪154‬‬ ‫‪156‬‬ ‫‪156‬‬ ‫‪156‬‬ ‫‪158‬‬ ‫‪161‬‬ ‫‪161‬‬ ‫‪165‬‬ ‫‪168‬‬ ‫‪168‬‬ ‫‪171‬‬ ‫‪179‬‬ ‫‪191‬‬ ‫‪197‬‬ ‫‪200‬‬ ‫‪200‬‬ ‫‪202‬‬ ‫‪208‬‬ ‫‪208‬‬ ‫‪208‬‬ ‫‪211‬‬ ‫‪216‬‬ ‫‪224‬‬ ‫‪232‬‬ ‫‪236‬‬ ‫שער שישי‬ ‫‪237‬‬ ‫רעיונות הבסיס של תורת התולדות‬ ‫‪237‬‬ ‫‪ .1‬תכלית ההיסטוריה – קדושה‪ ,‬מוסר‪ ,‬ואחווה בתורת התולדות‬ ‫‪ 1.1‬מוסריות מטאפיזית קוסמית‬ ‫‪ 1.2‬בירור הקדושה במהלך ההיסטוריה‬ ‫‪ 1.3‬בין רוחניות‪ ,‬דת ואתיקה‪ :‬היהדות כ'דת מוסרית'‬ ‫‪ .2‬זמן‪ ,‬זימון והזמנה – ההיסטוריה כמצע הבחירה האנושית‬ ‫‪ 2.1‬ההיסטוריה כיום השבת של הבורא‪ :‬דטרמיניזם ובחירה חופשית‬ ‫‪ 2.2‬ההתגלות‬ ‫‪ .3‬הדיבור האלוהי‬ ‫‪ 3.1‬גלות וגאולת הדיבור האלוהי ברמה המטפיזית‬ ‫‪ 3.2‬גלות וגאולת הדיבור האלוהי ברמה ההיסטורית‬ ‫‪ 3.2.1‬אוניברסאליות הנבואה‬ ‫‪239‬‬ ‫‪239‬‬ ‫‪241‬‬ ‫‪243‬‬ ‫‪248‬‬ ‫‪248‬‬ ‫‪252‬‬ ‫‪253‬‬ ‫‪253‬‬ ‫‪255‬‬ ‫‪255‬‬ ‫‪ 3.3‬הדיבור האנושי‬ ‫‪ 3.3.1‬לשון הקודש ולשון החומר‬ ‫‪ .4‬נבואה מול פילוסופיה‬ ‫‪257‬‬ ‫‪257‬‬ ‫‪259‬‬ ‫שער שביעי‬ ‫‪264‬‬ ‫הזהות העברית וגלגוליה‬ ‫‪264‬‬ ‫‪ .1‬זהויות ושושלות בתורת התולדות‬ ‫‪ 1.1‬מושג הזהות ומושג התולדות אצל הרב אשכנזי‬ ‫‪ 1.2‬תורת התולדות‬ ‫‪' 1.3‬פתרון משוואת האחווה' בתורה‪" :‬היות אח"‪" ,‬היות בן" ו"היות אחות"‬ ‫‪ 1.4‬הזהות העברית אצל הרב אשכנזי‬ ‫‪ .2‬הדמויות המקראיות כמודלים ארכיטיפים‪ :‬העברי‪ ,‬המתחרה והמתנגד‬ ‫‪ 2.1‬העימות ברמת האומה‬ ‫‪ 2.1.1‬העברי מול המתנגד‪ :‬אברהם מול נמרוד‪ ,‬פרעה ואבימלך‬ ‫‪ 2.1.2‬העברי מול המתחרה‪ :‬אברהם מול לוט‬ ‫‪ 2.2‬העימות על הארץ‬ ‫‪ 2.2.1‬ברמת המתנגד‪ :‬יצחק מול אבימלך מלך פלישתים‬ ‫‪ 2.2.2‬ברמת המתחרה‪ :‬יצחק מול ישמעאל או היהדות מול האיסלאם‬ ‫‪ 2.3‬העימות על השליטה הרוחנית בעולם‪ :‬יעקב מול עשיו או היהדות מול הנצרות‬ ‫‪ 2.4‬יהדות ספרד ויהדות אשכנז‬ ‫‪ 2.4.1‬המוצא‬ ‫‪ 2.4.2‬טיב העימותים עם סביבתם‬ ‫‪264‬‬ ‫‪264‬‬ ‫‪267‬‬ ‫‪271‬‬ ‫‪278‬‬ ‫‪281‬‬ ‫‪281‬‬ ‫‪281‬‬ ‫‪285‬‬ ‫‪286‬‬ ‫‪286‬‬ ‫‪286‬‬ ‫‪288‬‬ ‫‪290‬‬ ‫‪291‬‬ ‫‪291‬‬ ‫שער שמיני‬ ‫‪294‬‬ ‫מציאות דורנו לפי תורת התולדות‬ ‫‪294‬‬ ‫‪ .1‬שואה ותקומה‪ :‬שבירה ותיקון במאה העשרים‬ ‫‪ 1.1‬הרקע לשואה‬ ‫‪ 1.2‬תפיסות שואה ותגובות אליה בזרמים השונים בעם ישראל‬ ‫‪ 1.3‬השואה בהגות הרב אשכנזי‬ ‫‪ 1.3.1‬הרב אשכנזי על תפיסות השואה בישראל‬ ‫‪ 1.3.2‬תפיסת השואה אצל הרב אשכנזי‬ ‫‪ .2‬על גלות וגאולה‬ ‫‪ 2.1‬גלות וגאולה אסכטולוגיים‬ ‫‪ 2.2‬גלות וגאולה אצל הרב אשכנזי‬ ‫‪ 2.3‬דיאלקטיקה של גלות וגאולה – יציאת מצרים כאבטיפוס לגאולה האחרונה‬ ‫‪ .3‬הציונות לאן? ‪ -‬משיח בן יוסף ומשיח בן דוד‬ ‫‪ 3.1‬המשיחיות לפי הרב אשכנזי‬ ‫‪ 3.1.1‬אחרית הימים וימות המשיח‬ ‫‪ 3.1.2‬משיח בן יוסף ומשיח בן דוד‬ ‫‪ 3.2‬הציונות לאן? ‪ -‬הציונות הדתית והציונות החילונית‬ ‫‪ .4‬סיכום‪ :‬חייה ומותה של ההיסטוריה כפי שהכרנו‬ ‫נספחים‬ ‫ביבליוגרפיה עברית‬ ‫ביבליוגרפיה לועזית‬ ‫‪294‬‬ ‫‪294‬‬ ‫‪295‬‬ ‫‪303‬‬ ‫‪303‬‬ ‫‪305‬‬ ‫‪312‬‬ ‫‪312‬‬ ‫‪318‬‬ ‫‪322‬‬ ‫‪326‬‬ ‫‪326‬‬ ‫‪326‬‬ ‫‪327‬‬ ‫‪333‬‬ ‫‪340‬‬ ‫שער ראשון‬ ‫הרב אשכנזי‪ :‬רב והוגה דעות‬ ‫‪ .1‬הגותו ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי כגשר בין עולמות‬ ‫הרב יהודה לאון אשכנזי (אוראן‪ - 1922 ,‬ירושלים‪ ,)1996 ,‬הידוע לתלמידיו בכינוי "מניטו"‪ 1,‬היה ממורי‬ ‫הדרך המרכזיים שקמו ליהדות צרפת שלאחר השואה‪ ,‬ומקומו במחשבת ישראל של המאה העשרים‬ ‫משמעותי‪ ,‬אם כי עדיין לא זכה להכרה מספקת מחוץ לחוגים פרנקופוניים‪.‬‬ ‫חייו כמו גם הגותו של הרב אשכנ זי מאופיינים על ידי חיבור ייחודי בין המסורת היהודית והעולם המערבי‪.‬‬ ‫מיזוג עולמות שהינם לכאורה הפכיים וסותרים‪ ,‬כגון תפיסות המזרח והמערב‪ ,‬או סינתיזה בין עולם הקבלה‪,‬‬ ‫פשט ודרש התורה לעולם הפילוסופיה‪ ,‬התבטא ראשית לכל בקורות חייו‪ :‬בצעירותו הצטרף לתנועת הצופים‬ ‫היה ודים‪ ,‬שירת בלגיון הזרים בצבא צרפת במלחמת העולם השניה‪ ,‬למד בסורבון וספג את התרבות‬ ‫הצרפתית על בוריה‪ .‬מצד שני היה רב ומחנך ומילא תפקידים רבים בהנהגה הרוחנית בצרפת‪ ,‬עד שעלה‬ ‫לישראל בשנות השישים והמשיך בה את פעילותו‪ .‬על כן ניתן למנות שלושה מוקדי השפעה על פיהם עוצבה‬ ‫הגותו של הרב אשכנזי‪ :‬החינוך המסורתי‪-‬תורני שקיבל בילדותו מאביו הרב דוד אשכנזי‪ ,‬רבה הראשי‬ ‫האחרון של אלג'יר‪ ,‬חינוך שכלל את לימוד התנ"ך לצד הפרשנות המסורתית ולימוד הקבלה‪ ,‬אותה למד‬ ‫בהמשך גם אצל הרב אשלג בישראל; תפיסות הזרם הדתי‪-‬לאומי במחשבת ישראל‪ ,‬אותה קיבל מיעקב‬ ‫גורדין‪ ,‬מורו המובהק בצרפת ומאוחר יותר אצל הראי"ה קוק והרב צבי יהודה קוק בישראל; והתרבות‬ ‫הפילוסופית הכללית אליה התוודע באוניברסיטאות אלג'יר ופריס‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי היה דמות מרכזית ב'אסכולת פריז למחשבת ישראל' (‪,)L'école de Pensée Juive de Paris‬‬ ‫תנועה אינטלקטואלית רוחנית שצמחה בצרפת לאחר מלחמת העולם השניה‪ 2.‬כשאר חברי התנועה‪ ,‬ובייחוד‬ ‫עמנואל לוינס ואנדרה נהר‪ ,‬ראה הרב אשכנזי צורך חיוני במציאת לשון תרבותית מחודשת באמצעותה יוכלו‬ ‫להציג את תורת ישראל גם לרחוקים ממסורתם‪ .‬עם זאת‪ ,‬כפי שמציין הרב שלמה אבינר‪ ,‬תלמידו‪" ,‬בין חברי‬ ‫האסכולה היה הרב אשכנזי חריג‪ ,‬שכן היה רב יחיד בחבורה שרוב חבריה היו פילוסופים והוגים‪ ,‬ואילו בין‬ ‫הרבנים היה הרב אשכנזי יוצא דופן בשפתו הפילוסופית‪ ,‬בידיעותיו הכלליות‪ ,‬וביכולתו להשפיע על אנשים‬ ‫‪3‬‬ ‫בעלי רקע תרבותי‪ ,‬השכלתי ודתי מעורב ומגוון‪".‬‬ ‫‪1‬‬ ‫"מניטו" היה הכינוי שקיבל הרב אשכנזי בתנועת הצופים היהודיים בצרפת‪ ,‬ומשמעותו באינדיאנית "הרוח הגדולה"‪.‬‬ ‫כינוי זה דבק בו עם השנים והפך לשמו המוכר בקרב הקהילה הפרנקופונית‪.‬‬ ‫‪2‬‬ ‫בהמשך התיזה תכונה תנועה זו בשם "האסכולה הפ ריסאית"‪" ,‬אסכולת פריז" או "האסכולה"‪ .‬פירוט על הרקע לצמיחת‬ ‫האסכולה‪ ,‬שיטתה‪ ,‬הגותה במסגרת המאה ה‪ , 20-‬ההוגים המרכזיים ומקומו של הרב אשכנזי בה ראה שער ראשון‪ ,‬בפרק על‬ ‫האסכולה הפריסאית למחשבת ישראל בתיזה‪ .‬ראה גם שמואל ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית של עמנואל לוינס‪ :‬היבטים‬ ‫פנומנולוגיים והרמנויטיים של הקריאות התלמודיות‪ ,‬דוקטורט‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪ ,‬פרק שני‪ ,‬עמ' ‪( 64-72‬להלן‪ :‬ויגודה‪,‬‬ ‫הפילוסופיה היהודית)‪.‬‬ ‫‪3‬‬ ‫ראו אשכנזי‪ ,‬סוד העברי ‪ ,‬א'‪ ,‬בית אל תשס"ה‪ ,‬מבוא מאת הרב שלמה הכהן אבינר‪ ,‬עמ' ‪ ;15-20‬וכן אבינר‪ ,‬הרב יהודא‬ ‫ליאון אשכנזי‪ :‬אחרון ענקי הרוח מיהדות צרפת‪ ,‬עטורי כהנים ‪ ,179‬ירושלים תש"ס; אבינר‪ ,‬הרב הגדול יהודא ליאון אשכנזי‪,‬‬ ‫עטורי כהנים ‪ ,143‬ירושלים תשנ"ז; אבינר‪ ,‬פרורים משולחן גבוה – מתורתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי‪ ,‬ירושלים תשס"ב‪.‬‬ ‫כהוגה דעות‪ ,‬שאלות הנוגעות במימד האונטולוגי‪ ,‬התיאולוגי והאתי – הקיום האנושי‪ ,‬היחס בין הבורא‬ ‫לאדם‪ ,‬היחס בין אדם לחברו‪ ,‬והקשרים ביניהם – העסיקו את הרב אשכנזי כל חייו‪ .‬על פיו‪ ,‬רק בתורה‬ ‫האלוהית ניתן למצוא מודל המחבר שלושה מימדים אלו‪ .‬מעל לכל היה הרב אשכנזי מחנך‪ ,‬שראה בלימוד‬ ‫‪4‬‬ ‫התורה ובחינוך למוסריות העברית ‪ -‬שאותן תפס כמרכז ויסוד האמונה‪ ,‬המחשבה והעוצמה של עם ישראל‬ ‫ חובה אינטלקטואלית ומוסרית של כל יהודי‪ .‬לאור תפיסה זו ניסה הרב אשכנזי להבהיר מחדש את מושגים‬‫תיאולוגיים שנראו לרבים מקוראי התורה מובנים מאליהם‪ ,‬תוך שימוש בעולם המשגות אקטואלי‬ ‫ואוניברסאלי‪ .‬רש"י היה לדידו 'מתרגם' והפרשן הראשי של פסוקי התנ"ך‪ ,‬ופרשנותו‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬לא רק‬ ‫שלא נס ליחה אלא שדווקא בעולם המודרני והפוסט‪-‬מודרני נתפסה בעיניו חיה ורלבטית מתמיד‪.‬‬ ‫האספקט ההיסטוריוסופי של פרשנותו התנ"כית הוא המייחד את הגותו‪ ,‬דרכה מתבטאת מודעות עמוקה‬ ‫לדינמיות‪ ,‬לתהליכים ולאופני התהוות הזהות האנושית המופיעים הן בהיסטוריה והן במקרא‪ .‬מאחר‬ ‫והתורה ניתנה בהתגלות נבואית מבורא העולם לנבראיו‪ ,‬טען מניטו‪ ,‬היא מהווה פתח דרכו מתגלה נקודת‬ ‫המבט העל‪-‬היסטורית של הבורא‪ ,‬ובכך מהווה אינדיקטור נצחי וממשי של המציאות יותר מכל תיאור‬ ‫אנושי‪ ,‬ובהכרח זמני‪ ,‬של ההיסטוריה‪:‬‬ ‫אסור לשכוח שהתורה ניתנה לעם ישראל בנבואה‪' ,‬מלמעלה למטה'‪ .‬לאור זאת‪ ,‬התורה איננה ספר‬ ‫הסתוריה‪ 5,‬במובן של התבוננות האדם על עברו‪ ,‬כי אם התבוננות הבורא על עולמו‪ .‬אנו כה רחוקים‬ ‫מתקופת הנבואה שאיננו יכולים להבין את פירוש הדבר‪ .‬מסיבה זו יש לחזור וללמוד את התורה‬ ‫מחדש‪ ,‬תוך מאמץ לזהות את התקופה ההסטורית בה חי האדם הקורא אותה כפרט במארג הנצח‬ ‫‪6‬‬ ‫האלוהי‪.‬‬ ‫כבר בהיותו בצרפת התמקד הרב אשכנזי בשיעוריו ובכתביו בהגות הרעיונית של הזרם ה'לאומי' במחשבת‬ ‫ישראל‪ ,‬המאופיינת על ידי תפיסה מטא‪-‬היסטורית הרואה את ההיסטוריה היהודית‪ ,‬תכליתה ויעדיה במרכז‬ ‫מערך היסטורי טליאולוגי‪ 7‬של האנושות כולה‪ ,‬ומהווה חוט שני במחשבת ישראל מתקופת המקרא עד‬ ‫לימינו‪ 8.‬עם זאת‪ ,‬הרב אשכנזי לא רק הושפע מהתפיסה ה'לאומית' הקלאסית של הוגי ישראל לדורותיהם‪,‬‬ ‫אלא גם חידש והוסיף נדבך משלו‪.‬‬ ‫שלא כמו הוגים יהודים אחרים שהתמקדו בתחום אחד ונמנעו מלחבר ולקשר בין דיסיפלינות חשיבה שונות‪,‬‬ ‫ייחודיותו טמונה בראיית המסורת היהודית כמכלול קוהרנטי ושלם תוך יצירת סינתזה בין פרשנות‬ ‫מקראית‪ ,‬יסודות קבליים ופילוסופיה מטאפיזית ואתית‪ ,‬אותם גיבש לכלל תורה מתודית שלמה‪.‬‬ ‫הדרך בה הפך מושגים בסיסיים בקבלה ליסוד ותשתית רעיונית במשנתו ההיסטוריוסופית הובילה את הרב‬ ‫אשכנזי לראיה חדשה של התורה‪ ,‬ההיסטוריה ותכלית האדם בעולם‪ ,‬לפיה קיימת תלות מחויבת וסימטרית‬ ‫‪4‬‬ ‫אהבתו של‬ ‫הרב אשכנזי לתורה‪ ,‬ובעיקר לתורת ה"תולדות"‪ ,‬ה יתה עזה כל כך‪ ,‬שכאשר שאלו אותו תלמידיו‪ ,‬בשיעור הציבורי האחרון שלו‬ ‫לפני פטירתו‪ ,‬בו הוא ישב עם בלון חמצן לפני הקהל ב"מרכז יאיר" את השאלה‪" :‬איזה ספר אמונה צריך ללמוד היום מי שרוצה‬ ‫להגיע להכרת הבורא‪ ,‬ולדבקות בו?" הסתכל הרב אשכנזי דקה ארוכה בקהל‪ ,‬ולבסוף ענה בקול חנוק‪" :‬את התנ"ך" (שם)‬ ‫‪5‬‬ ‫הרב אשכנזי נהג לכתוב את המילה היסטוריה בת' במקום בט'‪ ,‬כמו הרב קוק בכתביו‪ ,‬על מנת להדגיש את העובדה‬ ‫שההסתר‪-‬יה היא הדרך שבה הא‪ -‬ל "מסתתר" מאחורי חוקיות הטבע על מנת לאפשר את הבחירה החופשית המתבטאת דרך‬ ‫האדם המוסרי‪.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א'‪ ,‬עמ' ‪.61‬‬ ‫‪7‬‬ ‫טלאולוגיה היא גישה תיאורטית המנסה להסביר את העולם הארצי במושגיה של תכלית עליונה הנמצאת מעבר מזה‪.‬‬ ‫ההסבר הוא שהעולם נועד להשגתה המתפתחת והמתקדמת של איזו תכלית עליונה ואגב כך הוא נתפס ומוסבר במושגיה של אותה‬ ‫תכלית‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫ראו להלן בשער על ההיסטוריוסו פיה היהודית ובפרק על הזרם הלאומי במחשבת ישראל‪ .‬כן ראו‪ :‬היסטוריוסופיה ומדעי‬ ‫היהדות‪ ,‬עורכים‪ :‬מיכאל מאך ויורם יעקבסון‪ ,‬תל‪-‬אביב תשס"ה‪ .‬כמו כן עיונים בהיסטוריוגרפיה‪ ,‬עורכים‪ :‬משה צימרמן‪ ,‬מנחם‬ ‫שטרן‪ ,‬יוסף שלמון‪ ,‬ירושלים תשמ"ח; יוסף חיים ירושלמי‪ ,‬זכור‪ ,‬תל אביב‪ ,‬תשמ"ח; ישעיהו אביעד‪ ,‬הרהורים בפילוסופיה של‬ ‫ההסטוריה‪ ,‬ירושלים תשי"ח; אליעזר ויינטרופ‪ ,‬הפילוסופיה של ההסטוריה‪ ,‬תל אביב תשמ"ג; אלעזר ויינריב‪ ,‬חשיבה הסטורית‪,‬‬ ‫תל‪-‬אביב תשמ"ה‪-‬תשמ"ז‪.‬‬ ‫‪2‬‬ ‫בין שורשי הקבלה לבין האתיקה‪ .‬במובן זה מהווה האתיקה בסיס למטפיזיקה (וכך אקט הבריאה מכונה‬ ‫"האקט המוסרי העליון"‪ )9‬והמטפיזיקה מהווה תשתית לאתיקה (שהרי חיובו המוסרי של האדם נובע‬ ‫מההתנהלות המוסרית של הבורא‪ .)10‬מחד‪ ,‬הרב אשכנזי הקנה מימד אתי‪-‬חברתי לרעיונות קבליים תוך‬ ‫חיבור המסגרת הרעיונית המופשטת של הקבלה לחיוב של עשייה מוסרית יומיומית; ומאידך פירש הרב‬ ‫אשכנזי את סיפורי המקרא באמצעות מונחים ומושגים קבליים‪ ,‬ובכך העניק מימד של עומק לפשט התורה‪.‬‬ ‫שילובם של נושאים מופשטים מתחומי הקבלה והפילוסופיה יצר תפיסה היסטוריוסופית הוליסטית‪ ,‬שכן‬ ‫לדידו המפעל העיקרי בהיסטוריה הוא המאמץ הקולקטיבי של עם ישראל ליצור זהות מוסרית מושלמת‬ ‫שבכוחה לגאול את האנושות כולה‪ .‬על מנת להבין את המהלך ההיסטורי שבסופו של דבר יוביל ל'הולדת'‬ ‫אותה זהות‪ ,‬פיתח הרב אשכנזי תיאוריה היסטוריוסופית שהשתמשה בפרשנות המקרא על מנת לעקוב אחר‬ ‫השלבים בתהליך הולדתה ועיצובה של אותה זהות אנושית יחודית‪ .‬כדברי ז'ואל הנסל‪" ,‬ההיסטוריה‪ ,‬על פי‬ ‫הרב אשכנזי‪ ,‬נושאת מלכתחילה ממד קולקטיבי‪ .‬היא ההיסטוריה של עם ישראל‪ ,‬דהיינו של צאצאי אברהם‪,‬‬ ‫יצחק ויעקב‪ ,‬עם כל הגרים‪ ,‬שהצטרפו אליהם‪ .‬בקוראו בתנ"ך מגלה האדם את זהותו‪ ,‬לומד על היותו חלק‬ ‫מההיסטוריה שהתחילה לפני ‪ 3,500‬שנה במעמד הר סיני‪".‬‬ ‫‪11‬‬ ‫בעקבות מלחמת ששת הימים עלה הרב אשכנזי לישראל וגר בירושלים‪ .‬גם בארץ היה הרב אשכנזי ממנהיגי‬ ‫הישוב הפרנקופוני ובעל השפעה חינוכית‪ ,‬רעיונית וציונית עמוקה‪ .‬לאחר עלייתו לארץ התחזק הפן הציוני‬ ‫שלו‪ ,‬והוא חזר והדגיש את העובדה שלא רק ששיבת עם ישראל לארצו נובאה על ידי כל הנביאים הגדולים‬ ‫ולכן מהווה חלק בלתי נפרד מהגאולה המובטחת לאבות‪ ,‬אלא שכל אלה שאינם לוקחים חלק פעיל בתנועה‬ ‫הלאומית והמדינית של דור התקומה מבטאים במובן עמוק ומהותי מימד של חוסר אמונה הגובל בכפירה‪.‬‬ ‫‪ .2‬תאור מצב המחקר‬ ‫על הרב אשכנזי והגותו נכתב עד כה מעט מאד‪ .‬עם זאת נראה כי משנת ‪ 2000‬ואילך‪ ,‬אולי בעקבות תרגום‬ ‫ופרסום חלק מכתביו בעברית‪ ,‬חלה התעוררות בספרות המחקר ופורסמו מספר מאמרים על אישיותו והגותו‪,‬‬ ‫‪12‬‬ ‫אשר התמקדו בהבטים שונים במשנתו‪.‬‬ ‫במאמרו הראשון מתאר שרביט את משנתו של הרב אשכנזי כמבוססת על התפיסה שהתנ"ך הוא "המגדלור"‬ ‫או "הבבואה" של תולדות האנושות‪ 13.‬עבור הרב אשכנזי‪ ,‬הוא טוען‪" ,‬ספר בראשית [‪ ]...‬הוא האבטיפוס‬ ‫ומקור ההשראה המרכזי ל'משנת התולדות'‪ 14".‬שרביט מדגיש שהמושג המכונן בהגותו ההיסטוריוסופית של‬ ‫מניטו הוא מושג ה"זהות"‪ .‬תולדות התנ"ך מתארים "מאבק איתנים בין הזהויות שמטרתן לשוב אל הזהות‬ ‫האחדותית הראשונית"‪ 15,‬המתנהל בשני מישורים ‪ -‬מישור אינדיבידואלי ומישור קיבוצי ‪ -‬לכל אורך‬ ‫ההיסטוריה‪ .‬דואליות נוספת ששרביט מבחין בה היא זו של הזהות העברית הפרטיקולארית אל מול הזהות‬ ‫הכלל‪-‬אנושית האוניבר סאלית‪ ,‬ובחינה מתמדת של הזיקה ביניהן‪ .‬למרות שהזהות העברית נתפסת בתורת‬ ‫‪9‬‬ ‫ראו פירוט בשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫ראו פירוט בשער ההיסטוריוסופיה בתיזה‪.‬‬ ‫‪11‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" .‬אסכולת פריז‪ :‬תחייתה של ההגות היהודית בצרפת לאחר השואה"‪ ,‬בתוך נצח בעיתות של שינוי‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪ ,2005‬עמ' ‪( .37-58‬להלן‪ :‬ז'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז");‬ ‫‪12‬‬ ‫למשל ראה מיכאל גרוס‪'" ,‬זרח בחושך אור לישרים חנון ורחום וצדיק'‪ :‬הביאורים למדרש לרב יהודה ליאון אשכנזי‬ ‫(מניטו)"‪ ,‬דרך אגדה ג (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪.147-160‬‬ ‫‪13‬‬ ‫יוסף שרביט‪" .‬זהות ותולדות‪ :‬מורשתו התרבותית של הרב יהודה לאון אשכנזי (מניטו)"‪ ,‬פעמים ‪( 91‬תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪105-‬‬ ‫‪( 122‬להלן‪ :‬שרביט‪" ,‬זהות")‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.114‬‬ ‫‪15‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.112‬‬ ‫‪3‬‬ ‫התולדות כלב ההיסטוריה האנושית‪ ,‬למושגים כהתגלות ונבואה מתלווה‪ ,‬לדידו של הרב אשכנזי‪ ,‬תמיד גם‬ ‫משמעות אוניברסאלית‪ .‬לזהות העברית אין משמעות ללא השליחות האוניברסאלית שהיא באה להגשים‪.‬‬ ‫סיפורי המק רא על ההתגלות האלוהית מורים שזו התנהלה בשני אופנים‪ :‬התגלות באמצעות הדיבור‬ ‫והתגלות באמצעות האירועים [ההיסטוריים]‪ .‬במסגרת היגיון האמונה‪ ,‬עם ישראל מעיד שהישות‬ ‫המתגלה לישראל באמצעות דיבור הנביאים ובאמצעות ה"אותות" של ההסתוריה שלו הוא אדון‬ ‫‪16‬‬ ‫העולם [‪ ]...‬ושהתגלות זו נושאת בחובה מימד אוניברסאלי‪.‬‬ ‫שרביט מכיר במקום המיוחד שתפסה חכמת הקבלה במשנתו של מניטו‪ .‬לדבריו‪" ,‬תפיסתו ההיסטוריוסופית‬ ‫ספוגה מינוח קבלי" שכן עבור מניטו "הקבלה נושאת בחובה את חווית הנבואה"‪ .‬במקביל עוסק שרביט‬ ‫בדיאלקטיקה החינוכית של הרב אשכנזי על אתגרי מסורת מול המודרנה וההשלכות החינוכיות הנובעות‬ ‫‪17‬‬ ‫מכך‪ ,‬שהם הצורך בסלילת "מסלול 'השתרשות' בדרך של 'התחדשות' ולא של 'השתנות'‪".‬‬ ‫במאמר נוסף שכתב שרביט‪ 18‬הוא מתמקד בתפיסת מניטו את מערכת היחסים בין יצחק וישמעאל‪ ,‬כבסיס‬ ‫לקשר בין היהדות לאיסלאם מחד‪ ,‬ומערכת היחסים בין יעקב ועשו כבסיס לקשר בין היהדות לנצרות‬ ‫מאידך‪ .‬קשר זה בין דת האם לשתי הדתות שיצאו ממנה הולידו גם תפוצות שונות‪ ,‬זו של יהדות ספרד‬ ‫בארצות האיסלאם וזו של יהדות אשכנז בארצות הנצרות‪ ,‬שהיו בעלות אופי שונה לחלוטין‪ ,‬ונאלצו‬ ‫להתמודד עם בעיות שונות בגלל תכונותיהם ועימותיהם השונים בארצות גלותם‪.‬‬ ‫עבור ז'ואל הנסל‪ ,‬דווקא מושג 'האחווה' (‪ )Fraternité‬הוא המושג המכונן בתורתו של הרב אשכנזי‪ ,‬ועל כן‬ ‫היא שמה דגש בעיקר על הפן האתי בהגותו‪" .‬בעיניו [של מניטו] ה'אחווה' היא סטרוקטורה מרכזית‬ ‫בהיסטוריה היהודית‪ .‬היא אינה מצומצמת למובנה הביולוגי‪ ,‬אלא משמשת דגם ליחסים בין‪-‬אנושיים‬ ‫בצורתם האידיאלית"‪ 19.‬מושג זה בתורתו של מניטו אינו סטטי אלא מתפתח ואמור לבוא לידי הגשמה‪ ,‬או‬ ‫במושגיו של הרב אשכנזי‪ ,‬לכדי "פתרון משוואת האחווה"‪ .‬ההגשמה המוסרית של האדם מושגת באופן‬ ‫אקטיבי ע"י התפתחות מרובת שלבים לאורך ההיסטורי ה‪ ,‬שכן "אין אשכנזי רואה באחווה נתון טבעי אלא‬ ‫תולדה של תהליך הדרגתי‪ ,‬המתרחש בכל משך ההיסטוריה‪' .‬ההיות אח' ((‪ l'étre frére‬צריך להיעשות; הוא‬ ‫אינו עובדה אלא מטרה ומשימה‪".‬‬ ‫‪20‬‬ ‫משימה זו הינה קולקטיבית ומוטלת על עם ישראל במהלך ההיסטוריה‪ ,‬והיא הולדת אותה זהות אחוותית‬ ‫מיוחדת ששורשיה יונקים מאדמת ארץ ישראל ורוחה ממצוות התורה‪.‬‬ ‫מלאכה חיונית זו אינה קלה כל עיקר‪ ,‬ומעידים על כך התיאורים המקראיים של היחסים‬ ‫הדרמטיים‪ ,‬הניגודים והמאבקים בין אחים‪ .‬בעיני אשכנזי מלמדים תיאורים אלו כי בנייתה של‬ ‫‪21‬‬ ‫האחווה דורשת מאמץ והתמדה‪.‬‬ ‫‪16‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .38‬כל הציטוטים שייעשו מספר זה על שני חלקיו ילקחו מ ‪Léon Askénazi, La‬‬ ‫‪ . .Parole et l'Écrit: Penser la tradition juive aujourd'hui, Paris 1999‬התרגומים מספרים אלו לתיזה נעשו על ידי (להלן‪:‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב)‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.118‬‬ ‫‪18‬‬ ‫יוסף שרביט‪" ,‬הנצרות והאיסלאם בהגותו של הרב יהו דא ליאון אשכנזי (מניטו)‪ :‬דברי הימים ואחרית הימים‪ ",‬בתוך על‬ ‫התשובה ועל הגאולה‪ ,‬מנחת שי לבנימין גרוס‪ ,‬עורכים‪ :‬דב שוורץ ואריאל גרוס‪ ,‬רמת גן תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪( 257-278‬להלן‪ :‬שרביט‪,‬‬ ‫"הנצרות והאיסלאם")‪.‬‬ ‫‪19‬‬ ‫הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪.48‬‬ ‫‪20‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪21‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪4‬‬ ‫רולנד גטשל‪ 22,‬שהיה אחד מתלמידיו של מניטו באורסיי‪ ,‬מדגיש את משמעות הזמן אצל מניטו‪ .‬על פי גטשל‪,‬‬ ‫תורתו של מניטו סובבת סביב הרעיון של "ישראל השולט בזמן"‪ .‬הזמן הוא ריק‪ ,‬ועל העברי למלאו‬ ‫במשמעות באמצעות חיבור בין הפכים‪ :‬קודש וחול‪ ,‬עבר ועתיד‪ ,‬ישראל והעמים‪ .‬גם ראיית מניטו את‬ ‫ההיסטוריה נובעת מתפיסתו את הזמן‪ .‬באמצעות הלוח העברי ניתן להפוך את החול לקודש‪ ,‬ולחבר‬ ‫את הפרטיקולרי עם האוניברסאלי‪ ,‬את קצב הלבנה עם זה של החמה‪ ,‬את ישראל עם האומות‪.‬‬ ‫[למדנו] איך דרך הזמן ניתן להפוך את ה'חול' ל'לוח' [השנה העברי]‪ ,‬איך הזמן הריק הזורם כמו‬ ‫גרגיר ים בשעון חול נהפך על ידי עבודתם הרוחנית של ישראל ל'משך' הדחוס בפעימות המפגשים עם‬ ‫‪23‬‬ ‫האלוהי‪.‬‬ ‫גטשל מדגיש שעבור מניטו הלימוד התיאורטי היה חייב להיות תמיד מכוון מעשה ולא רק נושא לתיאוריה‬ ‫פילוסופית‪ .‬המצוות מגלמות את התגלות החוק האלוהי בעולם‪ .‬בהתאם לכך הוראתו של מניטו‪ ,‬כמו גם‬ ‫הוראת התורה לגביו‪ ,‬מהווה תמיד קטליזטור לעשיה‪ .‬גטשל מכנה את הגותו של מניטו "מיסטיסיזם‬ ‫פילוסופי"‪ ,‬אולם לטענתו‪ ,‬בניגוד למיסטיקנים ולמקובלים הגדולים‪ ,‬מטרת הלימוד אצלו איננה להתבונן‬ ‫ולהגיע להשגות גבוהות בעולם האלוהי או להגיע לחוויה אקסטטית או לגאולה אישית דרך החוויה המיסטית‬ ‫של היחיד‪ ,‬אלא לשאוף לגאולת הכלל‪ ,‬גאולה המושגת דרך לימוד התורה וההתחברות למעשה התיקון‬ ‫‪24‬‬ ‫הקולקטיבי של עם ישראל בארץ ישראל‪ .‬בכך‪ ,‬לפי גטשל‪ ,‬מתבטא מושג המשיחיות אצל מניטו‪.‬‬ ‫ג'ורג' הנסל‪ 25‬פונה לזהות את המשותף והשונה בין הרב אשכנזי לעמנואל לוינס‪ ,‬שותפו לאסכולה‬ ‫הצרפתית‪ 26.‬מעבר להבדלי המוצא והרקע התרבותי והמסורתי אליו נולדו‪ ,‬המאחד בין הרב והפילוסוף לדברי‬ ‫הנסל הוא העובדה שבעקבות מלחמת העולם השניה הפכו שני מנהיגים אלו מודעים להרס הקהילה היהודית‬ ‫בצרפת ונטלו על עצמם‪ ,‬כל אחד בדרכו‪ ,‬לשקם ולחנך מחדש את הנוער שששרד את אימי השואה‬ ‫וההתבוללות‪ .‬בהמשך‪ ,‬בעוד מניטו למד פילוסופיה אצל מסיה גורדין‪ ,‬למד לוינס תלמוד אצל מר שושני‪ ,‬כך‬ ‫שתפיסות העולם שלהם התקרבו מעט‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין ספק ששורשי זהותם ותרבותם השונה של שני אישים‬ ‫אלו השפיעו על הדרך בה התייחסו השניים למקורות ישראל‪ :‬האמת של הרב אשכנזי היא התגלות אלוהית‬ ‫ואובייקטיבית דרך התורה‪ ,‬הדורשת מחוייבות מוסרית פעילה והדדית; בעוד שהאמת של לוינס‪ ,‬הנובעת‬ ‫מתפיסה פנומנולוגיה‪ ,‬היא פילוסופית וסובייקטיבית יותר‪ .‬בעוד לוינס מדבר על המחוייבות של האני אל‬ ‫הזולת במושגים של אתיקה‪ ,‬מדבר הרב אשכנזי על ההדדיות של האחריות המוסרית של כל שני בני אדם‬ ‫כברואים של אותו בורא במושגים של מוסר אלוהי‪:‬‬ ‫פני האחר‪ ,‬הכנעה וחיוב כלפיו‪ ,‬אחריות‪ ,‬אחווה‪ ,‬ובסופו של דבר קבלה מוחלטת הם המונחים‬ ‫המכוננים של הגותו של לוינס‪ .‬ואילו אצל הרב אשכנזי המוסריות קשורה תמיד למשולש האחווה‪:‬‬ ‫בין כל שני נבראים קיים צד שלישי‪ ,‬העומד מעליהם‪ ,‬משגיח ומנחה – הבורא‪ .‬הדרמה של קין והבל‪,‬‬ ‫העימות בין יצחק וישמעאל‪ ,‬בין יעקב ועשיו‪ ,‬בין יוסף ואחיו‪ ,‬הם חלקי המסע הנמשך של אחווה‬ ‫‪27‬‬ ‫אותה צריך לבנות‪ ,‬ושבכל פעם נכשל‪.‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪( Roland Goetschel, "Entre Tradition et Modernité: Manitou", Hamoré 150 (1997), pp.117-123‬להלן‪:‬‬ ‫גטשל‪" :‬בין מסורת למודרנה")‪.‬‬ ‫‪23‬‬ ‫גטשל‪" ,‬בין מסורת למודרנה"‪ ,‬עמ' ‪.3‬‬ ‫‪24‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪Georges Hansel, "Léon Askénazi et Emmanuel Levinas: de la proximité à la distance", Cahiers d'études‬‬ ‫‪( ,lévinassiennes 4 (2005), pp. 275-289‬להלן‪ ,‬ג'ורג' הנסל‪" :‬אשכנזי ולוינס")‪.‬‬ ‫‪26‬‬ ‫פירוט על המשותף והשונה בגישותיהם של הרב אשכנזי ולוינס‪ ,‬ראה שער שני בתזה‪ ,‬פרק ‪.5‬‬ ‫‪27‬‬ ‫ג'ורג' הנסל‪" ,‬אשכנזי ולוינס"‪ ,‬עמ' ‪.7‬‬ ‫‪5‬‬ ‫עבודות אלה מאירות צדדים שונים בהגותו של מניטו‪ ,‬ויוצרות מעין פסיפס המראה את עושרה ורבדיה‬ ‫השונים של הגותו‪ 28.‬עם זאת‪ ,‬המחקר עדיין בחיתוליו ויש מקום להרחיב ולערוך מחקרים נוספים על מנת‬ ‫להעמיק את הבנתנו את תרומתו של הרב אשכנזי למחשבת ישראל‪ .‬תקוותנו כי עבודת המחקר הנוכחית‪,‬‬ ‫בהיותה דוקטורט ראשון בנושא‪ ,‬תפתח פתח להיכרות מעמיקה יותר עם הגותו‪.‬‬ ‫‪ .3‬יעדי המחקר‬ ‫כדי להבין לעומק את תפיסתו ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי‪ ,‬יש צורך לברר את הכוחות המרכזיים‬ ‫שהשפיעו על חייו ועל הגותו‪ .‬במחקרנו נעקוב אחר יסודות אלו בשלושה צירים מרכזיים‪ :‬הציר הקבלי‪ ,‬הציר‬ ‫היהודי‪-‬מסורתי‪-‬לאומי והציר הפילוסופי‪-‬כללי‪ .‬צירים אלו ייבחנו בבחינה פנימית‪ ,‬כלומר‪ ,‬תוך ניסיון לאפיין‬ ‫את ייחוד ראייתו והגותו של הרב אשכנזי מתוך כתביו ושיעוריו על רקע המרכיבים המרכזיים בהגותו‪:‬‬ ‫הפרשנות ההיסטוריוסופית‪ ,‬הנגדת הנבואה מול הפילוסופיה ושימוש במושגים קבליים ובמודלים‬ ‫טי פולוגיים להבהרת הסיפור התנכ"י‪ .‬לאור יעדים אלו‪ ,‬נבנתה עבודת המחקר לפי הפרקים הבאים‪:‬‬ ‫שער ראשון‬ ‫הגותו של הרב אשכנזי היא מעין "בריח תיכון" המחבר שלוש תרבויות‪ :‬מחד‪ ,‬תרבות חכמי הקבלה‬ ‫הספרדיים לדורותיה‪ ,‬אותה קיבל דרך סבו מצד אמו‪ ,‬הרב חיים אבן טבול‪( ,‬שהיה מצאצאי הרב יוסף אבן‬ ‫טבול אל מוגרבי‪ ,‬מתלמידי האר"י ז"ל)‪ ,‬עמו למד תורה וקבלה באלג'יר‪ .‬מאידך‪ ,‬תרבות חכמי אשכנז‪,‬‬ ‫ובראשם הראי"ה והרצי"ה קוק זצ"ל והרב אשלג זצ"ל‪ ,‬שאת תורתם למד בארץ ישראל‪ .‬הקודקוד השלישי‬ ‫במשולש זה היוותה תרבות החשיבה הפילוסופית‪-‬אינטלקטואלית אותה ספג באוניברסיטת אלג'יר‬ ‫ובאוניברסיטת פריז ובמפגשיו הרבים והמגוונים עם הפילוסופים היהודיים המובילים של אירופה של שנות‬ ‫החמישים והשישים‪ .‬בתחילת העבודה נבחן בקצרה את תולדות חייו של הרב אשכנזי‪ ,‬תוך שימת דגש על‬ ‫שלושת הכוחות שהשפיעו עליו במיוחד‪ :‬המקור המזרחי‪-‬קבלי שממנו ינק באלג'יר‪ ,‬ההגות הפרשנית‪-‬תורנית‪-‬‬ ‫מסורתית אותה למד בילדותו ובנעוריו‪ ,‬והעולם האינטלקטואלי‪-‬פילוסופי עמו התעמת לאחר שעבר לצרפת‪.‬‬ ‫נבדוק גם את השפעת השואה עליו ועל משנתו‪ ,‬ואת השינויים שחלו בתפיסתו את מדינת ישראל והציונות‬ ‫בהמשך דרכו‪ ,‬לפני עלייתו לארץ ואחריה‪.‬‬ ‫שער שני‬ ‫מאחר שהרב אשכנזי חבק מספר מעגלים בביוגרפיה האישית שלו‪ ,‬מעגלים שהשפיעו על משנתו ההגותית‪-‬‬ ‫פילוסופית‪-‬אקזיסטנציאלית‪ ,‬נעסוק בשער זה באירועים‪ 29,‬בזרמים ובאישים המרכזיים שעיצבו את‬ ‫אישיותו‪ ,‬כמו גם את עולם המושגים שלו‪ .‬באמצעות מכתביו‪ ,‬זכרונותיו וראיונות שנערכו עמו ועם אנשים‬ ‫שהכירוהו‪ ,‬נבחן את השינוי שהביא הקולוניאליזם הצרפתי על צפון אפריקה בה נולד וגדל‪ 30,‬והשפעת מהפך‬ ‫פוליטי‪-‬חברתי זה על חייו וחשיבתו‪ 31.‬נעקוב אחר העימות הרוחני‪-‬דתי שחווה בילדותו באלג'יר בין האיסלם‬ ‫‪28‬‬ ‫ומאמרו של פול אלבהר‪" ,‬החטא ותיקונו‪ :‬פרשנות מודרנית למגדל בבל"‪ ,‬בתוך על התשובה ועל הגאולה‪ ,‬עורכים‪ :‬דב‬ ‫שוורץ ואריאל גרוס‪ ,‬רמת‪-‬גן תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪( 243-256‬להלן אלבהר‪" ,‬החטא ותיקונו")‪ .‬מאמר זה פורסם ביחד עם זה של שרביט‬ ‫בספר על התשובה ועל הגאולה ‪ ,‬שיצא לכבוד שנת השמונים של פרופ' בנימין גרוס‪ ,‬מחברי האסכולה הפריסאית שלימד‬ ‫ב"מעיינות"‪ ,‬המרכז למנהיגות צעירה של הרב אשכנזי בירושלים‪ ,‬במשך שנים רבות‪.‬‬ ‫‪29‬‬ ‫ראה גם שמואל טריגנו‪( )Shmuel Trigano,(ed.), "L'École de pensée Juive de Paris", Pardès 23 (1997 ,‬להלן‪:‬‬ ‫טריגנו‪" ,‬האסכולה הצרפתית"); ויוסף שרביט‪Jossef Charvit, Elite rabbinique d'Algérie et modernization, Jérusalem ,‬‬ ‫‪1995‬‬ ‫‪30‬‬ ‫יוסף שרביט‪ ,‬ב ‪;- Yossef Charvit, Le Judaïsm algérien – Réflexions, Jérusalem 1997‬הנ"ל‪ ,‬מארץ האיים‬ ‫לארץ ישראל‪ :‬יהודי אלג'יריה ומדינת ישראל‪ ,‬באר שבע תשס"ב‪.‬‬ ‫‪31‬‬ ‫ראו אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.21-30.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫והנצרות לבין היהדות‪ ,‬והשפעתם על גיבוש משנתו התיאולוגית‪ 32.‬נראה את הקשר בין תפיסת עולמם של‬ ‫הוגי דעות בזרם הלאומי‪-‬יהודי‪-‬תורני לתימות המרכזיות שהעסיקו אותו ונחקור את הסתירה שבין תרבות‬ ‫החשיבה היהודית‪-‬מסורתית לבין זו המערבית‪-‬פילוסופית‪-‬כללית של נעוריו‪ ,‬אותה גילה באוניברסיטת‬ ‫הסורבון בפריז של שנות החמישים‪ 33.‬לבסוף נבחן כיצד הדיאלקטיקה בין הפילוסופים האקזיסטנציאליים‬ ‫והסטרוקטורליסטיים הגדולים של דורו (כגון ז'אן פול סארטר ולוי שטראוס‪ ,‬אצלו למד בסורבון) ובין הוגי‬ ‫הדעות היהודיים המסורתיים חברי האסכולה הצרפתית היהודית הביאו לגיבושה של סינתיזה הגותית‪-‬‬ ‫רעיונית ייחודית שעיצבה את גישתו לפילוסופיה ולמציאות‪ 34.‬כמו כן נבדוק השפעות הדדיות של מנהיגי‬ ‫האסכולה הצרפתית והוגים אחרים בני דורו על דרכי חשיבתו ומושגי מפתח במשנתו‪.‬‬ ‫שער שלישי‬ ‫בשער זה יבחנו השיטות הפרשניות והדידקטיות בהן השתמש הרב אשכנזי על מנת להעביר ולהבהיר את‬ ‫משנתו‪ .‬מניטו היה פרשן מ סורתי‪ ,‬אולם הדרך בה נעזר במדרשים‪ ,‬בפירוש רש"י ובאגדות חז"ל‪ ,‬הפכה את‬ ‫פרשנותו התנכ"ית לחדשנית ואקטואלית לזמנו‪ .‬גם הדרך בה ינק ממקורות הקבלה הפכו את דרך הוראתו‬ ‫לפרשנות הנוגעת למצבים קיומיים‪ .‬מניטו תפס את פרשני התנ"ך כממשיכי הנבואה‪ ,‬והראה שנאמנות‬ ‫וחידוש הם שתי פני הפרשנות המסורתית‪ .‬דוגמה לעבודת פרשנותו הרב‪-‬מימדית תופיע כנספח בסוף התיזה‪.‬‬ ‫שער רביעי‬ ‫כאן נעמוד על הגדרת המושג "היסטוריוסופיה" והתפתחותו‪ .‬נברר מדוע לא השתמש הרב אשכנזי במושג זה‬ ‫אלא במושג 'תורת התולדות' המדגיש את נקודת ההתבוננות האימננטית של בורא טרנסצנדנטי בתוך‬ ‫ההיסטוריה האנושית‪ .‬נעקוב אחר הגישות ההיסטוריוסופיות במחשבת ישראל החל מהמקרא ועד‬ ‫להתפתחות הגישה ההיסטוריוסופית המודרנית של המאה הי"ט ונברר האם הרב אשכנזי ‪ -‬בן המאה‬ ‫העשרים ‪ -‬מנהל דיאלוג גלוי או סמוי עם אחד או יותר מדגמי התפיסה ההיסטוריוסופית בעם ישראל‪ .‬בשער‬ ‫זה גם נעמוד על השפעותיהם של ריה"ל‪ ,‬המהר"ל והרב קוק על הגותו של מניטו במונחים של רצף ותמורה‪.‬‬ ‫שער חמישי‬ ‫כאן יבחנו המקורות הקבליים המסורתיים מהם שאב הרב אשכנזי‪ ,‬והדרך בה הובילו אותו שורשים קבליים‬ ‫‪36‬‬ ‫אלו באופן מחוייב אל הגותו ההיסטוריוסופית‪ 35.‬נתחיל פרק זה באיתור מקורות שונים לסמלים הקבליים‬ ‫במשנתו של הרב אשכנזי‪ .‬נתבונן במודל המוסרי שבנה הרב אשכנזי משורשיו הטמונים עמוק בעולם הקבלה‬ ‫החל ב"צמצום הראשון"‪ ,‬המהווה את האקט המוסרי העליון של הבורא ‪ 37‬כמודל לחיקוי האדם‪ ,‬גלות וגאולה‬ ‫‪32‬‬ ‫לפי המאמר של הרב אשכנזי‪"':‬ישראל בגלות האיסלם והנצרות"‪ ,‬שבט ועם‪ ,‬סדרה שניה א (ו) (תשל"א)‪ ,‬עמ' ‪85-92‬‬ ‫(להלן‪ :‬אשכנזי‪" ,‬ישראל בגלות")‪.‬‬ ‫‪33‬‬ ‫ראו ליאו שטראוס‪ ,‬ירושלים ואתונה‪ ,‬ירושלים ‪.1980‬‬ ‫‪34‬‬ ‫‪1995‬‬ ‫‪Jacob, Gordin, Ecrits: Le Renouveau de la pensée juive en France, Préface de Léon Askénazi, Paris‬‬ ‫‬ ‫‪35‬‬ ‫ראה אשכנזי‬ ‫‪Jérusalem Léon‬‬ ‫‪Charles Mopsik, Les multiples formes de la cabales en France au vingtième siècle, Paris 1997‬‬ ‫וכמו‬ ‫‪,‬כן‪ ,‬מופסיק‬ ‫‪et Mopsik, Cabales et cabalistes, www.jec.cm.free.fr/artmop.htm.‬‬ ‫‪.‬‬ ‫‪36‬‬ ‫ראה אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק"‪ ,‬בתוך יובל אורות‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.123-128‬‬ ‫‪37‬‬ ‫ראה‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סור העברי‪ ,‬א‪" ,‬נספח ב‪ :‬בריאת העולמות – פעולה מוסרית’’‪ ,‬עמ' ‪.215-222‬‬ ‫‪Askénazi, Une Kabbale de Verité, Secharia Zermati, 2002‬‬ ‫‪7‬‬ ‫אסכטולוגיים דרך השתלשלות העולמות ושבירת הכלים‪ - 38‬בהן מצוי שורש הדטרמיניזם והדין‪ ,‬עד ל"עולם‬ ‫‪40‬‬ ‫הזה"‪ ,‬הוא מקום התיקון והגאולה‪ 39.‬נבחן את תורת החסד של העמים לעומת תורת הזכות של התורה‪,‬‬ ‫ונראה כיצד תפס הרב אשכנזי את זהות ישראל כזהות המתפתחת לקראת שיאה הגאולתי‪ 41.‬כאן יודגם כיצד‬ ‫התימות הקבליות‪ 42‬שעליהן מ תבסס הרב אשכנזי בונות הבהרה פרשנית של המציאות באמצעות תפיסה‬ ‫היסטוריוסופית המורה על התפתחות הדרגתית ובחירית של האנושות וההיסטוריה שתכליתה להביא‬ ‫לגאולה ושלמות על ידי הולדת בן האדם המשיחי המסוגל לשיח שלום אוניברסאלי‪.‬‬ ‫שער שישי‬ ‫שער זה הוא לב העבודה ובו יוצגו המפתחות להבנת הגותו ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי‪ .‬נבחן את גישתו‬ ‫הבסיסית של הרב אשכנזי הרואה בקיום האנושי היענות לקריאה אלוהית לשותפות‪ 43‬ולברית של אחווה‬ ‫מתוך אחריות ובחירה חופשית מלאה‪ 44‬הבאה לידי ביטוי במה שהוא מכנה 'תורת התולדות'‪ .‬תפיסה זו‬ ‫עיקרה במוסריות מטפי זית קוסמית הבאה לידי ביטוי במהלך ההיסטוריה האנושית דרך דמויות‬ ‫ארכיטיפליות‪ ,‬מעשיהן ובחירותיהן‪ .‬מושגי יסוד כמו הקדושה‪ ,‬המוסר והאחווה מולבשים על הדמויות‬ ‫והסיפורים התנכ"יים ומורים על תהליך של בירור הקדושה בעולם‪ .‬נבחן את גלות וגאולת הדיבור ברמה‬ ‫המטפיזית וההיסטו רית המופיעות בתוך רצף ההתגלות בתקופת האבות והנבואה ומביאות לעימות בין‬ ‫‪45‬‬ ‫הנבואה לפילוסופיה או בין הנביא (כהגדרת ריה"ל) לבין הפילוסוף‪ ,‬המתרחש בעקבות סיום הנבואה‪.‬‬ ‫לבסוף ננתח את תפקיד החשיבה האנושית באומות העולם ויון בראשן‪ ,‬ונתייחס לדרך בה תפס הרב אשכנזי‬ ‫‪46‬‬ ‫את ההבדל בין הפילוסופיה היוונית לבין תורת ישראל‪.‬‬ ‫‪38‬‬ ‫לפי הרב יהודה לייב אשלג‪ ,‬תלמוד עשר הספירות‪ ,‬בני‪-‬ברק תשנ"ח; הרב אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬בני ברק תשנ"ו; ראו‬ ‫גם טוני לביא‪ ,‬סוד הבריאה‪ :‬תורת האלוהות ותכלית האדם בקבלת ר' יהודה לייב הלוי אשלג‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪.‬‬ ‫‪39‬‬ ‫ראה‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד לשון הקודש‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬העוסק בסדרת שיעורים על שערי אורה של הרב יוסף ג'יקטילה‪.‬‬ ‫‪40‬‬ ‫לפי‬ ‫הרב אשכנזי‪ ,‬אומות העולם קיבלו את שלב החסד של הבורא‪ ,‬את מתנת החינם של הבריאה‪ ,‬העולם והחיים‪ ,‬אך לא את שלב‬ ‫הזכות‪ ,‬שהוא שלב ההשקעה והמאמץ שעל כל נברא להשקיע כדי לזכות באמת באמצעות עבודתו הרוחנית והמוסרית במה שהוא‬ ‫קיבל בחינם‪ .‬בבחינה זו‪ ,‬האומות הן עדין בשלב ה"ילדות" שלהן‪ ,‬בעוד שעם ישראל עבר כבר את שלב "ההתבגרות" שלו‪".‬אין‬ ‫בקבלת הקיום על ידי הנברא כדי להגשים באופן מלא את רצון הבורא להיטיב‪ .‬יש הסבורים בפשטות כי הבורא נותן בחינם‪ ,‬ואין‬ ‫בידי האדם היכולת לבחור בכיוון וביעד של מעשיו‪ .‬מכיוון שכך קשה לנו לראות נכוחה כי זהו רק השלב הראשון במחשבת‬ ‫הבריאה‪ ,‬ושהתכנית האלוקית איננה מוגשמת ואיננה מושל מת כל עוד לא השקיע הנברא מאמץ ועבודה כדי לזכות במה שהוענק לו‬ ‫במתנה‪ .‬העבודה של רכישת הזכות הזו נעשית בעולם הזה‪ ,‬שהוא רק שלב מכין וארעי לעולם הבא‪ ,‬שבו תקבל כל בריאה את המגיע‬ ‫לה על פי רמת העבודה והמאמץ שהשקיעה כאן"‪ .‬אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬ ‫‪41‬‬ ‫תהליך זה בו לט במיוחד על רקע השינוי של זהותו של אברהם מאב‪-‬רם הארמי לאברהם העברי‪ ,‬והוא הלב של שיעוריו‬ ‫בספרו סוד העברי (נושא זה מפותח באריכות בחלק ג' של סוד העברי‪ ,‬הנמצא בשלבי עריכה)‪.‬‬ ‫‪42‬‬ ‫גרשם שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬ירושלים תשמ"א; הנ"ל‪ ,‬דברים בגו‪ ,‬תל‪-‬אביב‬ ‫תשמ"ב‪.‬‬ ‫‪43‬‬ ‫לדברי הרב אשכנזי‪" ,‬בד בבד עם יצירת האדם מופיעה תפיסה של משיחיות מחוייבת‪ :‬כדי שההסתוריה תהיה‬ ‫משמעותית‪ ,‬היא חייבת להיות רק בבחינת הכנה‪ ,‬אימון ותרגול של בני האדם‪ ,‬המיועד להביא אותם לעבר אותו הזמן שבו תיוולד‬ ‫במציאות העולם זהות אנושית המסוגלת לאחווה ומו סריות‪ .‬בכך יהפוך האדם להיות שותף מלא של הבורא‪ ,‬שמהותו אחווה‬ ‫ומוסריות‪ .‬ההסתוריה כולה מחכה לאותו אדם שיממש את עצמו ואת הכוחות המוסריים הגלומים בו‪ .‬או אז יהפוך "העולם הזה"‪,‬‬ ‫עולם ההכנה‪ ,‬הניסיון והחינוך‪ ,‬ל"עולם הבא"‪ ,‬העולם שבו האנושות כולה תגיע לשלב ה"בר‪-‬מצווה" שלה‪ ,‬תהיה בוגרת ובעלת‬ ‫אחריות מוסרית עצמית ועצמאית"‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬עמ' ‪ .87‬קטע זה מבוסס על לימודו של הרב אשכנזי את תורתו של הרב אשלג‪,‬‬ ‫בעיקר בספר ההקדמות‪ .‬ראה הערה ‪ 40‬לעיל‪.‬‬ ‫‪44‬‬ ‫נושא הבחירה החופשית עובר כחוט השני בכל שיעוריו וכתביו של הרב אשכנזי‪ .‬כדי להדגיש רעיון זה‪ ,‬טען הרב אשכנזי‬ ‫שאת התורה יש לקרא מהתחלה לסוף ולא כפי שקוראים אותה בדרך כלל‪ ,‬מהסוף להתחלה (כלומר‪ ,‬תוך הזדהות מלאה עם‬ ‫"ידיעת ההמשך")‪ ,‬ולאבחן בכל רגע בכתובים את הבחירה החופשית המלאה שיש לכל אחד מגיבורי המקרא‪ .‬ראו בעיקר אשכנזי‪,‬‬ ‫סוד העברי‪ ,‬ואשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪.‬‬ ‫‪45‬‬ ‫ראה המאמר‪" :‬תורת האב ותורת הרב"‪ ,‬בתוך סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.209-213‬‬ ‫‪46‬‬ ‫הרב אשכנזי נהג לעמת את תפיסת התורה עם תפיסות העולם של האיסלם והנצרות במטרה לחדד את ההבדלים‬ ‫המהותיים שבין תפיסות עולם אלו‪ .‬ראה בעיקר חוברות מעיינות‪ ,‬מס' ‪ 10 ,8 ,6‬וסוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.81-83‬‬ ‫‪8‬‬ ‫שער שביעי‬ ‫בשער זה נעסוק בנושא הזהות‪ ,‬שהיא יחידת ההתייחסות הבסיסית של הרב אשכנזי‪ .‬נדון במושג הזהות‬ ‫הכלל‪-‬אנושית לעומת הזהות העברית‪ ,‬ונראה את ההבדל בין מהותו הפנימית של עם ישראל לאומות העולם‬ ‫ואת בחירת העם בתורה כמק בילה לבחירת הבורא בעם‪ .‬כמו כן נתייחס למה שמניטו כינה 'פתרון משוואת‬ ‫האחווה' – היכולת ליצור קשר אחוותי בין שתי זהויות אנושיות אלו‪ .‬נבחן את הדמויות המקראיות כמודלים‬ ‫טיפולוגים ברמת האומה‪ ,‬הארץ והתורה וננתח את מערכת העימותים ההיסטוריים הריאליים של עם ישראל‬ ‫כיום‪ 47‬על רקע המודל של ה"עברי"‪ ,‬ה"מתחרה" וה"מתנגד" כפי שפותח על ידי הרב אשכנזי תוך התייחסות‬ ‫לעימותים בין אברהם ללוט ונמרוד‪ ,‬בין יצחק לישמעאל ואבימלך ובין יעקב לעשיו ופרעה בספר בראשית‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫שער שמיני‬ ‫בשער זה נתמקד בעיקר בהווה‪ ,‬ובדרך בה תפס הרב אשכנזי את מציאות ותפקיד דורנו על ציר ההיסטוריה‪.‬‬ ‫נראה כיצד ראה הרב בשואה מקבילה ל"שבירת הכלים" הקבלית‪ ,‬ובתקומה את "אתחלתא דגאולה"‬ ‫‪50‬‬ ‫ותחילת תהליך "סוף התיקון"‪ 49.‬נבחן כיצד גרמה השואה לרב אשכנזי להתמודד עם שאלת הרוע והמוסר‪,‬‬ ‫נסקור את תפיסות השואה השונות בישראל‪ ,‬ואת תפיסתו הייחודית של מניטו‪ .‬נראה במקביל כיצד פתחה‬ ‫אצלו הקמת מדינת ישראל ציר חשיבה לאומי‪-‬ציוני חדש‪ 51‬ונסיים בדיון במושגים‪' :‬משיח בן יוסף' ו'משיח בן‬ ‫דוד'‪ ,‬כפי שהוצגו בפרשנותו של הרב אשכנזי על ההספד שנשא הרב קוק על הרצל‪ 52‬וננתח את תפיסת הרב‬ ‫אשכנזי לגביהם‪ .‬לבסוף נראה כיצד מסבירה הגישה ההיסטוריוסופית בפרשנותו התנכ"ית של הרב אשכנזי‬ ‫את המציאות ההיסטורית של תקופתנו‪ 53‬וכיצד במקביל מעמיקה מציאות היסטורית אונטולוגית זו את‬ ‫הבנתנו את הכתוב בתורה‪.‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪ .4‬הקורפוס הספרותי הנחקר‬ ‫המרחב הטקסטואלי של הפרשנות התנכ"ית של הרב אשכנזי מורכב מהמקורות הבאים‪ :‬כתבים שיצאו‬ ‫לאור‪ ,‬כתבים שעדין בכתב יד או בשלבי עריכה‪ ,‬ושיעורים מוקלטים על קלטות‪ .55.‬בין השנים ‪1945-1967‬‬ ‫התגורר הרב אשכנזי בצרפת ולימד במרכזי לימוד שונים‪ .‬חלק קטן מהשיעורים שלימד נמצא בכתבי יד‬ ‫‪47‬‬ ‫ראה בנימין גרוס‪ ,‬נצח ישראל‪ :‬השקפתו המשיחית של המהר"ל מפראג על הגלות והגאולה‪ ,‬ירושלים תשל"ד; אהרן‬ ‫ברט‪ ,‬דורנו מול שאלות הנצח‪ ,‬ירושלים תשל"ג; ישעיהו ברנשטיין‪ ,‬יעוד ודרך‪ ,‬תל‪-‬אביב תשט"ז; ברנשטיין‪ ,‬במעגלי שעבוד וגאולה‪,‬‬ ‫ירושלים תשכ"ה‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫מודל זה מופיע בחלק ג של סוד העברי‪ ,‬שנמצא בשלבי עריכה‪.‬‬ ‫‪49‬‬ ‫אליהו בלפר‪ ,‬מלכות שמים ומדינת ישראל – המימד הפוליטי בהגות היהודית‪ ,‬רמת‪-‬גן תשנ”א‪.‬‬ ‫‪50‬‬ ‫לפי המאמר של הרב אשכנזי‪" :‬ויהי באחרית הימים" בתוך מספד למשיח? ירושלים תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;21-32‬ראו גם‬ ‫אליעזר שביד‪ ,‬מאבק עד שחר‪ ,‬תל אביב תשנ"א‪.‬‬ ‫‪51‬‬ ‫לפי אשכנזי‪" ,‬המספד בירושלים"‪ ,‬שם‪ .‬ראו גם אליעזר שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪:‬תגובות של הגות חרדית לשואה‬ ‫בזמנה‪ ,‬תל אביב ‪.1994‬‬ ‫‪52‬‬ ‫ראה הספר מספד למשיח? ירושלים תשס"ו‪.‬‬ ‫‪53‬‬ ‫הרב עטיה‪ ,‬סוד השבועה‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪.‬‬ ‫‪54‬‬ ‫כדברי הרב אשכנזי‪" :‬ההסתוריה היא נקודת הסתכלות האדם ע ל הזמן‪ ,‬בעוד שהתורה היא הסתכלותו של הבורא על‬ ‫הזמן‪ .‬מכאן שלימוד אמיתי של התורה הוא כזה המצליח לזהות בתוך התהליכים ההסתוריים של החברה האנושית את מעשה ידיו‬ ‫של הבורא בעולמו‪ .‬לימוד התולדות בתורה נועד להאיר את עיני הקורא לכך שהמציאות ההסתורית היא ממשית‪ ,‬דינאמית וחיה‪,‬‬ ‫ודרכה מתגלה האלוהות‪ .‬ההתגלות האלוהית מתנהלת דרך התולדות בזמן‪ .‬לפיכך צריך להתבונן במציאות ההסתורית המשתנה‬ ‫במטרה לראות את פעולת האלוהות‪ .‬הפרדה בין האלוהות וההסתוריה הופכת את התורה לדת‪ ,‬מכיון שדת עומדת על חוקים ולא‬ ‫על התגלות‪ ".‬אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪,‬א‪ ,‬עמ' ‪.97‬‬ ‫‪55‬‬ ‫בעיקר מר יהודה נקאש ז"ל (שנפטר בשנת תשס"ח)‪ ,‬שלו מגיעה תודה מיוחדת‪ .‬רשימה מפורטת של כתבי הרב אשכנזי‬ ‫בצרפתית ובעברית ראו בנספח הביבליוגרפי שבסוף התזה‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫שעדין לא פורסמו‪ ,‬וחלק מהם נאסף ופורסם בשני ספרים בשם‪ :‬הדיבור והכתב‪ 56‬שיצאו לאור בשנת ‪.1999‬‬ ‫חלק מהמאמרים המופיעים בספרים אלו שייכים גם לתקופה שלאחר עלייתו ארצה לאחר מלחמת ששת‬ ‫הימים בשנת ‪ .1967‬בין השנים ‪ 1996-1973‬לימד הרב אשכנזי תורה ויהדות בשני מרכזי לימוד עיקריים‬ ‫בירושלים‪" :‬מרכז מעיינות" – המרכז למנהיגות צעירה‪ ,‬ו"מרכז יאיר" – המרכז ללימודי ההמשך שנקרא על‬ ‫שם חתנו‪ ,‬יאיר פרסמן ז"ל‪ ,‬שנפל במלחמת של"ג‪ .‬שני ספרים נוספים המופיעים בצרפתית הם הספרים כי‬ ‫מציון‪ 57,‬המהווים אסופה של שיעורים על פרשת שבוע ועל המועדים שנתן מניטו בירושלים ושפורסמו בעלון‬ ‫של מרכז יאיר בשם "כי מציון" בין השנים ‪ 1989‬עד ‪ .1996‬במסגרת מרכזים אלו‪ ,‬הוקלטו רוב שיעוריו‬ ‫ונשמרו בקלטות על ידי תלמידיו‪ .‬חומר כתוב על ידו הצטבר במהלך השנים‪ ,‬אולם רק מעט מאד יצא לאור‬ ‫בצורה מסודרת עד עתה‪ .‬ספרים נוספים נמצאים כעת בשלבי עריכה שונים על ידי נכדו‪ ,‬איתי אשכנזי‪ ,‬מנהל‬ ‫"מכון מניטו"‪ ,‬וכמה מתלמידיו‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי היה בעיקרו‪ ,‬ולפי הגדרתו‪ ,‬איש של "תורה שבעל פה"‪ ,‬ועל כן במשך שנים רבות נותרו כמעט כל‬ ‫שיעוריו‪ ,‬רעיונותיו וראיונותיו‪ ,‬מוקלטים או מועברים לכתבים אישיים של מספר מתלמידיו‪ ,‬ומעט מאד מהם‬ ‫הועלה על הכתב ויצא לאור במהלך חייו‪ .‬רק בשנים האחרונות לחייו התיר הרב אשכנזי למספר מועט של‬ ‫תלמידים להעלות על הכתב את סידרת השיעורים שהעביר‪ ,‬תוך הגהה ועריכה קפדניים‪ .‬נפלה בידי הזכות‬ ‫לתרגם ולערוך את הספר הראשון של הרב אשכנזי בעברית שנקרא במקור‪ :‬זה ספר תולדות אדם‪ ,‬שיצא‬ ‫בפורמט מצומצם לקראת יום הולדתו השבעים‪ 58.‬לאחר פטירתו המשכתי לתרגם ולערוך את סידרת‬ ‫השיעורים על תורת התולדות שנתן הרב אשכנזי במעיינות בשנים ‪ 1981-1984‬כשלמדתי אצלו במרכז‬ ‫מעיינות בירושלים‪ ,‬וביחד עם מר ישראל פיבקו‪ ,‬חתנו‪ ,‬הוצאנו את הכרך הראשון של הספר המעודכן בשם‬ ‫סוד העברי (א) בשנת תשס"ה‪ .‬מאז יצאו לאור עוד שני ספרים נוספים של שיעוריו בעברית‪ :‬מספד למשיח?‬ ‫בשנת תשס"ו‪ ,‬בעריכת ישראל פיבקו‪ ,‬איתי אשכנזי ואליקים פ‪ .‬שמשוביץ‪ ,‬וסוד לשון הקודש‪ ,‬בשנת תשס"ז‪,‬‬ ‫בעריכת הרב שלמה בן נעים ז"ל‪ ,‬ישראל פיבקו ואיתי אשכנזי‪ .‬במהלך כתיבת דוקטורט זה יצאו לאור בשנת‬ ‫תשס"ט שלושה ספרים נוספים של שיעורי הרב אשכנזי בעברית‪ :‬סוד העברי (ב) בתרגומי ועריכתו יחד עם‬ ‫ישראל פיבקו‪ ,‬חתנו; מדרש בסוד ההפכים‪ ,‬בתרגום ובעריכת איתי אשכנזי‪ ,‬נכדו; וסוד מדרש התולדות‪,‬‬ ‫בתרגום ועריכת חיים רוטנברג‪ ,‬שגם בהם עיינתי והשתמשתי בעבודת המחקר הזו‪ .‬הקוים הביוגרפיים על‬ ‫‪59‬‬ ‫חייו של הרב אשכנזי לוקטו ממספר מקורות מרכזיים שונים‪.‬‬ ‫מאחר שבכדי לרדת אל מלוא משמעותה‪ ,‬מקוריותה וחדשנותה של מחשבתו של הרב אשכנזי רצוי לבחון‬ ‫אותה עד כמה שניתן במלוא היקפה‪ ,‬בנוסף על החומר הכתוב (שנמצא כאמור רק בתחילת הדרך)‪ ,‬עברתי גם‬ ‫על קלטות של אלפי שעות שיעורים מוקלטים הנמצאים ב"מכון מניטו" המנוהל על ידי משפחתו של הרב‬ ‫אשכנזי‪ 60.‬לא ניתן לציין את חומרי המקורות המוקלטים בשמותיהם‪ ,‬שכן רבים מהם חסרי שמות ורק‬ ‫‪61‬‬ ‫ממוספרים‪ ,‬ולחלק מהם עדיין אין אפילו מספר‪.‬‬ ‫‪56‬‬ ‫הוצאת אלבין מישל‪ ,‬פריז ‪ .2005‬ספרים אלו עדין לא תורגמו ונמצאים רק בצרפתית‪.‬‬ ‫‪57‬‬ ‫הוצאת מכון מניטו‪ ,‬ירושלים ‪ .1999‬ספרים אלו עדין לא תורגמו ונמצאים רק בצרפתית‪.‬‬ ‫‪58‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬זה ספר תולדות אדם‪ ,‬הוצאה נסיונית‪ ,‬הוצאת כתבי הרב אשכנזי‪ ,‬אפרת ‪ .1982‬בספר זה פורסם המכתב בו נתן‬ ‫לי הרב אשכנזי אישור להוציא לאור את כתביו לראשונה בעברית‪ ,‬עמ' ‪ .4-11‬מכתב זה הודפס מחדש בתחילת סידרת ספרי סוד‬ ‫העברי‪.‬‬ ‫‪59‬‬ ‫לפירוט מקורות אלו‪ ,‬ראה ביבליוגרפיה‪.‬‬ ‫‪60‬‬ ‫רשימה מפורטת של כתביו‪ ,‬הקלטות וחוברות ערוכות של שיעוריו שיצאו לאור‪ ,‬כמו גם חומרים שעדין לא יצאו לאור‬ ‫נמצאת בביבליוגרפיה‪.‬‬ ‫‪61‬‬ ‫צוות מכון מניטו אסף את כל הקלטות הקיימות אצל כל תלמידי הרב אשכנזי במהלך השנים ושיכפלם‪ ,‬אולם כל החומר‬ ‫המוקלט עדין לא עבר סידור‪ ,‬עריכה או מיון מדוקדק‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪ .5‬שיטת המחקר‬ ‫שיטת המחקר תתבסס על תפיסה סינכרונית‪-‬תמטית‪-‬פילולוגית של הגותו של הרב אשכנזי‪ .‬במחקרנו נערוך‬ ‫בקורת אפיסטמולוגית שיטתית שתבחן באמצעות ניתוח דיסקורסיבי את המבנה הקונספטואלי של‬ ‫‪62‬‬ ‫ההיסטוריה על פי משנת הרב אשכנזי‪ ,‬תוך זיהוי ההקשרים הקבליים‪ ,‬הלוגיים והמתודולוגיים שלה‪.‬‬ ‫לא תיערך השוואה דיאכרונית מפורטת כיון שכאמור הגוף הכתוב של שיעוריו של הרב אשכנזי מצומצם‬ ‫בהיקפו‪ :‬רוב שיעוריו לא הועלו מעולם על הכתב‪ ,‬בחלק מהמקרים נערכו ראשי פרקים שעליהם התבסס הרב‬ ‫אשכנזי במהלך שיעוריו‪ ,‬ובמקרים אחרים גם עדות כזו לא נשארה‪ .‬חלק מהמאמרים שכתב בעצמו פורסמו‬ ‫לפי נושאים ולא לפי תאריכים‪ ,‬ומאמרים א חרים עדין נמצאים בכתבי יד מפוזרים ובלתי ערוכים‪ .‬חלק גדול‬ ‫מהשיעורים שלימד לאחר שעלה לארץ הוקלט על ידי כמה מתלמידיו וחלקם נערכים בעצם ימים אלו‪ .‬מאחר‬ ‫שרוב החומר המוקלט או הכתוב שייך לתקופה שאחר עלייתו ארצה‪ ,‬קשה מאד לאפיין את עבודתו לפי סדר‬ ‫דיאכרוני‪ 63.‬נוסף על כך‪ ,‬מאחר שמחקר זה הינו ראשון מסוגו בנושא‪ ,‬נראה לנו חשוב במסגרת ראשונית זו‬ ‫לזהות את התימות המרכזיות השזורות בכל כתבי הרב אשכנזי ככלל הרמוני‪ ,‬לבדוק את השתלשלותן תוך‬ ‫שימת לב לפרטים המבססים את הכללים על עדויות טקסטואליות מפורטות ולהתמקד בהבנה כיצד אותן‬ ‫תימות משקפות את ההגות ההיסטוריוסופית בפרשנותו התנכ"ית של הרב אשכנזי‪.‬‬ ‫‪ .6‬תרומתו המשוערת של המחקר לקידום הידע בנושא‬ ‫למרות שהרב אשכנזי היה מראשי המנהיגות הצרפתית היהודית שאחרי השואה יחד עם עמנואל לוינס‬ ‫ואנדרה נהר והופיע פעמים רבות בכנסים של האינטלקטואלים היהודיים בצרפת ‪Colloques intellectuels (64‬‬ ‫‪ , )juifs de langue française‬הרי שלאחר עלייתו לארץ לא היה הרב אשכנזי מוכר לקהל הישראלי הרחב‪ .‬חלק‬ ‫ממצב זה‪ ,‬כאמור‪ ,‬נבע מהעובדה שמעט מאד מכתביו ראה אור‪ .‬כמו כן‪ ,‬מאחר שרוב שיעוריו הועברו‬ ‫בצרפתית‪ ,‬הרי שהקהל הישראלי כמעט ולא הכיר את הרב אשכנזי ואת כתביו‪ .‬ברם חלק אחר של‬ ‫ההתעלמות ממנו נבע מהביקורת החריפה והעקבית שהעביר הן על עולם הישיבות החרדי‪ ,‬ואפילו הדתי‪-‬‬ ‫לאומי‪ ,‬והן על העולם האקדמאי‪ .‬את הראשונים ביקר בגלל הנטייה הגוברת שלהם להשקיע את רוב זמנם‬ ‫בלימוד התלמוד‪ ,‬תוך הזנחת לימוד המקרא‪ .‬ואילו את האחרונים ביקר בגלל הנתק שנוצר‪ ,‬לדעתו‪ ,‬ביניהם‬ ‫לבין המציאות הארץ ישראלית שהיתה קרובה לליבו‪ .‬זו גם הסיבה שלא נערך מחקר מקיף על הגותו ומשנתו‪.‬‬ ‫המחקר הנוכחי מבקש לנסות להשלים את החסר בתחום זה‪ .‬צדדים שונים הנוגעים להגותו רבת הגוונים של‬ ‫הרב אשכנזי יעמדו בלב עבודתנו תוך מיקום גישתו של הרב אשכנזי בזרם ההיסטוריוסופי‪-‬לאומי במחשבת‬ ‫ישראל ואפיון ייחודו וחדשנותו‪ .‬כפי שנראה במחקרנו‪ ,‬פרשנותו התנכ"ית של הרב אשכנזי למושגים מרכזיים‬ ‫בקבלה היוותה חידוש הן לגבי המחשבה הקבלית והן לגבי תורת המוסר‪ .‬מחקרנו יעסוק בגישה משולבת זו‬ ‫‪62‬‬ ‫יש להדגיש שבדיקתנו בעבודת המחקר הנוכחית איננה נערכת בהיבט דיאכרוני (לפי מונחיו של דה‪-‬סוסיר על ניתוח‬ ‫סינכרוני מול ניתוח דיאכרוני) למרות שאין ספק שהתייחסות להתפתחות הדיאכרונית של הרב אשכנזי ברצף כתביו צריך להוות‬ ‫נושא לעבודת מחקר עתידית‪.‬‬ ‫‪63‬‬ ‫מהשוואה ראשונית שערכנו בין החומרים של השנים המוקדמות של הוראתו לעומת אלו של השנים המאוחרות לא ניכר‬ ‫שינוי מהותי בתכנים או בנושאי הלימוד‪ ,‬חוץ מנושא אחד‪ ,‬והוא במה שקשור לארץ ישראל ומדינת ישראל‪ ,‬שם נראה שהרב‬ ‫אשכנזי עבר מהפך חשיבתי משמעותי‪ .‬זו כמובן השערה שמחקר דיאכרוני מקיף יוכל לענות עליה – לאשרה או לשלול אותה‪ ,‬אולם‬ ‫אין זה‪ ,‬כאמור‪ ,‬במסגרת עבודת המחקר הנוכחית‪.‬‬ ‫‪64‬‬ ‫לפרטים על הכנסים של האינטלקטואלים היהודים בשפה הצרפתיתראה קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪ ;184-208‬שרביט‪,‬‬ ‫"זהות"‪ ,‬עמ' ‪ ;107‬ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪ ;8-37‬וויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית‪ ,‬עמ' ‪.64-68‬‬ ‫‪11‬‬ ‫ויראה את חדשנותה ותרומתה למחשבת ישראל‪ .‬בנוסף לתרומה רעיונית זו‪ ,‬יתרום המחקר גם להכרת עיקרי‬ ‫מתמיד‪.‬‬ ‫יותר‬ ‫כיום‬ ‫אקטואליים‬ ‫שהם‬ ‫אשכנזי‬ ‫הרב‬ ‫של‬ ‫תורתו‬ ‫‪12‬‬ ‫שער שני‬ ‫רקע ביוגרפי ופילוסופי להגותו של הרב אשכנזי‬ ‫‪ .1‬תולדות חייו של הרב אשכנזי והשתקפותם בהגותו‬ ‫הרב יהודה לא ון אשכנזי נולד באוראן‪ ,‬העיר השניה בגודלה באלג'יר‪ ,‬בכ"ה בתמוז‪ ,‬התרפ"ב (‪)21.6.1922‬‬ ‫ונפטר בישראל בט' מרחשון‪ ,‬התשנ"ז (‪ .)21.10.1996‬אביו‪ ,‬דוד אשכנזי (‪ ,)1898-1983‬היה הרב הראשי‬ ‫האחרון של אלג'יר‪ .‬נקרא יהודה על שם סבו מצד אביו‪ ,‬שני מבין ששה ילדים להוריו דוד ורחל‪.‬‬ ‫‪65‬‬ ‫מצד אמו היה הרב אשכנזי נכדו של הרב חיים אבן טבול‪ ,‬שנולד במרוקו והיה דיין ומקובל גדול באוראן‪ .‬סב‬ ‫זה היה מצאצאי מגורשי ספרד‪ ,‬נצר לרב יוסף אבן טובול אל מוגרבי‪ ,‬מגדולי תלמידיו של הרב יצחק לוריא‬ ‫אשכנזי (האר"י הקדוש)‪ .‬הרב טבול היה מורו של דוד‪ ,‬אביו של הרב יהודה אשכנזי‪ ,‬והוא שנתן לו את בתו‪,‬‬ ‫רחל טבול‪ ,‬לאשה‪ .‬אמו של הרב אשכנזי קיבלה חינוך יהודי מתקדם והשפעה זו ניכרה בחיי בעלה וילדיה‪.‬‬ ‫לעומת משפחת אמו‪ ,‬ששורשיה נבעו מיהדות ספרד והמזרח‪ ,‬הורי אביו היו יוצאי פולין‪ ,‬שהתייחסו אל רבי‬ ‫אשר בן יחיאל (הרא"ש) אשר לאחר שברח מגרמניה הפך לרבה של קסטיליה במאה ה‪ .14-‬כיון שכך‪,‬‬ ‫התגבשו חייו של הרב אשכנזי בצעירותו בין שתי תרבויות יהודיות עתיקות‪ ,‬יהדות ספרד והמזרח מצד אמו‪,‬‬ ‫‪66‬‬ ‫ויהדות אשכנז מצד אביו‪.‬‬ ‫בילדותו למד הרב אשכנזי לימודים יהודיים מסורתיים בישיבת 'עץ חיים' באוראן‪ ,‬שם שימשו לו מורים סבו‬ ‫(מצד אמו)‪ ,‬אביו ותלמידיהם‪ .‬בהיעדר בית ספר יסודי ותיכון יהודי התחנכו ילדי הקהילה בבתי ספר‬ ‫ממלכתיים צרפתים‪ .‬גם כאן מצא עצמו הרב אשכנזי מאחד בתוכו שתי תרבויות יסוד‪ :‬מחד היהדות‬ ‫הספרדית המסורתית שהייתה בעיקרה דתית וקהילתית‪ ,‬ומאידך התרבות הצרפתית הקלאסית אליה‬ ‫התוודע בתיכון שבעיר אוראן‪ ,‬לאחר מכן באוניברסיטה בעיר הבירה באלג'יריה ולבסוף באוניברסיטת פריז‪.‬‬ ‫כפי שהעיד על עצמו‪:‬‬ ‫הנני נצר למשפחת רבנים‪ ,‬וסבי היה רב אלג'ירי‪ .‬תמיד ראיתי את עצמי בן בית בעולמו של סבי‪,‬‬ ‫בזהות היהודית שבה גדלתי‪ .‬עולם זה‪ ,‬שהיווה למעשה מדגם מייצג של יהדות הגולה‪ ,‬ניחן במורכבות‬ ‫מופלאה [‪ ]...‬היינו מתפללים בשפה העברית ודרכה היינו מחוברים למסורת האבות ולעבר של עמנו‪,‬‬ ‫היהודי‪-‬תורני‪ .‬עולמנו הרגשי היה קשור למלודיות הערביות ולפולקלור הספרדי‪ ,‬ושפת ההשכלה‬ ‫‪67‬‬ ‫והתרבות שלנו הייתה הצרפתית‪ .‬היה זה שילוב תרבותי ייחודי עד מאד שאפשר כי לא נחקר דיו‪.‬‬ ‫שנות ילדותו עברו על הרב אשכנזי בשלווה יחסית‪ .‬יהודי אלג'יריה היו הראשונים והיחידים מכל יהודי צפון‬ ‫אפריקה והמזרח שזכו באזרחות צרפתית‪ ,‬והקשרים עם החברה המוסלמית שסבבה אותם היו יחסי כבוד‬ ‫‪65‬‬ ‫פרטים ביוגרפיים אלו נלקחו כאמור מהכתבים הבאים‪ :‬אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬הראיון עם הרב אשכנזי‪ ,‬עמ' ‪.21-30‬‬ ‫מישל קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה; המאמר של ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"; המאמר של ג'ורג' הנסל‪ " ,‬אשכנזי ולוינס"‪ ,‬עמ' ‪;1-9‬‬ ‫מהדוקטורט של ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית ; יוסף שרביט‪" ,‬קהילת יהודי אלג'יריה ומדינת ישראל תש"ח‪-‬תשנ"ח"‪ ,‬בתוך‬ ‫אבשלום מזרחי ואהרון בן דוד (עורכים)‪ ,‬עדות – עדות לישראל‪ ,‬גלות‪ ,‬עליות‪ ,‬קליטה‪ ,‬תרומה ומיזוג‪ ,‬נתניה ‪ ,2001‬עמ' ‪ ;78-83‬וכן‬ ‫הנ"ל‪" ,‬זהות ותולדות"‪ ,‬עמ' ‪.105-108‬‬ ‫‪66‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬ ‫‪67‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .22‬הופיע במקור ב‪ L'histoire de ma vie -‬אצל קוג'ינסקי‪ .‬ואכן ישנם מחקרים רבים העוסקים בתהליכים‬ ‫פוליטיים‪ ,‬חברתיים‪ ,‬כלכליים ודתיים אך מעטים העוסקים במ רקם התרבותי העשיר של יהדות צפון אפריקה במאה ה‪.20-‬‬ ‫ושכנות טובים‪ 68.‬עם זאת‪ ,‬מתחת לפני השטח רחשו רגשות אחרים‪" :‬האנטישמיות של הערבים לא הייתה‬ ‫ברובד פוליטי אלא נבעה מן השנאה הדתית של האסלאם ליהודים"‪ 69.‬כמו כן‪" ,‬לא הוטל צל צילו של ספק‬ ‫בשייכותנו לאומה הצרפתית"‪ 70,‬שהיתה נוצרית במהותה‪ .‬תערובת זהותית מורכבת זו קיבלה ביטוי חריף‬ ‫יותר כשבמקביל ללימודי הפילוסופיה והאנתרופולוגיה באוניברסיטת אלג'יריה‪ ,‬המשיך הרב אשכנזי ללמוד‬ ‫תלמוד אצל הרב הראשי של אלג'יריה דאז‪ ,‬הרב פינגרהוט‪ ,‬וקבלה אצל סבו ואביו‪.‬‬ ‫עבור הרב אשכנזי‪ ,‬כמו עבור יהודים רבים אחרים‪ ,‬מלחמת העולם השנייה שימשה קטליזטור להגברת‬ ‫מודעותו הזהותית‪ .‬הרב‪-‬תרבותיות ופיצול הזהות של הקהילה היהודית של אלג'יר‪ ,‬ושל הרב אשכנזי בתוכה‪,‬‬ ‫הושם בסימן שאלה בעקבות אירועי המלחמה‪ 71.‬הזהות היהודית שעד אותו רגע היתה תמימה ובלתי מודעת‬ ‫לעצמה‪ ,‬הפכה למשמעותית והכרתית‪.‬‬ ‫בצעירותי חיו באלג'יריה כמאה ועשרים אלף יהודים‪ .‬עבורנו זה היה עם ישראל‪ .‬שמענו אמנם‬ ‫סיפורים אודות יהודים שחיו בארצות אחרות ואפילו ביבשות רחוקות [‪( ]...‬אולם) רק ההלם של‬ ‫‪72‬‬ ‫אירועי מלחמת העולם השנייה גרם לנו לגלות את ממדיה הרחבים של הזהות היהודית בהסטוריה‪.‬‬ ‫כתוצאה מהתעוררות זו הצטרף הרב אשכנזי בשנת ‪ 1939‬לתנועת הצופים היהודיים‪ ,‬שם קיבל את כינויו‬ ‫"מניטו" (אל במיתולוגיה האינדיאנית; כינוי למנהיג בעל עוצמה)‪.‬‬ ‫בסיפורי האישי‪ ,‬כיוון זה קיבל ביטוי במסגרת התנועה היחודית ליהודי צרפת‪ ,‬תנועת הצופים‬ ‫היהודיים‪ .‬השתלבתי בתנועה במהירות ברגע ההסטורי שתנועה זו הפכה למנוף הצלה לילדים‬ ‫‪73‬‬ ‫הנרדפים על ידי הנאצים‪ ,‬והשתלבה בזרם ההתנגדות הצבאית לכיבוש הגרמני‪.‬‬ ‫לצבא‪:‬‬ ‫על הסכנה הקיומית בה היה עמו נתון הגיב הרב אשכנזי בהתגייסותו‬ ‫אירועי המלחמה גרמו לי להבין שהיה ממד אנושי של הישרדות בקיום היהודי בתפוצות‪ ,‬ממד שלא‬ ‫היה יכול להתקיים ללא גבורה‪ .‬הבנה זו הובילה אותי ועוד רבים מחבריי לתפוס את זהותנו היהודית‬ ‫‪74‬‬ ‫דרך מעטה צבאי‪.‬‬ ‫כך עבר הרב אשכנזי תהליך מורכב בשנות המלחמה‪ :‬לאחר שהשלים את הכשרתו הקבלית במראקש‬ ‫שבמרוקו‪ ,‬מרכז קבלי ידוע‪ ,‬לשם שלח אותו אביו לבקשתו בשנת ‪ ,1941‬ולאחר שלימודיו באוניברסיטת‬ ‫אלג'יר נקטעו בשל מדיניות ה'נומרוס קלאוזוס' האנטישמית של שלטונות וישי בשנת ‪ ,1942‬התגייס מניטו‬ ‫לצבא צרפת החופשית בינואר ‪ 1943‬ונטל חלק עם 'לגיון הזרים' בשחרורה של צרפת בשנת ‪.1944‬‬ ‫‪75‬‬ ‫בזמן המלחמה‪ ,‬עוד בהיותו בצבא בחזית אלזס‪ ,‬קיבל הרב אשכנזי ככל מדריכי תנועת הצופים מכתב‬ ‫ממייסד התנועה רוברט גמזון המכונה "קסטור"‪ 76,‬ובו קול קורא לאינטליגנציה היהודית צרפתית להתגייס‬ ‫‪68‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬ ‫‪69‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪70‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪71‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬ ‫‪72‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪ ;23-33‬אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬תרגום הראיון בעמ' ‪.21-30‬‬ ‫‪73‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫‪74‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪75‬‬ ‫שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.105‬‬ ‫‪76‬‬ ‫מישל‪ ,‬רוברט גמזון ((‪ Castor‬היה ממייסד יה של תנועת הצופים היהודיים בצרפת (‪ ,)1923‬ואחד ממנהיגי המחתרת‬ ‫היהודית בצרפת במלחמת העולם השניה‪ .‬לקראת סיום שירותו בשורות המחתרת בצרפת‪ ,‬התלבט גמזון‪ ,‬יחד עם חברים לנשק‪ ,‬אם‬ ‫לעלות לארץ ולהצטרף לשורות הלוחמים כאן או להמשיך בפעילות החינוכית בצרפת‪ .‬חלק מאנשי המחתרת עלו לישראל‪ ,‬אבל‬ ‫גמזון נשאר והרב אשכנזי נענה לקריאתו והקים אתו את בית הספר היהודי באורסאי‪ .‬לפרטים נוספים במאמר של שרביט‪,‬‬ ‫"זהות"; גורדין‪ ,‬כתבים‪.‬‬ ‫ולהירתם למען שיקום יהדות צרפת המתפוררת‪ 77.‬מאחר ובצרפת נכחדו כמעט כל מנהיגי הקהילה היהודית‬ ‫ומוסדותיה‪ ,‬לקח גמזון על עצמו להחיות תוכנית שנרקמה כבר בתחילת המלחמה על ידי ג'ילברט בלוך‪,‬‬ ‫שנרצח מאוחר יותר על ידי הגרמנים בפעולת תגמול של הפרטיזנים‪ .‬התוכנית כללה הקמת בית ספר להכשרת‬ ‫מנהיגות יהודית שתיקח על עצמה את שיקום הקהילה היהודית בצרפת של אחרי המלחמה‪.‬‬ ‫בקריאתו ביקש קסטור מכל אחד מאיתנו להקדיש שנה אחת מחייו לפני שיתחיל לארגן את חייו‬ ‫הפרטיים‪ ,‬לשם התאספות וארגון של מ רכז ללימוד מקורות היהדות‪ ,‬שבו ננסה להבין את משמעות‬ ‫האירועים שפקדו אותנו בזמן השואה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬הוא קיווה שנהפוך לחלוצי המנהיגות שתשקם‬ ‫את הקהילה‪ .‬זכור לי הערב שבו קיבלתי את מכתבו‪ ,‬בתוך אוהלי בחורף הנורא של ‪ 1944‬באלזס‪,‬‬ ‫זמן קצר לפני חציית נהר הריינוס‪ .‬נעניתי לאתגר ומייד אחרי שהחלמתי מפצעיי‪ ,‬הצטרפתי לקבוצת‬ ‫‪78‬‬ ‫המייסדים‪.‬‬ ‫במהלך שחרור העיר שטרסבורג ב‪ ,1945-‬נפצע הרב אשכנזי ועם שחרורו מבית החולים חזר לאלג'יר ונפגש‬ ‫לראשונה עם רוברט גמזון פנים אל פנים‪ .‬מיד לאחר המלחמה נפגשו השניים שוב‪ ,‬וכשהקים גמזון את בית‬ ‫הספר למנהיגות יהודית צעירה באורסיי שליד פריס‪ ,‬ב‪ 14-‬באוקטובר ‪ ,1946‬היה הרב אשכנזי בוגר המחזור‬ ‫הראשון של בית הספר "ג'ילברט בלוך" באורסיי‪.‬‬ ‫‪79‬‬ ‫ב‪ 1946-‬פגש הרב אשכנזי באורסיי את מי שעתיד היה להיות אחד מהמרכזיים במורי הדרך שלו‪ :‬יעקב‬ ‫גורדין‪.‬‬ ‫‪80‬‬ ‫גיבוש המנהיגות היהודית הצרפתית החדש ה החל למעשה במפגש תרבותי זה בין יעקב גורדין‬ ‫לקבוצת הצעירים חברי הצופים היהודיים‪ ,‬לפני ואחרי יסוד בית הספר באורסיי‪ .‬גורדין (‪ )1897-1947‬היה‬ ‫הוגה דעות יהודי רוסי‪ ,‬מלומד ומקובל‪ ,‬יליד דונבורג שבלטביה שנמלט מגרמניה והשתקע בצרפת בשנת‬ ‫‪ .1933‬גורדין לימד את התלמידים הראשיים של קבוצת "קסטור"‪ .‬תלמידיו כינו אותו "מסייה גורדין"‬ ‫מתוך חיבה של כבוד‪ ,‬וקראו לדרך החשיבה החדשה שהתגבשה 'האסכולה של מסיה גורדין'‪ ,‬שבהמשך הפכה‬ ‫ל'אסכולה הפריסאית למחשבת ישראל'‪ .‬אין ספק שנוכחותו והוראתו היו אחד הגורמים המרכזיים‬ ‫בהחלטתו של הרב אשכנזי להצטרף לבית הספר היהודי באורסיי‪.‬‬ ‫אחת הסיבות שדחפו אותי לקבוצתו של 'קסטור' היתה רצוני להפוך לתלמידו של יעקב גורדין‪,‬‬ ‫שגילם בעיני את הסינתזה התרבותית האופטימלית של התרבות היהודית המסורתית והתרבות‬ ‫האירופאית‪ .‬יעקב גורדין היה תלמיד חכם גדול‪ ,‬מקובל ופילוסוף‪ .‬הוא נתן לנו לגלות את נתיבי‬ ‫החכמה היהודית והכללית ואת יחסי הגומלין שביניהם‪ ,‬על פי קריטריונים של המסורת היהודית‪.‬‬ ‫‪81‬‬ ‫וכאן גלינו מחדש את חשיבותו של מימד המסורת היהודית בתרבות האוניברסאלית‪.‬‬ ‫למרות שהיכרותו של הרב אשכנזי עם יעקב גורדין נמשכה חדשים ספורים בלבד‪ ,‬הרי השפעתו של גורדין על‬ ‫חייו של הרב אשכנזי ועל עיצוב חשיבתו היתה מכרעת‪ 82.‬בעקבות מפגשיו ולימודו עם גורדין‪ ,‬החל הרב‬ ‫אשכנזי לגבש את משנתו‪ ,‬שתמשיך ותתפתח אחר כך לכלל תורה סדורה ומאורגנת במהלך חייו‪ .‬הרב אשכנזי‬ ‫הפך מתלמיד לאחד המורים באורסיי‪ ,‬ובהמשך גם מונה למנהל בית הספר‪ 83.‬לפני פטירתו של גורדין‬ ‫באוגוסט ‪ , 1947‬ביקש הלה מהרב אשכנזי להישאר ולהורות את לימודי התורה באורסיי‪ .‬הרב אשכנזי נענה‬ ‫‪77‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬עמ' ‪ ;26‬ראה גם שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.105-106‬‬ ‫‪78‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪79‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪ ;19‬אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.26-27‬‬ ‫‪80‬‬ ‫גם פרידלנדר מתאר שמפגשו עם יעקב גורדין שינה את חייו‪ .‬ראה שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪ ,107‬הערה ‪ .3‬על גורדין ראו‬ ‫‪Emanuel Levinas, Difficile liberté, Essais sur le judaïsme, Paris 1976; E. Levinas, Difficult Freedom: Essays on‬‬ ‫‪. Judaism, London 1990‬‬ ‫‪81‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪ .29-30‬עוד על השפעתו של גורדין על מניטו ראה שער שני פרק ‪ 4‬בהמשך‪.‬‬ ‫‪82‬‬ ‫משהו בדומה להשפעתו של שושני על לוינס‪ .‬פירוט בנושא ראה‪ :‬ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית‪ ,‬פרק ראשון‪ ,‬עמ' ‪.14-39‬‬ ‫‪83‬‬ ‫ראו גורדין‪ ,‬כתבים‪ ,‬עמ' ‪ ;291-314 ,9-17‬כמו כן‪ ,‬טריגנו‪" ,‬האסכולה הצרפתית"‪ ,‬עמ' ‪.71-77‬‬ ‫לבקשתו‪ ,‬ונשאר בצרפת עשרים שנים נוספות‪ .‬אין ספק שמכל תלמידי אורסיי והאסכולה הצרפתית‪ ,‬היה‬ ‫‪84‬‬ ‫הרב אשכנזי ממשיך דרכו המובהק של גורדין‪.‬‬ ‫"בעבור מי יסדיו‪ ",‬מדגישה ג'ואל הנסל‪" ,‬היה שיקום תשתיתה של הקהילה היהודית הצרפתית ששיכלה‬ ‫בשואה כשמונים אלף מבנותיה ומבניה‪ ,‬משימה דחופה ביותר‪ 85".‬תוכנית הלימודים בבית הספר באורסיי‬ ‫טיפחה את הוראת השפה העברית במקביל להקניית המקורות היהודיים המסורתיים וראתה בגיבוש קבוצת‬ ‫ה וגי דעות ומחנכים יהודיים שישפיעו על הקהילה היהודית הצרפתית ומאוחר יותר על הקהילה הפרנקופונית‬ ‫בארץ חשיבות עליונה‪ .‬את מטרת הקמת בית הספר באורסיי מתאר שרביט כך‪:‬‬ ‫האוריינטציה הסטודנטיאלית של בית הספר היתה ברורה‪ .‬כוונת גמזון היתה לאתר את‬ ‫האינטליגנציה היהודית הפוקדת את אוניברסיטת סורבון ברובע הלטיני של פריז (שהיתה נוסעת בקו‬ ‫הרכבת מאורסיי לפריז)‪ ,‬על מנת להכשירה למנהיגות יהודית ברוח יהודית וציונית‪ .‬התוכנית היתה‬ ‫בת ארבע שנים‪ :‬בשנה הראשונה התקיימו הלימודים במסלול מלא בבית הספר עצמו‪ ,‬ובשלוש‬ ‫השנים האחרות שולבו מערכות הלימוד בין אוניברסיטת סורבון לבין אורסיי‪ .‬בית הספר הפך עד‬ ‫מהרה "לבית מדרש" של ממש‪ ,‬שבו צמחה מנהיגות חינוכית ורוחנית והתגבשה הגות מאד‬ ‫‪86‬‬ ‫מקורית‪.‬‬ ‫במאמרו "ההרפתקה של אורסיי"‪ 87‬מתאר הרב אשכנזי את אותם ימים של בית הספר באורסיי בנימה‬ ‫נוסטלגית ומזכיר את האנשים שלקחו חלק ב"הרפתקה" זו על תחושת הראשוניות והשליחות שבה‪ :‬רוברט‬ ‫ודניס גמזון‪ ,‬שלדבריו הביאו עמם את "שמחת החיים והאופטימיות";‪ 88‬הרב קפלן‪" ,‬אולי האחרון בשושלת‬ ‫הרבנים הראשיים של צרפת‪ ,‬מכיוון שאחריו ישנם רבנים גדולים של היהודים בצרפת‪ ,‬תואר שאינו בהכרח‬ ‫אותו דבר‪ 89"...‬שכן ביטא את "הפרצוף הצרפתי של התרבות האוניברסאלית‪ 90".‬הרב שילי‪ ,‬רב הבית‪ ,‬שהיה‪,‬‬ ‫לדידו של הרב אשכנזי‪ ,‬עדות חיה לאפשרות קיומם של חסד וטוב בכפיפה אחת‪ ,‬ושלידו "כל השאלות‬ ‫המטפיזיות‪ ,‬הפילוסופיות‪ ,‬האונטולוגיות נעלמו רק מכיוון שהוא היה שם‪ 91".‬וכמובן יעקב גורדין‪ ,‬שהעניק‬ ‫ל תלמידי אורסיי את ההכרה העמוקה ש"לכל מילה [בלשון הקודש] יש משמעות אמיתית"‪ 92‬וש"הנבואה‬ ‫משמעותה שהאלוהים מדבר אל האדם ולא האדם מדבר על אלוהים‪ ,‬שההתגלות אכן התרחשה ושהיא‬ ‫נסתיימה‪ 93".‬לאחריו מזכיר הרב אשכנזי את אדמונד פלג‪ ,‬שממנו למדו לדבר על היהדות בצרפתית רהוטה‬ ‫" שדיברה על דברים יהודיים עמוקים ונגעה בנשמה היהודית של כל אחד‪ ,‬ללא קשר לחוויה התרבותית‬ ‫‪94‬‬ ‫שלו‪".‬‬ ‫בליבה של חורבות הקהילה היתה הפנימייה למעין נווה מדבר של חיים יהודיים ברמה לימודית‬ ‫גבוהה‪ .‬בתוך חממה זו החלה לצמוח שכבה של אקדמאיים ומורים יהודיים שומרי מצוות שלאחר‬ ‫‪95‬‬ ‫מכן התפזרו לכל רוחות השמים‪.‬‬ ‫‪84‬‬ ‫גם לוינס עצמו אמר על הרב אשכנזי שהוא ממשיך דרכו של גורדין‪ .‬ראה גורדין‪ ,‬כתבים‪ ,‬עמ' ‪.294‬‬ ‫‪85‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬ ‫‪86‬‬ ‫שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.109‬‬ ‫‪87‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ההרפתקאה של אורסיי‪ :‬מהפך זהותי"‪ ,‬פרדס ‪ )1997( 23‬עמ' ‪ .81-87‬בנושא בית הספר באורסיי‪ ,‬ראה גם‪:‬‬ ‫;)‪Abécassis, Armand “Orsay, école de cadres, école de pensée”, Les Nouveaux Cahiers 111(1992-1993‬‬ ‫‪Trigano, Shmuel. “L’école de pensée juive de Paris”, Pardès 23, (1997) pp. 27-41; Benguigui, Lucien-Gilles, Un‬‬ ‫‪lieu pour reconstruire: L'école Gilbert Bloch d'Orsay, 1947-1970. Edition Elkana 2009.‬‬ ‫‪88‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ההרפתקאה של אורסיי"‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬ ‫‪89‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪90‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪91‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.85‬‬ ‫‪92‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪93‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪94‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪95‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.87‬‬ ‫ואילו רולאנד גוטשל‪ ,‬חניך בפנימיה‪ ,‬מתאר את תחושתו כנער יהודי צעיר שזה עתה הגיע מהפרובינציה ונחת‬ ‫בנווה המדבר באורסיי כך‪:‬‬ ‫מה היה יכול להרגיש צעיר מהצופים הישראליים שבא מהפרובינציה ונכנס למפתנו של הבית ברחוב‬ ‫סנט‪-‬לוריין ‪ ?32‬התרוממות נפש ופליאה‪ .‬התרוממות נפש בפני יופי המקום [שהיה] מוקף פארק‬ ‫‪96‬‬ ‫גדול; ופליאה בפני מה שהתרחש בתוככי הבית פנימה‪.‬‬ ‫בשנת ‪ 1947‬התחתן הרב אשכנזי עם אסתר פפירמן‪ ,‬פליטת שואה שהוריה ניספו באושוויץ‪ 97.‬בשלב זה שוב‬ ‫הופיע אותו פן רב‪-‬גווני באישיותו של הרב אשכנזי שכן‪ ,‬במקביל להוראת היהדות באורסיי והקמת מנהיגות‬ ‫יהודית צרפתית חדשה‪ ,‬הוא שב ללמוד באוניברסיטת הסורבון בפריז‪ ,‬התמחה בפילוסופיה‪ ,‬סוציולוגיה‪,‬‬ ‫אנתרופולוגיה ואתנוגרפיה‪ ,‬וסיים את לימודי התואר הראשון במדעי הרוח‪ 98.‬ידיעותיו בשפות הארמית‪,‬‬ ‫הערבית‪ ,‬היוונית‪ ,‬הלטינית וכמובן העברית‪ ,‬איפשרו לו להרחיב את לימודיו הכלליים באותה תקופה‪ .‬בשנות‬ ‫החמישים התוודע הרב אשכנזי לגדולי הרוח והאקדמיה של צרפת‪ ,‬כגון ז'אן פול סארטר וקלוד לוי‪-‬‬ ‫שטראוס‪ 99,‬אצלו למד אנתרופולוגיה בסורבון‪ ,‬אולם למרות שאיפתו להתקדם בעולם התרבותי הכללי‬ ‫והאקדמי שאליו נחשף‪ ,‬לא המשיך הרב אשכנזי את לימודיו האקדמאיים מאחר שבשלב זה תחושתו שבקשת‬ ‫גורדין הינה צוואה עבורו הפכה את הוראת תורת ישראל לאינטלקטואלים היהודיים באורסיי למפעל חיים‪.‬‬ ‫בשנים הבאות הגביר הרב אשכנזי את מעורבותו בקהילה היהודית בצרפת‪ .‬כשגמזון ואשתו עלו לארץ‪,‬‬ ‫התמנה הרב אשכנזי למנהל בית הספר באורסיי‪ ,‬אותו ניהל בשנים ‪ ,1951-1958‬ביחד עם פרופ' אנדרה נהר‬ ‫כנשיאו‪ .‬בהמשך היה מעורב בהנהגת תנועת "הצופים" (‪" ,)EIF 1955-1956‬המחלקה לחינוך נוער יהודי"‬ ‫(‪ ,)DEJJ 1955-1956‬בארגון הסטודנטים היהודיים (‪ ,UEJF‬נשיא הארגון משנת ‪ 1950‬עד ‪ ,)1955‬ובהקימו‬ ‫ב ‪ 1958-‬את "המרכז האוניברסיטאי ללימודי היהדות" ( ‪)CUEJ,Centre Universitaire d’études Juives‬‬ ‫שהיה המרכז הראשון למנהיגות יהודית צעירה בצרפת שלאחר מלחמת העולם השניה‪ ,‬ושאותו ניהל ביחד עם‬ ‫פרופ' נהר עד לעלייתו לישראל ב‪ .1967-‬במהלך שנים אלו וגם לאחר מכן היה הרב אשכנזי אחראי על הקמת‬ ‫מרכזי לימוד יהודיים שונים ברחבי צרפת‪ ,‬שהידוע ביניהם הוא "מרכז רש"י" בפריז‪.‬‬ ‫‪100‬‬ ‫הקו המשותף של כל הפעילויות של הרב אשכנזי בשנים עמוסות אלו היה הכרתו שצו השעה הוא גיבוש‬ ‫מחודש של הקהילה היהודית בצרפת וחיבורה עם המקורות המסורתיים של עם ישראל‪ ,‬כלומר‪ ,‬התורה‪ ,‬תוך‬ ‫שימוש במטבעות לשון פילוסופיות מערביות שמטרתן לעורר את בני שיחו האינטלקטואליים ולגרום להם‬ ‫לרצות להתחבר מחדש אל מקורם‪ .‬הוא ראה עצמו חלק מנבחרת שנטלה על עצמה את תפקיד השיקום של כל‬ ‫מערך החינוך היהודי אחרי המלחמה‪.‬‬ ‫‪96‬‬ ‫רולאנד גוטשל‪" ,‬בין מסורת למודרניות"‪ ,‬עמ' ‪.1‬‬ ‫‪97‬‬ ‫כדברי שרביט‪" :‬מניטו נמנה על כמה מרבני אלג'יריה ששירתו בצבא הצרפתי‪ ,‬ושהחליטו להתחתן עם בנות פליטות‬ ‫שואה – הרב מאיר זייני‪ ,‬הרב בנימין אסולין‪ ,‬ואחרים"‪ .‬שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.106‬‬ ‫‪98‬‬ ‫בין היתר למד מניטו פילוסופיה בבית הספר לאתנולוגיה ואנתרופולוגיה במוזיאון האדם בפריז‪ .‬תודה מיוחדת לד"ר‬ ‫יוסף שרביט שהסב את תשומת לבי לעובדה זו‪.‬‬ ‫‪Manitou est licencié en philosophie et diplômé de l'École d'ethnologie et d'anthropologie du Musée de‬‬ ‫‪l'Homme et l'anthropologie de geste du maître Père Marcel Jousse‬‬ ‫‪99‬‬ ‫קלוד לוי שטראוס נפטר בגיל ‪ ,100‬ב‪ 3.11.09-‬במהלך כתיבת התיזה‪.‬‬ ‫‪100‬‬ ‫ב‪ 1973-‬נפתח מרכז רש"י בפריס‪ .‬לכבוד הפתיחה‪ ,‬כתב עמנואל לוינס "מכתב פתוח" שעיקרו משחק מילים על המילה‬ ‫‪ lettre‬שבצרפתית משמעותה הן אות והן מכתב‪" .‬המכתב (האות) הפתוח – צריך לפתוח את האות‪ ,‬אות הרוח והמכתב – האות‬ ‫הפתוחה‪ ,‬זה מה שרש"י מאפשר‪ .‬היהדות‪ ,‬זו שאנו מכירים כיום‪ ,‬מורכבת מתורה ותלמוד כשהם 'מצורפתים'‪ ,‬רצוני לומר נקראים‬ ‫דרך פרושי רש"י‪ ".‬התייחסות למכתב זה ראה אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .467‬הרב אשכנזי‪ ,‬בתגובה מחוייכת‪ ,‬מציין‪" :‬אינני‬ ‫יודע אם צריך לראות בכך התגנדרות של פילוסוף יהודי צרפתי‪ ,‬אבל למעשה‪ ,‬נראה לי‪ ,‬למרות שזה קצת מסתורי בכל זאת‪ ,‬שהיה‬ ‫צריך את הגניוס הצרפתי על מנת לעזור לנו‪ ,‬היהודים‪ ,‬להבין את העברים‪ ".‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫עיקר דאגתי בימים ההם היתה הקמת קבוצה של הוגי דעות יהודים מעולם האקדמיה‪ ,‬שתהיה‬ ‫מסוגלת להכיר ולהפיץ את תורתו של מורנו מר גורדין‪ .‬קבוצה שיעדה למצוא לשון תרבותית‬ ‫‪101‬‬ ‫מודרנית ואקדמית שבאמצעותה תוכל להציג את תורת ישראל‪.‬‬ ‫למרות הרקע התורני והמסורתי שלו‪ ,‬לא ראה הרב אשכנזי אף פעם את עצמו בתור רב קהילתי מסורתי‪:‬‬ ‫אף על פי שבאופן פנימי הייעוד הרבני המסורתי ליווה אותי‪ ,‬מעולם לא ראיתי את עצמי רב של‬ ‫קהילה במשמעות המקובלת שלה‪ ,‬כממלא תפקידים רבניים פולחניים‪ .‬בלבי קיננה התקווה ללמוד‬ ‫פילוסופיה כדי שאוכל להציג את המסורת היהודית מתוך היכרות עם שפת ההשכלה המערבית‪.‬‬ ‫‪102‬‬ ‫מעולם לא חשתי את עצמי שייך לאקדמיה‪ ,‬אלא רב המביא את התורה לפתחם של אקדמאים‪.‬‬ ‫בין השנים ‪ 1957-1967‬היה הרב אשכנזי אחד מעמודי התווך של "האסכולה הפריסאית למחשבת‬ ‫ישראל"‪ 103‬שיזם ההיסטוריון ואיש הרוח היהודי אדמונד פלג (‪ 104)1894-1963‬ביחד עם הקונגרס העולמי‬ ‫היהודי ‪ .‬הדיאלוג בין הפילוסופים האקזיסטנציאליסטיים והסטרוקטורליסטיים הגדולים של דורו ובין הוגי‬ ‫הדעות היהודיים המסורתיים חברי האסכולה הביא לגיבושה של סינתיזה הגותית‪-‬רעיונית ייחודית‬ ‫שהמשיכה לעצב את גישתו של הרב אשכנזי הבנויה משילוב שני עולמות שנראים לכאורה הפכיים וסותרים‪:‬‬ ‫התורה והפילוסופיה‪.‬‬ ‫זו הייתה התקופה שבה גם החל הרב אשכנזי להבין שהזהות האמיתית של עם ישראל קשורה קשר הדוק‬ ‫ובלתי נפרד במאפיין הלאומי שלה‪ ,‬ששיא ביטויו בציונות הלאומית‪:‬‬ ‫הייתה זו עבורי תקופה עמוסה ביותר‪ .‬גיליתי אז לראשונה את שאר ענפיו של העם היהודי‪ ,‬ובמקביל‬ ‫נחשפתי לזהות הפוליטית של העם שצמחה בלא זיקה כלל למהות דתית או אמונית כלשהי‪ ]...[ .‬זה‬ ‫היה הרגע שהתחלתי להבין שמה שמאחד את כל היהודים ברחבי העולם הוא קודם כל השייכות‬ ‫הלאומית ולא השייכות הדתית [‪ ]...‬הבנתי אז שדת ישראל היא גילוי דרך הפרט של הזהות הלאומית‬ ‫‪105‬‬ ‫הייחודית לישראל‪ ,‬ולא מערכת אמונית שסביבה מתאחדים פרטים בעלי אמונות אישיות דומות‪.‬‬ ‫כדי לחזק את הקשר הלאומי של תלמידיו עם ארץ ישראל‪ ,‬החל הרב אשכנזי לארגן בשנים ‪1954-1955‬‬ ‫ביקורים בישראל לתלמידי אורסיי ולאנשי האקדמיה‪ .‬במסגרת זו הגיע לראשונה לישראל‪ .‬תחייה זו של עם‬ ‫ישראל שהחלה להתגבש אצלו בראיית המדינה היהודית כהשתקפות לתחייתה המחודשת של האומה‬ ‫התבטאה עבור הרב אשכנזי לפני הכל בתחיית לשון הקודש‪:‬‬ ‫עם גילוי המציאות הישראלית נחשפו בפני הממדים המצומצמים של עבודתנו בצרפת‪ .‬היה זה חסר‬ ‫‪106‬‬ ‫טעם לחשוב על תחיית הזהות היהודית בכל שפה פרט ללשון הקודש‪.‬‬ ‫‪101‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ההרפתקאה באורסיי"‪ ,‬עמ' ‪.28‬‬ ‫‪102‬‬ ‫שם‪ .‬ניתן לומר שבמושגים של לוינס‪ ,‬הציב הרב אשכנזי את "ירושלים" לפני "אתונה"‪ .‬לפירוט נוסף ראה את שער ‪ 2‬פרק‬ ‫‪ 5‬על ההשוואה בין הרב אשכנזי ועמנואל לוינס בתזה‪ .‬כמו כן ראה מאמרו של הרב אשכנזי "אתונה וירושלים"‪ ,‬בתוך הדיבור‬ ‫והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .393-400‬כמו כן ראה מאמרו של ג'ורג' הנסל‬ ‫‪George Hansel, "Léon Askénazi et Emmanuel Levinas, de la distance à la proximité," Conférence au Colloque‬‬ ‫‪.Léon Askénazi-Manitou, le Juif, l'Hébreu, le 30 janvier 2000‬‬ ‫‪103‬‬ ‫עוד על האסכולה ראה בשער ‪ 2‬פרק ‪ 3‬בתיזה‪.‬‬ ‫‪104‬‬ ‫אדמונד פלג היה בן למשפחה יהודית מסורתית‪ ,‬שהפך לחלק מהקהילה האינטלקטואלית והבוהמית של פריז בתחילת‬ ‫המאה העשרים כמחזאי ומבקר תיאטרון ידוע‪ .‬משפט דרייפוס כמו גם שלושת הקונגרסים הציוניים בהם השתתף כצופה‪ ,‬השפיעו‬ ‫עליו לחזור ליהדותו המסורתית‪ ,‬והוא הקדיש את שארית חייו בניסיון להעביר את המסר היהודי ציוני בכתביו‪ .‬ראה עוד מאמרו‬ ‫של הרב אשכנזי "אדמונד פלג‪ :‬ילד הנבואה וטעם הקדושה"‪ ,‬בתוך הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.498-500‬‬ ‫‪105‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ההרפתקאה באורסיי"‪ ,‬עמ' ‪.28-9‬‬ ‫‪106‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫תחייה נוספת הייתה זו של התקווה המשיחית שהייתה בגלות "רדומה ורחוקה מן המציאות"‪ ,‬ולפתע כמו‬ ‫לבשה צורה ממשית‪ .‬לקראת סוף שנות החמישים היה בדעת הרב אשכנזי לעלות לישראל‪ ,‬ולהוריש לאחרים‬ ‫את שליחותו בגלות‪ ,‬אך האירועים באלג'יריה עיכבו בעדו‪ .‬לבקשת אביו‪ ,‬הרב דוד אשכזי‪ ,‬הוא נסע‬ ‫לאלג'יריה כדי לעזור בארגון הקהילה עם הגירתה לצרפת‪ .‬מסיבה זו נשאר מניטו בצרפת עוד מספר שנים‪.‬‬ ‫בשנת ‪ , 1956‬בעת ביקור בארץ‪ ,‬נפגש הרב אשכנזי עם הרב צבי יהודה קוק והתוודע לראשונה לאסכולה של‬ ‫ישיבת "מרכז הרב"‪ .‬מפגש זה הפך עבורו לחוויה מכוננת‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫כל מה שלמדתי עד אז‪ ,‬ראיתי שוב דרך המנסרה של ארץ ישראל‪ .‬בלילה אחד‪ ,‬מיהודי‪ ,‬הפכתי‬ ‫‪107‬‬ ‫לעברי‪ .‬תורת יהודי הגלות שבה בעבורי להיות תורת העברים‪.‬‬ ‫באותה שנה הכיר הרב אשכנזי בארץ גם את הרב שניאור זלמן שניאורסון (בן דודו של הרבי מליובאוויטש)‪,‬‬ ‫וא ת המקובלים הרב יהודה לייב אשלג (מפולין)‪ ,‬הרב מרדכי עטיה (מסוריה) והרב לוי נחמן (ממרוקו)‪ .‬גם את‬ ‫תורתם החל ללמוד ובמהרה הטמיע את האלמנטים השונים של משנותיהם בהגותו‪.‬‬ ‫מלחמת ששת הימים היוותה עבורו‪ ,‬כמו עבור יהודים רבים אחרים‪ 108,‬את צו הקריאה הסופי לעלייה ארצה‪.‬‬ ‫‪109‬‬ ‫מי ד עם תום המלחמה הודיע לאשתו‪" :‬זוהי המלחמה האחרונה שמוצאת אותנו מחוץ לארץ ישראל"‪.‬‬ ‫מאוחר יותר נזכר‪" :‬גברה והלכה בקרבי הוודאות שרק טירוף הדעת יגרום לי שלא להצטרף לייעוד משותף‬ ‫זה של העם היהודי‪ ,‬לתקווה המשיחית שהפכה למציאות‪ 110".‬הידיעה שהגיע הזמן לשלב את תהליך הגאולה‬ ‫הפרטית עם זו של עם ישראל בכללותו הפכה עבור הרב אשכנזי מציאות דוחקת המשולבת היטב במהלך‬ ‫ההיסטורי של מלחמות ישראל‪ .‬כשיידע את הרצי"ה קוק על החלטתו‪ ,‬הייתה תגובתו של זה האחרון‪" :‬לקח‬ ‫לך כל הזמן הזה להחליט?" ‪ 111‬היה זה הרצי"ה קוק שעזר לרב אשכנזי לגבש תוכנית פעולה חינוכית ותורנית‬ ‫עתידית שתחבר את התשתית הפילוסופית מערבית לחברה הישראלית‪.‬‬ ‫החלטתו של הרב אשכנזי לעלות לארץ היתה כרוכה בסגירת בית הספר באורסיי‪ .‬לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬גדולתו‬ ‫של בית הספר באורסיי היה בבניית תאים חברתיים עצמאיים בתוך הקהילה היהודית בצרפת במטרה‬ ‫לה חיותה‪ ,‬לשקמה ולהעלותה בחזרה על דרך המלך‪ .‬בסכמו עשרים ושתיים שנות עשיה עשירה באורסיי‪,‬‬ ‫אמר הרב אשכנזי‪:‬‬ ‫המאזן‪ ,‬חמישים שנה מאוחר יותר‪ ,‬צריך להיעשות‪ .‬היו כישלונות והיו שיאים‪ .‬בית הספר באורסיי‬ ‫היה קשור לשש מאות אנשים במהלך עשרים ושניים מחזורים‪ ,‬וכשהוא נסגר‪ ,‬פנו רוב תלמידיו לשני‬ ‫כיוונים עיקריים‪ :‬חלק מהם הצטרפו למסגרות אקדמאיות של מדעי היהדות‪ ,‬ואילו האחרים‬ ‫הצטרפו לעולם הישיבות‪ .‬תוך כדי המפנה החברתי שערכו‪ ,‬השתנתה גם השפה בה השתמשו‪ :‬בעוד‬ ‫אנשי האקדמיה נטלו את אוצר המילים הארכיאולוגי משהו של מדעי היהדות‪ ,‬תוך שהם שואבים‬ ‫את המודל שלהם ממדעי היהדות הגרמניים של המאה הקודמת‪ ,‬אימצו האחרים לעצמם את אוצר‬ ‫‪112‬‬ ‫המילים החרדי‪-‬דתי‪ ,‬מסוג השפה המאפיינת את הישיבות‪.‬‬ ‫‪107‬‬ ‫‪108‬‬ ‫‪109‬‬ ‫‪110‬‬ ‫‪111‬‬ ‫‪112‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.88‬‬ ‫ביניהם אנדרה נהר ואליאן אמדו‪-‬לוי‪-‬ולנסי‪ ,‬מראשי האסכולה‪.‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.88‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.87‬‬ ‫בשני המקרים דומה שהעולם החיצון גבר על המסגרת האינטימית והסגורה של אורסיי‪ .‬עם זאת למרות‬ ‫המפנה שהתחולל בקרב תלמידי אורסיי העוז בים‪ ,‬אין ספק שכל מי שלמד בבית הספר באורסיי הוטבע‬ ‫‪113‬‬ ‫באופיה המיוחד של החוויה שעבר‪ ,‬והיא נשארה טבועה בו גם זמן רב לאחר שעזב מסגרת זו‪.‬‬ ‫גם לאחר עלייתו ארצה‪ ,‬נשאר הרב אשכנזי מחוייב לשליחותו החינוכית הקהילתית הצרפתית‪ .‬הוא לא ניתק‬ ‫את קשריו עם הקהילה היהודית בצרפת ו בעולם הפרנקופוני‪ ,‬כמו גם עם העולם הלא יהודי‪ ,‬ולמרות ישיבתו‬ ‫בירושלים‪ ,‬היה נוסע מספר פעמים בכל שנה לצרפת כדי להמשיך ולמסור את שיעוריו‪ .‬בשנים ‪1967-1969‬‬ ‫ניהל בית ספר תיכון שהקימה הסוכנות היהודית בנתניה‪ ,‬ובשנים ‪ 1969-1973‬ניהל את הישיבה הספרדית‬ ‫"מתיבתא" בעיר העת יקה בירושלים‪ .‬בשלב הבא ייסד הרב אשכנזי בירושלים בית מדרש בשם "מעיינות"‪,‬‬ ‫שהושפע מהדגם של בית הספר הפנימייתי באורסיי‪" .‬מעיינות"‪ ,‬שהיה מרכז למנהיגות יהודית צרפתית‬ ‫צעירה‪ ,‬עודד אלפי צעירים צרפתיים לעלות לישראל לאחר שנת לימוד מרוכזת במרכז‪ .‬כדברי שרביט‪:‬‬ ‫"הפעילות החינוכית הזו העמידה אלפי תלמידים ברוח הציונות הדתית והתודעה היהודית העמוקה"‪ 114.‬הרב‬ ‫אשכנזי ניהל את "מעיינות" בשנים ‪ ,1973-1988‬ובשנת ‪ 1982‬ייסד גם את "מרכז יאיר"‪ ,‬מרכז ללימודי‬ ‫המשך‪ ,‬שלו נפתחו בינתיים שלוחות בכל הארץ‪.‬‬ ‫‪115‬‬ ‫הרב אשכנזי ייצג את היהדות במסגרות כלל‪-‬עולמ יות דתיות ותרבותיות שונות והשתתף בעשרות‬ ‫סימפוזיונים ברחבי אירופה‪ ,‬קמרון ומרוקו‪ 116.‬הוא קיים קשרים עם רבים מגדולי הדתות העולמיות‪ ,‬ביניהם‬ ‫האב פרופ' מרסל דיבואה‪ ,‬וכמרים קתוליים רבים אחרים‪ .‬הוא יצא בשליחות מדינת ישראל לקמרון לבקשת‬ ‫נשיא קמרון פול ביא‪ ,‬שביקש להתוו דע ליהדות לפני כינון יחסים דיפלומטיים עם ישראל (‪ ;)1984‬כמו כן‬ ‫פגש את הדלאי לאמה‪ ,‬המנהיג הרוחני הטיבטי הגולה‪ ,‬ושוחח עמו על סוד קיומו של עם ישראל בגלות‪.‬‬ ‫בשנים הבאות קיבל הרב אשכנזי אותות הוקרה רבות ממדינת ישראל ונכבדיה‪ :‬הוא היה ממדליקי‬ ‫המשואות ביום העצמאות תשמ"ד (‪ ;)1984‬נתמנה לנשיא כבוד של התאחדות עולי צרפת וצפון אפריקה‬ ‫(‪ ;)UNIFAN 1984‬זכה בפרס אדמונד טנוג'י בפריז‪ ,‬ובפרס יו"ר הכנסת (‪ ;)1990‬תלמידיו נטעו על שמו ביער‬ ‫יתיר ‪ 12,000‬עצים בשנת ‪ ;1992‬בשנת ה‪ 70-‬לחייו ערכו תלמידיו ערב מיוחד בתיאטרון ירושלים‪ ,‬וב‪-‬‬ ‫‪ 1993‬נער ך לכבודו ערב גדול בהיכל הקונגרסים בפריז‪ .‬שנה לאחר מכן (‪ )1994‬הוענק לו אות יקיר פריז‪ .‬ב‪-‬‬ ‫ט' חשון התשנ"ז ‪ 1996‬נפטר הרב אשכנזי לאחר מחלה קשה‪ .‬הרב הראשי לישראל הראשון לציון הרב‬ ‫מרדכי אליהו ספד לו נוכח אלפים מתלמידיו שבאו ללוותו בדרכו האחרונה על אחת מגבעות ירושלים‪.‬‬ ‫‪117‬‬ ‫בהגותו של מניטו משתקפות באופן ברור נסיבות חייו‪ ,‬המפגשים השונים בהם התנסה והחוויות הקיומיות‬ ‫שעברו על דורו‪ .‬נזכיר כאן בקצרה אחדים מהעניינים עליהם נרחיב בפרקים הבאים‪:‬‬ ‫הגותו של מניטו היא הגות פוסט‪-‬שואתית‪,‬‬ ‫‪118‬‬ ‫אולם היה זה המפגש של מניטו עם יהודים אשכנזים שעורר‬ ‫אותו להכיר בעוצמה ובעושר של העם היהודי ובהיותו עם אחד בעל זהות אחת למרות תפוצתו ברחבי תבל‪.‬‬ ‫‪113‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ההרפתקאה באורסיי"‪ ,‬עמ' ‪ .86‬בימים אלו אמור לצאת לאור ספרו של פרופ' בן‪-‬גיגי על בית הספר ג'ילברט‬ ‫בלוך באורסיי‪.‬‬ ‫‪114‬‬ ‫שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.108‬‬ ‫‪115‬‬ ‫הרב אשכנזי היה מספר שכשבילדותו שאלו אותו מה הוא רוצה להיות כשיהיה גדול‪ ,‬הוא ענה‪" :‬רב בירושלים"‪ .‬אז‪,‬‬ ‫משאלה כזו היתה בגדר חלום בלבד‪ ,‬והנה לפתע‪ ,‬מבלי להבין כיצד‪ ,‬החלום התגשם‪.‬‬ ‫‪116‬‬ ‫ראה בענין זה פירוט אצ ל שרביט‪" ,‬הנצרות והאיסלאם"‪ ,‬עמ' ‪ 258‬ובפרט‪ ,‬הערה ‪ ,4‬ועמ' ‪ ,267‬הערה ‪ .32‬ראה גם‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ישראל בגלות האסלאם והנצרות"‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫‪117‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.21‬‬ ‫‪118‬‬ ‫כפי שציין ישראל פיבקו‪ ,‬חתנו של הרב אשכנזי‪.‬‬ ‫במקביל‪ ,‬זהותו התרבותית‪ ,‬ששאבה תחילה מהזהות התרבותית של יהודי אלג'יר ולאחר מכן מהזהות‬ ‫הלאומית הצרפתית‪ ,‬העידה שניתן לחיות בשלום עם זהויות תרבותיות אחרות בנוסף לזהות היהודית‪.‬‬ ‫האפשרות לזהויות 'מעורבות' אלה עוררה אצל הרב אשכנזי שאלות לגבי מהות הזהות בכלל וחשיבותה‬ ‫בהיסטוריה‪ ,‬ולגבי מהות הזהות היהודית בפרט‪ .‬המפגש המשמעותי בין היהדות המסורתית ובין הפילוסופיה‬ ‫והמדעים באקדמיה גם חידד עבורו את ההבדל בין היהדות המבוססת על אמונת ישראל לבין הפילוסופיה‬ ‫המערבית‪ .‬המפגש עם קהל יהודי אינטלקטואלי מתבולל עורר בו את הכרת הערך הרב שבכיבוד המסורת‬ ‫תוך צניעות וענווה המכוונים אל קהל הרחוק ממנה ונסיון לקרבה אליו תוך שימוש במסגרות חשיבה‬ ‫פילוסופיות רציונאליות‪ .‬אוריינטציה זו חלק מניטו עם חברי האסכולה הפריסאית‪ ,‬והדמות שייצגה בעבורו‬ ‫את האפשרות לחיבור מפרה בין העולמות הוא גורדין‪ ,‬מורו באורסיי‪.‬‬ ‫‪119‬‬ ‫מפגשים אלו בין מזרח למערב‪ ,‬מסורת ומודרנה‪ ,‬יהדות וחילוניות‪ ,‬לאומיות וקוסמופוליטיות‪ ,‬העידו בעיני‬ ‫מניטו על כך שהזהות היהודית אינה זהות לאומית בלבד‪ ,‬אף לא זהות דתית בלבד‪ ,‬ואף לא זהות תרבותית‪.‬‬ ‫הרצון להבין את מהותה הבסיסית של הזהות היהודית שנשארה איתנה ויציבה מעבר לכל השינויים‬ ‫והתהפוכות שעברה לאורך ההיסטוריה גרם לו לחקור את הרצף הטמון בה לאורך אלפי שנות ההיסטוריה‬ ‫האנושית‪ .‬מה פירוש הדבר להיות יהודי? מה משותף לאברהם אבינו וליהודי צרפתי או אלג'יראי או‬ ‫אמריקאי בן זמננו? האם קיים 'גרעין' המחבר בין היהודים שבכל הדורות‪ ,‬בכל המקומות ובכל התרבויות?‬ ‫ואם כן מה מאפיין אותו? אלו השאלות עמן מתמודד מניטו‪ ,‬לא כאתגר אינטלקטואלי גרידא אלא אתגר של‬ ‫'היות'‪ ,‬הוויה חיה המתמודדת עם המציאות ההיסטורית של זמנו ומתוך שליחות הרואה ערך בחיזוק הקשר‬ ‫של כל יהודי עם המסורת היהודית ותולדותיה‪.‬‬ ‫כנקודת ציון אחרונה יש להדגיש שמאז קום המדינה ועד מלחמת ששת הימים הלכה תודעתו הציונית של‬ ‫הרב אשכנזי והתפתחה בהדרגה‪ .‬כמו הוגים יהודים רבים‪ ,‬לא יכול היה הרב אשכנזי להתעלם מהשינויים‬ ‫המהותיים שהתרחשו בעם ישראל לאחר אלפיים שנות גלות‪ ,‬והדבר גרם להגותו להיהפך יותר ויותר ציונית‬ ‫ו'משיחית'‪ .‬עם זאת‪ ,‬הוא תפס את הגאולה כשליחות כלל‪-‬אנושית‪ ,‬וייחס לעם ישראל שליחות 'משיחית'‬ ‫אוניברסאלית של העברת המסר האלוקי של מוסריות ואחווה‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי העיד על עצמו‪" :‬קורות חיי אינם בעלי חשיבות ייחודית‪ ,‬מלבד העובדה שהם מצביעים על שינוי‬ ‫משמעותי בזהות אשר פקד את עם ישראל"‪ 120.‬אכן ניתן לומר שהרב אשכנזי לא רק חקר את הזהות היהודית‬ ‫המתחדשת אלא ייצג אותה באישיותו‪ ,‬בקורות חייו ובתפיסת עולמו‪.‬‬ ‫יהודי נאמן רואה עצמו ח לק משרשרת בלתי פוסקת וחלק מתמונה כוללת יותר‪ .‬תהליך זה של גלגול‬ ‫זהות עבר עליי כסיפור אישי‪ ,‬אך מהווה בעת ובעונה אחת גם מקרה פרטי של תהליך כלל ישראלי‬ ‫‪121‬‬ ‫שהתרחש בדור התקומה‪.‬‬ ‫‪ .2‬אסכולת פריז למחשבת ישראל‬ ‫‪ 2.1‬הרקע לאסכולת פריז‬ ‫‪119‬‬ ‫עוד על גורדין והשפעתו על מניטו‪ ,‬וכן דרכה של האסכולה הצרפתית ראה להלן בשער ‪ ,2‬פרק ‪ ,3‬על האסכולה הצרפתית‪.‬‬ ‫‪120‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬ ‫‪121‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .30‬השווה עם חייו וכתביו של אלבר ממי ‪ ,Albert Memmi‬אשר בדומה לרב אשכנזי נולד‬ ‫בקולוניה צרפתית (תוניס)‪ ,‬היגר לצרפת‪ ,‬למד באוניברסיטת אלג'יר ובסורבון פילוסופיה וסוציולוגיה ועסק רבות בזהות היהודית‬ ‫ומאפייניה על רקע התרבויות שהכיר‪ .‬את משבר הזהות שחווה כיהודי בין תרבות המערב ותרבות המזרח‪ ,‬אותו פתר בתהליך‬ ‫התמערבות ונישואין לקתולית הוא מתאר בספריו ובמסותיו‪ .‬ראה במיוחד אלברט ממי‪ ,‬דיוקנו של יהודי‪ ,‬פריז ‪.1971‬‬ ‫'אסכולת פריז למחשבת ישראל' '‪ 122 'L'école de pensée juive de Paris‬צמחה כתנועה אינטלקטואלית‬ ‫בצרפת שלאחר מלחמת העולם השניה וסימנה פריצת דרך במרחב האינטלקטואלי היהודי שכן הביאה‬ ‫‪123‬‬ ‫לשיקום הקהילה היהודית בצרפת שספגה מכה קשה בשואה‪.‬‬ ‫אם מתבוננים בהגדרה הפורמלית של המושג 'אסכולה'‪ ,‬ניתן להבחין שלושה מרכיבים‪ :‬רקע תרבותי משותף‬ ‫של קבוצת אנשים המתבטא לרוב במקום‪ ,‬זמן וחברה מסויימים‪ ,‬השקפת עולם מוגדרת ושיטה רעיונית‬ ‫המשותפת לכל משתתפיה‪ .‬בבסיס רוב האסכולות קיימים רשת אינטלקטואלית או רעיון גרעיני המלכדים‬ ‫את חברי האסכולה לכלל תנועה תרבותית‪ ,‬פילוסופית או לאומית‪ .‬אופן פיתוח הרעיון הוא אישי ותלוי‬ ‫באישיות‪ ,‬ברקע ובעולם התרבותי של כל אחת מהדמויות המשתתפות באותה אסכולה אולם חייב להיות‬ ‫מכנה רעיוני‪ ,‬הגותי או מטרתי משותף כדי להפוך קבוצת אנשים מסויימת ל"אסכולה"‪.‬‬ ‫הגיוון העצום הקיים בין משתתפי האסכולה הצרפתית למחשבת ישראל וההבדלים באישיותם‪ ,‬הרקע האישי‬ ‫שלהם‪ ,‬כלי התבטאותם והיעדים ההגותיים‪ ,‬החינוכיים והתרבותיים אליהם כיוונו עשוי לעורר שאלה לגבי‬ ‫התייחסות המחקר להגדרת קבוצת הוגים זו כאסכולה באופן טבעי‪ .‬ברם‪ ,‬לאור המחקר שערכנו‪ ,‬ניתן לראות‬ ‫באסכולה הצרפתית למחשבת ישראל זרם רעיוני פורץ דרך שטבע את חותמו בהגות היהודית של המאה‬ ‫העשרים‪ .‬במובן זה‪ ,‬האסכולה עונה על הקריטריונים המרכזיים של הגדרת המושג‪ :‬זוהי תנועה‬ ‫אינטלקטואלית שצמחה מיד לאחר מלחמת העולם השניה ושיא פריחתה היה בשנות החמישים והשישים‬ ‫(זמן) בצרפת ובעיקר בפריז ושטרסבורג (מקום) סביב אישים מרכזיים (כגון יעקב גורדין‪ ,‬מר שושני ורוברט‬ ‫גמזון‪ ,‬מוריהם המובהקים של ראשי האסכולה – הרב אשכנזי‪ ,‬לוינס ונהר)‪ .‬המניע הבסיסי המשותף לכל‬ ‫חבריה היה הרצון לקומם את היהדות הצרפתית ההרוסה לאחר השואה ולפתוח אותה לדיאלוג רחב הן בין‪-‬‬ ‫תרבותי (כלומר בין היהדות לפילוסופיה הכללית) והן פנים‪-‬תרבותי (כלומר חשיפה למקורות היהדות‬ ‫המסורתיים השונים עצמם ליהודים הרחוקים ממסורתם)‪ .‬השיטה הרעיונית של האסכולה יכולה להיחשב‬ ‫כשילוב של מתודה פילוסופית כללית עם דרשנות יהודית מסורתית‪ .‬בפרק זה ננתח מרכיבים אלו אחד לאחד‪.‬‬ ‫כדברי טריגנו‪ ,‬כל מנהיגי האסכולה הונעו על ידי אותו דחף ואותו "‪ ,"Weltanschauung‬ניצוץ פנימי ששאף‬ ‫להציל ולהעלות את הקהילה היהודית הבתר‪-‬שואתית המתפוררת‪ 124.‬או כדברי נהר‪ ,‬כפי שהם מצוטטים על‬ ‫ידי טריגנו‪" ,‬המטרה הראשונית של האסכולה הפריזאית היתה להגן ולהביע את היחודיות כמו גם‬ ‫האקטואליות של השליחות של עם ישראל בהיסטוריה ובעולם‪ ,‬דווקא לאור אירועי השואה והקמת מדינת‬ ‫ישראל‪ 125".‬ננתח תופעה זו יותר לעומק‪.‬‬ ‫‪ 2.2‬הרקע ההיסטורי של האסכולה‬ ‫מעט לפני ותוך כדי מלחמת העולם השניה החלו דמויות מרכזיות ביהדות צרפת להבין את עומק הקרע‬ ‫הרוחני שהתרחש בקהילה‪ ,‬משום ה אנטישמיות הגוברת ששיאה היה בשואה מחד‪ ,‬ומשום ההשכלה שניתקה‬ ‫יהודים רבים‪ ,‬בעיקר מבני הנוער‪ ,‬משורשיהם היהודיים‪ ,‬מאידך‪ .‬משבר הזהות היווה את הבעייה הדחופה‬ ‫‪122‬‬ ‫בחרנו לכנות אסכולה זו בשם 'אסכולת פריז' בעקבות הספרות המחקרית בנושא (ראו ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז")‪ .‬שם‬ ‫זה משותף לאסכולת ציירים (רובם ממוצא צרפתי) שפעלו בצרפת בשנות השלושים של המאה ה‪.20-‬‬ ‫‪123‬‬ ‫לאחר תקופה ארוכה שבה לא היתה האסכולה נושא למחקר‪ ,‬הופיעו בשנים האחרונות מספר מחקרים שהתחקו אחר‬ ‫הרקע מתוכו צמחה אסכולה זו‪ ,‬תכניה והדמויות המרכזיות שפעלו בה‪ .‬ראה ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬בתוך נצח בעיתות של‬ ‫שינוי‪ ,‬עורך‪ :‬יהוידע עמיר‪ ,‬עמ' ‪ ; 37-58‬שמואל ויגודה‪ ,‬שם‪" ,‬על תרומתם של אנדרה נהר ועמנואל לוינס לכינוסים של‬ ‫האינטלקטואלים היהודים בצרפת"‪ ,‬עמ' ‪( 59-71‬להלן‪ :‬ויגודה‪" ,‬על תרומתם"); ראה עוד‪ ,‬שמואל ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית;‬ ‫טריגנו‪" ,‬האסכולה הצרפתית"‪ ,‬פרופ' בן גיגי‪ ,‬בית הספר ג'ילברט בלוך באורסיי‪.‬‬ ‫‪124‬‬ ‫‪Shmuel Trigano, «Qu’est ce que l’Ecole juive de Paris?», Pardès 23, p. 27.‬‬ ‫‪125‬‬ ‫טריגנו‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬ ‫ביותר בדור שזה עתה שרד את השואה‪ .‬במובן מסוים היה זה חלק מאובדן זהות גדול לא רק בקהילה‬ ‫היהודית‪ ,‬אלא מתוך השב ר שהתרחש בתרבות האנושית בעקבות מלחמת העולם השניה‪.‬‬ ‫כך התהווה מצב שהוא לגמרי פרדוקסלי מבחינה אנושית‪ :‬מחסומי העבר הוסגו אחורה כמו שלא‬ ‫נעשה מעולם; ידיעותינו על תולדות האדם והיקום התרחבו והתעמקו במידה שהדורות הקודמים אף‬ ‫לא חלמו עליה‪ .‬בה בשעה תחושת הזהות נתרופפה בהדרגה ובהתמדה‪ .‬הדורות הקודמים ידעו על‬ ‫‪126‬‬ ‫העבר הרבה פחות ממה שאנו יודעים‪ ,‬אך חשו אולי תחושה הרבה יותר גדולה של זהות ורציפות‪.‬‬ ‫אך בקהילה היהודית‪ ,‬שסבלה בשואה במידה כה רבה‪ ,‬התעוררו שאלות קיומיות של ממש‪ .‬בעיה קשה של‬ ‫הקהילה היהודית הבתר‪-‬שואתית היתה הבורות‪ ,‬חוסר הידע של מקורות היהדות וההתנתקות והניכור של‬ ‫הנוער היהודי האינטלקטואלי והסטודנטיאלי משורשיו‪ ,‬כפי שתיאר זאת אנדרה נהר‪:‬‬ ‫בשורשן של עמדות אלו [של האינטלקטואלים היהודיים] התגלתה עובדה קבועה ומאכזבת [שנבעה‬ ‫מ] בורות עמוקה ואטימות חסרת תקנה‪ :‬אטימות סובייקטיבית אודות משמעות אפשרית ומחייבת‬ ‫של ד' האמות של הנפש היהודית; בורות אובייקטיבית של ערכי הדת‪ ,‬המוסר התרבות והמדיניות‬ ‫של יהדות אשר בשעריה מעולם לא באו להתדפק כדי להתחקות על משמעותה‪ .‬הללו נתנו ממיטבם‬ ‫לכל הפילוסופיות שבעולם‪ ,‬אבל זמן לא היה להם‪ ,‬לא עניין ולא אומץ לתת את דעתם ליהדות שונה‬ ‫‪127‬‬ ‫מזו שכוסתה במסכת של דעות קדומות‪ ,‬עמדות נוקשות והתייחסויות חילונית‪.‬‬ ‫החוויה הקיומית שעברו הקהילות בשואה עוררה שאלות אוניברסאליות‪ :‬מהו הקשר בין חוק‪ ,‬צדק ומוסר‪,‬‬ ‫כמו גם שאלות לאומיות‪ :‬האם עם ישראל הוא מקרה מיוחד וייחודי בהיסטוריה של האנושות‪ ,‬או האם הוא‬ ‫'עם ככל העמים'‪ .‬עם זאת היא דחפה לנסות ולמצוא את התשובות דווקא במקורות היהודיים‪ .‬בבואו של‬ ‫עמנואל לוינס לתאר את תודעת המאה העשרים‪ ,‬הוא ביטא קשר זה במונחים של ניסיון מחוייב המבקש‬ ‫להבין את 'הסבל האנושי חסר התכלית' שעבר עם ישראל בשואה‪:‬‬ ‫יתכן שהעובדה המהפכנית ביותר בנוגע לתודעתנו בת המאה העשרים – אך גם אירוע בהיסטוריה‬ ‫היהודית – הוא הרס כל איזון בין התיאודיציה המפורשת והמשתמעת של המחשבה המערבית לבין‬ ‫הצורות שהסבל והכאב דולים מתוך מהלכה של אותה מאה‪ .‬מאה שתוך שלושים שנה ידעה שתי‬ ‫מלחמות עולם‪ ,‬עריצויות מימי ן ומשמאל‪ ,‬היטלריזם וסטליניזם‪ ,‬הירושימה‪ ,‬הגולג‪ ,‬השמדות העם‬ ‫של אושוויץ ושל קמבודיה‪ ,‬סבל וכאב שנכפו בזדון‪ ,‬אך ששום תבונה לא הגבילה אותם במהלך‬ ‫הקצנת התבונה שנעשתה פוליטית ומנותקת מכל אתיקה [‪ ]...‬העובדה שבינות לאותם אירועים‬ ‫נראית לנו שואת העם היהודי תחת שלטונו של היטלר כפרדיגמה של אותו סבל אנושי חסר תכלית‪,‬‬ ‫שבו הופיע הרע בזוועתו השטנית‪ ,‬כנראה איננה תחושה סובייקטיבית‪ .‬חוסר היחס בין הסבל לבין כל‬ ‫תיאודיציה התגלה באושוויץ בבהירות מנקרת עיניים‪ .‬ייתכנותו מעמידה בספק את האמונה‬ ‫המסורתית בת אלפי השנים‪ .‬האם דברו של ניטשה על מות האלוהים לא קיבל במחנות ההשמדה‬ ‫משמעות של עובדה אמפירית כמעט? או אז‪ ,‬האם עלינו להשתומם על כך שאותה דרמה של‬ ‫ההיסטוריה היהודית אירחה בין שחקניה הראשיים עם שמאז ומתמיד היה קשור לאותה‬ ‫היסטוריה‪ ,‬והאם נטעה להבין את נפשו הקולקטיבית ואת גורלו כמוגבלים ללאומנות כלשהי‪ ,‬ואת‬ ‫עלילותיו‪ ,‬בנסיבות מסוימות‪ ,‬כשייכות עדין להתגלות – ולו רק כאפוקליפסה – 'המזינה את הגותם'‬ ‫‪128‬‬ ‫של הפילוסופים או המונעת אותה מהם?‬ ‫חיפוש זה במקורות היהודיים מצא את ביטויו באופן ייחודי באסכולת פריז‪ .‬מאחר ותחייה תרבותית‬ ‫התרחשה בכל חלקי העולם האינטלקטואל י הצרפתי‪ ,‬לבש תהליך זה‪ ,‬שהונהג בידי יהודים יחידים חדורי‬ ‫תחושת שליחות‪ ,‬צורה של אסכולת חשיבה חדשה‪ ,‬שמצד אחד שאבה מהתחיה האינטלקטואלית שתססה‬ ‫סביבה‪ ,‬ומצד שני טרחה לשוב אל וליצור גשר למקורות התרבות היהודיים‪ .‬האינטלקטואלים היהודים‬ ‫‪126‬‬ ‫‬ ‫‪Hans Meyerhoff, The Philosophy of History in our Time, New York 1959, pp. 125-137‬‬ ‫‪127‬‬ ‫ " ‪La conscience juive, donnés et débats", Actes des trois premiers colloques d'intellectuels‬‬ ‫‪.juifs de langue française, Congrès Juif Mondial, Paris 1963, pp. v-vi‬‬ ‫‪128‬‬ ‫לוינס‪ ,‬בינינו‪ ,‬פריז ‪ ,1991‬עמ' ‪.114‬‬ ‫הצרפתיים לא היו סגורים בפני השפעות תרבותיות מסביבתם הלא‪-‬יהודית‪ ,‬אך דאגו להפנות אותן אל‬ ‫שורשיהם שלהם‪ ,‬הטמונים בדת ובמסורת היהודית‪ .‬הרב אשכנזי‪ ,‬כהרגלו‪ ,‬מתאר זאת באופן המתייחס‬ ‫לזהות הפנימית של המעורבים בתנועה מרתקת זו‪:‬‬ ‫חווינו חוויה של ‪' ,renaissance‬לידה מחדש' של הזהות האנושית והיהודית שלנו‪ .‬רצינו‪ ,‬באותה‬ ‫‪129‬‬ ‫מידה‪ ,‬לשקם גם את זהותנו הצרפתית‪ ,‬מאחר שאותה תקופה הפכה גם אותה לאשלייתית‪.‬‬ ‫לדברי טריגנו‪ ,‬אסכולה זו "חרגה מהחלוקה שעשתה חנה ארנדט לגבי אינטלקטואלים יהודים‪ .‬זו דיברה על‬ ‫אבחנה בין מי שדבקו ביהדותם ולכן היו מנודים בחברה הכללית‪ ,‬למי שהתבוללו כדי להתקבל בחברה‪ .‬אולם‬ ‫בצרפת שלאחר השואה נוצרה קבוצה של הוגים שהיו בו‪-‬זמנית מאוד בולטים בתפישה יהודית ובמעמדם‬ ‫בקהילה היהודית‪ ,‬וגם בעלי משקל בהגות הכללית‪ .‬הם נשארו נאמנים למקורות היהודיים‪ ,‬אך בנו מחשבה‬ ‫‪130‬‬ ‫מופשטת שניהלה דיאלוג פורה עם המחשבה המערבית של זמנם‪".‬‬ ‫ת פיסה זו הצליחה להתגבש דווקא בצרפת‪ ,‬ודווקא לאחר השואה‪ ,‬בגלל צירוף של מספר סיבות‪ ,‬שהראשונה‬ ‫בהן היתה האמנספיציה שהעניקה ליהודי צרפת רקע שלא היה כדוגמתו בקהילות יהודיות אחרות‪.‬‬ ‫הנתון הבסיסי הוא הקירבה לשואה‪ .‬ההגות הזאת ניסתה בראש ובראשונה להגיב לאתגר הקיום‬ ‫היהו די לאחר השואה‪ .‬השואה גם יצרה סובלנות יחסית של הרפובליקה‪ ,‬שבדרך כלל היא מאוד‬ ‫ריכוזית ומתנגדת לזהויות נבדלות‪ ,‬לקבל את הזהות היהודית הנבדלת‪ .‬שלישית‪ ,‬למרות ההשמדה‪,‬‬ ‫שני שלישים מיהדות צרפת שרדו ויכלו להמשיך לחיות בה משום שלצד משטר וישי פעלה גם‬ ‫הרזיסטאנס של דה גו ל‪ .‬לצד הזוועה היתה גם תקווה‪ .‬בכך הפכה צרפת למקום היחיד ביבשת שניתן‬ ‫‪131‬‬ ‫היה לשקם בו את הקהילה‪ ,‬גם מבחינה דמוגרפית וגם מבחינה נפשית‪.‬‬ ‫שיקום זהות זה נדרש בשלוש רמות‪ :‬אנושית‪ ,‬יהודית וצרפתית ולכן נדרשה רקונסטרוקציה ברמת הזהות‬ ‫היהודית במקביל לקימום התרבותי‪-‬אוניברסאלי שהתבטא ברמת הזהות הצרפתית‪ ,‬כדברי מניטו‪:‬‬ ‫יצאנו מתקופה שעדיין לא סיימו לבטא את האופי הבלתי נתפס שלה‪ ,‬אך שקראה לנו ממעמקי נבכי‬ ‫ישותנו‪ .‬אנחנו‪ ,‬הניצולים‪ ,‬שורדי הזמן‪ ,‬היינו זקוקים באופן נואש ללא פחות מאשר לשיקום זהותי‬ ‫עצמי מחודש‪ .‬התאספנו מעטים סביב קסטור‪ ,‬נרדפים על ידי אותה תביעה פנימית נואשת‪ :‬היינו‬ ‫חייבים לעצמנו לשקם את זהותנו כבני אדם‪ ,‬אותה זהות שניטלה מאיתנו באונס על ידי השואה‪.‬‬ ‫השיקום הראשוני היה קודם כל אנושי‪ .‬המנטליות של המנהיגות היהודית ורוח הצופים של הקבוצה‬ ‫‪132‬‬ ‫הם שאיפשרו לדבר זה להתממש‪.‬‬ ‫דוד בנון מתאר את התמודדות מנהיגי האסכולה עם פיתויי האינטלקטואליות כמהפיכה של ממש‪,‬‬ ‫[כ]מעין קבוצת מחתרת רעיונית כנגד הפילוסופיות של הספק‪ ,‬של מות האלוהים והאדם‪ ,‬אך גם נגד‬ ‫שפינוזה והגל‪ ,‬שעבורם‪ ,‬למשל‪ ,‬לרוח האינסופית אין מקום במסתורי הנשמה היהודית‪ ,‬ושבשבילם‬ ‫‪133‬‬ ‫היהדות הגיעה למבוי סתום של הרוחניות‪ ,‬הנצרות והפילוסופיה‪.‬‬ ‫אין ספק שהאסכולה נאלצה להתמודד עם שאלות קיומיות נוקבות שעיקרן‪ ,‬הדממה האלוהית שאיפשרה את‬ ‫אושוויץ והמרד הגדול של מדינת ישראל כנגד ההיסטוריה ההומניסטית של אומות העולם‪.‬‬ ‫‪ 2.3‬שורשי האסכולה והכנסים של האינטלקטואלים היהודים‬ ‫‪129‬‬ ‫‪130‬‬ ‫‪131‬‬ ‫‪132‬‬ ‫‪133‬‬ ‫‬ ‫שם‪.‬‬ ‫דברים אלו נאמרו בכנס על הרב אשכנזי שנערך באוניברסיטת בר‪-‬אילן ב‪.2007-‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ההרפתקאה באורסיי"‪ ,‬עמ' ‪ .81‬לרקע נוסף על האסכולה והכנסים ראה ויגודה‪" ,‬על תרומתם"‪ ,‬עמ' ‪.59-71‬‬ ‫‪.David Banon, «André Neher, du souffle prophétique à l’humanisme maharalien», Pardès 23, p. 208‬‬ ‫תחילה התרכזה הפעילות סביב תנועת הצופים היהודיים ובית הספר של הצופים היהודיים 'ג'ילברט בלוך'‬ ‫באורסיי (‪ .)1946-1969‬במאי ‪ 1957‬זימן ההיסטוריון ואיש הרוח היהודי‪-‬צרפתי אדמונד פלג מפגש חירום‬ ‫של אנשי רוח יהודיים בעיר וורסאי במטרה לטכס עצה ולחשוב על דרכים נוספות לשקם את הקהילה‪ .‬קבוצה‬ ‫זו שהיוותה את הגרעין של האסכולה הגיעה לידי מספר החלטות אופרטיביות‪ :‬א‪ .‬להקים קבוצה שתכלול‬ ‫את גדולי הוגי הדעות היהודיים מאירופה שלאחר השואה‪ .‬ב‪ .‬לארגן מפגשים שנתיים של האסכולה לשם‬ ‫ניתוח‪ ,‬חקירה והכרת נושאים רבים ומגוונים בסוגיית "התודעה היהודית"‪ .‬ג‪ .‬להמשיך ולהקים מוסדות‬ ‫שונים שיכשירו את המנהיגות היהודית הצעירה ותפגיש את האינטלקטואלים היהודיים הצעירים עם‬ ‫מורשתם תוך שימוש במושגים של החשיבה הפילוסופית המערבית המודרנית‪.‬‬ ‫החל מ‪ 1957-‬אורגנו כנסים שנתיים שכונו 'הכנסים של האינטלקטואלים היהודים דוברי הצרפתית' בהם‬ ‫עסקו בסוגיות משמעות היהדות והתודעה היהודית בצרפת של אותם הימים‪ .‬בכנסים אלה השתתפו הרב‬ ‫אשכנזי‪ ,‬פרופ' עמנואל לוינס‪ ,‬פרופ' אנדרה נהר ואשתו רינה נהר‪ ,‬פרופ' אליאן אמדו‪-‬לוי‪-‬ולנסי‪ ,‬פרופ' בנימין‬ ‫גרוס‪ ,‬הסופר אלי ויזל‪ ,‬הסופר אלבר ממי‪ ,‬פרופ' ולדימיר ינקלביץ' ופילוסופים‪ ,‬יוצרים והוגי דעות רבים‬ ‫אחרים‪ 134.‬הכנסים היו קשורים במידה רבה לבית הספר באורסיי‪ ,‬משם הגיעו תחילה מרבית המופיעים‬ ‫בכנסים‪ .‬הדוברים בחרו להתחיל מחדש מנקודות שונות של המסורת היהודית ולברר את מצבם ביחס אליה‬ ‫כאנשים מודרניים‪ .‬המטרה היתה להלחם בפיתוי המשולש של הפילוסופיה האתאיסטית‪ ,‬המרקסיזם‬ ‫והנצרות שגרמו לחלק גדול מהנוער היהודי להתרחק מהיהדות שנתפסה בעיניהם כארכאית ומנוכרת‪.‬‬ ‫הטקסטים של הכנסים הראשונים שנערכו בין השנים ‪ 1957‬ל‪ 1963-‬יכולים להיקרא כמניפסטים או‬ ‫כטקסטים מכוננים של התנועה האינטלקטואלית של האסכולה הפריזאית למחשבת ישראל‪ .‬בחירת נושאי‬ ‫הדיון בכנסים השנתיים נעשתה על ידי וועדה מרכזת שבין חבריה היו נהר ולוינס‪ ,‬והיה זה נהר שהחליט‬ ‫שהכנסים יערכו לפני הימים הנוראים בכל שנה‪ .‬אפשר לזהות שלוש תקופות בנושאי הסימפוזיונים‪ :‬בין‬ ‫‪ 1957‬ו‪ 1968-‬הם עסקו בהיבט התודעה היהודית‪ ,‬שהיה בתחומי הזרמים הפילוסופיים של אותה תקופה‪.‬‬ ‫הקשר עם ההיסטוריה והמשיחיות ייצג את לב חקירותיהם של השלב האמצעי של הכנסים‪ .‬בעקבות מלחמת‬ ‫ששת הימים ולאחריה מלחמת יום הכיפורים עלה חלק ניכר מדור המייסדים של האסכולה לארץ‪ ,‬ועל כן‬ ‫השנים הבאות גילו מגמה יותר פוליטית‪ ,‬שהלכה וגברה ככל שהמפגש עם מדעי החברה העלה שאלות לגבי‬ ‫החברה‪ .‬החל משנת ‪ 1980‬ואילך‪ ,‬גברה השפעתו של עמנואל לוינס והחשיבות שהושמה על שאלת מעמדה של‬ ‫היהדות בנוף הפוליטי והאינטלקטואלי של צרפת הפך למרכזי‪ .‬בשנים אלו עסקו הכנסים בסוגיות היהודיות‬ ‫בעיקר במונחים של השתייכות ואתיקה‪.‬‬ ‫ניתן לומר‪ ,‬שככלל‪ ,‬הנושאים המרכזיים שהעסיקו את ההוגים היהודים הצרפתים היו השואה והשלכותיה‪,‬‬ ‫הקמת מדינת ישראל‪ ,‬המודרנה והגולה היהודית לגווניה ותפקידו של עם ישראל בהיסטוריה האנושית‪.‬‬ ‫נושאי הכנסים של האינטלקטואלים היהודיים נתנו ביטוי לבעיות ולקשיים האמיתיים שהעסיקו את הציבור‬ ‫היהודי בשנות החמישים והשישים תוך שהם מנסים להציג ולברר את התשובות של המקורות היהודיים‬ ‫לסוגיות אלו‪.‬‬ ‫‪135‬‬ ‫ב‪ 1963-‬נערכו שני כינוסים‪ ,‬האחד באביב והשני בסתיו‪ ,‬בעקבות הגירתם המואצת של‬ ‫יהודי אלג'יריה לצרפת בקיץ ‪ .1962‬נושאים כגון הסליחה‪ ,‬תוך התייחסות להתקרבות המחודשת של צרפת‬ ‫וגרמניה והחזרתו של היידגר לתפקידיו באקדמיה הגרמנית למרות ההכרה הגלויה שהוא היה חבר מלא‬ ‫‪134‬‬ ‫רשימה חלקית של אנשי האסכולה היהודית בצרפת ניתן למצא בדוקטורט של ויגודה‪ ,‬עמ' ‪.66-67‬‬ ‫‪135‬‬ ‫לפרטים על הכנסים של האינטלקטואלים היהודים בשפה הצרפתית ראה קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪;184-208‬‬ ‫שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪ ;107‬ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪ ;8-37‬וויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית‪ ,‬עמ' ‪.64-68‬‬ ‫במפלגה הנאצית‪ ,‬העסיקו את הכינוס של ‪ .1963‬בסתיו ‪ 1964‬התייחסו המארגנים ל'פיתויו של היהודי'‪,‬‬ ‫תוך שימת דגש על נושא ההתבוללות הקש ה של יהדות צרפת של אותה תקופה; בשנת ‪ 1969‬נבחר הנושא‬ ‫'יהדות ומהפכה'‪ ,‬לאור מהפכת הסטודנטים ב‪ ,1968-‬וב‪ 1970-‬עמד נושא 'הנוער בישראל' במרכז תשומת‬ ‫הלב עם גל העליה שפקד את הנוער היהודי בעקבות מלחמת ששת הימים‪.‬‬ ‫‪ 2.4‬האסכולה הצרפתית ומדינת ישראל‬ ‫ואכן‪ ,‬המאורע המכונן השני של ההיסטוריה של ישראל במאה העשרים‪ ,‬הקמת מדינת ישראל‪ ,‬השפיע רבות‬ ‫על הכיוון שנטלה האסכולה‪ .‬שאלות רבות התעוררו בעקבות מפנה זה בהיסטוריה היהודית והפכו לתימות‬ ‫מרכזיות בכנסים‪ ,‬כמו למשל השאלה אם מדינת ישראל היא המשך ישיר של העם היהודי או שמא היא‬ ‫מהווה ניפוץ וריסוק הזהות היהודית המסורתית וחיפוש אלטרנטיבה אחרת לקיומו‪ 136.‬לדברי הרב אשכנזי‬ ‫"לאירוע של קיבוץ הגלויות [לארץ ישראל] יש את אותה עוצמה כמו זו של השואה כיון שבמאסיביות שלו‬ ‫‪137‬‬ ‫מחץ האירוע [של הקמת המדינה] את כל האידיאולוגיות לרסיסים‪".‬‬ ‫יעקב גורדין‪ ,‬האב הרוחני של האסכולה‪ ,‬נפטר ב‪ , 1947-‬עוד לפני הקמת המדינה‪ ,‬ולכן לא נדרש להתייחס‬ ‫לשאלה הציונית והמשיחית שהיא העמידה בפני יהדות הגולה‪ .‬עם זאת‪ ,‬כדברי ג'ואל הנסל‪ ,‬לפני קום‬ ‫המדינה‪" ,‬נוכח המשבר הרוחני שעברה יהדות אירופה לפני המלחמה‪ ,‬לא הציע גורדין פתרון מדיני או לאומי‬ ‫אלא דתי‪ 138".‬גם הרב אשכנזי הדגיש את העובדה שגורדין לא זכה להכיר את האירוע המכונן של הקמת‬ ‫מדינת ישראל ושלפיכך‪,‬‬ ‫התרבות הפוליטית שלו קישרה אותה בעיקר לזהות הקוסמופוליטית של יהודי הגלות האירופאית‪.‬‬ ‫אף אחד לא יכול‪ ,‬על כן‪ ,‬לשפוט‪ ,‬איזו תגובה יכולה היתה להיות לו כלפי המימוש ההסתורי‪-‬פוליטי‬ ‫שהציונות העניקה לתקווה המשיחית של קיבוץ הגלויות‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אני יודע‪ ,‬מאחר ושמעתיו‬ ‫אומר לא פעם‪ ,‬שהוא מסכים לחלוטין עם הקטגוריות המהר"ליות של 'גלות‪-‬גאולה' שהובילו‬ ‫בהמשך את רוב מנהיגי היהדות הצרפתית לממש‪ ,‬בעקבות מלחמת ששת הימים‪ ,‬את עלייתם לארץ‪.‬‬ ‫‪139‬‬ ‫עובדה זו אומתה עבורי על ידי אשתו‪ ,‬רחל גורדין‪ ,‬באירועים שונים‪.‬‬ ‫הצהרה זו מתחדדת לאור העובדה שלמרות ששלושה מראשי האסכולה (הרב אשכנזי‪ ,‬אנדרה נהר ואליאן‬ ‫אמדו לוי‪-‬ולנסי) עלו לישראל אחרי מלחמת ששת הימים‪ ,‬ניתן לומר שבתחילת דרכם לא היו מנהיגי‬ ‫האסכולה 'ציוניים'‪ ,‬ולא ראו בפתרון הלאומי‪-‬מדיני של מדינת ישראל את התשובה לבעיית היהודים‪.‬‬ ‫במאמריו המוקדמים מהשנים ‪ ,1935-1939‬נקט לוינס לשון שלילית כלפי 'הלאומיות היהודית'‪ ,‬וטען‬ ‫שצריך להלחם בנאציזם בדרכים דתיות בלבד‪ .‬גם הרב אשכנזי דבק בדרכו של גורדין‪ ,‬ולא ראה בשלב‬ ‫הראשון של מ פגשו עם השואה ועם היהדות האשכנזית פתרון לבעיית הזהות היהודית בדמות לאומית או‬ ‫מדינית‪ .‬ואילו נהר‪ ,‬שחילק את חייו לשלושה חלקים מרכזיים ונפרדים‪ :‬אוברניי‪ ,‬עיר הולדתו‪ ,‬שטרסבורג‬ ‫וירושלים‪ ,‬ראה רק לאחר עלייתו ארצה את ארץ ישראל כחוט המקשר בין כל חלקי חייו‪.‬‬ ‫‪136‬‬ ‫‪137‬‬ ‫‪138‬‬ ‫‪139‬‬ ‫בנושא הגישות השונות להקמתה של מדינת ישראל ראה אבי רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה ומדינת היהודים‪ ,‬תל אביב ‪.1997‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬עצמאות ישראל‪ :‬מאורע משיחי"‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.414-416‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪.51‬‬ ‫אשכנזי‪"" ,‬יעקב גורדין‪ ,‬מורי"‪ ,‬בתוך הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.486‬‬ ‫עבור הרב אשכנזי‪ ,‬שביקר לראשונה בישראל ב‪ ,1955-‬היווה המפגש עם ארץ ישראל הלם תרבותי‪ ,‬רוחני‬ ‫ובעיקר זהותי‪" :‬ההלם היה עצום‪ :‬ראשית‪ ,‬לראשונה בחיי הרגשתי שאני בביתי שלי‪ .‬שנית‪ ,‬היהדות קמה‬ ‫לתחייה‪ .‬חזרנו להיות עם עברי‪".‬‬ ‫‪140‬‬ ‫ב‪ 1956-‬נפגש‪ ,‬כאמור‪ ,‬הרב אשכנזי עם הרב צבי יהודה קוק‪ ,‬והושפע‬ ‫מאד מראייתו את הקמת מדינת ישראל כ"אתחלתא דגאולה"‪ ,‬אולם רק בעקבות מלחמת ששת הימים‬ ‫התחולל מהפך זהותי משמעותי אצל נהר‪ ,‬הרב אשכנזי ואליאן אמדו‪-‬לוי‪-‬ולנסי‪ ,‬שהיווה עבורם שינוי מהותי‬ ‫הן ברמת הפרט‪ ,‬בסיפור החיים האישי של כל אחד מהם בנפרד‪ ,‬והן ברמת הכלל‪ ,‬כהשתקפות המהפך שחל‬ ‫בעם ישראל בעקבות יסודה של המדינה היהודית אחרי אלפיים שנות גלות‪ .‬בשלב זה‪ ,‬למרות שלוינס עצמו‬ ‫לא עלה לארץ‪ ,‬ראה אף הוא בהקמת המדינה את "המאורע החשוב ביותר בתולדות עם ישראל בעידן‬ ‫המודרני‪ 141".‬ואכן‪ ,‬שני אירועים מכוננים אלו – השואה והתקומה – השפיעו בעוצמה רבה על הדמויות‬ ‫המרכזיות של האסכולה הפריסאית כל אחד בדרכו‪.‬‬ ‫‪ 2.5‬מאפייני האסכולה‬ ‫בהתאמה למטרתה התרבותית החינוכית של האסכולה‪ ,‬יצרו ועיצבו חבריה מערכת מחשבתית שניהלה‬ ‫דיאלוג עם המחשבה הכללית של זמנם‪ ,‬תוך יניקה ממקורות היהדות‪ .‬כדברי ג'ואל הנסל‪:‬‬ ‫נוכח מצב ענינים [של התבוללות והתפרקות הזהות היהודית לאחר השואה] נטלו על עצמם אשכנזי‪,‬‬ ‫לוינס ונהר משימה כפולה‪ :‬מצד אחד הקפידו לשמור על משמעותם המקורית של הטקסטים‬ ‫היהודיים המסורתיים‪ ,‬וכן דחו כל ניסיון לערוך בהם 'מודרניזציה'‪ ,‬דהיינו הפרדה שרירותית בין‬ ‫מרכיביהם ה'מיושנים' ל'מודרניים'‪ ,‬שעשויים להתקבל על דעת הקורא בן ימינו‪ .‬מצד אחר כוונתם‬ ‫היתה לחשוף בפני בן המאה ה‪ 20-‬את האקטואליות הטמונה בטקסטים מסורתיים אלו‪ ,‬המנוסחים‬ ‫‪142‬‬ ‫בשפה שאינה מובנת לו ומכוחם של דפוסי מחשבה זרים לו עד מאד‪.‬‬ ‫מנהיגי האסכולה‪ ,‬שהגיעו להכרה עמוקה שרק לימוד התורה על כל רבדיה ישקם את המודעות העצמית ואת‬ ‫החיבור המהותי של כל יהודי עם עצמו‪ ,‬עם עמו ועם אלוהיו‪ ,‬ביקשו להעביר מסר זה בכל הכנסים‪ ,‬וליצור‬ ‫מהפך זהותי שעיקרו שינוי בתפיסה וביחס של יהודי צרפת האינטלקטואלים לתנ"ך‪ ,‬לתלמוד ולקבלה‪ .‬לימוד‬ ‫המקורות היהודיים‪ ,‬ובעיקר התנ"ך‪ ,‬נתפס "כפתיחת אפשרויות הבנה והתמודדות חדשים עם בעיית הרע‬ ‫אותה חוותה האנושות בעקבות המלחמה‪ 143".‬באמצעות הקריאות התלמודיות של לוינס‪ ,‬שיעורי התנ"ך של‬ ‫נהר ושיעורי התורה‪ ,‬המדרשים והקבלה של הרב אשכנזי‪ ,‬הם ביקשו להפוך את מקורות היהדות שנתפסו עד‬ ‫אז אצל רוב הלומדים כמ סמכים עתיקים וארכאיים לעדויות חיות‪ ,‬אמיתיות ומעוררות השראה שלא רק‬ ‫העידה על העבר המפואר של עם ישראל‪ ,‬אלא דווקא‪ ,‬ובעיקר‪ ,‬על עתידו‪ .‬החיבור שעשו השלושה בין גלגולי‬ ‫הזהות של עם ישראל במקורות המסורתיים שלו לבין הגלגולים ההיסטוריים‪ ,‬הרוחניים והמטאפיזיים‬ ‫שעברו היהו דים במציאות של המאה העשרים הפכו את הלימוד לעדכני ואקטואלי‪ ,‬תוך מתן תשובות‬ ‫אמיתיות לבעיות הקיומיות של בני הדור‪.‬‬ ‫מסיבה זו התנגדו ראשי האסכולה לזרם ההשכלה של יהדות גרמניה של המאה הי"ט‪ ,‬שכן ראו בפילוסופיה‬ ‫הגרמנית 'הגות מתה'‪ .‬נהר טען שהפילוסופים הגרמנים תפסו את היהדות כ"מוצר ארכיאולוגי" או "בית‬ ‫עלמין של ארכיונים"‪ 144,‬בעוד שהאסכולה הצרפתית ראתה ביהדות מורשת חיה שצריכה לפנות אל העם‬ ‫‪140‬‬ ‫‪141‬‬ ‫‪142‬‬ ‫‪144‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪.51‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬ ‫‪143‬‬ ‫‪La Conscience Juive. Textes des trois premiers Colloques d’Intellectuels Juifs de Langue‬‬ ‫‪.Française. P.U.F. Paris 1963, Préface‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬ ‫היהודי ואל האנושות גם יחד‪ .‬שרביט מציין שהאסכולה "הסתייגה מן העיסוק בחקר מדעי היהדות מבלי‬ ‫להיות מחוייב להם באופן מעשי‪ 145".‬אולם עמדת האסכולה הצרפתית לא "התקבלה בקלות בחוגים‬ ‫אקדמאיים‪ ,‬והתעורר עימות חריף בין הוגי האסכולה לבין נציגי השיטה הביקורתית היסטורית‪ ,‬ממשיכי‬ ‫דרכה הפילולוגית‪-‬היסטורית של 'חכמת ישראל'‪ ,‬זו ששלטה עדין‪ ,‬לאחר המלחמה‪ ,‬בלימודי היהדות‬ ‫באוניברסיטאות הצרפתיות‪".‬‬ ‫‪146‬‬ ‫אחד הפנים שאפיינו את האסכולה הוא ההיבט האוניברסאלי שלה‪ .‬למרות שכיוונה בראש ובראשונה‬ ‫ליהודים באשר הם‪ ,‬קריאתה היתה גם קריאה אוניברסאלית‪ .‬האסכולה "התנסחה בצרפתית‪ ,‬לא רק משום‬ ‫שזו היתה לשונם של הוגיה אלא משום שראתה בצרפת שלאחר מלחמת העולם השניה נציגה המובהקת של‬ ‫המסר התרבותי המערבי האוניברסאלי‪ 147".‬יחד עם זאת לא חששה האסכולה הפריסאית להעביר "מסר‬ ‫‪148‬‬ ‫ביקורתי נוקב כלפי המערב הנוצרי המודרני בשפתו הוא"‪.‬‬ ‫רבגוניותה של אסכולת פריס באה לידי ביטוי באופנים רבים שנבעו מההבדלים בין חבריה‪ 149.‬כל אחד‬ ‫משלושת מנהיגי האסכולה בחר תחום אחר לפרשנותו‪" :‬נהר התמקד במקרא בכלל ובנביאים בפרט‪ ,‬אשכנזי‬ ‫פנה – בהדרכתו של גורדין – ללימודי המדרש והקבלה‪ ,‬והשלים את ידיעותיו בתחום הפילוסופיה היהודית‪,‬‬ ‫ואילו לוינס‪ ,‬בעקבות פגישתו את 'מסייה שושני'‪ ,‬מורהו הגאוני והמסתורי‪ ,‬גילה את עולמו של התלמוד ושל‬ ‫האגדה‪ 150".‬כל אחד מהשלושה פיתח תפיסה ייחודית שנבעה ממימד ההסתכלות השונה שלו‪ :‬נהר הדגיש את‬ ‫מקומו המרכזי של האל במערכת היחסים שלו עם האדם‪ .‬הרב אשכנזי פיתח תפיסה היסטוריוסופית שראתה‬ ‫בתורה מודל לגלגולי זהות אונטולוגית ואתית ההולכת ומתפתחת‪ ,‬ואילו לוינס פיתח את תורת האתיקה שלו‪,‬‬ ‫וראה ב"אחר" את ה מראה של האני‪ ,‬כך שה"אחרות" הזו של הזולת הפכה לדידו לפן הגלוי של האלוהות‬ ‫הנעלמה‪ .‬שרביט מתאר את הדינמיקה בין חברי האסכולה לפי הנושאים בהם בחרו לעסוק‪" :‬לוינס ביאר את‬ ‫ה'גלות'‪ ,‬נהר את 'ההתגלות והנבואה'‪ ,‬אמדו לוי‪-‬ולנסי את ה'גאולה'‪ ,‬והרב אשכנזי יצר את הסינתזה של כל‬ ‫אלה‪ .‬גישה זו שיוותה ללימוד ציוריות‪ ,‬פואטיות‪ ,‬אותנטיות ובעיקר אקטואליות"‪.‬‬ ‫‪151‬‬ ‫ייחודיות נוספת של האסכולה היתה המפגש הקולקטיבי בין יהודים אשכנזים ליהודים ספרדים‪ ,‬שהיה נדיר‬ ‫עד לאותה תקופה‪ ,‬ושדרכו התגלתה "המורכבות החברתית העצומה של העם היהודי וההסתוריה שלו‪".‬‬ ‫ה רב אשכנזי מדגיש שהמעבר מאלג'יר לצרפת יצר עבורו "מפגש עם העם היהודי בתצורה חדשה ונרחבת‪,‬‬ ‫‪153‬‬ ‫ומשמעותית יותר מכל מה שהכרתי עד כה‪ ,‬שדרש עיון מחדש בארגון הקהילות‪".‬‬ ‫‪152‬‬ ‫היתה זו הפעם הראשונה‪ ,‬שברמה קולקטיבית‪ ,‬במקום כלשהו‪ ,‬אשכנזים וספרדים נפגשו‪:‬‬ ‫האשכנזים‪' ,‬אותם ישראליתים צרפתים' של המטרופוליס‪ ,‬כפי שכינינו אותם באותו זמן‪ ,‬והצפון‪-‬‬ ‫‪154‬‬ ‫אפריקאים שהגיעו [לצרפת] רק ב‪.1962-‬‬ ‫‪145‬‬ ‫‪146‬‬ ‫‪147‬‬ ‫‪148‬‬ ‫‪149‬‬ ‫שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.110‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪ , 40‬ובפרט הערה ‪ .17‬ראה גם שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪ ,109-110‬ובפרט הערה ‪.11‬‬ ‫שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.109‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫לפירוט על תרומת השלושה‪ ,‬ייחודם ותרומתם‪ ,‬ראה‪ :‬ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית; וכן ויגודה‪" ,‬תרומתם"‪ ,‬עמ' ‪59-‬‬ ‫‪.71‬‬ ‫‪150‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬ ‫‪151‬‬ ‫שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.110‬‬ ‫‪152‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.21‬‬ ‫‪153‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫‪154‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ההרפתקאה של אורסיי"‪ ,‬עמ' ‪ . 82‬ראה גם מאמרו של רולאנד גוטשל‪" ,‬בין מסורת למודרניות‪ :‬מניטו"‪,‬‬ ‫הרצאה שניתנה במסגרת כנס ליום פטירתו העשירי של הרב אשכנזי באוניברסיטת בר‪-‬אילן‪.‬‬ ‫כאשר ז'ואל הנסל מתייחסת למפגש הייחודי בין מזרח ומערב שהתרחש בתוככי האסכולה הצרפתית היא‬ ‫מציגה כדוגמה את יחסי רב‪-‬תלמיד שאפיינו את הקשר בין יעקב גורדין‪ ,‬יליד דונבורג שבלטביה‪ ,‬לבין מניטו‪,‬‬ ‫יליד אוראן שבאלג'יר‪ 155.‬נראה שדווקא הרב אשכנזי‪ ,‬כיהודי ממוצא אלג'יראי‪ ,‬קיבל יותר ממפגשו עם יעקב‬ ‫גורדין משאר תלמידיו האשכנזים‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר ודרך גורדין חווה הרב אשכנזי את המפגש‬ ‫בין שני העולמות של ה'היות היהודי'‪ ,‬האשכנזי והספרדי‪ ,‬היוצר את העושר העצום של זמננו‪.‬‬ ‫בהמשך דרכי זכיתי לפגוש מורים משתי המסורות ולינוק מידיעותיהם‪ .‬אולם לו אני חייב‪ ,‬יותר‬ ‫מכולם ובאופן עמוק‪ ,‬את הבטחון של אחדות הנשמה היהודית‪ .‬לא ניתן לתרגם למילים את הפליאה‬ ‫של אותו גילוי‪ .‬שתי שושלות יהודיות‪ ,‬שהתקיימו בנפרד במשך אלפיים שנים‪ ,‬נפגשו‪ ,‬והחל מהמילה‬ ‫הראשונה נס ההתגלות של התורה התרחש מחדש‪ .‬דבר זה נעלה יותר מכל קטגוריה של ידע או כוח‬ ‫‪156‬‬ ‫האינטליגנציה‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי היה הרב היחיד באסכולה הפריסאית‪ .‬למרות שחבריה הכירו לעומק את מקורות ישראל‪,‬‬ ‫גישתם לא תאמה לגמרי את המסורת הרבנית הקלאסית‪ .‬במובן זה‪ ,‬למרות המשותף והמאחד בין שלושת‬ ‫מנהיגי האסכולה הצרפתית‪ ,‬היה שוני מהותי בין הרב אשכנזי לבין כל ההוגים האחרים שהזכיר או הכיר‪ .‬כך‬ ‫למשל אמר‪" :‬מעולם לא ראיתי בעצמי אקדמאי‪ ,‬אלא רב המלמד מסורת יהודית לאקדמאים‪ ,‬ולשם כך היה‬ ‫עלי להכיר את הפילוסופיה הכללית‪ 157".‬ידיעותיו הנרחבות בכל מקורות היהדות‪ :‬התורה‪ ,‬המדרשים‪,‬‬ ‫האגדה‪ ,‬התלמוד והקבלה‪ ,‬והתבססותו הנרחבת על ההגות המסורתית של חז"ל והוגי דעות יהודיים‬ ‫מסורתיים כריה"ל‪ ,‬המהר"ל‪ ,‬השל"ה הקדוש והראי"ה קוק‪ ,‬היוו את הבסיס להוראתו‪ .‬למרות התערותו‬ ‫בעולם האינטלקטואלי והפילוסופי של זמנ ו‪ ,‬נשא הרב אשכנזי ביקורת חריפה על הקתדרות למדעי היהדות‬ ‫באקדמיה‪ .‬גם עיסוקו בקבלה הבדיל אותו מהאחרים‪ ,‬לווינס התייחס ללימוד זה בהסתייגות ונהר ראה‬ ‫"בלימוד שהתנהל בחוגו של גורדין ותלמידיו דוגמה מובהקת לתסיסה הרוחנית שהתחוללה סביב הקבלה‬ ‫באותן השנים"‪ 158‬אך לא השתתף בה‪.‬‬ ‫ב‪ 1969-‬נסגר בית הספר באורסיי בו החלה האסכולה ולמרות שחלק מראשיה של אסכולת פריז עלו לארץ‬ ‫בעקבות מלחמת ששת הימים‪ ,‬היא המשיכה בפועל עד אמצע שנות השבעים‪ .‬הכינוס השנתי של‬ ‫האינטלקטואלים היהודים דוברי הצרפתית עודו מתקיים‪ ,‬אולם במתכונת שונה לחלוטין מזו שהיתה בזמנם‬ ‫של הרב אשכנזי‪ ,‬לוינס ונהר‪ ,‬מה שהוביל לקביעה כי האסכולה פסקה מלהתקיים‪ ,‬אולם לפי הנסל‪,‬‬ ‫"עקבותיה של האסכולה עדיין ניכרים בקרב הוגים יהודים רבים בצרפת ובארץ"‪ 159.‬חלק ניכר מתלמידי הרב‬ ‫אשכנזי שעלו בעקבותיו לישראל ראו בעלייה זו התגשמות שלב ה"אתחלתא דגאולה" של עם ישראל כולו‪.‬‬ ‫‪ 2.6‬אסכולת פריז במסגרת ההגות היהודית של המאה העשרים‬ ‫האסכולה הצרפתית לא היתה אי בודד בהיסטוריה היהודית של המאה העשרים‪ .‬נהפוך הוא‪ :‬אין ספק‬ ‫שהיוותה חלק מתהליך היסטורי גלובאלי שהתרחש בתוככי עם ישראל במהלך המאות הי"ט והעשרים שבו‪,‬‬ ‫להגדרת אליעזר שביד‪ ,‬הופיעה "אליטה רוחנית של הוגים יהודיים בעלי תודעה של שליחות לעם‬ ‫ולאנושות‪ 160".‬שביד אמנם אינו מזכיר את האסכולה הצרפתית בין דמויות המפתח בעם ישראל שהוא מונה‬ ‫‪155‬‬ ‫נרחיב נקודה זו בהמשך‪.‬‬ ‫‪156‬‬ ‫אשכנזי‪"" ,‬יעקב גורדין‪ ,‬מורי"‪ ,‬בתוך הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ,481-487‬בפרט עמ' ‪ .484‬מאמר זה יצא במקור כמבוא‬ ‫לספר כתבים של יעקב גורדין‪ ,‬פריז ‪ ,1995‬עמ' ‪.9-17‬‬ ‫‪157‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪ ;31‬ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪.10-19‬‬ ‫‪158‬‬ ‫ויגודה‪" ,‬על תרומתם"‪ ,‬עמ' ‪.62‬‬ ‫‪159‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬ ‫‪160‬‬ ‫אפרים מאיר מנתח את ספרו של אליעזר שביד‪ ,‬נביאים לעמם ולאנושות – נבואה ונביאים בהגות היהודית של המאה‬ ‫העשרים‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬במאמרו‪" :‬שליחות נבואית במאה העשרים"‪ ,‬דעת ‪( 44‬חורף תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪.131-134‬‬ ‫בספרו‪ ,‬ויתכן שעובדה זו נובעת מחוסר הכרתם של חוקרי מחשבת ישראל בחשיבות מנהיגיה של האסכולה‬ ‫הצרפתית והשפעתם המרכזית על יהדות צרפת‪ .‬במקום אחר‪ ,‬שביד עצמו מותח ביקורת קשה על העדר בולט‬ ‫זה של התייחסות למנהיגות היהודית הצרפתית ומנסה להסביר "את התעלמות האקדמיה הישראלית‬ ‫מיצירה‪ ,‬המייצגת את הוויתה הרוחנית של קהילה יהודית מושרשת‪ ,‬בעלת עבר מפואר‪ ,‬שמילאה תפקיד‬ ‫חשוב בתולדות העם היהודי גם בזמן החדש‪ 161".‬התעלמות זו‪ ,‬טוען שביד‪ ,‬נובעת ממספר סיבות מפתח‪:‬‬ ‫ההבדל הלשוני‪-‬תרבותי בין המסורת המחקרית וההגותית באוניברסיטאות בארץ‪ ,‬המתבססת רובה ככולה‬ ‫על ההגות היהודית המדעית והפילוסופיה שנוצרה בגרמניה בראשית המאה הי"ט‪ .‬ביטוי להבדל זה מתבטא‬ ‫בין היתר בעובדה שהלשונות הלועזיות המודרניות היחידות הנדרשות כתנאי ללימוד מתקדם במדעי היהדות‬ ‫באוניברסיטאות בארץ הן הגרמנית והאנגלית‪ ,‬כשהצרפתית לא נדרשת אפילו כחלופה‪ .‬סיבה אחרת לחוסר‬ ‫מודעות החוקרים לגבי היקף ועוצמת השפעת המנהיגות היהודית צרפתית על יהדות צרפת היא העובדה‬ ‫שמנהיגיה עצמם לא ביקשו לבסס את יצירתם על "עמדה אקדמית ממוסדת ועל תשתית רחבה של מחקר‬ ‫מדעי היהדות‪ ,‬שיאפשרו לה להתמודד כמרכז עצמאי עם יצירתם של מרכזים אחרים‪ 162".‬והסיבה השלישית‬ ‫היא העובדה‪ ,‬לטענתו‪ ,‬ש"אנשי הרוח היהודים בצרפת העדיפו להתבטא במסגרות הלאומיות‪-‬צרפתיות‬ ‫והוגדרו בהתאם לכך סופרים והוגים צרפתים‪".‬‬ ‫‪163‬‬ ‫התופעה לפיה גרמניה נעשתה לערש הפילוסופיה היהודית המודרנית נבעה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬מהצורך של התנועות‬ ‫הדתיות והפילוסופיה היהודית בגרמניה להוכיח "כי לא רק היהודים ראויים לאמנסיפציה אלא גם היהדות‬ ‫ראויה לה‪ 164".‬במידה מסוימת הגדירו המתבוללים הגרמנים היהודיים את יהדותם על בסיס זיקתם‬ ‫לתרבויות הזרות בתוכם ישבו מתוך רצון שאלו יקבלו אותם כמות שהם‪ .‬שביד ממשיך ומדגיש שבצרפת לא‬ ‫נזקקו היהודים לאסטרטגיות "התקבלות" דומות מכיוון שהאופן שבו ניתנה להם האמנסיפציה שם לא יצרה‬ ‫צורך במאב ק פנימי או חיצוני‪" .‬לא נוצרה‪ ,‬אם כן‪ ,‬המוטיבציה להקמת מרכזי תורה והגות עצמאיים‪ ,‬שיעמדו‬ ‫‪165‬‬ ‫מול התרבות הקולטת‪ ,‬ויתמודדו עמה באורח ביקורתי‪".‬‬ ‫אולם במקרים אחרים‪ ,‬דווקא הרצון של אותם הוגי דעות‪ ,‬אמנים ומדענים יהודיים גרמנים לטשטש את‬ ‫יהדותם ולהתחבר לערכים האוניברס אליים גרם לכך שהחברה הגויית דחתה אותם וגרמה לתגובת שרשרת‬ ‫נוספת לפיה "האנטישמיות [ש]פיעמה גם בשכבות המנהיגות‪ ,‬האיצה‪ ,‬ברוב המקרים‪ ,‬את השאיפה להיטמע‬ ‫ולהיעלם כליל"‪ 166‬מחד‪ ,‬או מאידך הביאה להסתגרות והתבדלות עזה יותר של האלמנטים הדתיים‬ ‫האורתודוכסים בתוך עצמם‪ .‬את תנועת הפניה של היהודים החוצה לתרבות הכללית ושיבתם חזרה לעיצוב‬ ‫זהות יהודית מתחדשת מתאר שביד כתנועת מטוטלת הנעה במחזוריות קבועה‪" :‬יהודים התרחקו מזהותם‪,‬‬ ‫מתוך תשוקה אל האחר ואל השונה‪ ,‬אל האנושי‪-‬כללי‪ ,‬הנחוץ להם להבנת עצמם כבני אדם מודרניים‪ ,‬ואחר‬ ‫כך חזרו אל השורשי ם המייחדים אותם מתוך חרדת אובדן הזהות העצמית‪ ,‬נתקלו במחסומי העימותים‬ ‫הפנימיים על משמעותה של הזהות היהודית והתרחקו ברתיעה מן הזרמים האורתודוקסיים והחרדיים כדי‬ ‫‪167‬‬ ‫לחזור ולחפש את זהותם העצמית בכלים אוניברסאליים חדשים‪ ,‬וחוזר חלילה‪".‬‬ ‫‪161‬‬ ‫ראה אליעזר שביד‪" ,‬לשאלת מקום יצירתה של יהדות צרפת בפילוסופיה היהודית בזמננו"‪ ,‬בתוך נצח בעיתות של שינוי‪,‬‬ ‫עורך‪ :‬יהוידע עמיר‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪ 72-81‬ובפרט עמ' ‪( 72‬להלן‪ :‬שביד‪" ,‬לשאלת מקום")‪.‬‬ ‫‪162‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.74‬‬ ‫‪163‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪164‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.75‬‬ ‫‪165‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪166‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.77‬‬ ‫‪167‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.78‬‬ ‫אמנם שביד מדגיש שזהותם של הוגי דעות יהודיים רבים "השתקמה תוך כדי עימות וקיבלה ביטוי של מאבק‬ ‫על הלגיטימציה של עצמיותם הייחודית‪ 168".‬בהקשר זה מזכיר שביד את תרומתם של הרמן כהן‪ ,‬פרנץ‬ ‫רוזנצווייג ומרטין בובר שלא הסתירו את יהדותם‪ ,‬לעומת כאלה שהסתירו את זהותם היהודית כזיגמונד‬ ‫פרויד‪ ,‬פרנץ קפקא ו קרל מרכס‪ .‬אולם לאור הקמת האסכולה הפריסאית‪ ,‬ובעיקר דווקא מאחר שכמה‬ ‫ממנהיגיה באו מבתים מסורתיים או דתיים‪ ,‬נראה שהצהרה זו איננה מדוייקת דיה‪ .‬אין ספק שחלק גדול‬ ‫מהאינטלקטואלים היהודיים בצרפת הפנימו את ערכי התרבות הכללית ביחד עם סמליה‪ ,‬והתלבטו לא אחת‬ ‫בשאלת יחסם למוצאם ולמורשתם‪ .‬אבל אין גם ספק שהרב אשכנזי‪ ,‬אנדרה נהר ועמנואל לוינס בקריאות‬ ‫התלמודיות שלו שאפו לעורר מודעות גדולה יותר לגבי השוני החד הקיים בין ההוויה והחוויה היהודית‬ ‫הנובעות מהתורה וממסורת ישראל לבין המהויות והאיכויות הערכיות השונות הנובעות מהתרבות‪,‬‬ ‫הפיל וסופיה ומערכת הסמלים היוונית אותה אימצו הוגי הדעות האירופאיים לזרמיהם ולדורותיהם‪.‬‬ ‫הטלטלה העזה שחשו הם ודומיהם בעקבות השואה הביאה אותם לנסות לשקם את זהותו של העם היהודי‬ ‫תוך שיבה למקורות היהדות‪ ,‬ובשלב הבא‪ ,‬תוך התחברות גם להיבט הציוני של זהות זו‪ .‬ואכן‪ ,‬בעוד נהר‬ ‫הבליט את היסוד היהודי שלו תוך שהוא מבקש להגיע ל"פלורליות של האנושי בלי לבגוד בערכי היסוד של‬ ‫ההומניות‪ 169",‬ולוינס הדגיש את היותו פילוסוף ש"יהדותו כוננה לגביו את האנושי המייצג שבו‪[ ,‬כך ש]באופן‬ ‫זה אכן אישר את הזדהותו כיהודי וכצרפתי‪ 170",‬הגדיר הרב אשכנזי את עצמו כיהודי שהפך לעברי‪ ,‬תוך‬ ‫שהוא מעניק למושג זה נופך של משיחיות שלא היתה קיימת בצורה כה בולטת ומוחצנת עד להקמת מדינת‬ ‫ישראל‪ .‬עלייתו של הרב אשכנזי מפריז לירושלים‪ ,‬כמו גם עלייתו של נהר‪ ,‬רק חיזקו צד זה של הזדהותם‬ ‫התרבותית‪-‬לאומית‪ ,‬והפכה אותם מיהודים גלותיים הנדרשים להתמודד עם שאלת זהותם ותכני המחשבה‬ ‫של יהודים היושבים בלב התרבות האירופאית לישראלים לאומיים המחוייבים למשמעויות הנסתרות‬ ‫והגלויות של המפנה ההיסטורי העצום ביותר שחל בתולדות עם ישראל בעת החדשה‪ .‬לאור זאת‪ ,‬נכונה‬ ‫ביקורתו של שביד שאמר שחוקרי היהדות של דורנו "ובייחוד חוקרי מחשבת ישראל בזמננו‪ ,‬חייבים [‪]...‬‬ ‫להרחיב בהתאם לכך את מעגלי התעניינותם בכל הסוגים ובכל הדרכים שבהן באה לידי ביטוי מחשבה‬ ‫יהודית או מחשבה מכוחה של היהדות‪ 171",‬ולהחילם גם על המנהיגות היהודית הצרפתית שרק בעשור‬ ‫האחרון החלה להיכנס לשיח האקדמי באוניברסיטאות הישראליות‪ 172.‬וכמו שאפרים מאיר התבטא‬ ‫בביקורתו על ספרו של שביד שחובה לצרף "לנביאים המודרניים [שלהם] יש חזון ואוטופיה‪ 173",‬גם את לוינס‬ ‫ונהר‪ ,‬אין ספק שלרשימה זו יש להוסיף גם את הרב אשכנזי והוגים נוספים שפעלו במסגרת האסכולה‬ ‫הפריסאית‪ ,‬שבלעדיהם תמונת מחשבת ישראל של המאה העשרים איננה יכולה להיות שלמה‪.‬‬ ‫‪ .3‬יעקב גורדין‬ ‫והשפעתו על מחשבת הרב אשכנזי (‪)1896-1947‬‬ ‫אחד האישים המשפיעים ביותר על כיוונה של האסכולה הפריסאית בראשיתה היה יעקב גורדין‪ ,‬אשר‬ ‫בתקופה בה לימד באורסיי נקראה "האסכולה של מסיה גורדין"‪ 174.‬לדברי שרביט‪" ,‬גורדין‪ ,‬שהלך בדרכו של‬ ‫‪168‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪169‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫‪170‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪171‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬ ‫‪172‬‬ ‫אפרים מאיר‪ ,‬בבקורתו על הספר של שביד‪ :‬נביאים לעמם ולאנושות‪ ,‬מדגיש את העדרותם הבולטת של לוינס ונהר‬ ‫מרשימתו של שביד‪ .‬לטענתו‪" ,‬אין כמו לוינס שחי בתרבות הכללית‪ ,‬ע ם מורשת יוון‪ ,‬ובכל זאת בנה לו פילוסופיה תחת השראה‬ ‫נבואית יחד עם הגות יהודית המדגישה את המסר המוסרי של הנביאים‪ ".‬או לגבי נהר‪" :‬אולי ניתן לחשוב על מישהו כמו אנדרה‬ ‫נהר שהרגיש שליחות נבואית וכתב בלהט מרוסן על הנביאים‪ ".‬ראה מאיר‪" ,‬שליחות נבואית"‪ ,‬עמ' ‪.132‬‬ ‫‪173‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.134‬‬ ‫‪174‬‬ ‫‪Trigano Shmuel (ed.), L' école de pensée juive de Paris, Pardès 23 (1997), pp. 27-41‬‬ ‫הפילוסוף היהודי הגרמני הרמן כהן והיה מעורה בעולמה של הלמדנות הליטאית‪ ,‬הורה באורסאי במשך שנה‬ ‫אחת בלבד‪ ,‬ונפטר בשנת ‪ , 1947‬אולם די היה בשנה זו כדי להצמיח רנסנס תרבותי יהודי בצרפת בשלושת‬ ‫העשורים שלאחר מלחמת העולם השניה‪".‬‬ ‫‪175‬‬ ‫יעקב גורדין נולד ב‪ 1896-‬בדווינסק‪ ,‬למשפחה יהודית עשירה וב‪ 1917-‬כבר נמצא בשלב מתקדם של‬ ‫לימודיו בפילוסופיה‪ .‬הרדיקליזם המהפכני הוביל אותו להצטרף לחוגים האנרכיסטיים ולמהפכה‬ ‫הבולשביקית‪ .‬הוא למד בין השאר ערבית‪ ,‬והתעמק בקוראן‪ .‬אחרי מפגש עם רבנים חסידיים התוודע‬ ‫גורדין גם לקבלה ולפילוסופיה היהודית של ימי הביניים‪ .‬ב‪ 1923-‬גורדין התקבל ללימודים באקדמיה‬ ‫למדעי היהדות של ברלין‪ .‬ספרו הראשון‪" ,‬מחקרים על תיאוריית השיפוט האין‪-‬סופית"‪ ,‬יצא בסוף שנות‬ ‫העשרים‪ .‬לאחר שהייה ממושכת בגרמניה (‪ )1933-1920‬שם ספג את תורותיהם של הרמן כהן ושל פרנץ‬ ‫רוזנצווייג ופעל מטעם האקדמיה למדעי היהדות של ברלין‪ ,‬היגר ב ‪ 1933-‬לפאריס‪ ,‬עבר את תקופת‬ ‫הכיבוש במחתרת ופעל במיוחד להצלת ילדים יהודים‪ .‬למרות התנאים הקשים‪ ,‬הצליח גורדין לארגן‬ ‫חוגים ללימודי יהדות‪ .‬לאחר המלחמה פסק מלחקור את מדעי היהדות והחל להתעמק בפרשנות המקרא‬ ‫ובקבלה‪ .‬בהשפעת ריה"ל‪ ,‬המהר"ל ורנ"ק (ר' נחמן קרוכמל)‪ ,‬תהה אחרי גורלו המופלא והנצחי של העם‬ ‫היהודי ופנה במידה מסוימת לפיתוח היסטוריוסופיה משיחית הרואה בעם ישראל את העם המשיחי הנבחר‬ ‫והכוח הדוחף את ההיסטוריה‪ .‬למרות שאין ספק שגורדין הניח את היסודות להתחדשות היהודית בצרפת‬ ‫שלאחר הש ואה‪ ,‬הוא לא השלים את המלאכה‪ ,‬ו"הותיר אותה לבולט שבתלמידיו‪ ,‬לאון אשכנזי‪ ,‬ולבולט‬ ‫‪176‬‬ ‫שבקרוביו‪ ,‬עמנואל לוינס‪".‬‬ ‫במקומות רבים מציין הרב אשכנזי את החשיבות שהיתה ליעקב גורדין ביצירת הכיוון האינטלקטואלי רוחני‬ ‫של האסכולה הפריסאית‪:‬‬ ‫מצד אחד לא ניתן לצמצם את הגדלות של גו רדין רק ללימוד של אורסיי‪ .‬אולם מצד שני אי אפשר גם‬ ‫להמעיט בחשיבות השפעתו על התחיה של הלימוד היהודי בצרפת‪ ,‬ועוד יותר‪ ,‬על התחדשות החיים‬ ‫היהודיים שנעשתה דרך תלמידיו‪ ,‬הישירים או הבלתי ישירים‪ ,‬כל אחד בדרכו שלו‪ ,‬ראשית בצרפת‬ ‫‪177‬‬ ‫ואחר כך בארצות הדוברות צרפתית כמו בלגיה‪ ,‬שוויץ‪ ,‬מרוקו‪ ,‬קוויבק וישראל‪.‬‬ ‫גם עמיתיו של מניטו ותלמידיו היו מודעים לזיקתו החזקה וקרבתו לגורדין‪ .‬לוינס‪ ,‬למשל‪ ,‬תיאר את מניטו‬ ‫כממשיך דרכו המובהק של יעקב גורדין‪ .‬ואילו שרביט מציין ש"אישיותו של המורה יעקב גורדין הטביעה‬ ‫‪178‬‬ ‫חותם עמוק בתלמידו מניטו‪ ,‬בוגר המחזור הראשון של אורסאי‪".‬‬ ‫גורדין היה אמנם בבחינת 'מורו המובהק' של מניטו‪ ,‬ברם אין ספק שהוא השפיע רבות גם על כל ראשי‬ ‫האסכולה האחרים‪:‬‬ ‫אנדרה נהר הכיר את הלימוד של גורדין מאוחר יחסית‪ ,‬דרך מי שלאחר מכן הפכה לאשתו‪ ,‬רנה נהר‬ ‫ברנהיים‪ ,‬שהיתה אחת מתלמידיו של גורדין בפריז‪ .‬דרך ההתלהבות והלהט שלה נהר הפך לאחד‬ ‫מהחלוצים המרכזיים של לימוד המהר"ל מפראג‪ ,‬שגורדין בעצם חשף עבורנו מאפלה לאורה‪.‬‬ ‫עמנואל לוינס מצידו‪ ,‬שבזכותו עולם המחשבה היהודי העכשווי קיבל הכרה בגדלותו‪ ,‬בעיקר‬ ‫‪175‬‬ ‫‪176‬‬ ‫‪177‬‬ ‫‪178‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אמי בוגנים‪" ,‬אסכולת פריס של מחשבת היהדות"‪ ,‬אתר הסוכנות היהודית לארץ ישראל ( ‪ ,)2005‬עמ' ‪.2‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬גורדין"‪ ,‬עמ' ‪.482‬‬ ‫שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.109‬‬ ‫במסגרות האוניברסיטאיות‪ ,‬היה אחד מחבריו הקרובים של גורדין‪ ,‬ולא הסתיר אף פעם את העושר‬ ‫‪179‬‬ ‫שקיבל מרעיונותיו‪ .‬ההיסטוריון המפורסם ליאון פוליאקוב נמנה גם הוא בין מוקיריו של גורדין‪.‬‬ ‫לוינס אמנם פגש את גורדין באופן אישי אולם לא למד אצלו באופן שוטף; ואילו נהר זכה להכיר את כתביו‬ ‫רק דרך רינה‪ ,‬אשתו‪ ,‬שהיתה תלמידתו של גורדין‪ .‬העובדה שלמרות זאת הושפעו גם לוינס ונהר מגורדין‬ ‫מורה עד כמה מיוחדת ומקורית היתה חשיבתו של מורה זה‪ .‬ג'ואל הנסל מדגישה את השפעת גורדין על נהר‪,‬‬ ‫השפעה שמקורה‪ ,‬כאמור‪ ,‬בקשר של אשתו לגורדין‪" :‬מרשימותיה המפורטות למד נהר להכיר את תורתו של‬ ‫גורדין והתוודע להשקפותיו המבריקות בסדרת נושאים מתוך אוצר ההגות והמסורת היהודית‪ :‬הפילוסופיה‬ ‫היהודית‪ ,‬משמעותם של החגים ושל לוח השנה העברי‪ ,‬פרשת השבוע‪ ,‬ועוד‪ .‬מגעו העקיף עם גורדין תרם לו‬ ‫לא רק תובנות מעמיקות בתחומים אלו – כשלעצמם לא חדשים לו – אלא הכניס אותו בשעריהם של שני‬ ‫‪180‬‬ ‫עולמות העתידים לשמש מקור השראה ליצירתו הבשלה‪ :‬הקבלה ויצירתו של המהר"ל מפראג‪".‬‬ ‫‪ 3.1‬ההיסטוריוסופיה הטלאולוגית של גורדין‬ ‫גורדין ראה במקרא 'ספר תולדות אדם'‪ ,‬ובעקבותיו פיתח את שיטתו ההיסטוריוסופית‪ .‬במאמרו על גורדין‪,‬‬ ‫מציין הרב אשכנזי שגורדין השתמש במונח 'היסטוריוסופיה' – "ברבריזם לשוני זה השאול מהפילוסופיה‬ ‫הגרמנית"‪ – 181‬כדי להרחיב וליישם על תפיסת ההיסטוריה את עקרונות הנבואה העברית‪.‬‬ ‫עיון בתפיסה ההיסטוריוסופית של ריה"ל והמהר"ל וגלגוליה לאורך הדורות הביא את גורדין להכרה‬ ‫שההוכחה לקיום האל נמצאת בתורה ובהיסטוריה של עם ישראל לפני שהיא מופיעה בכל ניתוח שיכלי או‬ ‫קוסמולוגי‪ .‬עד כדי כך שלדבריו‪,‬‬ ‫ללא ישראל‪ ,‬לא הייתה היסטוריה‪ .‬הייתה רק המולה של תנועות עמים‪ ,‬ללא כיוון וללא מרכז‪ .‬עם‬ ‫ישראל הוא מקור מערכת הקואורדינטות לפיהן מכוונים את ההיסטוריה‪ .‬הוא מכניס איכות‬ ‫לתרבויות ולחברות השונות‪ ,‬מבטיח את קיומם של הערכים בעולם‪ ,‬משפיע על אישיותם של בני אדם‬ ‫‪182‬‬ ‫ושל אומות ועוד‪...‬‬ ‫לדברי אמי בוגנים‪ ,‬הושפע גורדין משני הקטבים המנוגדים במחשבת היהדות‪ :‬מחד‪ ,‬הרמב"ם "ונאמנו‪ ,‬הרמן‬ ‫כהן"‪ ,‬ומאידך‪ ,‬ריה"ל ו"חסידיו‪-‬ממשיכיו הקבליים‪ 183".‬עם זאת הוא דחה את ההשפעות הפילוסופיות‬ ‫והנוצריות ש גזרו על היעלמותה של היהדות והציע השקפה היסטוריוסופית משיחית שהועידה ליהדות‬ ‫שליחות אוניברסאלית‪ ,‬תוך שמירת ייחודיותה וצביונה הדתי‪ ,‬הרעיוני והאמוני‪ .‬לדידו‪" ,‬לולא עם ישראל‪,‬‬ ‫החותר ללא ליאות להגשמה עצמית‪ ,‬ההיסטוריה האנושית הייתה נשארת ללא הכוונה‪ 184".‬זו הסיבה שגורדין‬ ‫התמקד בנסיון לפרש את עמדותיו של ריה"ל בנידון‪ ,‬שכן‪" ,‬לפי הלוי‪ ,‬העם היהודי הוא המתווך האותנטי‬ ‫היחיד של התערבות אלוהים בעולם‪ .‬הוא מהווה את מרכזה המוחשי והאמיתי של האנושות‪ ,‬את ליבה ואת‬ ‫האליטה שלה‪ ".‬עם זאת‪ ,‬בדברו על עם ישראל‪ ,‬לא התייחס גורדין לפן הלאומי או לישראל הפוליטי‪:‬‬ ‫"מחשבתו ההיסטורית של הלוי מופיעה ומתפתחת בהקשר של המשיחיות הרוחנית והמוסרית‪ ,‬ולא בהקשר‬ ‫של השקפה פרטיקולרית או לאומית‪".‬‬ ‫‪179‬‬ ‫‪180‬‬ ‫‪181‬‬ ‫‪182‬‬ ‫‪183‬‬ ‫‪184‬‬ ‫‪185‬‬ ‫‪185‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬גורדין"‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.482‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז" עמ' ‪.38-39‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫גורדין‪" ,‬הגלות"‪ ,‬כתבים‪ ,‬עמ' ‪.176‬‬ ‫אמי בוגנים‪" ,‬אסכולת פריס"‪ ,‬עמ' ‪.1‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראה גורדין‪" ,‬יהודה הלוי וההלניזם"‪ ,‬בתוך כתבים‪ ,‬עמ' ‪.98-99‬‬ ‫גורדין חש צורך בתיאולוגיה חדשה‪ ,‬או כדברי לוינס‪" ,‬צורה מתקבלת על הדעת לדבר על אלוהים"‪ 186‬ומצא‬ ‫אותה באלוהי ההיסטוריה של ריה"ל‪ ,‬אל אישי המדבר אל ברואיו והמקבל משמעות מעצם קיומם של‬ ‫נבראים בעלי רצון עצמי‪ .‬גורדין לא עסק באלוהים כישות או כאידיאה‪ ,‬ובשל אירועי השואה‪ ,‬אפילו 'אסר' על‬ ‫עצמו לשוות קיום עצמי כלשהו לאלוהים‪ .‬לדידו‪" ,‬האל קיים רק במידה ומקיימים אותו; הוא בורא רק‬ ‫במידה ובוראים אותו כבורא עולם‪ 187".‬למרות השואה‪ ,‬ואולי דווקא בעקבותיה‪ ,‬התחזקה הנימה המשיחית‪-‬‬ ‫קבלית במשנתו של גורדין‪ ,‬אך באופן פרדוקסלי ראייתו את הגלות כשליחות התגברה‪ .‬הוא לא חזה בהקמת‬ ‫המדינה אך הסתייג מהציונות שכן תפס את הגלות כחלק מחוייב משליחותו של עם ישראל‪.‬‬ ‫מענין לרא ות שלמרות היותו "יהודי מזרח אירופי‪ ,‬בעל תרבות קוסמופוליטית" והעובדה שהוא ניחן‬ ‫"בתודעה פוליטית מפותחת" שבאה לידי ביטוי בעובדה שב‪ 1917-‬היה גורדין מתומכי המהפכה הרוסית‬ ‫"והביע השקפות אנרכיסטיות בפני קהל של פועלים בסנט פטרסבורג"‪ ,‬ולמרות המשבר הקיומי והזהותי‬ ‫האי ום שעבר על יהדות אירופה בשואה‪ ,‬לא הציע גורדין כל פתרון מדיני או לאומי לבעיה של עם ישראל‬ ‫וייחס חשיבות עליונה לגאולתו של עם ישראל רק באופן 'דתי'‪ ,‬דרך לימוד התורה‪" .‬לפיכך הקדיש מקום‬ ‫נכבד לתורתו המשיחית של המהר"ל מפראג בשיעורים שהעביר באורסאי‪ 188".‬מגמה גאולית‪-‬היסטוריוסופית‬ ‫זו בלטה כבר בערכים שפרסם גורדין באנציקלופדיה יודאיקה עוד לפני המלחמה‪ 189,‬כשעבד בברלין במסגרת‬ ‫האקדמיה למדעי היהדות‪ ,‬כמו גם במאמרים שפרסם בפריז‪.‬‬ ‫‪ 3.2‬השפעת גורדין על הרב אשכנזי‬ ‫גורדין השפיע רבות על דרכו של הרב אשכנזי מבחינה רעיונית ותוכנית וכן מבחינת השיטה אותה הנחיל לו‪.‬‬ ‫כפי שמניטו עצמו העיד‪ ,‬מקורה הראשוני של 'תורת התולדות' שלימד הגיע מגורדין‪ ,‬כמו גם המתודה‬ ‫המחשבתית ששאפה ליצור סינתזה ייחודית בין היהדות והפילוסופיה המערבית מנקודת מוצא יהודית‪.‬‬ ‫מניטו מתאר השפעה זו במילים הבאות‪:‬‬ ‫גורדין ייצג עבורי אישיות שהצליחה לאחד את התרבות היהודית הנאמנה עם התרבות האירופאית‪.‬‬ ‫גורדין היה חכם תלמודי גדול‪ ,‬מקובל ופילוסוף‪ ,‬שהצליח להציג בפנינו אפשרות לאיחוד בין‬ ‫המחשבה הכללית והמסורת היהודית‪ ,‬ואשר נקודת המוצא שלו היתה עולם המושגים של התורה‪.‬‬ ‫הבנה זו גרמה לנו לגלות מחדש את חשי בותה וממדיה של המסורת היהודית כפי שהיא משתלבת‬ ‫‪190‬‬ ‫בפסיפס של התרבות העולמית‪.‬‬ ‫היתה לו [לגורדין] חשיבה מאד נוקבת‪ ,‬שינקה מהמסורת היהודית ומהפילוסופיה הכללית‪ ,‬והוא נתן‬ ‫לנו את השפה שיכלה לשמש כנקודת חיבור בין השתיים‪ .‬כל מה שהצהיר היה ניתן לבדיקה‪ .‬עד אז‬ ‫האוניברסיטא ות דנו בתכנים היהודיים מנקודת מבט של הוכחות אקדמאיות‪ ,‬והוא היה האקדמאי‬ ‫הראשון שדיבר מנקודת מבט יהודית‪ .‬לו אנו חייבים את כל הגישה שלנו בתחום הזה‪ .‬הוא שהפיח‬ ‫חיים מחודשים במדרש ובקבלה כמקורות ההכרה היהודית‪ .‬הוא שהראה שהתרבות היהודית‬ ‫‪191‬‬ ‫מובילה אל "שולחן ערוך"‪ .‬אבל זכיתי להכיר אותו רק מספר חודשים‪.‬‬ ‫מניטו משווה את גורדין לרש"י כמפענח התורה בתקופת מעבר זהותית‪ .‬לטענת מניטו‪ ,‬בעקבות השאלות‬ ‫שהתעוררו בקהילה היהודית אחרי השואה‪,‬‬ ‫‪186‬‬ ‫‪Levinas, "Avant Propos", Au delà du Verset, Paris‬‬ ‫‪1982, p. 11‬‬ ‫‪187‬‬ ‫גורדין‪ ,‬כתבים‪ ,‬עמ' ‪.99‬‬ ‫‪188‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז‪ ",‬עמ' ‪.51‬‬ ‫‪189‬‬ ‫האנציקלופדיה ראתה אור בשנות העשרים בגרמניה בעריכתם של יעקב קלצקין‪ ,‬יצחק (איסמר) אלבוגן ונחום גולדמן‪,‬‬ ‫והיתה לימים לדגם שעל פיו עוצבה האינציקלופדיה יודאיקה במהדורתה האנגלית בשנות השישים‪ .‬חלק מהערכים שכתב גורדין‬ ‫פורסמו מאוחר יותר באנציקלופדיה העברית‪ .‬ראה ג'ואל הנסל‪ ,‬עמ' ‪ ,45‬הערה ‪.26‬‬ ‫‪190‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫‪191‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫היה צריך באמת מישהו בעל אינטואיציה גאונית‪ ,‬על מנת לפענח את הסוד של הזהות שלנו‬ ‫[היהודית] באמצע ות התורה של העברים שבשבילנו‪ ,‬היהודים‪ ,‬היא תעודת הזהות‪ .‬בשביל זה היינו‬ ‫צריכים מורה שיוכל להיות כמו רש"י של תקופתנו‪ .‬הדור שלנו‪ ,‬בצרפת שאחרי המלחמה‪ ,‬זכה‬ ‫‪192‬‬ ‫שקיבל בדמותו של יעקב גורדין דמות בשיעור הקומה הזה‪.‬‬ ‫למרות היותו זר לשפה הצרפתית בה שלט מעט מאד הן בקריאה והן בדיבור‪ ,‬ולמרות ש"התחביר שלו היה‬ ‫גרמני או סלאבי"‪ ,‬מדגיש מניטו את העובדה שגורדין השכיל לפתוח את לבבות תלמידיו‪ ,‬כמו גם לגרום‬ ‫לכולם להבין אותו‪.‬‬ ‫אחד הדברים שסייעו ללמדנים בינינו להבין אותו באופן כללי היתה העובדה ששזר בלימודו פסוקים‬ ‫מהתורה‪ ,‬מהתלמוד‪ ,‬מהמדרש ו מהזוהר‪ ,‬אותם ציטט בשפע‪ .‬ניתן להבין את סוד הקסם שהיה‬ ‫‪193‬‬ ‫עבורנו הלימוד עם 'מסיה גורדין' כפי שקראנו לו מתוך כבוד וחיבה‪.‬‬ ‫המפגש בין היהודי האלג'יראי הצעיר שהיה מניטו ליהודי המזרח אירופאי שהפך למורו‪ ,‬השפיע על מניטו גם‬ ‫בכך שהבין לראשונה את גודל עוצמתו‪ ,‬איכותו וייחודו של עם ישראל‪" .‬דרכו‪ ",‬אמר מניטו‪" ,‬נעשה בשבילי‬ ‫המפגש בין שני העולמות של הזהות היהודית‪ ,‬האשכנזית והספרדית‪ ,‬שיוצרת את העושר הגדול של זמננו‪.‬‬ ‫[‪ ]...‬לו אני חייב‪ ,‬באופן הכי עמוק‪ ,‬את הביטחון באחדות הנשמה היהודית‪ ".‬זאת מאחר ואיש גדול זה‪,‬‬ ‫יעקב גורדין‪ ,‬המורה האירו פאי הראשון שלי‪ ,‬הוא התלמיד חכם האשכנזי הראשון שהכרתי‪ .‬אלפיים‬ ‫שנה הפרידו בינינו‪ ,‬והתחברנו מהמשפט הראשון! מפגש זה התרחש בכנס הלאומי של הצופים‬ ‫היהודים שאחרי המלחמה‪ .‬בגללו נשארתי בצרפת במקום לעשות את העליה שלי‪ .‬הוא היה מאור‬ ‫‪194‬‬ ‫גדול‪ ,‬מטאור‪ ,‬בעל ערך אנושי נדיר‪.‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬הוראתו של גורדין הפכה את הקריאה בסיפורים המקראיים לנסיקה רוחנית שהתייחסה‬ ‫למכלול של תבניות העוסקות בחקירת תימות של זהות‪ ,‬בעלות קוהרנטיות מסחררת ועושר עצום‪.‬‬ ‫הוא היה זה שלראשונה הורה לנו את ההקבלה המדוייקת בין הרעיונות הבסיסיים של עולם הקבלה‬ ‫להתפתחות שושלות התולדות בתורה‪ ,‬מתוך התבוננות מדוקדקת בכתובים‪ .‬כששמענו אותו משלב‪,‬‬ ‫באמצעות שיח של שתי וערב בין הארועים‪ ,‬העובדות והמקורות הטקסטואליים‪ ,‬לא ידענו ממה‬ ‫לתמוה יותר‪ :‬מהצורה בה הטקסטים הסבירו את ההסתוריה‪ ,‬או מהצורה בה העובדות ההסתוריות‪,‬‬ ‫העתיקות כמו החדשות‪ ,‬כמו באו להוכיח את אמיתות הטקסטים הכתובים‪ .‬ובעיקר נדהמנו‬ ‫מהעובדה שהיינו עדיין שם‪ ,‬מסוגלים לשמוע את הדיבור [האלוהי] הכתוב‪ ,‬או אולי עוד יותר מכך‪,‬‬ ‫‪195‬‬ ‫שהכתוב יכול עדיין לדבר עבורנו‪.‬‬ ‫מניטו הדגיש את גדולתו של גורדין כמחנך ופדגוג שידע לשלב בין המקורות המסורתיים של היהדות לבין‬ ‫יצירות המופת של התרבות האוניברסאלית‪:‬‬ ‫דרך כתביו‪ ,‬יעקב גורדין מתגלה כהוגה דיעות‪ ,‬פילוסוף‪" ,‬בעל מחשבה בשרנית" כפי שעמנואל לוינס‬ ‫תיאר אותו‪ ,‬ואילו בלימוד שלו בעל פה ועוד יותר בבית הספר באורסיי [‪ ]...‬הוא היה מחנך ופדגוג‪.‬‬ ‫הוא ידע להעביר דרך כל אחד מהיגדיו‪ ,‬בין אם היו אנליזות או סינתזות [‪ ]...‬חיבור בין התרבות‬ ‫האוניברסאלית של ההמשגה הגרקו‪-‬רומאנית‪ ,‬ירושת המדעים האתנולוגיים שהיתה כבר די מוכרת‬ ‫בזמנו‪ ,‬ובין המקורות האמיתיים של המסורת של ישראל במהלך הדורות והתרבויות‪ ,‬בשפות‬ ‫היהודיות האוריגינליות‪ :‬הארמית והעברית‪]...[ .‬‬ ‫גם לצורת חשיבתו של גורדין ולדרך בה העניק תשומת לב לפרטים הקטנים‪ ,‬מהמילה הבודדת לקונטקסט‬ ‫הרחב ביותר‪ ,‬היתה השפעה עזה על תלמידו‪.‬‬ ‫‪192‬‬ ‫‪193‬‬ ‫‪194‬‬ ‫‪195‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪" ,‬הקריאה של רש"י"‪ ,‬עמ' ‪.466‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫הוא העביר לנו את הערך והחשיבות של קריאה מדויקת של כל מילה בכתוב‪ ,‬כולל כל הניואנסים של‬ ‫המשמעויות שלו [‪ ]...‬והעובדה היא שלרבים מאיתנו לקח זמן רב עד שיכולנו להעריך את הגדלות של‬ ‫ידיעותיו ואת העושר האינסופי של חידושי המשמעות שהביא לטקסטים‪ .‬בכל קונטקסט ובכל פרט‬ ‫הוא ידע להאיר את העיקר‪ ,‬בו בזמן שהציג ניואנסים של משמעות שהיו שייכים אך ורק לו ושלא‬ ‫‪196‬‬ ‫נתגלו מאז מעמד סיני‪.‬‬ ‫עד כדי כך הוטבעה ב מניטו צורת חשיבתו ופרשנותו של גורדין שכאשר פגש את הרב קוק‪ ,‬זיהה בהגותו את‬ ‫אותה גדלות של מחשבה שאיפיינה את גורדין‪ .‬בענווה העדינה שלו הוא מספר‪,‬‬ ‫כאשר ב‪( 1956-‬אירוע מכונן אחר) פגשתי את הרב קוק – שאיתו גיליתי את הכוזרי‪ ,‬המהר"ל‪ ,‬הגאון‬ ‫מווילנה‪" ,‬נפש החיים" וה"פרי צדיק" – הכרתי בו את אותה צורת חשיבה‪ .‬אני קורא לפעמים‬ ‫ספרים שנכתבו על ידי תלמידים של התלמידים שלי‪ ,‬המבטאים את כל הלימוד הזה מבלי לדעת‬ ‫‪197‬‬ ‫שהוא בעצם נובע מיעקב גורדין‪.‬‬ ‫נראה שהרב אשכנזי שאב מגורדין הן את ההתייחסות לשורש הרוחני‪-‬קבלי של עם ישראל והן את הבנת‬ ‫שלי חותו האוניברסאלית‪ .‬אולם שלא כמו גורדין‪ ,‬הגיע הרב אשכנזי להכרה שכנסת ישראל במובנה הרוחני‬ ‫אינה יכולה להגיע להגשמה מלאה אלא בשעה שעם ישראל כולו יהיה בארצו‪ ,‬בגבולות לאומיים‪-‬פוליטיים‪,‬‬ ‫דובר לשון הקודש ולומד ומקיים את התורה ומצוותיה‪ .‬לשון אחר‪ ,‬מניטו הגיע למסקנה שעל עם ישראל‬ ‫לעבור פאזה ולהפוך לישות לאומית ופוליטית ושלולא כן ייהרס המרקם היוצר את הייחודיות התמטית של‬ ‫הזהות העברית המתחדשת‪ .‬בעניין הלאומיות והמשיחיות כמו גם בעניין הציונות נבדלו אם כן הרב אשכנזי‬ ‫וגורדין‪ .‬גורדין עצמו נקט בעמדה הקרובה לעמדתו של הרמן כהן וראה בהקמת מדינה נסיגה בתהליך‬ ‫המשיחי ואפילו ערעור על שליחותו של עם ישראל‪" :‬בגלותנו‪ ,‬אנחנו מתערבים במדינות השונות‪ .‬אנחנו‬ ‫משתתפים במאבקיהן‪ .‬אולם‪ ,‬בתור קהילה קדושה‪ ,‬כמרכז העולם‪ ,‬איננו יכולים ולא צריכים להקים מדינה‬ ‫(‪ ;)...‬כי דווקא על זה ויתרנו על מנת לייצג את העו לם הבא‪ ,‬את מלכות שמים‪ 198".‬השקפה זו הפוכה לזו של‬ ‫הרב אשכנזי הסובר שעל מנת להגיע לעולם הבא או לזהות האנושית המשיחית‪ ,‬עם ישראל חייב להיאבק על‬ ‫ארצו ולזכות בה‪.‬‬ ‫למרות שגורדין עיצב במידה רבה והיווה סמן ראשון וחלוצי של שיטתו ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫הוא לא היו וה את מקור ההשפעה היחיד או הבלעדי על תורתו כפי שהיא מופיעה בצורתה המגובשת‪ .‬בעוד‬ ‫גורדין מדבר על עקרונות‪ ,‬אקסיומות ותבניות היסטוריוסופיות‪ ,‬לקח הרב אשכנזי עקרונות אלו‪ ,‬והלביש‬ ‫וישם אותם בצורה חיה ופרטיקולארית על הדמויות המקראיות והסיפור המקראי‪ .‬באמצעות המילים‪,‬‬ ‫המשפטים והפסוקים הפך הרב אשכנזי את הרעיון לסיפור‪ ,‬את האירוע לנקודת בחירה של הדמות המקראית‬ ‫‪199‬‬ ‫ואת התבנית לנקודה לעיון‪ ,‬השגה והתחזקות אמונית של קוראי המקרא‪.‬‬ ‫‪ .4‬הרב אשכנזי בין האתיקה של לוינס לתיאולוגיה של נהר‬ ‫האסכולה הפריסאית חוללה מהפכה בגישה אל מסורות היהדות מצד אחד‪ ,‬ואל הפילוסופיה האתית‪-‬‬ ‫מטאפיזית מצד שני‪ .‬באותם שנים נוצר כור היתוך מיוחד במינו של רעיונות‪ ,‬השפעות מגוונות ושיח הגותי‬ ‫כובש‪ ,‬אשר לכל הדעות לא מוצה עד תום‪ .‬בחברי האסכולה פיעמה תחושת שליחות‪ ,‬שמצד אחד התבטאה‬ ‫בכך שנשאה את דגל המוסריות היהודית האותנטית‪ ,‬ומצד אחר התבטאה בצורה מעשית בכך ששלושת‬ ‫הוגיה המובילים עסקו בחינוך והיו מאושיות החינוך של יהדות צרפת‪ ,‬ובכך לא רק דיברו אלא גם פעלו‪.‬‬ ‫‪196‬‬ ‫‪197‬‬ ‫‪198‬‬ ‫‪199‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬גורדין"‪ ,‬עמ' ‪.483‬‬ ‫שם‪.487 ,‬‬ ‫גורדין‪ ,‬כתבים‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫על שיטתו הפרשנית‪ ,‬ראה שער שלישי על מאפייני הפרשנות התנכ"ית של הרב אשכנזי‪.‬‬ ‫שילוב זה של עושר ועומק אינטלקטואלי השואב מהמסורת היהודית העתיקה ומחדשנות רבת מעוף‪ ,‬אחריות‬ ‫אוניברסלית לזולת ואמונה אמיצה הותיר את רישומו לדורות הבאים‪.‬‬ ‫שלושת ראשי האסכולה עסקו בנושאים מקבילים‪ ,‬תוך הדגשת השפעת הזמן על התרבות היהודית ותוך‬ ‫התייחסות ספציפית לקהילה היהודית בפריז ואחר כך לזו שבישראל; הם התעסקו בשאלות של‬ ‫אוניברסאליות ושליחות‪ ,‬אמונה ופילוסופיה‪ ,‬היחס בין אתיקה לפוליטיקה‪ ,‬תפקידה‪ ,‬חשיבותה ויעדיה של‬ ‫מדינת ישראל והקשר בין עם ישראל לאומות העולם בעידן החדש‪.‬‬ ‫לאור ההשוואה הקצרה שתינתן בהמשך‪ ,‬ניתן לראות שמשנתו של מניטו מהווה מעין גשר בין תפיסתו‬ ‫התיאולוגית של נהר להגותו הפילוסופית של לוינס‪ .‬יש בה אלמנטים המשותפים למשנת שני ההוגים‬ ‫האח רים‪ ,‬אולם יש בה גם איכויות ותכונות הייחודיות רק לו‪ .‬למרות שבצד הקבלי הדגיש מניטו את הבורא‪,‬‬ ‫רצונו הפרסונאלי עבור הבריאה‪ ,‬תוכניתו כפי שעלתה 'במחשבה תחילה' ויישומה‪ ,‬הרי עיקר משנתו אינה‬ ‫עוסקת בבורא‪ ,‬ואף לא בקשר שבין הבורא לאדם‪ ,‬אלא דווקא במערכות היחסים בין בני האדם כהשתקפות‬ ‫של היחס בורא‪-‬נברא‪ .‬במובן זה היא מבוססת על האלמנטים התיאולוגיים שהם לב תורתו של נהר‪ ,‬ועל‬ ‫האלמנטים האתיים שהם לב תורתו של לוינס‪ ,‬תוך עיצוב סינתזה חדשה המבטאת את ראייתו האחדותית‪.‬‬ ‫ניתן לראות אותו מבנה של יחסים גם בתוכן ובתקופה בהם בחר כל אחד מהשלושה להתמקד‪ :‬מניטו‬ ‫התייחס בעיקר למקרא‪ ,‬כלומר‪ ,‬ללידת האנושות והזהות העברית והתפתחותה במהלך עשרים וששה הדורות‬ ‫הראשונים של ההיסטוריה כפי שהיא מתוארת בחומשים הראשונים של התורה‪ .‬נהר התייחס בעיקר‬ ‫לנביאים‪ ,‬כלומר‪ ,‬לשלב שבו עם ישראל כבר התגבש והפך לעם‪ ,‬תוך שהוא מביא את בשורת החוק האלוהי‬ ‫לאנושות הפגאנית והמיתולוגית‪ .‬ואילו לוינס 'היהודי' התייחס בעיקר לתלמוד המאפיין את השלטת כלי‬ ‫השכל על החשיבה האנושית‪ ,‬כדברי מניטו‪ .‬יתכן שכל אחד מהם בחר את הלימוד המתאים ביותר לו‪ ,‬ושאב‬ ‫ממנו את המסקנות המשקפות את פנימיותו‪ :‬מניטו‪ ,‬את האופטימיות הנובעת מידיעת קיומה של תוכנית‬ ‫אלוהית המניעה את הבריאה קדימה למרות נפילות ארעיות במהלך ההיסטוריה‪ ,‬ומבטחון מוחלט במימושה‬ ‫הטוב המחויב; נהר‪ ,‬את עוצמת הנבואה המאוחרת ותחושת הכאב הגדול של הנביאים שביקשו להציל את‬ ‫עם ישראל מעצמו; ולוינס‪ ,‬את השכלתנות המטפיזית והתיאורטית המבקשת ליישם אמיתות גדולות על‬ ‫מציאות קשה ומנוכרת‪.‬‬ ‫כשבוחנים את ההגות של שלושת ראשי האסכולה הצרפתית אי אפשר שלא להתרשם מהאוירה‪ ,‬הטון‬ ‫והרגישות השונה של שלושתם‪ .‬לאור זאת‪ ,‬ברצוני להציג כאן השערה מסויימת המבוססת על ההבדלה‬ ‫שעושה מניטו עצמו בין האופי האשכנזי לאופי הספרדי והיא‪ ,‬שהעובדה שמניטו הוא מעדות המזרח בעוד‬ ‫לוינס ונהר הם אשכנזים צבעה גם את הגותם בצבעים שונים‪ 200.‬לטענת מניטו‪" ,‬אם נותרו הספרדים עם רוגע‬ ‫‪201‬‬ ‫רב יותר בארגון המחשבה כמו גם בביטוי הפולחני‪ ,‬זה נובע מכך שזהותם לא הושמה בתחרות מעיקרה‪".‬‬ ‫לעומתם‪ ,‬שאר יהודי הגלות מבטאים אופי "אנוסי‪-‬מראני"‪ ,‬שכן זהותם הושמה בספק במהלך אלפיים שנות‬ ‫גלות רומי‪ ,‬גלות ששיאה בשואה שהתרחשה בלב ליבו של יקום הומני של קטגוריות מחשבה גרקו‪-‬‬ ‫רומניות‪ 202.‬עימות בין ישראל לנצרות ניטש על רקע דתי‪-‬רוחני‪ ,‬בעוד העימות של ישראל עם האיסלאם היה‬ ‫בעיקרו פוליטי וחברתי‪ .‬עימותים שונים אלו עיצבו מצע תרבותי ודתי שונה לחלוטין בתוך עם ישראל‪.‬‬ ‫הן נהר והן לוינס היו יהודים אשכנזים שמשפחותיהם עברו את השואה וחלקם אף ניספו בה‪ .‬מניטו בבחינה‬ ‫זו היה חריג‪ ,‬שכן כיהודי אלג'יראי היה יותר צופה ממשתתף פעיל‪ .‬יתכן שזה איפשר לו לראות את התמונה‬ ‫‪200‬‬ ‫‪201‬‬ ‫‪202‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 201‬פירוט נוסף של ההבדל בין יהדות ספרד ליהדות אשכנז‪ ,‬ראה בשער השישי בתיזה‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.293‬‬ ‫בכללותה ולצפות בה כעד‪ ,‬כצופה מן הצד‪ .‬ככזה‪ ,‬יכול היה להרשות לעצמו לנתח את הסימפטומים של‬ ‫השואה ולהסיק מסקנות שהם לא יכלו להגיע אליהם כמשתתפים אקטיביים באירועים עצמם‪ .‬לוינס ומניטו‬ ‫מייצגים שני קטבים של הרצף הגלותי‪ ,‬הראשון כנציג היהדות האשכנזית‪ ,‬והאחרון כנציג עדות המזרח‪.‬‬ ‫למרות אופיה האידיאליסטי‪-‬נאור‪ ,‬נראה שהגותו של לוינס נושאת בחובה את עיקרי האופי האשכנזי‬ ‫המאופיין על ידי רקע היסטורי של רדיפות‪ ,‬השפלות ועימות זהותי עם הנצרות‪ ,‬שהתעצב ונקבע במהלך‬ ‫הדורות עד לימינו אנו‪ .‬האחריות המוסרית שלוקח לוינס על האחר מאפיינת את החסד האברהמי‪ ,‬אם כי‬ ‫בתורתו המדינית באה לידי ביטוי אתיקה הדורשת הדדיות בכח‪ ,‬כלומר צדק‪ .‬גם מניטו תובע הדדיות של‬ ‫אחריות‪ ,‬כמו גם מודעות לאפשרות הכישלון החינוכי שחייב להוביל בעקבותיו את ההכרה שיש חניכים‬ ‫שאינם ברי‪-‬חינוך‪ 203.‬במובן זה מניטו קרוב יותר לא לאברהם‪ ,‬איש החסד המופרז‪ ,‬אלא אולי דווקא ליהודה‪,‬‬ ‫‪204‬‬ ‫אותה דמות ברורה ומלכותית המכירה בייחודיותה ובזהותה הלאומית הנבדלת של האומה הישראלית‪.‬‬ ‫מלבד המשותף לשלושת ההוגים המרכזיים באסכולה הפריסאית‪ ,‬בבחינת 'רב המשותף על השונה'‪ ,‬אין‬ ‫להתעלם מהייחודי בהגותם‪ ,‬כל א חד בתחומו‪ .‬נתייחס כעת לאותם היבטים המדגישים את ההבדלים‬ ‫והדמיון ביניהם על מנת להבליט את ייחודו של הרב אשכנזי על רקע מחשבת האסכולה‪ 205.‬חשוב‪ ,‬עם זאת‪,‬‬ ‫לציין שבמסגרת הדוקטורט הנוכחי העוסק בעיקרו במחשבה ההיסטוריוסופית של מניטו‪ ,‬אין בכוונתנו או‬ ‫באפשרותנו לערוך השוו אה מקיפה בין הגותם של שלושת מנהיגי האסכולה הצרפתית או להציג לעומק את‬ ‫השפעותיהם ההדדיות‪ ,‬נושא שיכול להוות כר פורה למחקר עתידי‪ .‬התמות המוצגות בפרק זה הן בבחינת‬ ‫הארות בסיסיות בלבד‪ ,‬המבקשות להציג את "רוח התקופה" ואת המצע האינטלקטואלי שהיווה את הרקע‬ ‫להגותם של מנהיגי האסכולה‪.‬‬ ‫‪ 4.1‬הרב אשכנזי ועמנואל לוינס – רב ופילוסוף‬ ‫‪ 4.1.1‬חייו של עמנואל לוינס (‪)1906-1995‬‬ ‫לוינס נולד בקובנה שבליטא להורים שומרי מסורת‪ ,‬אולם החברה בה גדל היתה חברה פתוחה והשכלתית‬ ‫והדגישה את השתלבותה בחברה ובתרבות המערבית הכללית‪" .‬בתארו את חוויותיו ה'טרום פילוסופיות'‪,‬‬ ‫היינו את החוויות שהכינו אותו לכניסה לעולמה של הפילוסופיה‪ ,‬מזכיר לוינס את שני סוגי הכתבים‬ ‫‪206‬‬ ‫שאליהם התוודע בנעוריו‪ :‬המקרא מחד גיסא‪ ,‬והספרות הרוסית ושקספיר מאידך גיסא‪".‬‬ ‫עם פרוץ המהפכה היגרה משפחתו לאוקראינה ועם סיום לימודיו התיכוניים עבר לצרפת ולמד בשטרסבורג‪,‬‬ ‫תחילה צרפתית ולטינית‪ ,‬ולאחר מכן פילוסופיה‪ .‬שם פגש לוינס את הסופר מוריס בלאנשו‪ ,‬שהחביא את‬ ‫אשתו ובתו של לוינס בזמן השואה בדרום צרפת ומשם הן עברו למנזר‪ .‬בשטרסבורג גם התוודע לוינס לכתבי‬ ‫אנרי ברגסון ואדמונד הוסרל‪ ,‬וב‪ 1928-‬עבר לפרייבורג שבגרמניה ולמד מפי הוסרל בעצמו והתחבר בהמשך‬ ‫גם למרטין היידגר‪ ,‬תלמידו של הוסרל‪.‬‬ ‫‪203‬‬ ‫כשהציג מניטו את פירושו לפסוק "השומר אחי אנכי" (בראשית ד‪ ,‬ט) כטענתו של קין שמותו של הבל היה מחוייב שכן‬ ‫הוא היה מחנך שנכשל בתפקידו‪ ,‬העלה מניטו את השאלה האם כל חניך הינו בר‪-‬חינוך‪ ,‬ונתן לדוגמא את קציני האס‪-‬אס בשואה‪.‬‬ ‫ראה עוד בענין זה‪ ,‬אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.135-138‬‬ ‫‪204‬‬ ‫כדוגמה לכך ניתן לציין את התנועה הרעיונית והפוליטית "עתיד" שהקימו הרב אשכנזי ופרופסור בנימין גרוס על מנת‬ ‫להילחם בהסכמי אוסלו‪ ,‬ולפרופ' גרוס התודה על המידע‪.‬‬ ‫‪205‬‬ ‫בחינת ההשפעות ההדדיות בין הוגים אלה עשויה להיות מחכימה ומרתקת אך אין זה בתחום הדוקטורט הנוכחי‪ ,‬העוסק‬ ‫בעיקר במחשבה ההיסטוריוסופית של מניטו‪ .‬לפירוט נוסף בנושא ראה ג'ורג' הנסל "אשכנזי ולוינס"‪.‬‬ ‫‪206‬‬ ‫עמנואל לוינס‪ ,‬אתיקה והאינסופי‪ ,‬שיחות עם פיליפ נמו‪ ,‬ירושלים תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪.35-36‬‬ ‫לוינס הפך לאזרח צרפתי בשנת ‪ .1930‬במלחמת העולם השניה גוייס לצבא הצרפתי‪ ,‬וב‪ 1940-‬נשבה‪ ,‬ושם‬ ‫כתב את עיקרי ספרו הראשון‪ ,‬שפורסם לאחר המלחמה‪ 207.‬כששוחרר שב לצרפת וגילה שכל משפחתו נספתה‬ ‫בשואה‪ .‬לוינס התמנה למנהל בית הספר אליאנס‪ ,‬תפקיד אותו מילא עד שעבר ללמד באוניברסיטת פואטייה‬ ‫בשנת ‪ . 1961‬בשנים שלאחר המלחמה פגש את מר שושני‪ ,‬מורהו המסתורי‪ ,‬שהציג בפניו את מסתרי‬ ‫התלמוד‪ .‬הוא חבר למנהיגי האסכולה הצרפתית‪ ,‬פרסם ספרים נוספים‪ ,‬והיה ממנהיגי הקהילה היהודית‬ ‫ב צרפת‪ ,‬כמו גם לאחד מהפילוסופים היהודיים המפורסמים ביותר של המאה ועשרים‪.‬‬ ‫‪ 4.1.2‬הרקע השונה של מניטו ושל לוינס – 'זהות אירופאית' מול 'זהות עברית'‬ ‫לפני שנכנס להשוואת הגותם‪ ,‬נתחיל השוואה זו בין מניטו ולוינס ברקע התרבותי‪-‬חברתי שלהם השונה‬ ‫בתכלית‪ :‬הרב אשכנזי השתי יך לשושלת רבנית‪ ,‬גדל בעולם מסורתי מלוכד וחם וחונך על התלמוד וההלכה‪,‬‬ ‫מסורת ישראל והקבלה‪ ,‬כשהוא "שואב מהקהילה ומהעם היהודי את כל ישותו‪ ,‬תוך שהוא ממשיך באדיקות‬ ‫את מנהגי משפחתו‪ ,‬עמו והפולקלור שלו";‪ 208‬לעומתו לוינס הגיע מעולם משכיל‪ ,‬אמנם לא מתבולל אך גם‬ ‫לא מסורתי ‪ .‬משפחתו עזבה את הגטו היהודי של קובנו וחינוכו ההשכלתי הכללי היה מקיף יותר מחינוכו‬ ‫היהודי שהסתכם בלימוד עברית ותורה‪ .‬אין ספק שהבדלי המוצא והתרבות בין הרב האלג'יראי‪" ,‬שנולד‬ ‫בארץ חמה בעלת תרבות צרפתית וסביבה מוסלמית‪ ,‬לבין הפילוסוף הלוטיאני‪ ,‬שמוצאו מארץ קרה בעלת‬ ‫תרבות רוסית וסביבה נוצרית‪ 209",‬יצרו מצע רוחני‪ ,‬תרבותי והגותי שונה ביותר אצל שני הוגים אלו‪.‬‬ ‫עם זאת בשנותיהם הראשונות באורסיי‪ ,‬מניטו כתלמיד מן המניין ולוינס כתלמיד שלא מן המניין‪ ,‬קיבלו‬ ‫שניהם השפעות דומות‪ ,‬דבר שהביא להתקרבות ניכרת בדיעותיהם‪ .‬ג'ורג' הנסל מציין שבערך באותו זמן‬ ‫שמניטו החל ללמוד פילוסופיה בסורבון ולהשתמש במושגי לשון פילוסופיים על מנת להתקרב לנוער הצרפתי‬ ‫יהודי אינטלקטואלי ואתיאיסטי ברובו אותו לימד‪ ,‬למד לוינס אצל שושני שעיצב את תפיסתו את היהדות‪.‬‬ ‫שניהם למדו אצל גורדין שהושפע כאמור בין היתר מכהן‪ ,‬רוזנצוויג ובלוך‪.‬‬ ‫הרקע השונה של מניטו ולוינס משתקף גם בצורה השונה בה תפסו השניים את עצמם‪ :‬בעוד מניטו מגדיר‬ ‫עצמו כ"עברי"‪ ,‬ואת פרשנותו לתנ"ך כתרגומו לעברית מודרנית‪ ,‬לוינס רואה עצמו כ"אירופאי"‪ ,‬במובן שהוא‬ ‫מעניק לזהות זו – חיבור בין התנ"ך ויוון (כשיוונית משמעה שפת הפילוסופיה) – ומכנה את קריאותיו‬ ‫התלמודיות "תרגום של התורה ליוונית"‪ .‬אפרים מאיר מדגיש ש"הגותו של לוינס היא ניסיון לבטא את‬ ‫'חכמת האהבה' הנבואית בקטגוריות האוניברסאליות של ההגות היוונית‪ ,‬או במונחי הפילוסופיה‪' ,‬אהבת‬ ‫החכמה'‪ 210".‬בעוד שלטענתו‪" ,‬הניגוד שבין אלוהי אברהם‪ ,‬יצחק ויעקב‪ ,‬אלוהיהם של ר' יהודה הלוי‪ ,‬של‬ ‫פסקל ושל ר' נחמן‪ ,‬ובין אלוהי הפילוסופים‪ ,‬אלוהי אריסטו ואחרים‪ ,‬נעדר מהגותו של לוינס משום שהיא‬ ‫מעניקה ביטוי פילוסופי לשיח הנבואי‪ 211",‬עורך מניטו הנגדה זו בעצמו‪ .‬הוגי דעות כרש"י‪ ,‬רמב"ם‪ ,‬ריה"ל‬ ‫והמהר"ל נתפסים על ידו כהוגים דתיים ומסורתיים קודם‪ ,‬ורק אחר כך אולי כפילוסופים במובן הקלסי של‬ ‫המילה‪ .‬ואילו הוגים אחרים כאנרי ברגסון‪ ,‬הרמן כהן ופרנץ רוזנצווייג‪ ,‬נתפסים על ידו כ"עוסקים לפעמים‬ ‫‪207‬‬ ‫‪208‬‬ ‫‪209‬‬ ‫‪210‬‬ ‫‪211‬‬ ‫עמנואל לוינס‪ ,‬מן הקיום לקיים‪ ,‬פריז ‪.1947‬‬ ‫ג'ורג' הנסל‪" ,‬אשכנזי ולוינס"‪ ,‬עמ' ‪.1‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫אפרים מאיר‪ ,‬פילוסופים קיומיים יהודים ברב‪-‬שיח‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.113‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫בבעיות תיאולוגיות במובנן הצר‪ ,‬אולם הם הציבו את עצמם במסגרת הפרספקטיבה של הסיסטמטיזציה של‬ ‫‪212‬‬ ‫הפילוסופיה הכללית‪".‬‬ ‫סדר הקדימויות בזהות העצמית שלהם משמעותי‪ ,‬וצובע את הגותם בגוון שונה‪ ,‬כך שאפילו אם קיימת‬ ‫קורלאציה ביניהם‪ ,‬מניטו מדבר כרב ולוינס כפילוסוף‪ .‬חלק גדול מספריו של לוינס הם עיונים בפילוסופיה‬ ‫שבמוקדם עומדות שאלות של אתיקה ורגישות לאדם האחר ולצרכיו‪ 213 .‬חלק אחר מכתביו עוסק בהגות‬ ‫ובפרשנות יהודית‪ 214.‬ויגודה מכנה את פרשנותו התלמודית של לוינס 'מדרש פילוסופי פנומנולוגי'‪ ,‬ומנגיד‬ ‫אותה הן עם הלימוד האקדמי והן עם הלימוד הישיבתי של התלמוד‪ .‬העובדה בעינה נשארת‪ :‬זהותו היהודית‬ ‫של לוינס הלכה והתחזקה עם השנים‪ ,‬אולם הוא חווה אותה כהשלמה לחלק הפילוסופי שהיה כל כך מרכזי‬ ‫בעולמו האינטלקטואלי והרוחני‪ 215.‬אין ספק שלוינס העריך את מורשת התרבות היהודית‪ ,‬התייחס‬ ‫לטקסטים התלמודיים כבעלי מעמד תרבותי אוניברסלי‪ ,‬ודיבר על התרבות והערכים שהעם היהודי מחזיק‬ ‫בהם ושאותם הנחיל לעולם כולו‪ .‬אך הוא תפס את עצמו כפילוסוף יהודי אוניברסאלי וראה בטקסט‬ ‫התלמודי כלי להעברת והמחשת הרעיונות האוניברסאליים אותם בא לפענח‪ .‬לוינס לא כיוון את ספריו‬ ‫לסקטור מסוים‪ ,‬אך הפריד בין כתביו היהודיים וכתביו הפילוסופיים‪-‬כלליים אפילו ברמה של בית הוצאה‬ ‫שונה‪ .‬בפרשנותו התלמודית ראה לוינס 'תרגום התורה ליוונית' וזאת לא מתוך נסיגה של ה'מתרגם' אל‬ ‫מאחורי הקלעים‪ ,‬אלא להיפך‪ ,‬כתפיסה לפיה הטקסט התלמודי עוזר 'ליילד' את הפילוסופיה העצמאית‬ ‫הבאה מתוך מבטו והשקפתו שלו על העולם‪ 216.‬זו הסיבה שניתן לראות התייחסות לכתביו ורעיונותיו של‬ ‫לוינס הן מצד פילוסופים אתאיסטים שאין להם ענין ביהדות כיון ש"עבודותיו הגדולות הם אכן פילוסופיות‬ ‫ובמודגש אינן העברה פשוטה בשיח פסאודו‪-‬פילוסופי של תיאולוגיה יהודית כלשהי‪ 217".‬על מניטו‪ ,‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬יש שיטענו את ההפך‪ ,‬והרב אשכנזי עצמו ראה בפרשני התנ"ך את ממשיכי הנבואה‪ .‬הוא סבר‬ ‫שפרדיגמות החשיבה שלהם חייבות להיות 'עבריות' ועל הפרשנות‪ ,‬גם אם יש בה גורם מחדש (ובפרשנותו שלו‬ ‫ניכרת רוח חידוש רבה וחסרת מעצורים)‪ ,‬לנבוע מתוך המסורת ולא מחוצה לה‪ .‬גם אם יש בתפיסתם מן‬ ‫‪218‬‬ ‫המשותף הניואנסים יוצרים הבדל משמעותי בהגותם כמו גם בסגנונם‪ ,‬כדברי מניטו‪" ,‬האדם הוא סגנונו‪".‬‬ ‫אחד הדברים המשותפים לשני הוגים אלו הוא ששניהם פעלו ולימדו מתוך תחושה עזה של שליחות‪ .‬הגותם‬ ‫אינה מנותקת מהחיים אלא מיועדת להיכנס לתוכם‪ ,‬להתנחל בתוכם‪ ,‬להפוך את המציאות לנעלה יותר‪ .‬עם‬ ‫זאת שליחותם הופנתה לקהלים שונים‪ :‬למרות ששורשיו היו מסורתיים‪ ,‬התחבר לוינס לשאלת משמעותה‬ ‫של הזהות היהודית לאחר השואה כאדם משכיל וכבן התרבות המערבית‪ .‬שליחותו כוונה לכינון אתיקה‬ ‫אוניברסאלית‪ ,‬שאמנם הושפעה מיהדותו אך קיבלה פנים "יווניות" אוניברסליות בהעברתה לכתב‪ .‬מניטו‬ ‫‪212‬‬ ‫מניטו‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬האם קיימת פילוסופיה יהודית?" עמ' ‪.29‬‬ ‫;‪Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Martinus Nijhoff Publishers, le Haye 1961‬‬ ‫‪213‬‬ ‫;‪De l’existence à l’existant, Paris 1973; Totalité et Infini – Essai sur L’extériorité, Le Hague 1984‬‬ ‫;‪Le temps et l’autre, Paris, 1985‬‬ ‫‪214‬‬ ‫‪Levinas, Quatre lectures talmudiques, Paris 1968; Du sacré au saint – Cinq nouvelles lectures‬‬ ‫;‪talmudiques, Paris 1977‬‬ ‫‪215‬‬ ‫‪Susan A. Handelman, Fragments of Redemption: Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin,‬‬ ‫‪Scholem and Levinas, Indiana 1984, pp. 175-346.‬‬ ‫‪216‬‬ ‫על היחס בין ירוש‬ ‫‪. Meir,‬‬ ‫‪Levinas's Jewish Writings: Between Jerusalem and Athens, Jerusalem 2008‬‬ ‫‪217‬‬ ‫‪Etienne Feron, De l’idée de transcendance à la question du langage : L’itinéraire philosophique de‬‬ ‫‪.Lévinas Grenoble: Jérôme Millon, 1992, p. 10‬‬ ‫‪218‬‬ ‫ראה מבוא שנכתב על ידי דניאל אשכנזי‪ ,‬אחיו של מניטו‪ ,‬בתוך כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.11‬‬ ‫לעומת זאת מיקד את הוראתו ומסריו אל העם היהודי‪ ,‬כך שגם כשפנה לעולם הלא יהודי‪ ,‬מגמת פניו היתה‬ ‫הזהות העברית‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי ייחס לעם ישראל שליחות אוניברסלית‪ ,‬שמטרתה לחנך את כלל האנושות בדרך המוסריות‬ ‫העברית‪ ,‬תוך שהוא מזהה בהיסטוריה עקבות של תוכנית אלוהית גרנדיוזית המיועדת להעביר את המוסריות‬ ‫האלוהית מן הפרט אל הקולקטיב ששיאו באומה ואל האנושות כולה‪" .‬משמעות חיינו נמצאת בקשר של מה‬ ‫שמכונה 'כלל ישראל'‪ ,‬החוצה את הדורות ורואה כיעודו לקבץ ולאחד כסינתיזה מושלמת את כל המודליות‬ ‫האנושיות‪ 219".‬ואילו לוינס תופס את עיקר המציאות ביחסו של האני אל האחר‪" ,‬כל אחר שהוא"‪ ,‬כדברי‬ ‫ג'ורג' הנסל; "המציאות היסודית היא הסובייקט האנושי ביחסו אל הזולת‪ .‬יצירתו [של לוינס] מהווה‬ ‫העמקה עד עצם האישיות ואפילו מעבר לה אל תוך הסובייקטיביות הפנימית ביותר‪".‬‬ ‫‪220‬‬ ‫נקודה זו מובילה להבדל בסיסי נוסף הנעוץ בתפיסתם של מניטו ולוינס את המציאות האונטולוגית‪ .‬לוינס‬ ‫ינק א ת שיטת הגותו מהפילוסופיה הפנומנולוגית של תקופתו‪ .‬לפי הפנומנולוגיה‪ ,‬אין דרך לדעת מהו העולם‬ ‫באמת‪ ,‬או אפילו להכיר את האדם כשלעצמו‪ ,‬שכן מחוץ למודעות ולהכרה החושבת לא ניתן לדעת או להגדיר‬ ‫בבירור תופעות חיצוניות‪ .‬כתוצאה מכך תפס לוינס את המציאות כסימן שאלה שאין לתת עליה תשובה‬ ‫אונטולוגית אלא פילוסופית בלבד‪ 221.‬ואילו נקודת המוצא של מניטו היא נקודת המוצא של המאמין‪ ,‬הטוענת‬ ‫שלא רק שקיימת אמת אובייקטיבית ממשית וריאלית במציאות העולם‪ ,‬אלא שהאדם העברי יכול להכיר‬ ‫ולדעת אותה באמצעות לימוד התורה‪ .‬לתפיסת הרב אשכנזי‪ ,‬הרי למרות שדמויות ועימותים בתורה הינם‬ ‫ארכיטיפיים‪ ,‬הם אינם רק בגדר של סמלים מחשבתיים אלא מבטאים מציאות היסטורית אבסולוטית‬ ‫החיצונית לאדם הלומד או החושב‪ .‬מניטו אינו מתעניין בהכרה או בפסיכולוגיה של היחיד‪ ,‬אלא במציאות‬ ‫האובייקטיבית הממשית כפי שאפשר להכירה על ידי התורה ונותנה‪.‬‬ ‫‪ 4.1.3‬מושג האחריות‬ ‫עבור לוינס "המהפכה המתמדת" היא מהפכה רוחנית שלמה שבה כל יחיד ויחיד חותר לאחריות‬ ‫אוניברסאלית של היחיד למען האחר‪ 222.‬מקור מהפכה זו הוא באינסופי‪ ,‬הוא חסר התחלה ולפיכך מחויב‬ ‫להיות ממושך ועיקבי ולהביא בעקבותיו סדר חדש של אחריות אינסופית למען האחר אותה מתאר לוינס‬ ‫בתור "שלום משיחי"‪ .‬כמו מניטו‪ ,‬גם לוינס גורס שהאלוהים מתגלה בזיקה בין איש לרעהו‪ 223.‬זאב לוי מציין‬ ‫שקאנט ואחר כך הוסרל כבר הבחינו בקשר שבין אמפיריציזם‪ ,‬מטפיזיקה ואתיקה‪ ,‬אלא שהם נקטו עמדה‬ ‫ביקורתית לגביו והשתדלו לצמצמו עד למינימום‪ .‬ואילו מניטו ולוינס רואים את הקשר בין שלושה מימדים‬ ‫אלו כקשר אמיץ‪ ,‬מחוייב מעצם היות הבריאה בריאה‪ ,‬ומחייב‪ .‬על מנת לבסס את האתיקה כראשונית‬ ‫וקודמת לאונטולוגיה‪ ,‬לוינס מרחיק את האחר מהאני בצורה רדיקלית וטוען שאין שום אפשרות לדעת את‬ ‫האחר‪ ,‬שכן האחרות היא מוחלטת ואינסופית‪.‬‬ ‫בעולם הפילוסופיה הפוסט‪-‬קאנטיאנית בחר לוינס לפתח את האתיקה כתפיסת של "אחרות" המגיעה לשיאה‬ ‫ב"אחר מההיות" שמבנהו האתי מוביל ל"אינסופי" ול"טרנסצנדנטי" באופן רדיקאלי‪ .‬האתיקה אליבא‬ ‫דלוינס אינה נתפסת כמערכת אמונות ומנהגים אפריוריים אלא כמקור כל ההתנהגויות האתיות כולן‪ .‬לדברי‬ ‫‪219‬‬ ‫‪220‬‬ ‫‪221‬‬ ‫‪222‬‬ ‫‬ ‫‪223‬‬ ‫ג'ורג' הנסל‪" ,‬אשכנזי ולוינס"‪ ,‬עמ' ‪.4‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראה פירוט נושא זה ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית‪ ,‬פרק רביעי‪ ,‬עמ' ‪.195-261‬‬ ‫‪Levinas,"Ideology and Idealism", in M. Fox ed. Modern Jewish Ethics: Theory and Practise, Ohio‬‬ ‫‪.State University Press 1975, p. 131‬‬ ‫זאב לוי‪" ,‬מושגי האחר והאחריות כיסודות האתיקה של עמנואל לוינס"‪ ,‬דעת ‪( 30‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ 23-39‬ובפרט עמ' ‪.24‬‬ ‫לוינס‪ ,‬המצב ה"אפריורי" של כל מבנה "אונטולוגי" הוא‪ ,‬למעשה‪ ,‬עצם האפשרות של קיומה של אחרות‪.‬‬ ‫לתפיסתו‪ ,‬עלינו לקבל את האחר באחרותו (ומכאן המשמעות שהוא נותן לליטוף על פני האחר‪ ,‬הכרתו‬ ‫מבחוץ‪ ,‬בשונותו בניגוד לחשיבות שמייחסים למעשה האירוטי שבו שני גופים כאילו נעשים אחד)‪ .‬במובן זה‪,‬‬ ‫דווקא הבנת האחר המחברת את המתבונן עם החפץ שאותו הוא מנסה להבין מבטלת את האחרות של אותו‬ ‫חפץ‪ .‬אותה הבנה או מחשבה המבטאת את החיבור הפנומנולוגי של הרעיון עם הדבר‪ ,‬נכללת בידיעת היודע‪,‬‬ ‫פעולה שלוינס מבקר שכן היא מצמצמת את האחר והופכת את מושא המחשבה לזהה לידיעת החושב‪ .‬בניגוד‬ ‫לכך‪ ,‬דווקא "התשוקה המטפיזית מכוונת לעבר משהו שהוא לחלוטין אחר‪ ,‬לעבר אחרות מוחלטת‪...‬‬ ‫התשוקה המטפיזית לא שואפת להשבה‪[ ...‬היא בעלת] כוונה אחרת; שכן היא מבקשת את מה שמעבר לכל‬ ‫דבר שיכול בפשטות להשלימה‪ 224".‬ה"אחרות המוחלטת" הופכת לפיכך אצל לוינס ל"אידיאת האינסוף"‬ ‫ומביאה לידי ביטוי את ההבדל בין "האחר" לבין "האחר המוחלט"‪ .‬בעוד "האחר" מופיע בתודעה כמשהו‬ ‫שאינו מוכר‪" ,‬האחר‪-‬המוחלט" מופיע כדבר שמעצם טבעו אינו יכול להפוך למוכר‪ ,‬וזו גם איננה מטרתו‪.‬‬ ‫צריך‪ ,‬עם זאת‪ ,‬להדגיש ש"מעבר" או "אחרות" זו אינה נובעת משלילה או מחלקיות המחשבה‪ ,‬כפי שהדבר‬ ‫מופיע בדיאלקטיקה ההגליאנית‪ .‬לא מדובר כאן על תנועה של תיזה ואנטיתיזה המובילה לסינתיזה שבסופו‬ ‫של תהליך מובילה בהכרח באמצעות השלילה בחזרה למודעותו של הסובייקט‪ .‬לוינס מציע שינוי של כל‬ ‫האידיאליזמים הפילוסופיים ובתוכם גם הדיאלקטיקה ההגליאנית המבקשת להכיל את ה"כוליות"‬ ‫במחשבה הסגורה בתוך עצמה‪ .‬למעשה‪ ,‬התקפתו של לוינס בספרו ‪ Totalité et Infini‬על ה"כוליות" של הגל‪,‬‬ ‫היידגר והפנומנולוגיה ‪ ,‬מהפכת את המודעות שהיא "כשלעצמה" לאתיקה של "האחר"‪ ,‬והופכת אותה במובן‬ ‫זה למאד יהוד ית‪ .‬עם זאת‪ ,‬תכליתה של תנועה זו של האני הנפרד והפרטי מה"כוליות האימפרסונאלית"‬ ‫איננה להשאיר את האני במסגרת הסובייקטיביות ברת החורין‪ .‬ניכורו של אותו אני שנפתח למשהו שמעבר‬ ‫לעצמו נשבר והוא מופנה מעכשיו אל עבר ומקושר לאחר באמצעות האתיקה‪ ,‬האהבה והאחריות‪ .‬רק‬ ‫האחרי ות של האני כלפי האחר יכולה להתרומם מעבר ליחסי סובייקט‪/‬אובייקט‪ ,‬תוך שהיא הופכת את‬ ‫הקשר בין האחר לאני ל"מודעות מוסרית"‪ .‬מודעות זו איננה "חוויה של ערכים" אלא פתיחות להחצנה‪,‬‬ ‫לקיום של האחר‪ ,‬ולבסוף‪ ,‬מעבר לאונטולוגיה‪ ,‬ל"אחרות כשלעצמה‪".‬‬ ‫‪225‬‬ ‫במובן זה‪ ,‬הרב אשכנזי ולוינ ס מסכימים שהאדם איננו דטרמיניסטי‪ ,‬אלא יצור בעל נפש חיה שצריך‪ ,‬מתוך‬ ‫בחירה חופשית‪ ,‬לבחור באלוהי על פני הגשמי‪.‬‬ ‫‪ 4.1.4‬היסטוריוסופיה קבלית מול אתיקה מטאפיזית‬ ‫הרב אשכנזי בחר להתמקד בחיזוק הזהות היהודית ופיתוח 'תורת התולדות' עד לגיבושה של היסטוריוסופיה‬ ‫מוסרית‪ ,‬ב עוד לוינס השתמש במתודה הפנומנולוגית לפיתוח התורה האתית שלו וגיבוש מטאפיזיקה אתית‬ ‫א‪-‬היסטורית‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬כאמור‪ ,‬בלב הגותם קיים גרעין משותף – הדאגה לזהותו ועתידו של עם ישראל‪.‬‬ ‫יתכן שהסיבה לכך נעוצה בעובדה שנקודת המפנה בה התגבשה תפיסת עולמם היתה המשבר הנורא שעבר על‬ ‫עם ישראל בעקבות השואה‪ .‬בכל מקרה נראה שלמרות שלכאורה קיים מרחק בין הדגשים והסגנונות של שני‬ ‫ההוגים‪ ,‬הרי במבט בוחן ניתן לזהות דווקא את הקירבה הקיימת ביניהם‪.‬‬ ‫המחלוקת הרעיונית בין שתי גישות אלו – אתיקה מול תורת התולדות – יסודה בשאלה מהו עיקרון היסוד‬ ‫הצר יך להדריך את התנהגות האדם בכלל והאדם היהודי בפרט‪ ,‬שדרכו יש לפענח את המציאות? על מנת‬ ‫‪224‬‬ ‫‪1984, pp. 34-35‬‬ ‫‪Levinas, "Signature," ed. and trans. Adriaan Peperzak, Research in Phenomenology 8 (1978), pp. 89-‬‬ ‫‪225‬‬ ‫‪175.‬‬ ‫לעמוד על ההבדל בתפיסת העולם ביניהם נציג מחלוקת תנאים המתועדת במדרש ועוסקת באותה שאלה‪:‬‬ ‫מהו עקרון הליבה של התורה ממנו מסתעפים כל שאר העקרונות והמצוות ביהדות?‬ ‫"ואהבת לרעך כמוך" ‪ :226‬ר' עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה‪ .‬בן עזאי אומר‪" :‬זה ספר תולדות‬ ‫‪228‬‬ ‫אדם"‪ 227‬זה כלל גדול מזה‪.‬‬ ‫בעוד ר' עקיבא מביא פסוק מחומש ויקרא שעיקרו הקשר בין אדם לחברו (במונחים של לוינס‪ :‬האני‬ ‫והאחר); בן עזאי מביא פסוק מחומש בראשית שעיקרו הקשר בין אדם למקום וההיסטוריה האנושית‬ ‫המופיעה בתורה (במונחים של הרב אשכנזי‪ :‬תורת התולדות)‪ 229.‬למרות השוני הברור בין ר' עקיבא ובן עזאי‪,‬‬ ‫הרי ששניהם מסכימים שהיחסים בין אדם לזולת הם עיקרה של התורה‪ .‬יחד עם זאת חולקים הם על הטעם‬ ‫של יחסים אלו‪ :‬בן עזאי סבור שהיות האדם עשוי בצלם אלוהים היא המקנה לו את חשיבותו‪ ,‬ואילו ר'‬ ‫עקיבא סובר שהאדם חשוב באשר הוא אדם‪ ,‬בלא קשר לצלם אלוהים שבו‪.‬‬ ‫לוינס מפרש את הציווי "ואהבת לרעך כמוך"‪ ,‬בתור "ואהבת לרעך – כי הוא האני שלך‪ 230".‬הוא מדבר על כך‬ ‫שחובת האחריות על האחר נדרשת מהאני לפני זו שעל העצמי כלפי עצמו‪ ,‬ועם זאת מעגן זאת ב"אני הנברא"‪.‬‬ ‫מניטו מביא את סוף הפסוק שבו מופיע הבורא‪" :‬ואהבת לרעך כמוך‪ ,‬אני ה'"‪ ,‬ומדגיש ש"ואהבת לרעך כמוך‬ ‫– כי אני ה' ‪ -‬מעל שניכם‪ ,‬האני והאתה‪ ,‬ישנו בורא שברא את שניכם‪ 231".‬אליבא דרב אשכנזי‪,‬‬ ‫כל מפגש עם האחר הוא מפגש עם הבורא [‪ ]...‬מאחורי החיצוניות של ה'אחריות' המוסרית הזו‬ ‫קיימת התופעה המופלאה הזו האומרת שהתנהגות האדם עם רעהו היא ראי להתנהגות אותו אדם‬ ‫‪232‬‬ ‫כלפי בוראו‪.‬‬ ‫כאן מגולמת דווקא נקודת הדמיון בין תורת התולדות של מניטו ותורת האתיקה של לוינס והמקום שבו‪,‬‬ ‫למרות נקודת המוצא השונה שלהם והעובדה שהן תרות נופים שונים‪ ,‬דרכי שני ההוגים נפגשות‪ .‬אצל שניהם‬ ‫מושגת תכלית זו בעקבות ההתבוננות בעקבות שהותיר הבורא בעולם‪ ,‬אולם מושג 'העקבה' אצל לוינס ואצל‬ ‫מניטו שונה; הדבר מאפשר לנו לבחון את ההבדלים היותר עדינים ביניהם‪.‬‬ ‫אצל מניטו 'עקבות הבורא' בעולם הן הברכה שטבועה בעולם‪ ,‬השפע‪ ,‬שאריות האור האלוהי הטבוע בבריאה‪,‬‬ ‫דרכם ניתן להבחין בנוכחותו הנעלמת של הבורא‪.‬‬ ‫כבר הזכרנו שבתום תהליך היצירה נעלם הבורא והותיר את האדם עם בחירתו החופשית‪ .‬אלא שאין‬ ‫הבורא משאיר את העולם ריקן מנוכחותו‪ .‬לפני היעלמו הוא מותיר עקבות‪ ,‬על מנת שניתן יהיה‬ ‫לחוש במציאותו‪ .‬בפרק ב פסוק ג [של חומש בראשית] מצויים שני מונחים חדשים הרומזים לכך‪:‬‬ ‫הברכה והקדושה‪" .‬ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו"‪.‬‬ ‫הדוגמה הברורה ביותר לברכה היא טעם המזון‪ ,‬שהוא סמל הברכה בלשון המקראית‪ .‬את המזון‬ ‫עצמו מספקים לאדם הטבע והעבודה‪ .‬אבל למזון יש גם טעם וריח הגורמים לתגובת החושים‬ ‫ולתחושת תענוג‪ ,‬ובזה יש כבר ברכה‪ .‬השפע העצום של הברכה המצוי בעולם מביא אותנו לטעות‬ ‫ולראות בזה מצב טבעי‪ .‬יש ברכה בזרע בודד המצמיח הרבה פירות‪ ]...[ .‬מבורך פירושו להוציא‬ ‫‪226‬‬ ‫ויקרא יט‪ ,‬יח‪.‬‬ ‫‪227‬‬ ‫בראשית ה‪ ,‬א‪ .‬המשמעות האמיתית של כלל זה מתגלה בפסוק המלא‪" :‬זה ספר תולדת אדם ביום ברא אלוהים אדם‬ ‫בדמות אלוהים עשה אותו"‪.‬‬ ‫‪228‬‬ ‫תלמוד ירושלמי‪ ,‬נדרים ט ע"ג‪ .‬גרסה נוספת בספרא‪ ,‬קדושים (וייס‪ ,‬דף פט ע"א)‪.‬‬ ‫‪229‬‬ ‫איזכור מדרש זה במטרה להדגים "יחס של קרבה ובה בעת של מרחק" בין מניטו ללוינס מוצע אצל ג'ואל הנסל‪,‬‬ ‫"אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪ ,50‬בהערת שוליים‪.‬‬ ‫‪230‬‬ ‫לוינס‪ ,‬אתיקה והאינסופי‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫‪231‬‬ ‫ראה פירוט בנושא זה באשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.118-124‬‬ ‫‪232‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .119‬השווה תפיסת ה'עקבות' אצל לוינס‪.‬‬ ‫פירות‪ .‬להיות יותר ממה שאתה בעצמך‪ ]...[ .‬ברכתו של הבורא הופעת את האדם למסוגל לקבל שפע‬ ‫‪233‬‬ ‫ולהשפיע‪ ]...[ .‬זוהי מהות האמונה היהודית‪ :‬לדעת ולחוות את טעם הברכה בעולם‪.‬‬ ‫מניטו רואה בהיסטוריה‪ ,‬שלתפיסתו מתרחשת בגבולות יום השבת של הבורא‪ 234‬ברכה וקדושה‪ ,‬כש"הברכה‬ ‫היא העקבות שהשאיר אחריו בעולמו הבורא המסתתר"‪ ,‬והקדושה היא ההבדלה וריחוק הבורא מן העולם‪.‬‬ ‫אם היתה קיימת רק ההפרדה בלא העקבות‪ ,‬והיינו חווים את העולם כנטול‪-‬בורא‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬היה זה‬ ‫גיהנום‪ ,‬אולם חווית הברכה מאפשרת לנו לחוש במציאות הבורא הנעלם‪ .‬גם לוינס רואה ב"עקבה" ((‪trace‬‬ ‫את ה"אניגמה של אחרות מוחלטת" המופיעה דרך פניו של האחר‪ .‬ברם‪ ,‬בעוד עקבות הבורא עבור הרב‬ ‫אשכנזי נמצאים בשפע החיות הטמון במציאות על כל רבדיה ובטעם הנסתר המהווה אלוהות המבקשת‬ ‫להתגלות בכל נימי הקיום‪ ,‬הרי אצל לוינס העקבות הללו מתבטאות באופן ייחודי‪ ,‬וכמעט בלעדי‪ ,‬דרך פני‬ ‫האחר המבטאות אחרות מוחלטת שעיקרה‪" ,‬הוויה בתור עקבה‪ 235".‬בעוד האל של מניטו מבקש להסב את‬ ‫תשומת לב האדם לקיומו הנעדר באמצעות העקבות שהותיר בטבע‪ ,‬הרי הטרנסצנדנציה אצל לוינס אינה‬ ‫מציינת רק העדר‪ ,‬אלא מבקשת לרמז על מה שהיה ונעדר מהמציאות לחלוטין‪ 236.‬לשון אחר‪ ,‬האל אצל‬ ‫מניטו מבקש שיחפשוהו מתוך התייחסות לעקבות שהותיר‪ ,‬ואילו לפי לוינס‪ ,‬עצם העקבה מבטאת‬ ‫טרנסצנדציה שאיננה בנמצא‪ .‬לדידו‪ ,‬אם אלוהים מתגלה דרך עקבתו‪ ,‬זה אך ורק על מנת שהאדם ילך בה לא‬ ‫לקראתו‪ ,‬אלא לקראת בני האדם האחרים‪ 237.‬אצל לוינס מופיע מושג המודעות המוסרית או האחריות כמושג‬ ‫הבסיסי של הפרקטיקה האתית ואצל מניטו – האחווה‪ .‬משוואת האחווה של מניטו מוגדרת כמשולש המכיל‬ ‫בקודקודו העליון את הבורא‪ ,‬ובשני קודקודיו התחתונים אנוש ועוד אנוש‪ .‬השילוש הזה יוצר סימטריה‬ ‫טבעית ואינהרנטית בפנימיותו של כל נברא‪ .‬מניטו מרבה לדבר על אחריות האדם על עולמו‪ ,‬אולם אצלו‬ ‫האחריות האמיתית נובעת מהעובדה שהאדם הוא ברוא אל‪ ,‬ולפיכך הוא מחוייב קודם כל בפני האל ואחר כך‬ ‫בפני האדם האחר‪ .‬ואילו לוינס דיבר רבות על האחריות של האני על האחר ועל הא‪-‬סימטריות ביחסים אלו‪,‬‬ ‫המערכת הא‪-‬סימטרית בין האני והזולת משתנה עם הכנסת אדם שלישי למשוואה‪ ,‬שכן היא מבודדת את‬ ‫האני ומנגידה אותו עתה עם שני אחרים – שביניהם יש אמנם סימטריה אך היא אינה קיימת בין האני‬ ‫אליהם‪ .‬הופעת האדם "השלישי" מכניסה לשדה האתיקה את מידת הצדק שאמור לפתור את בעיית המשולש‬ ‫הא‪-‬סימטרי הזה‪ ,‬צדק המתבצע באמצעות המדינה‪ ,‬כדברי מאיר‪" :‬האתיקה דורשת לפי לוינס גם פוליטיקה‪,‬‬ ‫מדינ ה עם בתי משפט‪ ,‬מוסדות חברתיים ורשות מבצעת‪ ,‬כדי שאפשר יהיה לדרוש כבוד גם כלפי האני השווה‬ ‫לאחרים‪ 238".‬ניתן לומר‪ ,‬אם כן‪ ,‬שלדידו של לוינס‪ ,‬המוסריות האפריורית מכתיבה מציאות אסימטרית בין‬ ‫האני לאחר ברמת האתיקה‪ ,‬כשברמת החברה המציאות הופכת לסימטריה של צדק‪.‬‬ ‫משוואת האח ווה של מניטו אינה מתאזנת על ידי גורם שלישי חברתי‪ ,‬אלא על ידי גורם שלישי אלוהי‪ .‬הנברא‬ ‫והנברא האחר שיויוניים בכל מאחר ששניהם נבראו על ידי אותו בורא‪ .‬תפיסה זו אינה מאפשרת לאני עמדה‬ ‫של קורבן או של פסיביות אלא מחייבת אותו לאקטיביות בהגנה על עצמו ועל האחר‪ .‬גישתו של מניטו‬ ‫לאתיקה ניתנת לתמצות כך‪ :‬על האדם לפנות מקום בתוכו לאחר ממנו‪ ,‬משום שהוא נברא כמותו‪ ,‬על ידי‬ ‫‪233‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .74-6‬ראה פירוט נוסף בהמשך הפרק‪.‬‬ ‫ראה פירוט הנושא של השבת של הבורא בשער השישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪Levinas, Humanisme de l'autre homme, Paris 1973, p.‬‬ ‫ראה‬ ‫‪236‬‬ ‫ראה‬ ‫‪Levinas, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris 1967, p.‬‬ ‫ראה‬ ‫‪Levinas, Humanisme, pp.‬‬ ‫‪234‬‬ ‫‪235‬‬ ‫‪66‬‬ ‫‪200‬‬ ‫‪237‬‬ ‫‪.69-70‬‬ ‫‪238‬‬ ‫אפרים מאיר‪ ,‬מעשה זיכרון‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬ ‫אותו בורא טוב ומיטיב בפניו שניהם שווים‪ .‬לדעת מניטו‪ ,‬האקט המוסרי של הבורא כפי שהוא בא לידי ביטוי‬ ‫ב"צמצום הראשון"‪ 239‬הוא האקט מוסרי המחייב ומהווה דגם להתנהגות המוסרית של האדם‪ .‬ואילו לדעת‬ ‫לוינס‪ ,‬האחר עצמו‪ ,‬על תכונותיו‪ ,‬עצמיותו ואחרותו‪ ,‬מהווה את הגורם‪ ,‬הדרישה וקנה המידה ליחסי אנוש‬ ‫מתוקנים‪ .‬העמדתו פנים אל פנים מול האחר היא המגדירה ומהווה את האני‪ .‬לפי אפרים מאיר‪:‬‬ ‫"הפילוסופיה של לוינס היא נסיון לחשוב את אחרותו וחיצוניותו של האחר‪ ,‬או את העצמי המפנה מקום‬ ‫לאחר בחוויה הטרונומית‪ .‬לשון אחר‪ ,‬לוינס מבהיר את היחס בין העצמי והאחר כיחס של פנים אל פנים שבו‬ ‫אחרותו של האחר באה לפני כל יוזמת העצמי‪ 240".‬עם זאת לפי לוינס‪" ,‬להיות בצלם אלוהים אין פירושו‬ ‫להיות בדמות אלוהים אלא ללכת בעקבותיו‪ 241",‬ולכן "האתיקה היא האופטיקה של האלוהות"‪ .‬כאן לוינס‬ ‫קרוב לרוזנצווייג שטען שאת האהבה שאלוהים אוהב את האדם יש להעביר לבני האדם האחרים ובכך לקרב‬ ‫את הגאולה‪ 242.‬אצל לוינס‪ ,‬האחר הוא זה שפניו מציגים את הדרישה למוסריות ולא האל‪ .‬יוצא מכך שאת‬ ‫האתיקה של לוינס ניתן ליישם גם על חברות חילוניות או אתאיסטיות‪ ,‬כיוון שלמרות שההיבט של‬ ‫המוסריות האלוקית גלומה בה‪ ,‬היא מבוססת דיה גם בלעדיו שכן לדידה‪ ,‬האלוהים הוא אחר נוסף‪ ,‬מוחלט‬ ‫ואינסופי (אינסופיות ההכרחית לשבירת הכוליות)‪ ,‬גם אם הוא קשור לאחר האנושי‪ .‬כמו רוזנצוויג‪ ,‬לוינס‬ ‫טוען שהוא א יננו משתית את כתביו הפילוסופיים על תיאולוגיה מסורתית כזו או אחרת‪ .‬אותו "אחרות"‬ ‫איננה תיאולוגית‪ ,‬היא איננה מתייחסת לעולם שמאחורי הקלעים‪ ,‬ולמרות שאותו אחר "דומה לאלוהים"‪,‬‬ ‫היחס לאחר והקשר לטוב מתעלה מעבר ל"מות האלוהים" מכיוון שזה איננו אל אמיתי‪ 243.‬יחד עם זאת‪,‬‬ ‫לוינס אכן משתמש בשם "אלוהים" ככינוי שמעבר למהות‪ ,‬שכן לדידו‪" ,‬הוא קודם לכל אלוהות‪ 244".‬לוינס‬ ‫מדגיש את העובדה ש"לשמוע את אלוהים שאיננו נגוע על ידי ה'היות' מהווה אפשרות אנושית שאיננה פחות‬ ‫חשובה או פחות אמיתית מאשר להוציא את האני מתוך השיכחון שאליו הוא נשלח במסגרת המטפיזיקה‬ ‫והאונטו‪-‬תיאולוגיה‪ 245".‬האחרות האבסולוטית איננה משתקפת במודעות העצמית של האדם מאחר‬ ‫‪246‬‬ ‫ולטענתו‪" ,‬עלינו להתעסק עם חקירת המודעות ולא עם המודעות של החקירה‪".‬‬ ‫תפיסת המוסר והדת של מניטו כמו גם זו של לוינס נובעת מנקודת מוצא הטוענת כי אין לדת כל משמעות אם‬ ‫ה יא אינה עוסקת ביחסים מתוקנים בין בני אדם‪ ,‬ובד בבד שיחסים מתוקנים בין בני אדם זקוקים לעוגן‬ ‫מטאפיסי שמקורו מחוץ לחברה האנושית‪ .‬במובן זה מפרשים שניהם את המצוות כחלק מעיצובה של‬ ‫אישיות המתורגלת בתשומת לב כלפי האחר ובאחריות מוסרית כלפיו‪ .‬שניהם התנגדו ל"הומניזם הקלאסי‬ ‫של האני"‪ 247‬הרואה באני את מרכז ההוויה ואת העולם החיצון בבואה שלו בלבד‪ 248,‬וכל אחד מהם בנה את‬ ‫ה'הומניזם' שלו על בסיס חדש‪ .‬לוינס יצר 'הומניזם של האחר'‪ ,‬המבוסס לא על זכותו של האני אלא על זכותו‬ ‫‪239‬‬ ‫ראה פירוט בשער הקבלה‪ ,‬שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪240‬‬ ‫ראה מאמרו של אפרים מאיר "רעיון ההתגלות אצל ע' לוינס"‪ ,‬דעת ‪( 30‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ 41-52‬ובפרט עמ' ‪ .43‬בהקשר לכך‬ ‫מענין לרא ות שבעוד שאת האני מגדירים אצל לוינס הפנים של האחר‪ ,‬את פני האלוהים לא ניתן לעולם לראות‪ ,‬אלא רק את‬ ‫אחוריו או עקביו‪ .‬אליבא דלוינס‪ ,‬אלוהים זה שאינו ניתן להיראות הוא זה שבא לידי ביטוי בפנים של האחר‪.‬‬ ‫‪241‬‬ ‫‪242‬‬ ‫זאב לוי‪" ,‬מושגי האחר"‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬ ‫‪Levinas, Otherwise than Being, or Beyond Essence. trans. Alphonso Lingis, 1974; The Hague 1981, p. 123.‬‬ ‫‪244‬‬ ‫‪245‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.190‬‬ ‫שם‪.xlii ,‬‬ ‫‪Levinas, Du sacré au saint: cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris 1977, p. 86.‬‬ ‫‪243‬‬ ‫‪246‬‬ ‫‪247‬‬ ‫זאב לוי‪" ,‬על מושג הגאולה בהגותם של ארבעה פילוסופים"‪ ,‬בתוך על התשובה ועל הגאולה‪ ,‬עורכים‪ :‬דב שוורץ ואריאל‬ ‫גרוס‪ ,‬רמת גן תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪ 191-206‬ובעיקר עמ' ‪.202-203‬‬ ‫‪248‬‬ ‫מניטו ראה בהומניזם אידיאל שלילי לפיו האדם תופס את עצמו כמרכז ההוויה תוך שהאני שלו הופך בכך מתחרה‬ ‫לבורא‪ ,‬וטען שחטא אדם הראשון ביטא במובן זה תפיסת עולם הומניסטית‪.‬‬ ‫של האחר‪ ,‬בה האני הוא 'בן ערובה' של האחר‪ 249.‬עם זאת הוא מטיל ספק בכוחו של הומניזם שאינו מעוגן‬ ‫ב"מה שמעבר" לעולם האנושי למנוע עוולות שבין אדם לאדם‪ .‬באותו אופן ניתן לומר שה'הומניזם' של מניטו‬ ‫הוא 'ההומניזם של האל'‪ ,‬המבקש שהאדם יהפוך למוסרי בגלל 'מוסריותו של אלוהים'‪:‬‬ ‫יעד המוסריות הוא לגרום לאדם לזכות בעולם הזה בכל השפע שאותו קיבל במתנה מבוראו‪ .‬לשאלה‬ ‫"מיהו הבורא?" עונה התורה תשובה חד‪-‬משמעית‪ :‬הבורא הוא מי שמפנה מקום לבריאה‪ .‬זהו הצעד‬ ‫המוסרי העליון‪ ,‬שכן המעשה המוסרי אינו כי אם נתינת מקום לאחר‪ ,‬בדומה לפינוי המקום של‬ ‫‪250‬‬ ‫הבורא לבריאתו‪.‬‬ ‫הרעיון שהסובייקט מוגדר על ידי האחר תוך שהוא נשאר ביחידותו ומיוחדותו מבדילה את הגותו של לוינס‬ ‫מזו של ההומניזם המסורתי ומדפוסי החשיבה האקזיסטנציאליסטיים של תקופתו‪ .‬חשוב לזכור שבשנות‬ ‫השישים דעך ההומניזם בצרפת והוחלף על ידי הסטרוקטורליזם שהביא להרס הזהות של האני האישי‬ ‫כמצרר בעל משמעות‪ ,‬והמירם במבנים וקודים אימפרסונאליים‪ .‬בהגותו ביקר לוינס הן את ההומניזם‬ ‫המערבי והן את הסטרוקטורליזם‪" .‬הסטרוקטורליזם‪ ",‬הוא כותב‪" ,‬הוא שיא ניכורה של שליטת התבונה‬ ‫‪251‬‬ ‫התיאורטית‪".‬‬ ‫תבונה המבוססת על סובייקטיביות אוטונומית‪ ,‬חופשית וחסרת כל מגבלות‪ ,‬דוחה את האחר‪ ,‬ומכירה‬ ‫וקשורה אך ורק לעצמה‪ .‬מאחר שעבור לוינס‪ ,‬האני יכול להיות מוגדר אך ורק באמצעות האחר‪ ,‬אותו "אחר"‬ ‫שהוא חסר השוואה יחסית לכל "העוצמה והחירות של האני"‪ ,‬דבר המהווה את "מודעותו המוסרית"‪,‬‬ ‫ההומניזם מהווה למעשה דוקטרינה אנטי‪-‬הומניסטית‪ .‬זאת מאחר והמודעות המוסרית איננה "חוויה של‬ ‫ערכים" כי אם מפגש עם החוצניות‪ ,‬עם ההיות האחרי‪:‬‬ ‫האנטי הומניזם המודרני הכופר בעליונות התבונה האנושית‪ ,‬חירותה ואחרותה‪ ,‬נמצא מעבר לתבונה‬ ‫שהוא מעניק לעצמו‪ .‬הוא מפנה את המקום לסובייקטיביות המבטאת עצמה מתוך התנזרות‪,‬‬ ‫הקרבה‪ ,‬וחליפיות הקודמת לרצון‪ .‬האינטואיציה ההשראתית שלו היא להתנכר לרעיון האדם‪,‬‬ ‫התכלית‪ ,‬והמקור של עצמו‪ ,‬לפיו האגו עדין משהו מאחר והוא עדין מישהו‪ ...‬ההומניזם חייב‬ ‫‪252‬‬ ‫להידחות דווקא בגלל שהוא לא מספיק הומני‪.‬‬ ‫העובדה שרב המשותף לשני ההוגים הללו נובעת לא רק מההשפעות החופפות שלהם אלא גם מכך ששניהם‬ ‫ראו באנוכיות הצרה את קללת האנושות‪.‬‬ ‫‪ 4.1.5‬היחס להיסטוריה‬ ‫עבור שניהם הבורא הטרנסצנדנטי הוא 'אינסופי'‪ ,‬כשאינסופיות זו מתבטאת בכך שהיא מעבר לכוליות הזמן‬ ‫ההיסטורי‪ ,‬אחרות שמעבר להוויה‪ 253.‬עבור מניטו‪ ,‬עם זאת‪ ,‬אינסופיות טרנסצנדנטית זו חודרת אל תוך הזמן‬ ‫ומוצאת את ביטוייה דווקא באמצעות ההיסטוריה האימננטית של העולם‪ ,‬שכן לדידו‪ ,‬רק העל‪-‬היסטורי יכול‬ ‫לחולל ולעצב את ההיסטוריה‪.‬‬ ‫בעוד מניטו מתעסק בעיקר במשמעויות ובהשלכות שיש לתפיסה זו על ההיסטוריה‪ ,‬תורתו של לוינס‬ ‫מופשטת וא‪ -‬היסטורית ברובה ולפיה ההיסטוריה היא רצף אירועים אלימים רנדומאליים והתגובות‬ ‫‪249‬‬ ‫לוינס‪ ,‬אתיקה והאינסופי‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫‪250‬‬ ‫ראה אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 64‬משפט מפתח ל"מוסריותו" של הבורא הוא‪" :‬התייחסות מפורטת יותר לקשר בין‬ ‫הבורא 'המוסרי' המפנה מקום לאחר בעולמו לזו של האדם הנתבע לחקות את בוראו" מופיעה בפרקי הקבלה שיפורסמו בע"ה‬ ‫בחלק ה של סוד העברי מתוך שיעורים של הרב אשכנזי על הבורא‪ ,‬הבריאה והנברא‪.‬‬ ‫‪251‬‬ ‫‪Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Martinus Nijhoff, Le Haye 1961, p. 58.‬‬ ‫‪252‬‬ ‫‪253‬‬ ‫‪.Ibid, p. 127‬‬ ‫דבר הנותן יסוד להניח שבשעה שלוינס מדבר על האחר‪ ,‬הרי שהמושג דו משמעי‪ ,‬ברמיזה גם לאלוהי‪.‬‬ ‫הנקו דתיות אליהם‪ .‬בכתביו הפילוסופיים התמרד לוינס נגד החוקים האימננטיים והאימפרסונאליים של‬ ‫ההיסטוריציזם של המאה הי"ט‪ ,‬והתחבר ל"ימות משיח" הפותחים את ההיסטוריה לגאולתה‪ .‬אולם ככלל‪,‬‬ ‫נראה שלוינס חש חוסר סובלנות הן כלפי המיסטיקה של המקובלים היהודיים והן כלפי האידיאליזם‬ ‫הדיאלקטי של הגל‪ .‬לוינס עצמו מעיד על חשיבתו הא‪-‬היסטורית הנובעת מכך שהוא דוגל בהתחדשות הרוח‬ ‫האנושית שמביאה לחירות לאחריות שהיא לדידו מוחלטת‪ ,‬ולפיכך לא קשורה לזמן‪:‬‬ ‫רוח החירות משמעותה‪ ,‬עבור התרבות האירופאית‪ ,‬תפיסה של הגורל האנושי‪[ .‬רוח זו] מתורגמת‬ ‫לתחושה של חירות מוחלטת של האדם כלפי העולם והאפשרויות המעוררות את פעילותו‪ .‬בלא הרף‬ ‫‪254‬‬ ‫וגבול מתחדש האדם בפני היקום‪ .‬אם לדבר באופן מוחלט‪ ,‬אין לו היסטוריה‪.‬‬ ‫לדברי מאיר‪ ,‬הוגים כפקנהיים‪ ,‬רוזנצווייג ולוינס הביעו עמדה ביקורתית כלפי ההיסטוריה האימננטית‪ .‬אלו‬ ‫"ממקמים את החיים ה נעלים הרחק מן ההיסטוריה האלימה‪ ,‬שאינה יכולה להצדיק את עצמה‪ 255".‬נתינת‬ ‫משמעות להיסטוריה מתבצעת אך ורק על ידי מודעותו של האדם ומתאפשרת "אך ורק מפני שמלכתחילה‬ ‫נוכחת משמעות בקריאת האחר אליך‪ .‬התשובה לתביעה המוסרית של האחר היא זו המעניקה משמעות‬ ‫להיסטוריה‪ ,‬ובלעדיה ההיסטוריה היתה ועודנה בעייתית‪".‬‬ ‫‪256‬‬ ‫לעומתם‪" ,‬ישנם הוגים המקשרים בין ההיסטוריה‪ ,‬שאותה הם רואים כהתגשמות של תוכנית אלוהית‪ ,‬ובין‬ ‫השואה‪ .‬בהגות כזו נחשב האלוהים כאימננטי להיסטוריה‪ ,‬דהיינו מחובר עם ההיסטוריה חיבור אינטנסיבי‬ ‫ופחות או יותר רציף‪ 257".‬בהקשר זה מזכיר מאיר את רנ"ק‪ ,‬הראי"ה קוק והרצי"ה קוק‪ ,‬ואין ספק שניתן‬ ‫להוסיף את מניטו לקשת הוגים היסטוריוסופיים אלו‪.‬‬ ‫יש לציין שהן מניטו והן לוינס ראו את "אחרית הימים" ו"ימות המשיח" לא כשינוי קוסמולוגי אלא כשינוי‬ ‫מוסרי‪ ,‬אולם בעוד מניטו דיבר על הקולקטיב הנגאל‪ ,‬מסיט לוינס את הדברים מרמת האומה אל כל אחד‬ ‫מהפרטים הבודדים‪ .‬דבר זה משקף את ההבדל בתורתם בין האחריות הקולקטיבית של עם ישראל‪ ,‬שהיא‬ ‫ליבת תורתו של מניטו‪ ,‬לבין האחריות האישית‪ ,‬שהיא ליבת תורתו של לוינס‪.‬‬ ‫לוינס מגדיר כ"אתי" הן את המרחב הפוליטי והן את המימד האישי‪ .‬מרחב זה מכיל את כללי האירגון‬ ‫החברתי‪ ,‬חלוקה והמרת בסיסי הכוח‪ ,‬החוקה והתיווך בין ה"אינטרסים" השונים של גורמי החברה השונים‪.‬‬ ‫במובן זה‪ ,‬האתיקה‪ ,‬הנתפסת על ידו כמרחב שבסיסו חוסר אינטרסנטיות מוקצנת‪ ,‬פגיעות ורגישות לאחר‪,‬‬ ‫הופכת אמיתית כשהיא נעה אל תוך העולם הפוליטי של "השלישי האימפרסונאלי"‪ ,‬האחר של האחר – שהם‬ ‫בעיקרן המוסדות והממשלות‪ .‬עם זאת‪ ,‬נקודת המוצא שלו נותרת ש"הנורמה החייבת להדריך ולכוון את‬ ‫הסדר המוסרי היא הנורמה האתית של האינטר‪-‬אנושי" שכן "הפוליטיקה המשרתת את עצמה נושאת‬ ‫‪258‬‬ ‫בחובה רודנות עצמית‪".‬‬ ‫אליבא דלוינס‪ ,‬כל העימותים בין האינטרסים האנושיים יתבררו ויפתרו עם "נצחון המשיחיות" או הגאולה‪.‬‬ ‫חשוב‪ ,‬עם זאת‪ ,‬להדגיש שהפילוסופיה היהודית המודרנית‪ ,‬שלוינס הוא אחד מנציגיה המובהקים‪ ,‬לא‬ ‫השתמשה במושגים הדתיים של הגאולה‪ ,‬אלא הבליטה את המסקנות החברתיות והאתיות המתבקשות‬ ‫מהחברה המבקשת גאולה‪ .‬כאן ניתן לראות רצף מסוים שמצד אחד שלו נמצא רוזנצוויג‪ ,‬המשתמש במושגים‬ ‫דתיים של תגובת האדם על אהבת האל‪ ,‬ומן הצד האחר נמצא לוינס‪ ,‬שתופס את הגאולה במושגים של‬ ‫‪254‬‬ ‫‪255‬‬ ‫‪256‬‬ ‫‪257‬‬ ‫‪258‬‬ ‫לוינס‪ ,‬הרהורים אחדים על הפילוסופיה של ההיטלריזם‪ ,‬פריז ‪ ,1997‬עמ' ‪.154‬‬ ‫אפרים מאיר‪ ,‬מעשה זכרון‪ ,‬תל אביב ‪ ,2006‬עמ' ‪.59‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬ ‫שם‪,‬עמ' ‪.59‬‬ ‫‪,Totalité et Infini – Essai sur L’extériorité, p. 300. Levinas‬‬ ‫מטפיזיקאי אתי‪ .‬למרות קרבתו לרוזנצווייג‪ ,‬עליה הצהיר בתחילת טוטליות ואינסופי‪ ,‬לא הרבה לוינס‬ ‫להשתמש במושג גאולה בגלל צביונו התיאולוגי וגם בגלל שהוא‪ ,‬כמניטו‪ ,‬תפס את הגאולה במושגים מוסריים‬ ‫המחייבים קיום יחסי אחריות שיבטיחו חיי חברה צודקים‪ ,‬ולא במושגים תיאולוגיים‪-‬מטאפיזיים‪.‬‬ ‫לטענת זאב לוי "לוינס לא נזקק כמו רוזנצווייג לאהבת האל בתור מניע לגאולה‪ ,‬אלא האתגר להתנהגתו‬ ‫המוסרית ש ל האדם הוא האחר‪ .‬הפנים של האדם האחר מזכירים לו את הצו האלוהי 'לא תרצח'‪ 259".‬יחד‬ ‫עם זאת‪ ,‬לוינס טען בעקבות רוזנצווייג‪" :‬התשובה לאהבת אלוהים את האדם היא אהבת הרע‪ .‬באופן כזה‬ ‫ההתגלות היא כבר התגלות של גאולה‪ 260".‬אם כן‪" ,‬את הגאולה תפס [‪ ]...‬במשמעותה המקראית המקורית‬ ‫‪261‬‬ ‫של תיקון עוול‪ ,‬אבל הרחיב אותה לכלל דרישה לתיקון החיים האנושיים והחברתיים ברוח 'ואהבת‪"...‬‬ ‫על תפיסתו של הרב אשכנזי את הגלות והגאולה נדון בפרק האחרון‪ ,‬אך כאן נאמר רק שמניטו משתף את‬ ‫השפה התיאולוגית של ימי הביניים (משיחיות‪ ,‬גאולה‪ ,‬אחרית הימים) עם המונחים המודרניים של מוסר‪,‬‬ ‫שלום עולמי וחברה צודקת ומוסרית‪ .‬מינוח זה שבו הוא נוקט אינו אריגת טלאים חדשים על שמיכה ישנה‪,‬‬ ‫ואינו בבחינת מס שפתיים‪ .‬אין כאן סינתזה של טרמינולוגיות בלבד אלא השקפת העולם השואבת משני‬ ‫המקורות ומצליחה לאחד ביניהם לכדי מכלול עקיב של ישום אונטולוגי ואתי שעיקרו‪ ,‬מימוש הגאולה‬ ‫באמצעות תהליך היסטורי של השפעות בין‪-‬תרבותיות בין עם ישראל ואומות העולם שכן לדידו של הרב‬ ‫אשכנזי‪ ,‬המהפיכה העברית היא המהפיכה האוניברסאלית האמיתית היחידה שיכולה להתממש בהיסטוריה‪.‬‬ ‫‪ 4.1.6‬היחס לדת‬ ‫ביקורת הדת‪ ,‬או העובדה שהדת נתפסת בעולם המודרני כלא יותר מאשליה שיצר האדם על מנת להיות‬ ‫מסוגל לשאת את טרגדיית החיים‪ ,‬מעצבת לפי לוינס‪ ,‬גם במאה ה‪ ,20-‬את אופקי המחשבה האנושית‪.‬‬ ‫השואה מאשרת לכאורה את התזה הניטשאנית‪" :‬אלוהי ניטשה‪ ,‬האלוהים שמת‪ ,‬הוא הוא זה שהתאבד‬ ‫באושוויץ"‪ 262.‬לדידו של מניטו‪ ,‬התורה מעלה על נס את העובדה שאהבת האל האמיתית לא יכולה להיות‬ ‫תלויה בתמורה שמקבל האדם‪ .‬גם לפי לוינס‪ ,‬מהווה היכולת של האדם להתחבר לאינסופי‪" 263‬פלא על כל‬ ‫פלא"‪ ,‬אולם העובדה שאדם מסוגל לאהוב את האחר ללא בקשת תמורה שבסיסה ב"סודה של יראה ללא‬ ‫הבטחה" הוא פלא כפול ומכופל‪ ,‬שכן האדם הוא יצור אנוכי המבקש לקבל משהו על כל מה שהוא נותן‪.‬‬ ‫לאהוב את האחר בלי הבטחה של הדדיות היא‪ ,‬לדעתו‪ ,‬הנצחון האמיתי על אושוויץ‪.‬‬ ‫עבור לוינס‪" ,‬הפילוסופיה נגזרת מן הדת‪ .‬היא נקראת על ידי הדת שנסחפת וכנראה שתמיד הדת נסחפת‪".‬‬ ‫ויגודה מציין שמדובר במשחק מילים בצרפתית בין הפועל ‪ dériver‬שמשמעו לגזור ובין שם העצם ‪dérive‬‬ ‫שמשמעו סחף‪ ,‬ומשמעותו היא ש"הפילוסופיה נגזרת מן הדת אך מאידך היא כביכול באה להציל את הדת‬ ‫שתמיד נסחפת בהנחותיה ודרכי פעולתה"‪ 264.‬אצל לוינס‪ ,‬הביקורת של המטפיזיקה‪ ,‬התבונה והתיאוריות‬ ‫האיזמיות השונות אינה הופכת לשי כרון האירציונאלי‪ ,‬למשיכה לתהומי המצבים הסכיזופרניים‬ ‫והפסיכוטיים‪ ,‬לשיתוק הבא בעקבות אינטרוספקציה מעמיקה אך נעולה על עצמה או אידיאולוגיה פוליטית‪,‬‬ ‫כמו אצל הוגים פוסט‪-‬מודרניים רבים; הקשר בין הטוטליטריות הפוליטית והאלימות על כל צורותיה מהווה‬ ‫‪259‬‬ ‫זאב לוי‪" ,‬על מושג הגאולה"‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬ ‫‪261‬‬ ‫זאב לוי‪" ,‬על מושג הגאולה"‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אפרים מאיר‪ ,‬מעשה זכרון‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬ ‫ע בור לוינס ביטוי כ"אהבת האל" הוא תיאולוגי מדי‪.‬‬ ‫לוינס אצל ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬ ‫‪260‬‬ ‫‪262‬‬ ‫‪263‬‬ ‫‪264‬‬ ‫‬ ‫‪.Levinas, Difficile Liberté, p. 267‬‬ ‫עבורו חלק בלתי נפרד מהפילוסופיה המערבית‪ 265.‬במובן זה תפס לוינס את כל הפילוסופיה המערבית על‬ ‫מגוון הבעותיה ‪ -‬ואת היידגר כמייצגה העיקרי ‪ -‬כשלוחה של הפגאניזם העתיק‪ .‬לטענת לוינס‪ ,‬משיכתו של‬ ‫היידגר למסתורי המקום והישות היא הד ל"פיתוי הנצחי של הפגאניזם מעבר לכל האינפנטיליזם של עבודת‬ ‫ה אלילים‪ ,‬שכבר מזמן נכבשה‪ ...‬של המקודש המסתנן לתוך מערכות העולם‪ ...‬היהדות היא אולי שלילת כל‬ ‫‪266‬‬ ‫אלה‪ ...‬המסתורין של הדברים הם המקור לכל האכזריות כפי שהיא באה לידי ביטוי כלפי האנושות‪".‬‬ ‫הקשר בין הזוועות ההיסטוריות של התקופה הנאצית לבין הרעיון הפילוסופי של ישות נייטרלית‬ ‫ואימפרסונאלית הוא ישיר‪ .‬לדידו של לוינס הניסיון לצמצם את האחר לזהה‪ ,‬או את בני האדם ל"ישות"‪,‬‬ ‫הוא בבסיסו אגואיזם טהור‪ ,‬שכן לדבריו הפילוסופיה המערבית "נשארה בעיקרה בבית בהכריזה על הישות‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬על כניסה פנימה אל תוך העצמי הסגור" כיעד האולטימטיבי של האני‪ ,‬דבר המוכח היטב על ידי‬ ‫ההיסטוריה האירופאית עצמה‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬ללוינס יחס חיובי לפולחן הנתפס בעיניו כתנאי אפילו למוסריות צרופה שכן לדידו פנימיות‬ ‫חייבת להתבטא כלפי חוץ‪ .‬מניטו‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬ראה בדת‪ ,‬במובן של פולחן חיצוני‪ ,‬מהות שלילית המאפיינת‬ ‫את כל התרבויות חוץ מאשר את התורה שהיא הוויה ולא פעולה חיצונית עקרה‪ .‬זאת מאחר ודת המתייחסת‬ ‫לגאולת הנשמה שבאדם רק באמצעים של אמונה ופולחן מפספסת את עיקר תכליתה‪ :‬בניית עולם מוסרי‬ ‫וצודק יותר בתוככי המציאות ההיסטורית‪ .‬כשהוא מביא דוגמה למימד השלילי של הדת משני כיוונים‪:‬‬ ‫האחד‪ ,‬הדת ה פגאנית והאלילית של התרבויות העתיקות‪ ,‬והשני מהדת הנוצרית והתפיסה ההומניסטית‬ ‫המודרנית‪ ,‬מניטו מתפלמס גם עם 'הומניסט' כלוינס‪ .‬דוגמה לתפיסה שלילית של פולחן הדת מוצא מניטו‬ ‫בתורה במעשה הבאת המנחה של קין והוא מסביר‪:‬‬ ‫במהלך ההסתוריה‪ ,‬היו תרבויות שפולחניהן היו מלאי הוד והדר‪ .‬על אלה נמנות תרבויות פאגניות‬ ‫כגון המאיה‪ ,‬מצרים העתיקה עם הפירמידות שלה‪ ,‬האצטקים‪ ,‬בבל העתיקה על מקדשיה; תרבויות‬ ‫אלו מהוות דוגמאות לגישתו ולמעשיו של קין‪ .‬בתרבוית קייניות אלו בנו בניינים אדירים‪ ,‬שבתוכם‬ ‫למעשה לא קרה שום דבר ממשי‪ .‬הנשמה והמוסריות לא היו קיימים‪ .‬דוגמה נוספת לכך היא‬ ‫הקתדרלות העצומות של הנצרות‪ .‬אין זה אומר שלא היו המון רגשות באותה חוויה דתית פאגנית‪,‬‬ ‫‪267‬‬ ‫אך התגלות השכינה לא עברה דרך מקדשים אדירים אלה‪.‬‬ ‫מניטו מחדד את ההבדל בין התפיסה הפגאנית לתפיסת התורה באומרו שבעוד "תפיסת העולם של קין רואה‬ ‫בקשר עם הבורא ענין צדדי‪ ,‬משני‪ ,‬תוספת למציאותו היומיומית‪ 268",‬הרי לפי התורה‪ ,‬הקשר בין האדם לאל‬ ‫אינו מצע לתפיסה רעיונית‪ ,‬אידיאולוגית‪ ,‬תיאולוגית או אידיאלית‪ ,‬כיון שקשר "תיאולוגי או אידיאולוגי"‬ ‫כזה מנותק מהחיות ומהמוסריות האמיתית‪ 269.‬האדם הפועל אך ורק במסגרת אנוכית צרה כזו רואה באל‬ ‫עצמו מכשיר לסיפוק צרכיו ותאוותיו‪ .‬יתרה מכך‪ ,‬אותה גישה אגואיסטית ואגוצנטרית מאפיינת‪ ,‬אליבא‬ ‫דמניטו‪ ,‬את האדם הפאגני בקשריו ויחסיו לא רק עם האל אלא גם עם האדם האחר הנתפס בעיניו ככלי שרת‬ ‫שאם אינו ממלא את "תפקידו" יש להעלימו‪ .‬אפילו האדם ההומניסטי המבקש לכאורה להתחשב בזולת‬ ‫ובצרכיו מגיע‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬לביטול האחר שכן גם אצלו נקודת המוצא היא סובייקטיבית ויחסית‪ ,‬כך‬ ‫שחוסר היכולת של הזולת לקבלה מביא להתנתקות ולשנאה‪.‬‬ ‫‪265‬‬ ‫זאת הרבה לפני שפוקו דיבר על הקשר בין ידע לעוצמה‪ ,‬ולפני שדרידה כתב את הדקונסטרוקציה של המטפיזיקה‪.‬‬ ‫‪266‬‬ ‫‪.Levinas, Quatre lectures talmudiques, Paris 1968, p. 257‬‬ ‫‪267‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.131‬‬ ‫‪268‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪269‬‬ ‫תפיסתו של לוינס את הדת ואת האלוהות שונה באופן משמעותי מזו של מניטו‪ ,‬הקרוב יותר לבובר בענין זה‪ .‬בעוד‬ ‫שלדידו של מניטו האל הוא קודם כל פרסונאלי ואינט ימי‪ ,‬הרי לטענת זאב לוי‪" ,‬בעיני לוינס זאת סתירה לדבר על 'אתה מוחלט'‬ ‫(או 'נצחי')‪ ,‬מפני שהמילה 'אתה' מבטאת יחס אינטימי‪ ,‬ומשכיחה בלא משים את טרנסצנדנטיות האל וקדושתו‪ ".‬ראה לוי‪,‬‬ ‫"עמנואל לוינס וזאק דרידה השפעות ותגובות"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.258-291‬‬ ‫ניתן לומר שבעוד האתיקה של לוינס איננה תיאולוגית במוצהר ומבוססת באופן אוטופי בעיקר על הפנמה‬ ‫דתית של היחיד ועל האנושיות של בני האדם‪ ,‬לדעת מניטו כל אנושיות שאינה נובעת מהחיוב האלוהי הינה‬ ‫בת‪-‬חלוף וחסרת יציבות‪ .‬יתכן שזו הסיבה שמניטו מדגיש את ההבדל בין אתיקה למוסר‪:‬‬ ‫למונח אתיקה אצל הפילוסופים‪ ,‬בין אם הם יוונים או יהודיים‪ ,‬יש‪ ,‬כל אחד לפי סגנון ההוראה‬ ‫הייחודי שלו‪ ,‬קונוטציה מעט שונה‪ .‬לעתים קרובות מדי‪ ,‬הכוונה אצלם היא לידיעה‪ ,‬התבוננות‬ ‫בערכים המוסריים‪ ,‬דיון בנושא המוסריות‪ ,‬הרבה יותר מאשר ניסוח‪ ,‬הגדרה ומימוש הערכים האלו‬ ‫בפועל‪ .‬אין ספק שקיים הבדל מהותי בין שני שימושי הלשון בין המונחים "אתיקה" ו"מוסר"‪ ,‬שכן‬ ‫‪270‬‬ ‫בעוד הראשון מתאר את מדע המוסר‪ ,‬הרי השני מבטא את המוסריות עצמה‪.‬‬ ‫מניטו טוען כי רק אתיקה הנובעת מהאלוהי היא אמיתית‪ ,‬שכן היא באמת מחייבת אחריות של האדם‬ ‫בפועל‪ .‬בעוד התיאוריה של לוינס שזורה מושגים פילוסופיים מופשטים‪ ,‬הרי התורה של מניטו מחוברת‬ ‫למציאות ההיסטורית והממשית‪ .‬למעשה התוכן הרעיוני היותר קונקרטי של מניטו מאפשר התייחסות‬ ‫והבנת חלק מרעיונותיו היותר מופשטים של לוינס‪ ,‬כמו ההתגלות‪ ,‬האינסופיות והאחריות‪ .‬ניתן לומר שבעוד‬ ‫‪271‬‬ ‫לוינס הוא קודם כל הוגה ואחר כך יהודי‪ ,‬הרי שמניטו הוא קודם כל יהודי ואחר כך הוגה‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬הר ציונאל של מניטו הוא שברגע שיתנקה מכל ההשפעות הזרות‪ ,‬מבפנים ומבחוץ‪ ,‬יישאר האדם מול‬ ‫אלוהיו‪ .‬הקטגוריות האפריוריות אינן רלוונטיות כאשר באים לקרוא את התורה‪ .‬לא ניתן להסביר את‬ ‫הנבואה במונחים מתורגמים של הפנים לחוץ או של החוץ לפנים‪ .‬מניטו ניסה להוריד את המסכות של הקורא‬ ‫על מנת להגיע לטוהר של הטקסט בלי עזרה מבחוץ‪ .‬לדבריו יש להשתחרר מהדעות הקדומות הפאגניות‪,‬‬ ‫הנוצריות ואפילו הפילוסופיות‪ ,‬ולהבין שהחכמה היהודית – הדיבור האלוהי – גדול מהחכמה היוונית על כל‬ ‫רבדיה‪ .‬בעוד אצל לוינס קיים פירוש פילוסופי לתלמוד בו הוא מפתח את רעיונותיו שלו‪ ,‬מגמתו של מניטו‬ ‫היא להניח למקורות 'לדבר' בלי להכניס את ה'אני' שלו לתוך פירושיו‪ .‬מניטו לא מעוניין בתרגום פילוסופי‬ ‫של המקורות‪ ,‬אלא בכך שהדיבור האלוהי יהדהד בתוך קורא התורה כאילו הוא נאמר אליו לראשונה‪.‬‬ ‫‪ 4.2‬הרב אשכנזי ואנדרה נהר – 'העברי' ו'איש הנבואה'‬ ‫‪ 4.2.1‬חייו של אנדרה נהר (‪)1914-1988‬‬ ‫אנדרה נהר היווה את הצלע השלישית במנהיגות האסכולה הפריסאית‪ 272 .‬הוא נולד באוברניי‪ ,‬עיירה קטנה‬ ‫במחוז אלזס שבצרפת‪" ,‬בקהילה קטנה יהודית טיפוסית מגובשת בצרפתיות שלה (במיוחד בתקופה שבין‬ ‫שתי מלחמות עולם)‪ 273".‬לפני מלחמת העולם השניה חי נהר בשטרסבורג ושימש מורה לגרמנית‬ ‫באוניברסיטה שם‪ ,‬תוך שהוא מושפע מ"הגרמניסטיקה ברמה הגבוהה ביותר‪ 274".‬למרות התעניינותו בשפה‬ ‫ובתרבות הגרמנית‪ ,‬החליט נהר בעקבות השואה לעזוב את עיסוקיו אלו ולהתמסר ללימודי היהדות‪ .‬ב ‪-‬‬ ‫‪ 1947‬במקום תוכניתו המקורית לכתוב על גרמניה ביצירתו של היינריך היינה‪ ,‬הגיש נהר לאוניברסיטת‬ ‫שטרסבורג את עבודת הדוקטורט שלו שעסקה בנביא עמוס‪ .‬כאמור‪ ,‬דרך אשתו‪ ,‬התוודע נהר להוראתו של‬ ‫גורדין והחל ללמוד את יצירותיו של המהר"ל‪ .‬כמו אצל לוינס‪ ,‬גם אצל נהר בא לידי ביטוי הדיאלוג בין‬ ‫‪270‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪" ,‬הנבואה בהגותו של אנדרה נהר‪ ",‬עמ' ‪.488-495‬‬ ‫‪271‬‬ ‫בכתבה של יאיר שלג בעיתון הארץ‪ ,‬ראיין שלג את ישראל פיבקו‪ ,‬חתנו של מניטו שטען‪" :‬לווינס הוא בוודאי פילוסוף‬ ‫חשוב‪ ,‬אבל כמרצה הוא היה מאוד משעמם‪ .‬הוא קרא את דבריו מהכתב והיה קשה לעקוב אחריו‪ .‬מניטו‪ ,‬לעומתו‪ ,‬היה כריזמטי‬ ‫במיוחד בהרצאות בעל פה‪ .‬הוא היה מלא הומור‪ ,‬ולא פעם‪ ,‬גם בשנותיו המאוחרות‪ ,‬קיים 'לילות שימורים' שכללו שיעור של‬ ‫שמונה שעות שהעביר לבדו‪ ".‬הארץ‪" ,‬האלג'יראי שדיבר בצרפתית על העבריות‪ ",‬י"ב בטבת תשס"ז‪2.1.2007 ,‬‬ ‫‪272‬‬ ‫המידע על חיי נהר מבוסס בעיקרו על ראיון שנתן נהר לויקטור מלכה‬ ‫‪André Neher, Victor Malka interroge André Neher, Paris 1978‬‬ ‫‪273‬‬ ‫אברהם חזן‪" ,‬קווים לדמותו של אנדרה נהר"‪ ,‬בתוך נצח בעיתות של שינוי‪ ,‬עורך‪ :‬יהוידע עמיר‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,23-28‬ובפרט עמ' ‪.23‬‬ ‫‪274‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬ ‫מסורת ישראל לפילוסופיה המ ערבית‪ .‬לדברי חזן‪" ,‬נהר פעל ללא לאות למען גישור בתנועה אינסופית בין‬ ‫הטרנסצנדנטי לבין האימננטי‪ ,‬בין הטבעי לעל‪-‬טבעי‪ ,‬בין הפיזיקה למטאפיזיקה‪ ,‬בין הפשט לסוד ובין החומר‬ ‫‪275‬‬ ‫לרוח‪ .‬כך היתה דרכו מאז שהכיר והעריך עצמו כהוגה דעות דתי‪-‬פילוסופי‪".‬‬ ‫נהר הצטיין בנטיות אקזיסטנציאליסטיות‪-‬דתיות‪ ,‬והשתלב בלב הפעילות היהודית‪-‬צרפתית הבתר‪-‬שואתית‪.‬‬ ‫מפעלו ההגותי התמקד בשלושה כיוונים מרכזיים‪ :‬חקר המקרא והנבואה‪ ,‬לימוד מעמיק של כתבי המהר"ל‬ ‫מפראג והגותו‪ 276,‬וחקירת כתבי דוד גנץ‪ ,‬תלמידו של המהר"ל וממשיך דרכו‪ 277.‬כשדיבר על ה"קיום‬ ‫היהודי"‪ 278,‬הוא התכו ון הן לקיום הפיזי והן למשמעות הרוחנית של קיום זה בדורו‪ .‬מניטו ונהר חלקו‬ ‫תפיסות דומות שנבעו מהשפעות משותפות‪ .‬יש לציין‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שבניגוד למניטו‪ ,‬נהר‪ ,‬כמו לוינס‪ ,‬המשיך‬ ‫לפעול דווקא במסגרת הממסד האקדמי‪ .‬ולמרות ששאף לשינוי מדעי היהדות‪ ,‬לא היה קיצוני בהתנגדותו‬ ‫להם כמו מניטו‪ ,‬אלא שאף להחיותם בחיות יהודית אמיתית‪:‬‬ ‫דומני שהאתגר הגדול הניצב כיום בפני מדעי היהדות כרוך בניסיון להתאים את האובייקטיביות‬ ‫המדעית לסובייקטיביות של האדם היהודי‪ .‬באובייקטיביות המדעית טמונה הסכנה שנושא המחקר‬ ‫יטופל כאובייקט‪ .‬אבל מעבר לכך‪ ,‬כרוכה בה סכנה מיידית עוד יותר‪ ,‬סכנת האדישות כלפי קיומו של‬ ‫הנושא עצמו‪ .‬היהדות היא מציאות חיה שאינה יכולה להצטמצם ולהיעשות לאובייקט‪ .‬אי‪-‬אפשר‬ ‫להפריד בינה לבין האדם היהודי החי‪ ,‬ההיסטוריה הממשית של היהודים‪ ,‬המסורת התרבותית‬ ‫הרוחנית והפוליטית של העם היהודי‪ ,‬זאת של אתמול‪ ,‬של היום ושל מחר [‪ ]...‬בשביל היהודים‬ ‫הארכיונים‪ ,‬המוזיאונים והספריות אינם בבחינת מאגרים סגורים ונעולים‪ ,‬העומדים רק לרשות‬ ‫מומחים‪ .‬אלו הם מאגרי החיים של מצפונו ושל נשמתו של העם‪ :‬הוא מוציא מתוכם את אנרגיות‬ ‫‪279‬‬ ‫החיים ואת כוחות קיומו‪.‬‬ ‫זאב לוי מוצא הקבלות בין הגותו של נהר לזו של מרטין בובר‪ ,‬שכן הוא רואה בשניהם "פילוסופים בעלי‬ ‫נטיות אקזיסטנציאליסטיות‪-‬דתיות‪ ,‬שהרבו לעסוק בחקר המקרא והנבואה והצטיינו בכתיבה מסאית‬ ‫ופיוטית‪ 280".‬יחד עם זאת‪ ,‬את ההבדל המרכזי ביניהם רואה לוי בעובדה שבעוד הפילוסופיה של בובר פונה‬ ‫בראש ובראשונה לקהל ל א יהודי‪ ,‬הרי כמו אצל מניטו‪ ,‬הגותו של נהר "מכוונת מלכתחילה למחשבה יהודית‬ ‫ולקוראים יהודיים‪".‬‬ ‫‪281‬‬ ‫הנבואה‪ ,‬מהותה ותפקידה‪ ,‬היוותה את מוקד עיוניו המדעיים של נהר‪ .‬בשנות החמישים הופיעו ספריו על‬ ‫עמוס‪ ,‬ירמיה וקהלת‪ .‬מניטו עצמו ראה בנהר אחד מ"חכמי ישראל"‪ ,‬שהביאו להעמקת כמו גם להרחבת‬ ‫הלימוד של מקורות היהדות‪ ,‬עד כדי כך שהוא הציג אותו בקו אחד עם נביאי ישראל‪:‬‬ ‫ה'עמוק'‪ ,‬מתייחס בו‪-‬זמנית הן למה שהוא 'רחוק' והן למה שהוא 'קרוב'‪ .‬דרך הלימוד של חכמי‬ ‫ישראל‪ ,‬כמו אנדרה נהר‪ ,‬אנו באים במגע‪ ,‬בקשר‪ ,‬עם העמקות עצמה‪ .‬הדברים נראים לנו נגישים‬ ‫מא ד‪ ,‬אך בעת ובעונה אחת‪ ,‬אנחנו מבינים‪ ,‬וחיים‪ ,‬את ריחוקם העצום‪ ,‬ומדובר כאן באמת בקדושה‬ ‫שהיא בו‪-‬זמנית הכי רחוקה ממצבנו כנבראים‪ ,‬ויחד עם זאת מה שהוא הכי פנימי‪ ,‬הכי יסודי‪.‬‬ ‫ומעבר לעמקות מופיעה חווית הפוריות‪ .‬חכמי ישראל אינם מציגים נוסחאות סגורות שמשוננות על‬ ‫ידי תל מידיהם‪ .‬מה שגדולים אלו מעבירים‪ ,‬זו את היכולת להיות עמוקים בעצמם‪ ,‬כל אחד ברמתו‬ ‫‪275‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬ ‫‪276‬‬ ‫‬ ‫ראה אנדרה נהר‪ ,‬משנתו של המהר"ל מפראג‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשל"ד‪ .‬כמו כן‪André Neher, Le Puits de ,‬‬ ‫‪.l'exil – Tradition et modernité: La pensée du Maharal de Prague, 1512-1609, Paris 1991‬‬ ‫‪277‬‬ ‫אנדרה נהר‪ ,‬דוד גנז (‪ ) 1613-1541‬וזמנו‪ :‬מחשבת ישראל והמהפכה המדעית של המאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשמ"ב‪.‬‬ ‫‪278‬‬ ‫‪Neher, L'Existence Juive: Solitude et Affrontement,‬‬ ‫ראה‬ ‫‪.Paris 1962‬‬ ‫‪279‬‬ ‫‪Neher, Dans tes portes, Jérusalem, Paris 1972,‬‬ ‫ראה‬ ‫‪p.112‬‬ ‫‪280‬‬ ‫זאב לוי‪" ,‬על הגותו של אנדרה נהר"‪ ,‬בתוך נצח‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬ ‫‪281‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שלו‪ .‬זה גם מה שמגדיר את כתביהם‪ .‬הם בו‪-‬זמנית יפים ואמיתיים‪ .‬זה מה שאיפיין כבר את‬ ‫הטקסטים של הנביאים – שהם היו אמיתיים ויפים‪ ,‬ביופי עמוק מני כל [‪ ]...‬כשהדיבור הוא בו‪-‬‬ ‫‪282‬‬ ‫זמנית היפה‪ ,‬האמיתי והטוב‪ ,‬או אז מתקיימת הנבואה העברית‪.‬‬ ‫שני נושאים נוספים שהיוו את לב הגותו של נהר היו תולדות עם ישראל והקיום היהודי‪ .‬יחד עם אשתו רינה‪,‬‬ ‫כתב נהר ספר על קורות עם ישראל‪ ,‬שיצא לאור לראשונה ב‪ 283.1962-‬באשר לקיום היהודי‪ ,‬זה היה שם אחד‬ ‫מספרי מסותיו‪ ,‬בו התייחס נהר הן לקיום היהודי שלאחר השואה כפשוטו‪ ,‬והן למשמעות הרוחנית‬ ‫והמטפיזית של קיום זה לכל אורך ההיסטוריה‪ ,‬שהתעלה מעל לדממה של הקול האלוהי מימות התנ"ך ועד‬ ‫לאושוויץ‪ ,‬כשם ספר אחר שכתב‪ 284.‬לדידו‪ ,‬גלות מצרים‪ ,‬שהחלה בימי התנ"ך במצרים הפרעונים‪ ,‬למעשה לא‬ ‫נסתיימה‪ ,‬והיא ממשיכה לכל אורך ההיסטוריה האנושית‪ ,‬כל זמן שעם ישראל נמצא בגלות בטרם גאולה‪.‬‬ ‫לדברי לוי‪" ,‬בתפיסת הגאולה של נהר – גאולת ישראל וגאולת העולם – נשזרה נימה מעין מיסטית‪ .‬מצד אחד‬ ‫הושפע בענין זה ממשנתו הפילוסופית‪-‬תיאולוגית של המהר"ל [‪ ]...‬מצד אחר‪ ,‬הושפע מאד מן הפילוסופיה‬ ‫‪285‬‬ ‫האקזיסטנציאליסטית‪-‬דתית של פרנץ רוזנצווייג‪ ,‬וכמותו גרס כי הגאולה היא ענין ארצי ולא שמיימי‪".‬‬ ‫לאחר עלייתו ארצה‪ ,‬לאחר מלחמת ששת הימים‪ ,‬כתב נהר ספר בעל נימה אישית‪ 286‬שבו הוא דן בשינויי‬ ‫הזהות שעברו על עם ישראל במהלך ההיסטוריה‪ ,‬תוך "שילוב הביוגרפיה הרוחנית שלו כעולה 'ממרומי צרפת‬ ‫לשיאת הארץ'"‪ 287.‬בחלק הראשון של הספר מכנה נהר את עצמו "עברי אנוכי"‪ ,‬ובכך נראה שהתחבר מאד‬ ‫להגותו העברית של מניטו‪.‬‬ ‫‪ 4.2.2‬השוואה בין הגותו של מניטו להגותו של נהר‬ ‫כאמור‪ ,‬השפעת השואה על הגותם של מניטו ונהר היתה עצומה‪ ,‬אולם נראה שבמידה מסויימת‪ ,‬היא תורגמה‬ ‫על ידי כל אחד מהם לכלים שונים‪ :‬אצל מניטו לראיה היסטוריוסופית‪ ,‬ואצל נהר לראיה תיאולוגית‪ .‬כדברי‬ ‫נהר‪:‬‬ ‫הדבר המכריע בחיי הדתיים הוא השואה‪ .‬מ‪ 1939-‬עד ‪ 1944‬חל אצלי מהפך בתוך המסורת‪ .‬לימים‬ ‫ילבש מהפך זה את הצורה האופיינית להגותי התיאולוגית‪ .‬אז התחלתי להרגיש כי המסורת לא‬ ‫יכולה היתה להצטמצם לדו‪-‬שיח ביני לבין מוריי‪ .‬היא נועדה להפוך לדו‪-‬שיח ביני לבין אלוהים‪.‬‬ ‫‪288‬‬ ‫מעבר למוריי‪ ,‬מאורעות המלחמה העמידו אותי לראשונה פנים אל פנים עם אלוהים‪.‬‬ ‫לדברי ג'ואל הנסל‪ ,‬מניטו‪ ,‬בניגוד לנהר‪ ,‬לא ראה עצמו תיאולוג‪ .‬הוא התבסס בענין זה על הגדרתו של גורדין‬ ‫את ההבדל בין "תיאולוגיה" ל"נבואה"‪" :‬התיאולוגיה היא הגותו של הפילוסוף – אפילו אם הוא מאמין –‬ ‫המדבר על אלוהים; הנבואה היא אלוהים המדבר עם האדם‪ 289".‬למרות שהיה שותף לראייתו של נהר את‬ ‫עליונותה של הנבואה על פני כל צורות ההידברות האחרות הקיימות בעולם‪ ,‬עשה מניטו אבחנה ברורה בין‬ ‫הנבואה‪ ,‬אותה תפס כדיבור מהאל לאדם‪ ,‬לתיאולוגיה‪ ,‬אותה תפס כדיבור מהאדם לאל‪ .‬לדידו של מניטו‪,‬‬ ‫‪282‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪" ,‬הנבואה בהגותו של אנדרה נהר‪ ",‬עמ' ‪.494‬‬ ‫‪283‬‬ ‫‪ .André Neher, Histoire biblique du peuple d'Israël, 2 volumes, Paris 1962‬המהדורה העברית‪ :‬קורות עם‬ ‫ישראל באור המקרא‪ ,‬א‪-‬ב‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪.‬‬ ‫‪284‬‬ ‫‪André Neher, L'exil de la parole, du silence biblique au silence d'Auschwitz,‬‬ ‫ראה‬ ‫‪Paris 1970‬‬ ‫‪285‬‬ ‫זאב לוי‪" ,‬על הגותו של אנדרה נהר‪ ",‬עמ' ‪.31‬‬ ‫‪286‬‬ ‫אנדרה נהר‪ ,‬ובכל זאת‪ !...‬ירושלים תשל"ז‪.‬‬ ‫‪287‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪288‬‬ ‫מלכה‪" ,‬ראיון עם נהר"‪ ,‬עמ' ‪.83-84‬‬ ‫‪289‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.106‬‬ ‫התיאולוגיה‪ ,‬או הפילוסופיה של האלוהות‪ ,‬היוותה את שלב המעבר בין עולם המיתוס של העולם העתיק‬ ‫לעולם של הפילוסופיה היוונית‪ ,‬שכן בה עברה האנושות משלב האמונה המיתית הפאגנית לשלב החשיבה‬ ‫השכלית‪ ,‬ובכך ביטאה כבר‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬מחשבה פילוסופית אודות האל‪ .‬במובן זה‪,‬‬ ‫התיאולוגיה היא למעשה התפרצות המנטליות המיתית‪-‬יוונית לתוך הזהות היהודית‪ ,‬התפרצות‬ ‫‪290‬‬ ‫שיסדה [בהמשך גם] את הזהות הנוצרית‪.‬‬ ‫מניטו ונהר מבטאים תפיסה פנים‪-‬יהודית הנשענת על אושיות היהדות והרואה ביהדות אמונה בעלת קיום‬ ‫עצמאי המבוסס על ההתגלות האלוהית ושאינה תלויה בגורמים או תפיסות חיצוניות‪ .‬כאן בא לידי ביטוי‬ ‫המשותף בין מניטו לנהר לעומת הוגים יהודיים אחרים כרוזנצווייג‪ ,‬בובר ולוינס‪ ,‬שתפסו את התלות ההדדית‬ ‫בין היהדות לתפיסות אחרות כגון הנצרות או הפילוסופיה המערבית כמחוייבים‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬הרי בעוד‬ ‫שבקריאתו במקרא מתבסס נהר על הקשר בין האדם לאלוהים ועל גדולתו של הדיבור האלוהי המופנה לאדם‬ ‫בצורת הנבואה‪ ,‬מתמקד מניטו דווקא בקשר בין אדם לרעהו‪ ,‬כהשתקפות ליחס עם הבורא שברא את שניהם‪,‬‬ ‫ועל הדיבור האלוהי המועבר ביניהם‪ 291.‬במובן זה‪ ,‬ניתן לראות את תורתו ההיסטוריוסופית‪-‬מוסרית של‬ ‫מניטו כגשר בין תורתו התיאולוגית של נהר המתמקדת באלוהות והתייחסותה לאדם‪ ,‬לתורתו האתית של‬ ‫לוינס‪ ,‬המתייחסת לערכו העליון של האדם האחר על פני האני‪ .‬לפי מניטו‪" :‬אם נדרש לומר מהו עיקר‬ ‫הייחודיות של הנבואה העברית‪ ,‬נאמר שבעיניה לא רק שהאתיקה והרוחניות קשורים‪ ,‬אלא שהם דבר אחד‬ ‫‪292‬‬ ‫ויחיד ממש‪".‬‬ ‫קשר אמיץ בין מניטו לנהר הוא התייחסותם למקרא כאל טקסט ההתגלות‪ ,‬ואל הנבואה כאל אקט של חיבור‬ ‫בין האלוהי‪-‬טרנסצנדנטי לאנושי‪-‬אימננטי‪ .‬אליבא דמניטו‪ ,‬ההתגלות‪ ,‬כפי שמעבירה אותה תורת העברים‪,‬‬ ‫עניינה אמנם חיפוש אחר החכמה‪ ,‬אך בניגוד לפילוסופיה‪ ,‬מדובר בחכמה אלוהית המועברת מהאל לאדם‬ ‫והופכת לחלק בלתי נפרד ממנו‪" :‬הדיבור האלוהי מתפרץ לשמיעה האנושית‪ ,‬והופך לפיכך את המהלך‬ ‫הפילוסופי לאשלייתי‪ 293".‬לש ון אחר‪ ,‬עצם התגלות הדיבור האלוהי בעולם הופכת את המחשבה הפילוסופית‬ ‫‪294‬‬ ‫לסובייקטיבית‪ ,‬יחסית ומשתנה‪.‬‬ ‫ואילו לפי נהר‪" ,‬הרוח באה לציין את אותו חלק בישותו של האדם הפתוח לרוח אחרת‪ .‬החלק החדיר‬ ‫בישותו‪ ,‬אותו חלק המאפשר לו לחרוג אל מעבר לזהותו הפרטית וליטול חלק במשהו אחר‪ 295",‬שהוא רוח‬ ‫האל‪ ,‬האוחזת את בני האדם במקום ובזמן שהיא רוצה בכך‪ 296.‬אחיזה זו‪ ,‬במידה והיא נבואה אותנטית‪,‬‬ ‫איננה מצב רגעי וזמני‪ ,‬אלא היא הופכת לחלק מההוויה האנושית המתפרשת באמצעות המעשה‪" .‬הרגע שבו‬ ‫מתקיים אקט האמירה [הנבואי]‪ ",‬טוען נהר‪" ,‬הוא גם רגע העברת המסר‪ .‬החזון והדיבור שבנבואה שואפים‬ ‫לגילוי הנסתר‪ ,‬אולם היסוד שהם חושפים אינו העתיד אלא דווקא ה'מוחלט'‪ .‬הנבואה עונה על הכמיהה אל‬ ‫‪297‬‬ ‫הדעת; לא ידיעת העתיד אלא ידיעת האלוהים‪".‬‬ ‫‪290‬‬ ‫‪291‬‬ ‫‪292‬‬ ‫‪293‬‬ ‫‪294‬‬ ‫‪295‬‬ ‫‪296‬‬ ‫‪297‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חוברת מעיינות ‪ ,8‬עמ' ‪.8‬‬ ‫ראה פירוט של נו שא זה במשוואת האחווה‪ ,‬בשער שישי בתיזה‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.493‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬ ‫ראה התייחסות ליחסו השלילי של מניטו לפילוסופיה המערבית בפרק "נבואה מול פילוסופיה" בשער שישי של התיזה‪.‬‬ ‫אנדרה נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪ :‬מהות הנבואה‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪( 71‬להלן‪ :‬נהר‪ ,‬נבואות ונביאים)‪.‬‬ ‫‪244‬ראה גם ‪Serero, Gaelle Hanna, Le Prophétisme au quotidien ou André Neher et‬‬ ‫‪.l’Existence Juive, diplôme de Maîtrise de l’Université Bar-Ilan 2009‬‬ ‫נהר‪ ,‬נבואה ונביאים‪ ,‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬ ‫לדברי אנט ארונוביץ'‪" ,‬מגע האל עם האדם הוא דרישה מיידית לתגובה באמצעות פעולה – פעולה שתהיה‬ ‫העברת ה של אותה הוראה‪ .‬באמצעות תגובתו של האדם‪ ,‬ממשיך האל לברוא‪ ,‬ליצור דברים חדשים ולשנות‬ ‫את העולם במישור הגשמי והמוסרי‪ 298".‬ה'דבר' המקראי הוא‪ ,‬עבור שני ההוגים‪ ,‬חיבורו של הדיבור האלוהי‬ ‫עם דבר המעשה האנושי‪ ,‬כפי שהם באים לביטוי במושגים כמו "דברי הימים" ו"דברי עולם" שמשמעותם‪,‬‬ ‫ש"הדו‪-‬שיח בין האל לאדם מאפשר לזמן להתקדם לקראת מטרה‪ ,‬דהיינו יוצר את ההיסטוריה‪ 299".‬יחד עם‬ ‫זאת‪ ,‬נהר‪ ,‬שראה גם הוא את העולם במונחים של צמצום הבורא ומסירת האחריות המוסרית לידי האדם‪,‬‬ ‫מתייחס לעולם באופן פאנאנתיאיסטי‪ ,‬כלומר‪ ,‬כמלא בכבוד האל‪ ,‬זאת‪ ,‬בניגוד להדגשתו של מניטו הבאה‬ ‫להפריד בין מציאות האל ל'היות' האדם בצורה מוחלטת‪ .‬ליתר דיוק יש לומר שמניטו מפריד בין עצם‬ ‫‪300‬‬ ‫ההכרה בבורא הטרנסצנדנטי אותו לא ניתן לתפוס ושאליו אין אפשרות להתייחס‪ ,‬ל"שמו" או "רצונו"‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬ל'תוכנית האלוהית' הבאה לידי ביטוי בהיסטוריה דרך האדם‪ .‬לדברי חנה סררו‪" ,‬המכניות של‬ ‫הנבואה אינה מוגבלת לנביא היחיד‪ ,‬היא מתפרשת על עם של נביאים‪ ,‬עם ישראל‪ .‬האל בחר שותף שיהווה‬ ‫את נקודת החיבור בינו לבין האנושות‪ .‬כמו שלוקחים אשה‪ ,‬כך האל לוקח את העם שקיבל על עצמו את אותו‬ ‫איחוד‪ .‬הבחירה האלוהית משנה את האדם ואותו מה פך מוליד אחריות אתית אינסופית שכן‪ ,‬לפתע‪ ,‬העם‬ ‫נמצא לעולם בהשגחתו הפרטית של האל‪ .‬כל יהודי כשלעצמו צריך עדין להפוך להיות כזה באופן אקטיבי‪ :‬זו‬ ‫משמעות ההתגלות‪ ,‬שבלעדיה הפוטנציאל שלו כנביא נותרת עלומה ומותירה רק את דממת האינרציה‪...‬‬ ‫‪301‬‬ ‫ההתגלות חושפת עבור העם היהודי את מהותו ואת יעודו‪ :‬הוא צריך להוליד את עולמו של הבורא‪".‬‬ ‫אם מדברים על המשולש המנהיגותי של האסכולה הצרפתית‪ ,‬נראה שמניטו קרוב יותר לנהר מאשר ללוינס‬ ‫הן בתימות המרכזיות שלו‪ ,‬הן בהתייחסותו לנבואה כאל דיבור אלוהי מחייב‪ ,‬והן ברקע המסורתי ובקהלי‬ ‫היעד המשותפים שלהם ‪ .‬שניהם הביעו את עיקרי היהדות בשפה מובנת לציבור האינטלקטואלי המערבי‪,‬‬ ‫ועיקר השפעתם והצלחתם כוונו לציבורים אלו‪ .‬מניטו ונהר העריכו מאד אחד את השני‪ ,‬ושיתפו פעולה‬ ‫במוסדות יהודיים רבים בהם פעלו במשותף‪ .‬נהר חיבר ספרים רבים וראה עצמו כסופר‪ ,‬תוך שימוש‬ ‫באמצעים לשוני ים וספרותיים שהביאוהו למודעותם של קהלים לא יהודיים רחבים‪ .‬כתוצאה מכך היה נהר‬ ‫מוכר יותר בקרב האקדמיה הצרפתית‪ .‬לעומתו‪ ,‬בחר מניטו במכוון לוותר על הכתיבה ולפנות לקהל יהודי‬ ‫כאיש של "תורה שבעל פה"‪ ,‬שכן הוא היה מודע לכך שהופעתו האישית לפני הקהל יוצרת קשר ישיר ומיידי‬ ‫שלא תמיד בא לידי ביטוי דרך הכתיבה‪.‬‬ ‫‪ 4.2.3‬תפיסת הגאולה‬ ‫תפיסת הגאולה של נהר‪ ,‬כמו זו של מניטו‪ ,‬הושפעה ממשנתו של המהר"ל‪ .‬בספרו באר הגולה‪ ,‬הנושא את שם‬ ‫אחד הספרים של המהר"ל‪ ,‬הבליט נהר בעקבות המהר"ל את הדיאלקטיקה הלשונית המחברת את המושגים‬ ‫התגלות‪ ,‬גלות וגאולה ‪ .‬אולם בעוד שהמהר"ל ראה את הגאולה כאקט אלוהי המתבצע על ידי הבורא באופן‬ ‫ניסי‪ ,‬מוחלט ואפוקליפטי‪ ,‬נהר‪ ,‬כמניטו‪ ,‬תפס את הגאולה כאנושית ולא כאלוהית‪ 302.‬האדם הוא הפועל‬ ‫במסגרת ה"ברית" שנכרתה בינו לבין בוראו‪ .‬בניגוד לרוזנצווייג‪ ,‬שראה את הגאולה כגאולה א‪-‬היסטורית‪,‬‬ ‫‪303‬‬ ‫‪298‬‬ ‫אנט ארונוביץ'‪" ,‬מושג הזמן בנבואות ונביאים‪ :‬מהות הנבואה לאנדרה נהר‪ ",‬בתוך נצח בעיתות של שינוי‪,‬עורך‪ :‬יהוידע‬ ‫עמיר‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪ 130-139‬ובפרט עמ' ‪( .131‬להלן‪ :‬ארונוביץ‪" ,‬מושג הזמן")‪ .‬ראה עוד נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.83,85,99‬‬ ‫‪299‬‬ ‫ארונוביץ'‪" ,‬מושג הזמן"‪ ,‬עמ' ‪.131‬‬ ‫‪300‬‬ ‫כאמור מניטו מדגיש ש"שמו" בגימטריה שווה ל"רצון"‪ .‬ראה אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.117‬‬ ‫‪301‬‬ ‫חנה סררו‪ ,‬הנבואה לפי נהר‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫‪302‬‬ ‫נהר‪ ,‬משה ויעודו של עם ישראל‪ ,‬רמת גן ‪ ,1973‬עמ' ‪.151‬‬ ‫‪303‬‬ ‫אם לדייק יותר‪ ,‬הגאולה לדיד ו של רוזנצווייג מורכבת יותר שכן ליהודים מוצע בה תפקיד מטה‪-‬היסטורי‪ ,‬בעוד לנוצרים‬ ‫ניתן תפקיד יותר היסטורי‪.‬‬ ‫הדג יש נהר‪ ,‬כמניטו‪ ,‬את הקשר המיוחד בין בורא העולם לעם ישראל‪ ,‬אשר מהווה את השליח והדובר‬ ‫האלוהי לכלל האנושות והמתרחש בתוך ובאמצעות ההיסטוריה‪ .‬ירושלים הפכה אצלו לסמל של גאולה‬ ‫אוניברסאלית זו‪ ,‬כשהוא כותב ש"ירושלים לא רק הבית שלי‪ ,‬אלא שהיא האוטופיה המשיחית היחידה‬ ‫בעולם שמצאה כבר היום את הגשמתה במציאות ההיסטורית היומיומית‪ 304".‬זאת‪ ,‬בין היתר‪ ,‬כי רק עם‬ ‫ישראל דובר את לשון הקודש לפיה מושגים כמו גלות והתגלות‪ ,‬גולה וגאולה מחוברים יחד לא רק מבחינה‬ ‫רעיונית מופשטת אלא גם‪ ,‬ובעיקר‪ ,‬באמצעות השורש האטימולוגי העברי שלהם‪.‬‬ ‫נהר ממשיל א ת יציאת מצרים בהנהגת משה ואת מתן התורה לאוטופיה הדתית הראשונה בעולם‪ .‬משה‬ ‫מביא את עמו אל ה'מולדת' גם אם הוא עצמו אינו זוכה להכנס אליה‪" .‬הכללה זאת של המולדת האנושית‬ ‫אל תוך הנצחי הבלתי‪-‬ניתן להשגה עשתה את משה ליוצר הראשון במעלה של האוטופיה‪".‬‬ ‫‪305‬‬ ‫לדברי סררו‪" ,‬הח שיבה היהודית מכוונת לאוניברסאלי ומעניקה לו משמעות‪ :‬אל עבר החיים‪ .‬נהר נוטל את‬ ‫התימה של כוכב הגאולה של רוזנצווייג על מנת להסביר את המהלך המוביל מהבריאה לגאולה‪' .‬בראשית‪,‬‬ ‫קיימת בריאה אוניברסאלית‪ .‬בדרך מופיעה ההתגלות‪ ,‬הפרטיקולארית‪ .‬תיזה ואנטי‪-‬תיזה‪ .‬המעבר מתרחש‬ ‫באמצעות הגאולה המשיחית שבה היהדות מביאה לידי ביטוי את גורלה העצמי כמו זה של היקום כולו‪"'.‬‬ ‫‪306‬‬ ‫לעומתו‪ ,‬אין מניטו תופס את משה כאוטופיסט‪ ,‬ואת יציאת מצרים כאוטופיה אידיאליסטית‪ .‬עבורו יציאת‬ ‫מצרים היא התהוות מתמשכת של מעבר אונטולוגי מעבדות לחירות פנימית של כל עברי‪ ,‬הנמשכת לאורך כל‬ ‫ההיסטוריה עד ליציאת עם ישראל מכל הגלויות לחירות האחרונה מכולן‪ ,‬היא הגאולה הסופית והשלמה‪ .‬את‬ ‫המעבר ממצב העבדות למצב החירות מתאר מניטו כשלבים של מוטאציות רוחניות המתורגמות באמצעות‬ ‫המעשים המוסריים של פועליהם בכל שלב בהיסטוריה‪.‬‬ ‫המשותף לשתי תפ יסות אלו היא העובדה ש"ההיסטוריה היא קוהרנטית (כיון שבין העבר להווה שורר יחס‬ ‫בעל משמעות) ובד בבד דינמית (כיון שכוח פנימי יחיד מניע אותה כל העת קדימה)‪ 307".‬לפי שניהם‪ ,‬תנועת‬ ‫הזמן ההיסטורית הזו אינה חלקה והומוגנית‪ ,‬אלא מלאה עליות וירידות‪ ,‬ומורכבת ממפגשים אינטנסיביים‬ ‫ופרידות כואבות שאחת הקשות במיוחד היתה חורבן בית המקדש ששיקף במציאות ההיסטורית את סיום‬ ‫תקופת הנבואה והיעלמותו של הדיבור האלוהי הישיר‪ .‬גם המושג "תולדות" משותף לשני ההוגים בהשפעת‬ ‫גורדין‪ ,‬בהורותו את הקשר שבתוך ההמשכיות‪ ,‬החידוש שבתוך השינוי‪ ,‬שגם הוא ממאפיני הזמן התנכ"י‪.‬‬ ‫נהר מדגיש את שיתוף העמים הן במסגרת הברית האלוהית והן במסגרות ההיסטוריות החלות עליהם‪,‬‬ ‫כשגלות וגאולה הם מונחים התופסים באופן אוניברסאלי‪ .‬לדידו‪,‬‬ ‫לא התרחשה יציאה אחת בלבד (יציאת מצרים)‪ ,‬אלא שורה שלמה של יציאות‪ ,‬שכל אחת מהן‬ ‫הוגשמה על ידי אותו הא ל[‪ ]...‬הנביאים השתמשו בנוגע לעמים האלה במינוח היסטורי‪ ,‬או ליתר‬ ‫דיוק במינוח של גורל היסטורי משותף שהוא יציאה‪ .‬הם נקטו בד בבד את מינוח 'הברית'‪ ,‬על כל‬ ‫‪308‬‬ ‫השתמעויותיה המוסריות‪ .‬העמים‪ ,‬בדומה לישראל‪ ,‬נושאים באחריות כלפי האל‪.‬‬ ‫‪304‬‬ ‫נהר‪ ,‬ובכל זאת‪,!...‬עמ' ‪ . 218‬יתכן שאת רעיון האוטופיה המשיחית הזו נטל נהר מארנסט בלוך‪ ,‬שמושגי התקווה‬ ‫והאוטופיה במשנתו מזכירים במשהו את רעיונותיו של רוזנ צווייג‪ .‬נהר עצמו הדגיש לא פעם בכתביו את השפעת רעיונותיהם של‬ ‫רוזנצווייג ובלוך על הגותו‪ .‬על בלוך כתב נהר מאמר שתחילתו ציטוט ארוך של "עיקרון התקווה" של בלוך‪ .‬ראה ‪Neher, Le‬‬ ‫‪( .pélerin de l'espérance: Ernst Bloch, Ils ont refait leur âme, Paris 1979 pp. 219-233‬ראה גם המאמר של רוזנצווייג‬ ‫על ההיסטוריה היהודית – אנחנו מצווים לקוות)‪ .‬נהר הדגיש שמה שבלוך דרש בשביל כל אדם ולא רק בשביל יהודי זו דרישת‬ ‫"הפרדוקס של האוטופיה‪ ,‬אותה מולדת יחידה‪ ,‬אשר למענה האדם קיים‪ .‬ואשר אל תוכה הוא – עדיין לא – זכה להיכנס‪ .‬אין זה‬ ‫הר נבו קי ומי‪ ,‬כי האדם לא מת למול האוטופיה הבלתי ניתנת להשגה‪ .‬הוא חי למולה‪ ".‬נהר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.223‬‬ ‫‪305‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .225‬יש לציין שנהר ערך הנגדה בין התקווה של בלוך הקומוניסט‪-‬אתאיסט אותה תפס בתור "חלום קדימה"‪,‬‬ ‫לבין זו של אדמונד פלג‪ ,‬התופס את התקווה בתור "חזרה אל העתיד" בלתי פוסקת‪ .‬ראה שם‪ ,‬עמ' ‪.228‬‬ ‫‪306‬‬ ‫סררו‪ ,‬הנבואה לפי נהר‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫‪307‬‬ ‫ארונוביץ‪" ,‬מושג הזמן‪ ",‬עמ' ‪.131‬‬ ‫‪308‬‬ ‫נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪ ,‬עמ' ‪.188‬‬ ‫מניטו‪ ,‬לעומתו‪ ,‬מדגיש דווקא את הייחודיות של שליחותו של עם ישראל‪ .‬שליחות זו אמנם אוניברסאלית‪,‬‬ ‫אולם משהו ב'היות עברי' שונה מהותית מזה של 'האנושי האוניברסאלי'‪ ,‬כך שלמרות שהגאולה היא משאת‬ ‫נפשם של כל העמים‪ ,‬רק עם ישראל יכול‪ ,‬וחייב‪ ,‬להגשימה‪.‬‬ ‫הגאולה מחוייבת‪ ,‬אולם היא חייבת להיות מושגת‪ ,‬נרכשת‪ .‬מה שמתאר לנו הסיפור המקראי על‬ ‫אמונתו של אברהם מסביר לנו גם את סוד התודעה העברית‪ :‬להיסטוריה האנושית יש תכלית ‪-‬‬ ‫משמעות וכיוון גם יחד‪ ,‬ותכלית זו היא המוסריות‪ .‬אל התודעה המוסרית הזו‪ ,‬שיוסדה על ידי‬ ‫‪309‬‬ ‫אברהם כדרך לגאולה דתית‪ ,‬פונה האל של הנבואה העברית‪.‬‬ ‫‪ 4.2.4‬תפיסת המוסריות וחופש הבחירה‬ ‫אכן מניטו ונהר מסכימים שתכלית ההיסטוריה היא עשיה מוסרית‪ ,‬אך קיימים הבדלים בתפיסת המוסר‬ ‫אצל שניהם‪ .‬בעוד נהר מדגיש את הפן הנכפה והבלתי‪-‬בחירי במעשה הנבואה‪ ,‬מניטו מדגיש את נקודת‬ ‫הבחירה החופשית של האדם שיכול בכל רגע לבחור במוסריות‪ ,‬דהיינו‪ ,‬בחיים‪.‬‬ ‫הממד הלא מוסרי הקיים במציאות על פי נהר קשור למושג החסד‪ .‬לטענתו‪" ,‬בחירת ישראל לא היתה מובנת‬ ‫מאליה‪ .‬הבחירה היתה מעשה חסד‪ 310".‬ארונוביץ' מסבירה זאת כך‪:‬‬ ‫מדיון זה בנושא החסד‪ ,‬אנו יכולים להסיק שהמוסר‪ ,‬כפי שנהר מציג אותו‪ ,‬יכול לשמש מרכיב‬ ‫מהותי במערכת עקרונות מוסכמת מראש‪ ,‬שקיומה הוא הטוב‪ .‬היחסים בין האל לאדם הופכים‬ ‫ליחסים בלתי מוסריים בגלל העובדה שהם אינם מערכת של עקרונות מוסכמים‪ ,‬אלא תנועה או‬ ‫‪311‬‬ ‫משיכה‪ ,‬ספונטנית זה לעבר זה‪ ,‬שאין לה צידוק הגיוני‪.‬‬ ‫תפיסה זו של החסד החינמי של הבורא וחוסר בחירתו של האדם‪ ,‬ובעיקר של הנביא‪ ,‬מובלטת ומועצמת‬ ‫בהגותו של נהר‪ .‬תיאורו של נהר את שיתוקו של ישעיהו‪ ,‬אילמותו של יחזקאל ודממת הדיבור האלוהי אצל‬ ‫ירמיהו המחכה לתשובת ה' במשך "עשרה ימים! – משך זמן ארוך של דממה‪ ,‬של התחמקות‪ ,‬של מניעת‪-‬‬ ‫מענה; משך זמן מפתיע ופרדוקסלי‪ ,‬היות והעם נמצא בסכנה איומה ונזקק למענה דחוף ומיידי"‪ 312‬מבטאים‬ ‫את תלותם של הנביאים ברצון האלוהי שאינו‪ ,‬בהכרח‪ ,‬קשור או מובן למקבליו‪ .‬לדברי ארונוביץ'‪" ,‬דגשים‬ ‫[מסוימים] של החופש‪ ,‬חשובים ככל שיהיו‪ ,‬אינם מסתירים את היעדר החופש העולה מהחלק האחרון בספר‬ ‫של נהר‪ .‬אחד הדימויים האחרונים שהוא מותיר לנו הו א זה של ירמיהו‪ ,‬המתואר בפיו כ'נביא המתקדם עם‬ ‫האל‪ ,‬בליל‪ ,‬בשתיקה‪ ,‬בבדידות‪ ,‬בדרך צרה‪ ,‬לרגלי חומות ענק‪ ,‬ללא אשנבים‪ ,‬ללא פתחים וללא דרכי‬ ‫מוצא'‪ 313.‬לטענת ארונוביץ' "המעט שאפשר לומר על דימוי זה הוא כי הוא אינו משדר מסר של שיתוף פעולה‬ ‫חופשי של האדם עם האל‪ ,‬של דיאלוג‪ ,‬של יכולת האדם לפעול למען תיקון ההווה ועיצוב פני העתיד‪".‬‬ ‫‪314‬‬ ‫מניטו נמצא‪ ,‬במובן זה‪ ,‬בצד האחר של קשת המוסריות‪ .‬אמנם הקיום ניתן‪ ,‬גם אליבא דמניטו‪ ,‬בחינם‪ ,‬מתוך‬ ‫חסד גמור של הבורא המבקש שהבריאה תתקיים‪ ,‬אולם זהו שלב ראשון במסע רב‪-‬שלבי שבו על הבריאה‬ ‫להשיג בזכות את מה שהיא קיבלה בחינם‪ .‬חינמיות חסדית זו הנתפסת על ידי אומות העולם כמצב הטבעי‬ ‫של המציאות‪ ,‬מובנת ונחווית על ידי עם ישראל כחוסר המבקש להתמלא על ידי הידמות ודבקות בבורא‬ ‫‪309‬‬ ‫‪310‬‬ ‫‪311‬‬ ‫‪312‬‬ ‫‪313‬‬ ‫‪314‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬ההגדה החמישית‪Askénazi, Haggadah de la Ve coupe, Paris 1983, p. 1 ,‬‬ ‫נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪ ,‬עמ' ‪.189‬‬ ‫ארונוביץ'‪" ,‬מושג הזמן‪ ",‬עמ' ‪.134‬‬ ‫אנדרה נהר‪ ,‬הדיבור והדממה בנבואה‪ ,‬ירושלים ‪ ,1969‬עמ' ‪.5‬‬ ‫נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪ ,‬עמ' ‪.223‬‬ ‫ארונוביץ'‪" ,‬מושג הזמן‪ ",‬עמ' ‪.135‬‬ ‫המוסרי‪ .‬מכיוון שנקודת המוצא של מניטו היא מוסריות הבורא‪ ,‬יוצא מכאן שהנברא יכול לרכוש את קיומו‬ ‫‪315‬‬ ‫אך ורק באמצעות פעולה מוסרית בחירית‪.‬‬ ‫יתכן שההבדל בתפיסתם את המוסריות כמו גם את חופש הבחירה של הנברא‪ ,‬נובע מהעובדה שמניטו מתרכז‬ ‫בהוראתו בחלק הראשון של התורה‪ ,‬ובעיקר בחומש בראשית‪ ,‬בעוד נהר מתמקד בספרי הנביאים הראשונים‬ ‫והאחרונים‪ .‬תחושת האופטימיות‪ ,‬מרחב הבחירה ו חלקו העצום של האדם בשותפות עם הבורא באה אצל‬ ‫מניטו לידי ביטוי בכל משפט ובכל שיעור‪ .‬אמנם מדובר אצלו על העברי‪ ,‬ולגבי האחרים מרווח הבחירה הולך‬ ‫ומצטמצם – גם זאת מתוך בחירתם של העמים בעצמם – אולם בשום מקום לא מופיעה אותה תחושה של‬ ‫בדידות קיומית‪ ,‬עצבות ויאוש כמעט אקזיסטנציאלי האוחזים את דמויותיו המקראיות של נהר‪ .‬תחושה זו‬ ‫מתעצמת בעיקר בסופו של ספרו האחרון בו‪ ,‬לדברי ארונוביץ'‪,‬‬ ‫אנו מבחינים בחוסר האונים של האדם‪ ,‬הנובע מהיותו כלוא בתוך מוחלט שאי אפשר להתנער‬ ‫מאחיזתו‪ .‬במקום דמותו של האדם כסוכן וכפועל‪ ,‬מוצגת בפנינו דמותו של האדם כנתון לחסדו של‬ ‫‪316‬‬ ‫כוח המצוי מחוצה לו‪ .‬ברירתו היחידה היא‪ ,‬כך נראה‪ ,‬לקבל את הכורח שהושת עליו‪.‬‬ ‫לדידה של ארונוביץ'‪ ,‬תפיסה זו של הממד הלא‪-‬מוסרי של הבורא המביא לחוסר אונותו של האדם באה לידי‬ ‫ביטוי בעיקר בהגותו של סרן קירקגור‪ .‬נהר עצמו הזכיר את קירקגור כשהציג את עקדת יצחק כדוגמה לצו‬ ‫אלוהי החותר תחת אושיות המוסר האנושי‪ 317.‬במובן זה קרוב נהר דווקא ללוינס‪ ,‬המדבר על האחריות של‬ ‫האדם לאחר המחייבת אותו עוד לפני שיש לו הזדמנות לבחור בה‪ .‬לוינס אמנם משתמש במונחים כמו‬ ‫"סבילות מוחלטת"‪" ,‬להיות מוחזק כבן ערובה" ו"רדיפה" על מנת לבטא את חוסר אפשרותו של האדם‬ ‫להתחמק מאחריות טוטאלית וכפייתית זו‪ ,‬למרות שאחריות זו היא מוסרית ובאופן זה מנוגדת מהותית לזו‬ ‫של קירקגור‪ .‬ניתן לומר שאצל לוינס האחריות מיסדת‪ ,‬מצדיקה ומכוונת את החרות‪ .‬נראה שדימויים אלו‬ ‫מתחברים היטב לאלו של נהר‪ ,‬המתאר את הנבי א שהפך ככלי שרת לאל למרות רצונו‪ .‬בשני המקרים מדובר‬ ‫על יחסיו של כל אדם עם המוחלט‪.‬‬ ‫אצל מניטו אין זכר לאותה אחריות חד‪-‬צדדית‪ ,‬בין אם היא נכפית על ידי האל ובין אם היא נכפית על ידי‬ ‫האחר‪ .‬אברהם‪ ,‬כמו גם יצחק‪ ,‬הולכים לקראת העקידה מתוך בחירה רצונית וחופשית המכירה באל שאיננו‬ ‫המוחלט בעל ה"קפריזה" של טרנסצנדנטיות המנותקת מהבריאה‪ ,‬אלא ביטוי של רצון אלוהי אישי המבקש‬ ‫לעזור לאדם להגשים את הוויתו בצורה מודעת‪ .‬הדגש של מניטו הוא על העובדה שהעקידה לא בוצעה‪ ,‬ושכל‬ ‫הסיפור לא היה אלא ניסיון‪ ,‬כדברי הפסוק‪" :‬והאלהים נסה את אברהם‪ 318".‬הניסיון שמנסה הבורא את‬ ‫אברהם היא לדעת אם קיימת בו "יראת אלוהים" ואם הוא מסוגל להגיע לאיחוד המידות שהוא מצב של‬ ‫שלום‪ ,‬כלומר‪ ,‬מצב של שלמות פנימית בתוכו‪ .‬במובן זה הופך הניסיון לא לעול וכפייה אבסורדית של‬ ‫המוחלט על האדם הקטן שאינו מבין את גורלו‪ ,‬אלא למתנה הניתנת למאמין על מנת שיראת אלוהים זו‬ ‫הטמונה בתוכו תתגלה במציאות העולם‪ 319.‬דווקא אהבתו של הבורא לאדם מחייבת אותו‪ ,‬אליבא דמניטו‪,‬‬ ‫לתת לאדם חופש בחירה מוחלט‪ ,‬חופש שנותן לו תמיד תחושה של אחריות עצמית הנובעת מרצונם האישי‬ ‫‪315‬‬ ‫מקורו של רעיון זה אצל הרב אשכנזי הוא קבלי‪ ,‬אולם חסד הבורא המתבטא במתן חופש בחירה לאדם ובריאת העולם‬ ‫הזה כמקום לזכות בקיום הנשמתי אותו קיבל בחינם טמון עוד בספר האמונות והדעות של ר' סעדיה גאון‪ ,‬מאמר רביעי‪ .‬הרב‬ ‫אשלג פיתח את אותו רעיון בדרך קבלית בפרק "מתן תורה" בתוך מתן תורה‪ ,‬בני ברק תשס"ח‪ ,‬עמ' כג‪-‬כה‪ .‬ראה פירוט בשער‬ ‫הקבלה‪.‬‬ ‫‪316‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.137‬‬ ‫‪317‬‬ ‫ראה נהר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .212‬קירקגור מתייחס לכך כאל השעייתו התיאולוגית של המוסרי‪ .‬ראה סרן קירקגור‪ ,‬חיל ורעדה‪,‬‬ ‫ירושלים תשמ"ו‪.‬‬ ‫‪318‬‬ ‫בראשית כב‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪319‬‬ ‫ראה בענין זה אשכנזי‪" ,‬עקידת יצחק באור חדש"‪ ,‬בתוך אברהם אבי המאמינים‪ ,‬עורכים‪ :‬משה חלמיש וחנה כשר‪ ,‬רמת‬ ‫גן תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪.353-360‬‬ ‫של שני השותפים לברית לממש את חלקם בעשיה‪ ,‬כלומר‪ ,‬בתיקון המשותף‪ 320.‬בחירה חופשית זו כל כך‬ ‫אינהרנטית למצב הבריאה‪ ,‬שלדברי מניטו הבורא "זוכה" לדעת מהי יראת אלוהים רק מתוך מעשהו של‬ ‫אברהם‪:‬‬ ‫כל עוד האנושות עומדת בתהליך ובמבחן ההיסטוריה בעולם הזה‪ ,‬הקב"ה אוסר על עצמו כביכול‬ ‫לעבור את הגבול הזה [כלומר‪ ,‬לכפות עצמו על האדם] על מנת לאפשר לבריאה את הבחירה‬ ‫החופשית‪ ,‬ומתקיימת באלוהות עצמה מידת 'יראת אלוהים' [‪ ]...‬מידה זו לא התגלתה מהבורא‬ ‫לאבות עד שאברהם גילה אותה לבורא‪ .‬פשט הפסוק הוא אפוא‪' :‬עתה ידעתי'‪ ,‬מה שרציתי לדעת –‬ ‫‪321‬‬ ‫מה זאת יראת אלוהים‪.‬‬ ‫רעיון זה של חופש הבחירה של הנברא נובע‪ ,‬כפי שנראה בשער הקבלה‪ ,‬מהשורשים הקבליים של הגותו של‬ ‫מניטו‪ .‬שורש רעיון זה הוא במוסריותו של הבורא בעצם אקט הבריאה שלו מחד‪ ,‬והשפעת תיקונו של האדם‬ ‫בעולם הזה על כל העולמות המשתלשלים שמעליו הבאה לידי ביטוי ברצון האדם לחקות את מעשה בוראו‪,‬‬ ‫מאידך‪ .‬המשפט הבא של מניטו מבטא זאת בחדות‪" :‬השפעת מעשיו של אברהם על האלוהות אינה מוגבלת‬ ‫לאברהם בלבד‪ .‬זהו כלל בתורת הקבלה‪ ,‬שכל מה שאנו עושים למטה יש לו רושם בשורשו למעלה‪ 322".‬עולם‬ ‫שבו לאדם יש בחירה בכל רגע נתון‪ ,‬גם אם לא באופן מיידי‪ ,‬הוא עולם המתהווה ומתפתח לקראת שלמותו‬ ‫בעזרה אקטיבית של כל נבראיו‪.‬‬ ‫הבדל נוסף הקיים בהקשר זה בין מניטו לנהר הוא אי מציאותו של 'האחר' בעולמו של האחרון‪ .‬הנבואה היא‬ ‫דיאלוג חי בין הבורא לאדם‪ ,‬אולם נראה שעיקר מערכת היחסים הזו תיאולוגית‪ .‬גם שליחות הנביא‪ ,‬למרות‬ ‫שהיא מיועדת לעם ישראל או לאומות העולם האחרות‪ ,‬מבטאת את ניתוקו ובדידות הקיומית של הנביא‬ ‫מהחברה‪ ,‬כמו גם את חריגותו‪ .‬בדיונו של נהר בנבואה חסר האדם האחר‪ .‬דברי הנביאים חייבים להיאמר‪,‬‬ ‫שכן הם דברי אלוהים חיים‪ ,‬אולם הם לא בהכרח נשמעים‪ .‬בתפיסה א ‪-‬מוסרית זו טמונה סכנה‪ ,‬שכן היא‬ ‫מספקת לאדם הצדקה לרצח או למעשי דיכוי בטענה שהוא פועל לפי ציווי אלוהי המשעה את המוסרי‪.‬‬ ‫גם אצל מניטו הנבואה איננה רק מסר המועבר מהנביא לעם או לאנושות‪ .‬עיקרה של הנבואה היא בעצם‬ ‫החוויה שהיא מבטאת‪ ,‬קשר עם בורא אישי‪ ,‬אוהב ואיכפתי‪ .‬עם זאת נביא חייב להיות ראשית לכל בעל‬ ‫תודעה מוסרית‪ .‬לא בכדי אברהם הוא הראשון הנקרא בתורה 'נביא'‪ ,‬שכן דווקא יכולת הנתינה המוסרית‪-‬‬ ‫חברתית שלו היא המאפשרת לו לשמוע את קריאתו של הבורא כמו גם את קריאתם של האורחים‪ ,‬כמו גם‬ ‫את זו של החלשים‪ ,‬הסובלים ואפילו הרשעים‪.‬‬ ‫‪ 4.2.5‬הזהות היהודית‬ ‫שאלת הזהות היהודית הטרידה‪ ,‬כאמור‪ ,‬את כל ראשי האסכולה היהודית והיתה אחד הכוחות הדוחפים‬ ‫לעצם הקמתה‪ .‬לדידו של נהר‪ ,‬זהות זו מכילה בתוכה מספר מרכיבים עיקריים‪ :‬דת‪ ,‬לאום והיסטוריה‪.‬‬ ‫לטענת מאיר‪ ,‬מקבילה תפיסתו של נהר לזו של בובר‪ ,‬שאף הוא תפס את היהדות והיהודים כגוף ונפש של‬ ‫אותה זהות עצמה‪ 324.‬הנבואה היא שפתה של היהדות‪ ,‬וקשורה למאורעות העבר‪ ,‬אותם חוגגים היהודים בכל‬ ‫‪323‬‬ ‫חגיהם שנה אחר שנה‪ ,‬וקשורה לציפיית הגאולה לעתיד‪ ,‬המכוונת ומדריכה את כל מעשיהם בהווה‪ .‬בדומה‬ ‫לחלוקתו של מניטו לשלבי התפתחות הזהות העברית‪ ,‬אצל נהר‪:‬‬ ‫‪320‬‬ ‫בנקודה זו מתחבר הרב אשכנזי אולי דווק א לתפיסתו של לוינס הרואה במציאות חופש למוסריות לפיה‪ ,‬האל אינו כופה‬ ‫עצמו על האדם‪ ,‬דבר הנובע מצניעות האל‪.‬‬ ‫‪321‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.354‬‬ ‫‪322‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.355‬‬ ‫‪323‬‬ ‫נהר‪ ,‬זהותנו היהודית‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪.‬‬ ‫‪324‬‬ ‫ראו יהוידע עמיר‪" ,‬הרעיון הלאומי אצל מרטין בובר‪ ",‬בתוך המחשבה היהודית הלאומית בת זמננו‪ ,‬ירושלים תשל"א‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;13-32‬ראה גם אפרים מאיר‪" ,‬זהותנו היהודית‪ ",‬בתוך נצח‪ ,‬עמ' ‪ ,103‬ובפרט הערה ‪.18‬‬ ‫לכל יהודי שלושה ממדים ושלבים השזורים זה בזה‪' :‬עברי'‪' ,‬ישראלי' ו'יהודי'‪ .‬בשלב הראשון‪,‬‬ ‫היהודי‪ ,‬כמו אברהם העברי‪ ,‬יודע על מעברים ועל העברתם של אנשים‪ .‬בשלב השני‪ ,‬הוא אינו כמו‬ ‫ה'אחרים'‪ :‬הוא יושב לבדו משום שקיבל על עצמו את עול המצוות ועול מלכות שמים; הוא מצוי‬ ‫במרחב משלו‪ .‬בשלב האחרון‪ ,‬המשיחי‪ ,‬יהיה היהודי שוב עם ה'אחרים'‪ .‬בהוויתו של היהודי שרוי‬ ‫מתח מתמיד בין העברי לישראלי‪ ,‬בין האוניברסאלי לייחודי‪ .‬בעבריות שלו‪ ,‬פתוח היהודי‬ ‫לאוניברסאלי‪ ,‬ובישראליות שלו הוא 'שארית' – נפרד‪ ,‬גם אם לא בודד‪ .‬אל לו ליהודי להשאר בגטו‪,‬‬ ‫כשם שאל לו להתבולל‪ .‬נהר מסיים דיון זה בנימה קרובה מאד לזו שנקט לוינס‪' :‬העולם זקוק‬ ‫‪325‬‬ ‫ליהודי‪ ,‬אך היהודי ממתין – ומקווה – שהעולם יחוש בצורך זה ואף יתן לו ביטוי‪.‬‬ ‫מניטו ייחס לאותם מונחים משמעויות שונות מאלו של נהר‪ ,‬וההבדלים בסיווג זה מלמדים רבות על‬ ‫תפיסותיהם‪' .‬העברי' עבור מניטו הוא‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬זהות שהגרעין העברי שלה וה'לבוש' החיצוני‬ ‫שלה נמצאים בקורלציה מלאה‪ ,‬כלומר‪ ,‬רק עם אוטונומיה לאומית‪ ,‬דתית ותרבותית המתרחשת כאשר העם‬ ‫העברי נמצא בארץ ישראל ושומר תורה ומצוות‪ .‬מצב זה מתקיים בתקופה שאורכה מזמנו של אברהם העברי‬ ‫עד חורבן בית שני‪ .‬מאז אברהם העברי‪ ,‬דרכו ודרך צאצאיו מכירה התודעה האנושית‪ ,‬לדידו של מניטו‪,‬‬ ‫מוטציה רוחנית ודתית רדיקלית ובלתי‪-‬הפיכה‪:‬‬ ‫אברהם מתנתק מהדת הטבעית‪ ,‬בעלת הלהט הפגאני‪ ,‬לפיו האדם מסכים לקבל על עצמו עבדות‬ ‫לכוחות הטבעיים שהפכו לאלילויות‪ .‬הוא מכיר בכך שהעולם‪ ,‬ביתו של האדם‪ ,‬לא מצטמצם למכלול‬ ‫האי‪-‬פרסונאלי‪ ,‬המפלצתי של התופעות שמ רכיבות אותו‪ ,‬בין אם אלה תופעות קוסמיות‪,‬‬ ‫אסטרונומיות‪ ,‬פיזיות‪ ,‬בילוגיות או בלשון המודרנית גם פסיכולוגיות‪ ,‬חברתיות ופוליטיות‪ .‬בהכירו‬ ‫את עצמו כנברא‪ ,‬כלומר כישות שקיבלה את ישותה בחסדו של בורא‪ ,‬הוא יודע שרצון חופשי מנהל‬ ‫את העולם של בני האדם למרות ומעבר לכל השיעבודים‪ ,‬בין שנכפו עליהם ובין שקיבלו עליהם‬ ‫‪326‬‬ ‫מרצונם‪.‬‬ ‫נערכת כאן הנגדה בין שתי מערכות‪ :‬הפגאני‪ ,‬א‪-‬פרסונאלי‪ ,‬שעבוד 'מערבי' מצד אחד‪ ,‬ובין הרצון החופשי‪,‬‬ ‫המונותאיזם ה'עברי'‪ ,‬שחרור רוחני מצד שני‪ .‬הקפיצה ממערכת אחת לשניה משמעותית והיא זו שיוצרת‬ ‫זהות אנושית חדשה המכירה בבוראה באמת‪' .‬היהודי' הוא אותה זהות עברית כאשר היא בגלות מארץ‬ ‫ישראל לאחר סיום הנבואה‪ .‬זהות זו מכילה את הגרעין העברי אך לובשת ופושטת צורה לאומית ותרבותית‬ ‫בהתאם לעם ולתרבות בה היא נמצאת‪ ,‬וכך מתקיימות זהויות מעורבות כגון יהודי צרפתי או יהודי הודי‪.‬‬ ‫הדבר מאפשר למניטו להסביר את טבעה המיוחד של הזהות היהודית הזו שאינו לאומי טהור ואינו דתי‬ ‫טהור‪ .‬ה'גרעין העברי' שבתוכה ממשיך לאחד ולשמור את עם ישראל כנגד כל הסיכויים‪ .‬ואילו 'הישראלי'‬ ‫מהווה עבור מניטו את הזהות הנוכחית‪ ,‬זו שחזרה לארץ ישראל ומבקשת לחבר מחדש את הגרעין העברי עם‬ ‫לבושו‪ ,‬לאומיותו ותרבותו‪ ,‬היא הזהות הממשיכה את קודמותיה ומתכוננת לקראת הקפיצה הרוחנית‬ ‫הגדולה אל הפאזה המשיחית‪' .‬הגרעין העברי' מתאר מהות מטפיזית שלמרות שאיננה ניתנת להגדרה‪ ,‬מהווה‬ ‫את החוליה המחברת‪ ,‬והמייחדת‪ ,‬את הזהות העברית לדורותיה‪.‬‬ ‫השוני הבסיסי אם כך ה וא שנהר רואה את החלק ה'עברי' כממד או כשלב האוניברסאלי ביהודי‪ ,‬ואת‬ ‫ה'ישראלי' כפרטיקולרי שבו‪ ,‬ואילו מניטו מתייחס לחלק ה'עברי' כחלק הפנימי ביותר של היהודי‪ ,‬שהוא הוא‬ ‫השומר על הרצף הקיים מאדם הראשון בתחילת ההיסטוריה עד לאדם האחרון בסופה‪ -‬המשיח‪ ,‬וה'ישראלי'‬ ‫נתפס כדמות המעבר בין ה'יהודי' שתפקידו לשמר את עם ישראל בגלות‪ ,‬לבין הזהות המשיחית הנתבעת‬ ‫להגשים את התכנית האלוהית ולהביאה לידי מימושה הסופי‪.‬‬ ‫‪325‬‬ ‫‪326‬‬ ‫מאיר‪" ,‬זהותנו היהודית‪ ",‬עמ' ‪ ,104‬ובפרט הערה ‪.21‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬ההגדה החמישית‪ ,‬עמ' ‪.1‬‬ ‫עם זאת המתח בין הייחודי לאוניברסאלי‪ ,‬בין התבדלות להתבוללות‪ ,‬בין הנצחי והזמני ניכר גם אצל מניטו‪.‬‬ ‫אצל נהר‪ ,‬היהודי נקרע בין שתי האפשרויות למימושו ואילו אצל מניטו אותה דילמה מקבלת את צורת‬ ‫המאבק בין 'משיח בן יוסף' האוניברסלי והפתוח לבין 'משיח בן דוד' הפרטיקולרי והקנאי‪ ,‬כפי שמתבטא גם‬ ‫במאבקן של ממלכת ישראל וממלכת יהודה‪ .‬מניטו עצמו תופס צד ברור במשוואה זו גם אם הוא מציין את‬ ‫הדברים החיוביים הקיימים בצד השני‪ .‬יחסו של מניטו לזמן‪ ,‬כמו זה של נהר‪ ,‬בא לידי ביטוי באמצעות‬ ‫הזהות היהודית המשקפת שלושה מימדים שונים שנהר מכנה הזמן הדיאכרוני‪ ,‬סינכרוני ופוליפוני‪ .‬מנקודת‬ ‫המבט הדיאכרונית הרציפה‪ ,‬אותו גרעין עברי‪-‬יהודי נולד כאמור‪ ,‬עם אדם הראשון‪ ,‬ונמשך לכל אורך‬ ‫ההיסטוריה עד סופה‪ .‬בנקודה זו מניטו ונהר מסכימים‪ .‬שניהם מנגידים את דברי ימי עם ישראל עם זו של‬ ‫העמים האחרים‪ ,‬ומורים על ההבדל המהותי ביניהם‪ ,‬שכן בעוד "דברי ימי העם אינם מקוטעים‪ ,‬שכן‬ ‫בתולדות העם יש המשכיות מהשבת הראשונה עד השבת של המשיח‪ ,‬שבה נפגשים העם היהודי‬ ‫והאנושות‪ 327",‬הרי דברי ימי האנושות צרופים משברים‪ ,‬החלפת זהויות ומותן של תרבויות בתוך מסגרות‬ ‫זמן בלתי רציפות‪ .‬ואילו לגבי הזמן הסינכרוני‪ ,‬כאן נוטה נהר יותר לכיוונו של רוזנצווייג‪ ,‬אותו הוא מרבה‬ ‫לצטט‪ ,‬ושבעקבותיו הוא קובע כי במציאות פועלים שלושה יסודות אוניברסאליים‪ :‬האל‪ ,‬העולם והאדם‬ ‫ושלושה יסודות אחרים‪ :‬הבריאה‪ ,‬ההתגלות והגאולה‪.‬‬ ‫‪328‬‬ ‫לעומתם המשולש שמניטו משרטט אינו מתייחס לקשר אל – עולם – אדם‪ ,‬כי אם לקשר אל – נברא – נברא‬ ‫הנדרשים לפתור את משוואת האחווה כהשתקפות יחסם לאותו בורא‪ 329.‬אצל מניטו אין הפרדה מוחלטת בין‬ ‫ה עולם לאדם‪ ,‬והדיאלוג המתרחש בין האל לבריאה מתרחש בכל הרבדים של אותה בריאה‪ ,‬החל מהדומם‬ ‫ועד לנביא‪ 330.‬האדם אינו אלא "הנשמה של העולם"‪ ,‬הרצון הפרסונאלי‪ ,‬ה"מי" של ה"מה" הטבעי‪-‬‬ ‫דטרמיניסטי‪ .‬גם את המשולש השני מקבל מניטו‪ ,‬אולם שוב נראה שהוא מדגיש יותר את הפן המוסרי‬ ‫והש יתופי הן בתהליך הקוסמי והן בזה ההיסטורי‪ ,‬החל מהצמצום הראשון והבריאה כאקט מוסרי‪ ,‬דרך‬ ‫ההתגלות הבאה להעביר לעולם את האמת האלוהית על מנת לעזור לאדם להשלים את תיקונו וכלה בגאולה‬ ‫שיכולה להתבצע אך ורק באמצעות עם ישראל‪ ,‬הנמצא בארץ ישראל ושומר על תורת ישראל‪.‬‬ ‫לגבי ה קשר בין הטרנסצנדנטיות לאימננטיות‪ ,‬מדובר אצל שני ההוגים בברית הנכרתת בין האל לאדם על‬ ‫מנת לאפשר לאדם לבצע את תיקון העולמות שברא הבורא‪ .‬עם זאת‪ ,‬נראה כי תיאורו של מניטו את "השבת‬ ‫של הבורא" והיעלמותו מהמציאות הגלויה של העולם כמו גם הדגש שהוא שם על חופש הבחירה של‬ ‫הבריאה‪-‬אדם‪-‬עברי‪ ,‬מטילה על העברי את מלוא האחריות לא רק לתיקון העולם הזה‪ ,‬אלא גם לתיקון‬ ‫העולמות כולם ברוח התורה הלוריאנית‪ ,‬ומבטאת אוטונומיה אנושית גדולה בהרבה מזו שרואה נהר הן‬ ‫בהיסטוריה והן בעולם‪ .‬לדברי מאיר‪" ,‬נהר מדבר על אחריות אוניברסאלית וייחודית‪ ,‬באופן המזכיר לנו את‬ ‫שיחו של לוינס‪ 331".‬שלושת ראשי האסכולה היו שותפים לגישה זו‪ ,‬אך נראה שתפיסתו ההיסטוריוסופית‬ ‫הדתית הצרופה של מניטו מביאה אותו להקצנת חשיבותם של שלושת המרכיבים הפרטיקולאריים של‬ ‫הזהות העברית במימושה של אחריות זו‪ :‬העם‪ ,‬התורה והארץ‪.‬‬ ‫‪ 4.3‬האסכולה הצרפתית במחקר העכשווי‬ ‫‪327‬‬ ‫מאיר‪" ,‬זהותנו היהודית"‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬ ‫‪328‬‬ ‫ראה רוזנצווייג‪ ,‬כוכב הגאולה‪ ,‬ירו שלים תש"ל‪ .‬ראה עוד רוזנצווייג‪ ,‬נהריים – מבחר כתבים‪ ,‬ירושלים תשל"ח; כמו כן‬ ‫ראה אפרים מאיר‪ ,‬כוכב מיעקב‪ :‬חייו ויצירתו של פרנץ רוזנצווייג‪ ,‬ירושלים תשנ"ד (להלן‪ :‬מאיר‪ ,‬כוכב מיעקב)‪.‬‬ ‫‪329‬‬ ‫ראה פירוט בפרק משוואת האחווה בשער שישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪330‬‬ ‫בעקבות ריה"ל בכוזרי‪ ,‬מאמר א‪.‬‬ ‫‪331‬‬ ‫מאיר‪" ,‬זהותנו היהודית"‪ ,‬עמ' ‪.105‬‬ ‫לפני שנסיים פרק זה‪ ,‬חשוב לציין שעם גבור העיסוק באסכולה הפריסאית בשנים האחרונות‪ ,‬החלה להישמע‬ ‫גם ביקורת רעיונית‪ ,‬תרבותית ועקרונית לאסכולה‪ ,‬ביקורת שבאה ממספר כיוונים שונים‪:‬‬ ‫יש הטוענים שהאסכולה הצרפתית מדי מגוונת וחסרת מבע משותף מכדי להוות "אסכולה מחשבתית"‪.‬‬ ‫ניסינו להראות בפרק זה שאין הדבר כך‪" :‬האסכולה הפריזאית למחשבת ישראל" אכן מהווה "רשת‬ ‫אינטלקטואלית" בעלת מכנה משותף רחב ויציב בין כלל חבריה שביקשו לבנות מחדש את הזהות היהודית‪-‬‬ ‫צרפתית הבתר‪-‬שואתית ולחבר אותה עם מקורות היהדות‪.‬‬ ‫‪332‬‬ ‫יש שטענו‪ ,‬כאמי בוגנים‪ ,‬שהאסכולה הפריסאית לא הציבה סטנדרטים נוקשים מספיק של לימוד ומחקר‪.‬‬ ‫עובדה זו התבטאה בין היתר בכך שלימוד העברית לא היה תנאי הכרחי בלימוד השוטף מקהל היעד שלה או‬ ‫מצד ממשיכיה‪ 333.‬העובדה שהרב אשכנזי התייחס לקהלים המגוונים שלו מתוך קבלה ללא שיפוט פורשה על‬ ‫ידי תלמיד ו ישראל ג'רר‪ ,‬לימים מזכ"ל כי"ח‪ ,‬כך‪" :‬הוא נהנה מהבעייתיות הכרוכה בבורות והסכים לדבר על‬ ‫העיקר עם אלה שלא ידעו דבר‪ .‬הוא נתן כעין גיבוי לבורות‪ ,‬לאי‪-‬ידיעה‪ 334".‬גם אם מתבטאת כאן נימה של‬ ‫ביקורתיות ושפיטה שלילית‪ ,‬נראה שהתייחסות זו של מניטו ומנהיגי האסכולה האחרים לקהל המגוון שבא‬ ‫לשמוע אותם נבעה בעיקרה מרצון בהשפעה רחבת היקף‪ ,‬פתיחות לאחר ולשונה וחוסר שיפוטיות כלפי‬ ‫הציבור אליו פנתה‪ .‬כמו כן הואשמה האסכולה מצד חוגים פילוסופיים בדרשנות מופרזת‪ ,‬הן תנ"כית‪-‬קבלית‬ ‫מצד הרב אשכנזי הן תלמודית‪-‬פילוסופית מצד לוינס או נבואית‪-‬תיאולוגית מצד נהר‪ ,‬נמתחה ביקורת על‬ ‫"ההיבטים הסהרוריים המתגנבים בעיסוק דרשני‪-‬קבלי הרואה בכל דבר את אצבע אלוהים או את שתיקתו ‪.‬‬ ‫הדרשנות המופרזת נוגדת את האיפוק המדעי ולא ניתן להתייחס לטקסט הרווי בה כאל טקסט מדעי‪ .‬אם‬ ‫הדור הראשון הקדיש את עצמו לחידוש המדרש היהודי על מנת לחדש את היהדות ואת הקהילה‪ ,‬הדור השני‬ ‫נוטה לדרוש לשווא"‪ 335‬ללא תוכן אמיתי‪ .‬גם אם נראה שיש בביקורת זו גרעין של אמת‪ ,‬הרי במחקרנו ננסה‬ ‫להראות שלפחות לגבי הרב אשכנזי (ויתכן שניתן לעשות כך גם לגבי שאר הוגי האסכולה) מדובר על מערך‬ ‫פדגוגי הגותי מסודר‪ ,‬מודע וקוהרנטי שתכליתו היתה להגיע לכל היהודים הצרפתיים באשר הם‪ ,‬לעורר‬ ‫אותם לחשיבה עצמאית‪ ,‬חדשנית ואמיצה‪ ,‬ולחבר אותם למקורות היהודיים המסורתיים תוך שמירה על‬ ‫ייחודיותם כאינטלקטואלים פוסט‪-‬מודרניים ובתר‪-‬שואתיים‪.‬‬ ‫לדברי בוגנים‪ ,‬למרות שליחותה המוצהרת של האסכולה להשפיע על הקהילה‪ ,‬לא השכילה האסכולה להותיר‬ ‫חותם משמעותי בקהילה הצרפתית‪ :‬דפוסי החשיבה וההתנהגות של מוביליה ותלמידיהם לא השתנו מאז‬ ‫שנות החמישים והשישים של המאה העשרים; ההתבוללות בקרב הקהילה היהודית הפרנקופונית רק גברה‬ ‫והעיסוק האינטלקטואלי הממשיך את הגותה הלך והידלדל‪ .‬התנופה נבלמה לדבריו כבר בשנות השבעים עם‬ ‫‪336‬‬ ‫עלייתם לארץ של ראשי האסכולה והדרדרה עוד יותר בשנות השמונים והתשעים‪.‬‬ ‫לא ניתן לבטל את רעיונותיו של מניטו על האוניברסליות של היהדות והמוסריות האינהרנטית שלה כחלק‬ ‫מהאופנה שרווחה בזמנו‪ ,‬למרות שהם מושפעים בעליל מרוח הזמן ומהקולגות שלו‪ .‬למניטו מחויבות וחיבור‬ ‫עמוק לערכים אלו והם כלולים בצורה עקבית ואינטגרלית מדי מכדי שנפטור אותם ככניעה לתמות השולטות‬ ‫בתקופתו‪ ,‬או כתיאורמה אקראית וחלקית‪ .‬מעל לכול תפס מניטו שאת הפילוסופיה המופשטת שבמרכזה‬ ‫‪332‬‬ ‫ראה אמי בוגנים‪" ,‬אסכולת פריס"‪ ,‬עמ' ‪1‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪333‬‬ ‫‪334‬‬ ‫‪127‬‬ ‫‪335‬‬ ‫‪336‬‬ ‫‪Israel, Gerard, "Orsay: L'enseignement de l'audace", Pardés 23, pp. 118-‬‬ ‫‪.‬‬ ‫אמי בוגנים‪" ,‬אסכולת פריס"‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫נמצא 'האחר'‪ ,‬באשר היא מנותקת מן העולם וניצבת בב דידות אינטלקטואלית מזהרת‪ ,‬יש להעלות לדרגה‬ ‫של חוויה אישית או של תביעה אלוהית‪ .‬הוא שאף לאחד אותה עם החוויה הדתית‪ ,‬וליצור בכך אתיקה‬ ‫אמיתית ובת קיימא שתנבע מנקודת האמונה העברית‪ ,‬תוך שימוש במסגרות תרבותיות ופילוסופיות והופכת‬ ‫לחוויה קיומית מרכזית במה שהרב אשכנזי כינה התהליך של 'היות אדם' לגיבוש ה'היות עברי'‪.‬‬ ‫למרות שנראה שחלק מהביקורת הזו תקפה‪ ,‬לא ניתן‪ ,‬לדעתי‪ ,‬להתעלם מהתחיה המחודשת שקיבלה ההגות‬ ‫של האסכולה דווקא בארץ‪ .‬כתבים של לוינס‪ ,‬נהר ולאחרונה גם של הרב אשכנזי החלו להיות מתורגמים‬ ‫מצרפתית ולהגיע למודעות הציבור הישראלי‪ .‬כנסים בינלאומיים לכבוד שלושת מנהיגי האסכולה אורגנו הן‬ ‫בארץ והן בחו"ל‪ ,‬ועזרו אף הם להכניס את הגותם לשיח האקדמי בארץ ובעולם‪ .‬התעוררות נוספת באה מצד‬ ‫חוקרים כאליעזר שביד‪ 337,‬דב שוורץ‪ 338,‬שמואל ויגודה‪ 339,‬והוגים נוספים‪ 340‬שהחלו בשנים האחרונות להאיר‬ ‫ולהדגיש את תר ומתם של הוגי האסכולה הצרפתית על מחשבת היהדות במחצית השניה של המאה העשרים‪.‬‬ ‫בנוסף על קורסים שנפתחו באוניברסיטה העברית בירושלים ובאוניברסיטת בר‪-‬אילן ברמת‪-‬גן על משנתם של‬ ‫לוינס‪ ,‬נהר והרב אשכנזי‪ ,‬החלה הגותם של השלושה‪ ,‬ובעיקר של האחרון‪ ,‬לחלחל גם לתוך עולם הישיבות‬ ‫הדתיות‪-‬לאומיות עצמן‪ 341.‬בפרקים הבאים נפנה להבהרת הרקע הרעיוני והנוף הפילוסופי הכללי של מניטו‪.‬‬ ‫‪ .5‬פילוסופיה ואמונה בהגות הרב אשכנזי‬ ‫התקופה שלאחר מלחמת העולם השניה היתה אחת מתקופות השיא של האינטלקטואליזם הפוסט‪-‬מודרני‬ ‫על צורותיו השונות‪ .‬כמי שינק מהשפעות מערביות והיה בן בית בעולם האינטלקטואלי‪-‬פילוסופי של פריז של‬ ‫שנות החמישים‪ ,‬יש לבחון ראשית כל את גישתו של הרב אשכנזי לפילוסופיה‪.‬‬ ‫כבנו של רב וכבעל אוריינטציה דתית‪-‬מסורתית וחינוכית לא איבד מניטו את ההכרה הברורה והצלולה של‬ ‫זהותו היהודית‪ ,‬ושל הצורך והחשיבות להסביר את ה זהות הזאת לאנשים אחרים הן בתוך עם ישראל והן‬ ‫מחוצה לו‪ ,‬במונחים שיובנו על ידם; זאת מבלי לשנות‪ ,‬להמעיט או לצמצם את ההבנות וההשגות הללו‪ .‬זו‬ ‫הסיבה שאין לראות בהגותו אפולוגטיקה או רציונליזציה של האמונה‪.‬‬ ‫‪342‬‬ ‫נראה שהרב אשכנזי מצא דרך ביניים‪ :‬בעודו משתמש במערכת המשגה השייכת לפילוסופיה הכללית‪ ,‬שמר‬ ‫על תכנים מחשבתיים יהודים מסורתיים‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬כאשר דיבר על התורה‪ ,‬היהדות והזהות העברית‪,‬‬ ‫בחר מניטו להשתמש בצורה המושגית והסגנונית של הפילוסופיה המערבית‪ ,‬אך לא בתוכן המחשבתי של‬ ‫מקורות לא‪-‬יהודיים אלה‪ .‬ההגדרה שנתן לגבי היכולת של יהודים בעלי רקע דתי לשמור על זהותם בתקופת‬ ‫‪337‬‬ ‫שביד מבטא ביקורת חריפה על המוסדות האקדמיים והמסגרות הרעיוניות שהתעלמו‪ ,‬וחלקם עדין מתעלם‪ ,‬מתרומתם‬ ‫של ההוגים היהודים צרפתיים למחשבת ישראל במאה העשרים‪ .‬ראה מאמרו‪" ,‬לשאלת מקום יצירתה של יהדות צרפת‬ ‫בפילוסופיה היהודית בזמננו"‪ ,‬בתוך נצח בעיתות של שינוי‪ ,‬עורך‪ :‬יהוידע עמיר‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.72-81‬‬ ‫‪338‬‬ ‫דב שוורץ מעלה על נס את תרומתו של בנימין גרוס‪ ,‬ממובילי האסכולה‪ ,‬לחינוך הדתי בארץ במאמר "תשובה‪ ,‬גאולה‬ ‫והגות במחקריו של פרופ' בנימין גרוס"‪ ,‬בתוך על התשובה ועל הגאולה‪ ,‬עורכים‪ :‬דב שוורץ ואריאל גרוס‪ ,‬רמת גן תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪13-‬‬ ‫‪.22‬‬ ‫‪339‬‬ ‫הדוקטורט של ויגודה המציג את תרומתו של לוינס לפרשנות התלמודית בשיח הציבורי היהודי בצרפת‪ ,‬ויגודה‪,‬‬ ‫הפילוסופיה היהודית‪ ,‬ירושלים תשס"ב‪.‬‬ ‫‪340‬‬ ‫כמאמרים של ג'ורג' וג'ואל הנסל‪ ,‬חתנו ונכדתו של לוינס‪ ,‬כפי שהבאנו במקומות שונים בתיזה‪.‬‬ ‫‪341‬‬ ‫דוגמה לכך היא המכינה הצבאית "חמדת יהודה"‪ ,‬הנקראת על שם הרב אשכנזי ובה עוסקים בין היתר בלימוד משנתו;‬ ‫הכנסת חלקים מהגותו לישיבת "נוצר חסד ליהודה" שנקראת אף היא על שמו של הרב אשכנזי בירושלים או לישיבת עתניאל‬ ‫שבדרום הר חברון‪.‬‬ ‫‪342‬‬ ‫ראה בנושא זה את מאמרו של הרב אשכנזי‪" ,‬טבע‪ ,‬חברה וחירות"‪ ,‬בתוך הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.390 -395‬‬ ‫ההשכלה תופסת לגביו‪" :‬לעיתים קרובות הצליח היהודי המסורתי להתנסח בשפה של 'העולם החיצוני'‪,‬‬ ‫‪343‬‬ ‫מבלי לאבד בתוך כך את האותנטיות [היהודית]"‪.‬‬ ‫עם זאת לא ניסה מניטו ליצור תיאוריה סינתטית המעניקה יחס שווה ליהדות ולתפיסות המערביות‪ .‬שלא‬ ‫כמו לוינס‪ ,‬מניטו לא הונע על ידי נסיון לתרגם את התורה ליוונית (‪ -‬שפת הפילוסופיה)‪ .‬שפה‪ ,‬טען‪ ,‬אינה‬ ‫יכולה להיות מנותקת ממושגי החשיבה של דובריה‪' .‬יוונית' כוללת בתוכה את המערך המחשבתי של‬ ‫הפילוסופים‪ .‬מגמתו היתה להבהיר את רעיונות היסוד של היהדות מנקודת מבטו‪ ,‬תוך שימוש בשיטה‬ ‫האנליטית ועולם ההמשגה השאולים מהפילוסופיה‪ .‬דרך זו הינה שונה מדרכם של הוגים יהודים אחרים‬ ‫שהתחנכו בשני העולמות וראו עצמם 'מתווכים'‪ ,‬ובהגותם ניכרות השפעות הדדיות ושוות ליהדות‬ ‫ולפילוסופיה‪ .‬הרב אבינר תיאר בדברים שכתב לאחר פטירתו של הרב אשכנזי‪" :‬באופן פרדוקסאלי וקוטבי‬ ‫הוא השתמש בפילוסופיה כדי להראות שהיהדות אינה סתם פילוסופיה או תרבות‪ ,‬אלא חכמת אמונה מן‬ ‫‪344‬‬ ‫השמים‪ ,‬וחיים של אמונה‪".‬‬ ‫לדידו של הרב אשכנזי השאלות הקיומיות המעסיקות כל אדם באשר הוא עשויות לבוא מתחום הפילוסופיה‪,‬‬ ‫ברם התשובות האמיתיות יכו לות להימצא אך ורק בתורה האלוהית שניתנה לעם ישראל בנבואה‪ .‬ישנו הבדל‬ ‫משמעותי בין 'דעת תורה' המבוססת על פרספקטיבה אמונית‪-‬נבואית‪ ,‬ובין 'דעת אנוש' המבוססת על‬ ‫פרספקטיבה אנושית‪-‬פילוסופית‪ .‬משעה שאין עוד נבואה נמצאים הן המקובל והן הפילוסוף ‪-‬‬ ‫בתקופה תרבותית‪ ,‬אשר בה הוגה יכול להתייחס – וזה פראדוכסלי לכאורה – גם לפרספקטיבה‬ ‫אנושית פילוסופית וגם לפרספקטיבה של תלמיד‪-‬חכם המפרש דברי הנבואה כנבואה‪ .‬אפשר למצוא‬ ‫הוגי דעות רציניים ובעלי שיעור קומה‪ ,‬אשר מתייחסים בשווה לתוכן המחשבות הבאות מניתוח‬ ‫‪345‬‬ ‫אנושי סובייקטיבי פילוסופי ולתוכנן של אמונות ודעות הבאות לנו מדברי הנביאים‪.‬‬ ‫[אולם] לא כן דרך הרב [קוק] זצ"ל‪ .‬הוא מסתייג מכל ערבוביא בין שני העולמות הללו‪ ...‬בזה הוא‬ ‫שונה לחלוטין מן ההולכים בשיטת האפולוגטיקה המוסרית‪-‬דתית‪-‬רגשית‪ ,‬העושים לעצמם מלאכת‬ ‫קודש קלה‪ .‬אדרבא‪ ,‬הוא חודר למהותם של הדברים במשמעותם הפילוסופית דווקא ומגלה‪ ,‬בדרך‬ ‫‪346‬‬ ‫השימוש המיוחדת לו במושגים הקבליים‪ ,‬דעת התורה בנידון‪.‬‬ ‫כתוצאה מכך שמניטו ניצב בעמדת ביניים בין העולם המערבי והעולם היהודי‪-‬מסורתי מאופיינת יצירתו‬ ‫במתח פנימי‪ ,‬שהרי גם אם באופן מוצהר התנגד לתבניות החשיבה והמושגים המערביים‪ ,‬הוא חי ולימד‬ ‫בעולם המערבי ודיבר את שפתו‪ .‬מכאן נבעה דואליות מוסווית בין הצהרותיו לבין האופן בו ניסח אותן‪:‬‬ ‫מניטו השתמש בתבניות סטרוקטורליות תוך היותו אנטי‪-‬סטרוקטורליסט במוצהר; הוא פרש את רעיונותיו‬ ‫בדרך חשיבה פילוסופית אנליטית‪ ,‬תוך שעמד בהרחבה על חסרונות השיטה הפילוסופית; הוא התנגד‬ ‫להרמנויטיקה המודרנית ועם זאת יש בפרשנותו אלמנטים פוסט‪-‬מודרניים‪ .‬לבסוף‪ ,‬מן העבר השני‪ ,‬למרות‬ ‫שהיה מודע ליחסיות הטבועה בתפיסות אנושיות‪ ,‬הרי שלא היה לו קושי להתייחס ל'תורת התולדות' אותה‬ ‫שאב מהתורה כאמת מוחלטת‪ .‬לתפיסתו לא ניתן להכיר ולהבין את המציאות שלא באמצעות גילוי אלוהי‪,‬‬ ‫אך גילוי זה חייב להתבצע דרך כלים אנושיים‪ .‬פרדוקס זה במשנתו ההיסטוריוסופית של מניטו מצוי בכל‬ ‫תורה רציונלית התומכת במושא אי‪-‬רציונלי‪ ,‬שהרי אין לדבר על טרנסצנדנטיות בלי לצמצם אותה‪ ,‬בו זמנית‪,‬‬ ‫לגדר אימננטיות‪ .‬זאת הסיבה ש כאשר באים לבחון את כלל משנתו של הרב אשכנזי בתור תורה פילוסופית‪,‬‬ ‫‪343‬‬ ‫מבחינה זו הלימוד של מניטו כולו מתועל בסופו של דבר לכיוון של חיזוק הזהות היהודית והחינוך לערכיה‪ .‬את תפקיד‬ ‫החינוך תפס כך‪" :‬שילוב של הביטחון שנותנת האמונה‪ ,‬עם ההבנה שבאה בעקבות המחשבה"‪ .‬ראה אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬נספח א‪,‬‬ ‫"משבר הזהות והחינוך"‪ ,‬עמ' ‪.392‬‬ ‫‪344‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫‪345‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.124‬‬ ‫‪346‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ניתן לזהות בה פרובלמטיקה – שאינה נפתרת‪ ,‬אך גם אינה נזקקת לפתרון כאשר מבינים שהרב אשכנזי לא‬ ‫ראה בהגותו תורה פילוסופית ולא בחן אותה בכלים או באמות מידה אלו‪ .‬נקודת המוצא שלו היא יהודית‪-‬‬ ‫אמונית‪ .‬זה ו ההבדל בין רב לפילוסוף‪ .‬במסגרת זו מצליח מניטו לשמר את הנאיביות הבלתי רציונאלית של‬ ‫האמונה‪ ,‬באופן שכל הקשור אליה לא יושפע על ידי גורמים חיצוניים‪ ,‬ויחד עם זאת להתמיד בהגיון‬ ‫וקוהרנטיות פנימיים בהגותו‪ .‬עיתונאי מהעיתון לה‪-‬מונד כינה זאת בשם 'הלוגיקה הנסתרת של מניטו'‪.‬‬ ‫‪347‬‬ ‫יתירה מכך‪ ,‬ההתגלות נתפסת על ידי הרב אשכנזי כבלעדית לעם העברי‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬הן ידיעת האמת והן‬ ‫הפצתה בלעדית וייחודית לעם זה שעליו הוטל להעביר את מסריה ומשמעותה לשאר האנושות‪ .‬ניתן לומר‬ ‫שבכל הקשור לזהות העברית קיימת אצל מניטו 'נקודה עיוורת' המתעלמת מהחוקים והכללים הרציונאליים‬ ‫אותם הוא מבקש להחיל על שאר החברות האנושיות‪' .‬נקודה עיוורת' זו מושפעת על ידי אמונתו בקיום‬ ‫ההתגלות ולכן נתפסת אצלו כראיה הצלולה האמיתית היחידה האפשרית בעולם הזה‪ .‬בהתבססו על אמונה‬ ‫תמימה‪ ,‬מניטו אינו מטיל ספק בכך שתורת ישראל על תפיסות הצדק‪ ,‬המוסר וההיסטוריה שלה היא בעלת‬ ‫החזקה הבלעדית על האמת המוחלטת‪ ,‬בניגוד לאמונות אחרות המקבלות הכרה בכך שיש בהן רסיסים‬ ‫מהאמת השלמה‪ ,‬או במקרים קיצוניים נתפסות כמנוגדות קוטבית ומסכנות את האמת של ישראל‪ .‬הוא‬ ‫מקבל כעובדה מובנת מאליה שהרעיונות המבוססים על אמונת ישראל הם "מציאויות מן העולם"‪ 348,‬בעוד‬ ‫שכל האמונות האחרות בעולם מבוססות על "סיפור מיתי"‪ 349‬והינם בגדר אמונה סובייקטיבית ויחסית‬ ‫בלבד; לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬רק ההשקפות העבריות‪ ,‬כפי שהן מופיעות בתנ"ך‪ ,‬במדרשי חז"ל וב'תורת‬ ‫‪350‬‬ ‫התולדות' כממשיכתם המוצהרת הן האמת האלוהית האותנטית‪.‬‬ ‫נראה שדווקא מתוך שהוא מקבל את הגישה הפוסט‪-‬מודרנית לפיה התפיסות האנושיות נובעות מפרשנות‬ ‫סובייקטיבית ולכן תמיד חלקיות ויחסיות‪ ,‬ומתוך שהוא מאמין בקיומה של אמת אבסולוטית אחת‪,‬‬ ‫מתאפשר לו לא לעצור ב'יחסי' כפי שנאלצים לעשות הפוסט‪-‬מודרניים‪ ,‬ולא להתבצר ב'אבסולוטי' כפי‬ ‫שעושים מאמינים פונדמנטליסטיים‪ ,‬אלא להכיר באפשרות הקפיצה מן היחסי אל המוחלט‪ .‬לדידו קיימים‬ ‫בעולם הפכים וניגודים‪ ,‬אך אין סתירה ביניהם‪ ,‬שכן רק עצם מציאותו של הצד האחד מאפשרת את הכרתנו‬ ‫בקיום הצד האחר‪ .‬עצם קיומה של תכונה או 'ספירה' אחת מגדירה‪ ,‬מאפשרת את קיומה ומובילה לאפשרות‬ ‫מציאותם של תכונה‪ ,‬מידה או ספירה אחרת‪ 351.‬המימד המאפשר לנו לגשר ביניהם הוא‪ ,‬אליבא דמניטו‪,‬‬ ‫הקשר עם האלוהים‪ .‬אותה 'קפיצה של אמונה' היא המאפשרת לגשר בין הרבים לאחד‪ ,‬בין היחסי למוחלט‬ ‫ובין האימננטי לטרנסצנדנטי‪" .‬האמונה‪ ,‬כלומר הביטחון שמחוץ לחשיבה‪ ,‬הינה ללא ספק ערך כשלעצמו‪ ,‬מה‬ ‫שלא יהיה מושאו‪ .‬ניתן לטעון שבמסגרת המקראה הדתית של הכופר‪ ,‬האמונה מתייחסת למה שנתפס‬ ‫כאלוהות‪ ,‬גם אם הוא בגדר אלילות‪ 352".‬ברם לדידו‪ ,‬ההתמודדות עם התרבות החילונית המודרנית דורשת‬ ‫כלי הכרה אחרים מכלי האמונה הפשוטה שאיפיינו את התקופות 'הדתיות' הקודמות של ההיסטוריה‪.‬‬ ‫התייחסות ל'רוח התקופה' מחייבת שילוב של האמונה עם ידיעת האמת‪ ,‬תוך שמירה על פרדיגמות הגיוניות‬ ‫וקוהרנטיות‪:‬‬ ‫‪347‬‬ ‫‪348‬‬ ‫ראה אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.19‬‬ ‫ראה מאמר הרב אשכנזי‪" ,‬המיתוס היווני והמדרש היהודי"‪ ,‬בספר מדרש בסוד ההפכים‪ ,‬בעריכת איתי אשכנזי‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.147-163‬‬ ‫‪349‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪350‬‬ ‫הרב אשכנזי קישר את האמונה התמימה והשורשית למוצא הספרדי שלו‪ ,‬שכן לתפיסתו‪ ,‬מהות היהדות הספרדית היא‬ ‫"תמימה" ורגשית בניגוד ליהדות האשכנזית שהיא שיכלית בעיקרה‪.‬‬ ‫‪351‬‬ ‫באופן דומה למהלכים קבליים אחרים שלו‪ ,‬לדוגמה כפי שהסופי מוביל לאינסופי‪ ,‬או כפי שהדטרמיניזם מאפשר ומוביל‬ ‫לבחירה החופשית (ראה להלן)‪.‬‬ ‫‪352‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.394‬‬ ‫האמונה איננה יכולה להתקיים מתוך חיוניות ברמת השושלות [כלומר‪ ,‬העברת המסורת מדור אחד‬ ‫לדור הבא] אלא אם כן היא נוטלת לע צמה כאובייקט אמת שכשלעצמה ניתן להכירה‪ .‬נדרשת כאן‬ ‫התייחסות מינימלית המצויה מעבר לכל ידיעה מוחלטת הנותרת תמיד בלתי מושגת ברובה‪,‬‬ ‫‪353‬‬ ‫התייחסות לאובייקט שניתן להעברה באמצעות נוסחאות מובנות‪ ,‬אמינות או לפחות קוהרנטיות‪.‬‬ ‫המעבר מהיחס לפולקלור ולמיתוס אל עבר אמונה הגיו נית המבוססת על התפתחות הרואה בהכרת האמת‬ ‫מפתח חיוני למעשה האמונה מהווה עבור הרב אשכנזי הכרח מחייב לאור היחסיות הסובייקטיבית הן של‬ ‫האמונה העומדת בפני עצמה והן של השכל המנותק ממנה‪.‬‬ ‫‪ .6‬היבטים אנתרופולוגיים ואפיסטמולוגיים בהגות ההיסטוריוסופית של מניטו‬ ‫שני הי בטים‪ :‬האנתרופולוגי והאפיסטמולוגי‪ ,‬משולבים באופן בלתי ניתן להפרדה בהיבט ההיסטוריוסופי‬ ‫בהגות מניטו‪ .‬כאשר נשאל מה היה רוצה להיות אם לא היה רב‪ ,‬ענה‪" ,‬אנתרופולוג או אפיסטמולוג"‪.‬‬ ‫עדות זו מעניקה נקודת מבט לגבי הדרך בה עיצב את הגותו והדיסציפלינות מהן שאב‪.‬‬ ‫‪354‬‬ ‫כחוקר תרבות‪ ,‬במובן שהוענק לדיסציפלינה זו במחצית השניה של המאה העשרים‪ ,‬מניטו חוקר ומשווה‬ ‫תרבויות‪ ,‬תפיסות עולם‪ ,‬רעיונות‪ ,‬שפות מחשבה וסמלים‪ ,‬תוך מודעות עמוקה למשותף ולשונה ביניהם‪.‬‬ ‫אלמנטים נוספים כגון פרשנותו הארכיטיפית והמודעות הברורה לאוניברסאליות של סמלים מעידים אף הם‬ ‫על השפעות בכיוון האנתרופולוגי‪ .‬התייחסותו של מניטו לתודעה הפגאנית האלילית וההשוואה השבה‬ ‫ומופיעה בכתביו בינה לבין המנטאליות הנוצרית‪ ,‬ייתכן והושפעה מעיסוקה של האנתרופולוגיה בתרבויות‬ ‫שבטיות ועיסוקו של לוי‪-‬שטראוס‪ ,‬אצלו למד הרב אשכנזי‪ ,‬במיתיות האלילית‪ .‬יתכן שגם המושג 'תקופות‬ ‫מעבר' בו עוסק מניטו בהקשר להיסטוריה האנושית בכלל‪ ,‬ולהיסטוריה היהודית בפרט‪ ,‬הושפע מהיחשפותו‬ ‫לתימות של טקסי מעבר בתרבויות שבטיות שונות‪.‬‬ ‫ניתן לומר שהרב אשכנזי פיתח מסגרת חשיבתית אותה ניתן לכנות 'אנתרופולוגיה של זהות' במקום זו‬ ‫המוכרת יותר ש ל התרבות‪ .‬זאת מאחר ומושג ה'זהות'‪ ,‬המרכזי כל כך בעבודתו‪ ,‬איפשר לו לגשר בין רמת‬ ‫הכלל ורמת הפרט ולחבר בין שני כיווני החשיבה – האנתרופולוגי והאפיסטמולוגי‪ 355.‬במסגרת זו התמקד‬ ‫הרב אשכנזי בחקר הזהות האנושית על תהליכי התפתחותה‪.‬‬ ‫ואכן גם הפן האפיסטמולוגי במשנתו משמעותי‪ ,‬באשר מניטו חוקר את מקורות הידע וההכרה של האדם ושל‬ ‫היהדות‪ ,‬מתייחס לגבולות ומאפייני ההכרה האנושית ולשלשלת העברת הידע‪ .‬גם כאן הוא משתמש בנקודת‬ ‫מבט היסטורית ובנקודת מבט השוואתית‪-‬תרבותית‪ .‬באחד ממהלכיו המרתקים ביותר מקביל מניטו את‬ ‫התפתחות ההכרה המערבית אל מול זו היהודית‪ 356.‬גם לגבי ההבדל בין הכרתו של המאמין לבין זו של הלא ‪-‬‬ ‫מאמין מתייחס מניטו‪ 357‬תוך שהוא פורש את הנחת היסוד שלו שהיא‪ ,‬שמקור הידע האבסולוטי הוא התורה‬ ‫‪353‬‬ ‫‪354‬‬ ‫‪355‬‬ ‫‪356‬‬ ‫‪357‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.395‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬הקדמה על ידי דניאל אשכנזי‪ ,‬אחיו של הרב אשכנזי‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬ ‫לפירוט נושא הזהות אצל מניטו ראה להלן שער שביעי בתיזה‪.‬‬ ‫ראה להלן בפרק הדיבור האלוהי בשער שישי בתיזה‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.21-28‬‬ ‫ושרק דרך ההתגלות האלוהית‪ ,‬המנחילה לאדם את הידע על עצמו ועל העולם‪ ,‬ניתן לצאת מגבולות ההכרה‬ ‫‪358‬‬ ‫האנושית הכבולה בתוך עצמה‪.‬‬ ‫מגמת פניו של הרב אשכנזי בחקר הזהות האנתרו‪-‬אפיסטמולוגית הזו‪ ,‬או "הצורות השונות של 'היות אדם'‪",‬‬ ‫היא להסביר את המאפיינים האוניברסאליים של בני האדם באשר הם בני אדם‪ ,‬או כדברי מניטו‪" :‬יש רק‬ ‫דרך אחת להיות אדם‪ ,‬וכל מי שבאו אחריו [אחרי אדם הראשון] הם בני אדם;"‪ 359‬ובו בעת להסביר את‬ ‫המאפיינים הייחודים ל'תרבות' העברית הפרטיקולארית כשלעצמה‪ .‬בכך הוא יוצר שני צירים מקבילים‪:‬‬ ‫במישור אחד מצויים החוקים המאפיינים את החברה האנושית בכללותה ואת מכלול התרבויות אותן הוא‬ ‫מכנה "טבעיות" ובהן הוא עוסק כגון החברה הנוצרית‪ ,‬המוסלמית‪ ,‬המערבית‪ ,‬המזרחית‪ ,‬הפגאנית וכו'‪.‬‬ ‫ואילו המישור השני מתרכז במהות ובשורשים הרוחניים של הזהות היהודית על שינויי הצורה שלה לאורך‬ ‫ההיסטוריה‪ ,‬תוך הנחה שלגבי זהות זו לא תופסים אותם חוקים החלים על שאר החברות האנושיות‪ .‬הן‬ ‫‪360‬‬ ‫מקורות הידע וההכרה היהודיים (ששורשם בהשתלשלות הדיבור האלוהי דרך התורה‪ ,‬הנבואה והקבלה)‬ ‫והן המהות שבלב הזהות העברית עצמה‪ ,‬נובעות אליבא דמניטו ממקור אלוהי‪ ,‬ועל כן המציאות של הזהות‬ ‫העברית מצויה בספירה אחרת‪ ,‬אלוהית‪-‬נבואית‪ ,‬שבהיותה מעל הספירה האנושית‪-‬טבעית‪ ,‬מאפשרת יציאה‬ ‫אל מחוץ לזו האחרונה‪ ,‬ובכך מאפשרת הכרה אמיתית שלה‪.‬‬ ‫ההסתוריה כפי שהיא מתוארת בתורה פורשת לפנינו שני סיפורים מקבילים‪ :‬האחד הוא הסיפור של‬ ‫האנושות מאדם הראשון ועד אברהם‪ ,‬והשני הוא הסיפור של עם ישראל מאברהם ועד המלך המשיח‬ ‫בן דוד‪ .‬הראשון הוא סיפור של כישלון‪ ,‬סיפור בעל נטייה פסימית‪ ,‬בעוד שהשני הוא סיפור של‬ ‫הצלחה‪ ,‬מלא תקווה והבטחה‪ .‬חומש בראשית הוא תמציתו של מאורע שכבר התרחש‪ ,‬והחוזר על‬ ‫‪361‬‬ ‫עצמו שוב ושוב עד להצלחתו המלאה‪.‬‬ ‫ראיה דיכוטומית זו‪ ,‬המעמתת שתי גישות שליטות והרואה בעימות זה מבנה עומק בסיסי המופיע בכל מופעי‬ ‫התרבות ולכל אורך ההיסטוריה‪ ,‬יכולה להיחשב כגישה סטרוקטורליסטית‪.‬‬ ‫‪ .7‬זיקתו ויחסו של הרב אשכנזי לסטרוקטורליזם‬ ‫המתודה הסטרוקטורליסטית מנתחת שדה מסוים (למשל מיתולוגיה) כמערכת מורכבת של חלקים קשורים‬ ‫זה לזה‪ ,‬בטענה כי תופעות חברתיות רבות אינן מתרחשות במבודד אלא נובעות ממבנים בסיסיים משותפים‪.‬‬ ‫מדע י החברה ובמיוחד מדעי הסוציולוגיה והאנתרופולוגיה הושפעו מזרם זה‪ ,‬כמו גם חקר השפה‪ ,‬הספרות‬ ‫והפסיכולוגיה‪ .‬עם עלייתו הגוברת של הסטרוקטורליזם הוא הפך להיות לא רק מתודה כי אם תנועה‬ ‫אינטלקטואלית שהחליפה את האקזיסטנציאליזם שקדמה לה כתנועה רעיונית‪-‬פילוסופית מערבית‪.‬‬ ‫קלוד לוי‪-‬שטראוס (‪ ,)1908-2009‬אנתרופולוג יהודי צרפתי שכונה 'האנתרופולוג החשוב ביותר של המאה‬ ‫העשרים'‪ ,‬פיתח את השיטה הסטרוקטורליסטית להבנת החברה והתרבות האנושית‪.‬‬ ‫‪362‬‬ ‫הוא יישם את‬ ‫‪358‬‬ ‫שרביט‪" ,‬זהות ותולדות"‪ ,‬עמ' ‪.111‬‬ ‫‪359‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.92‬‬ ‫‪360‬‬ ‫ראה בפרק על הדיבור האלוהי‪ ,‬שער שישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪361‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.93‬‬ ‫‪362‬‬ ‫על שיטתו הסטרוקטורליסטית של לוי שטראוס ועקרונותיה ראה נתן רוטנשטרייך‪" ,‬על מושג הסטרוקטורה של קלוד‬ ‫לוי שטראוס"‪ ,‬ירושלים יא‪-‬יב (תשל"ח)‪ ,‬עמ' ‪ .7-66‬בנושא זה ראה גם זאב לוי‪ ,‬סטרוקטורליזם בין מתודה ותמונת עולם‪ ,‬תל אביב‬ ‫תשל"ו‪ .‬כמו כן‪ ,‬לוי‪" ,‬אנרי ברגסון ומחשבת הפרא"‪ ,‬מאזנים ‪ ,1975 )3-4( 41‬עמ' ‪.243-253‬‬ ‫ראה גם ‪Claude Levy Strauss, The Raw and the Cooked, New York 1969; Strauss, Anthropologie‬‬ ‫‪Structurale, Paris 1973; see also Deliège, Robert, Levi-Strauss today: an Introduction to Structural‬‬ ‫‪.Anthropology, New York 2004, pp. 69-72‬‬ ‫הסטרוקטורליזם בעיקר על חקר התרבויות הפרימיטיביות‪ ,‬אולם כתנועה הוסיף הסטרוקטורליזם והתפתח‬ ‫כמתודה לכלל המדעים האנושיים‪.‬‬ ‫כדי לנסות ולמפות את הסטרוקטורות החברתיות הטמונות בתרבות האנושית התמקד לוי‪-‬שטראוס בחקר‬ ‫המיתוסים הפרימיטיביים המועברים בעל פה‪ ,‬שמחבריהם לא נודעים ומקורם לוט בערפל הזמן‪ .‬אלו יצגו‬ ‫בעיניו את המחשבה הפראית‪ ,‬המשוחררת‪ ,‬ולכן הם היוו עבורו את זכוכית המגדלת לדרך בה האדם הטבעי‬ ‫תמיד חשב‪ .‬חקר המיתוסים שיקף עבור לוי‪-‬שטראוס את מה שעשה חקר החלומות עבור פרויד‪ :‬הוא היווה‬ ‫את דרך המלך אל הלא מודע‪ .‬שטראוס טען שמכיוון שלמחשבה המיתית אין פונקציה מעשית מיידית‪ ,‬היא‬ ‫לא מעורבת באף סוג של מציאות מלבד ז ה שלה ושבמיתוס המחשבה מחקה את עצמה כאובייקט‪ ,‬וכך‬ ‫משקפת כמו במראה צלולה את אופני הפעולה שלה עצמה‪.‬‬ ‫‪363‬‬ ‫חקירתו את המיתוסים בתרבויות שונות בעולם הביאה את שטראוס למסקנה שלמרות שונותם‪ ,‬כל‬ ‫המיתוסים מצייתים לחוקים אוניברסאליים משותפים‪ ,‬עובדה המורה על כך שכל פעילות אנושית‪,‬‬ ‫והמחשבה האנושית בכללותה‪ ,‬מצייתת לחוקיות פנימית שיש רק לאתרה ולנתחה‪ .‬לוי‪-‬שטראוס טען עוד‬ ‫שבבסיס החשיבה האנושית קיימת חלוקה לניגודים בינאריים (טבע‪-‬תרבות‪ ,‬זכר‪-‬נקבה‪ ,‬קודש‪-‬חול‪ ,‬טוב‪-‬רע‪,‬‬ ‫שמיים‪-‬ארץ)‪ .‬אלו הם מבני עומק אוניברסאליים‪ ,‬ומה שמשתנה מתרבות לתרבות היא הפרשנות אותה‬ ‫מעניקה כל תרבות למושגים בינאריים אלו‪ ,‬פרשנות המושפעת בתורה מהארגון החברתי של כל קבוצה‬ ‫חברתית בפני עצמה‪ .‬כאמור‪ ,‬מתודה זו יושמה למדעים אחרים וצברה פופולריות‪ ,‬אך בשנות השמונים החלה‬ ‫לדעוך כתוצאה מהופעתה של מסגרת המחשבה ההרמנויטית הפוסט‪-‬מודרנית‪.‬‬ ‫בתקופה שהסטרוקטורליזם הפך למסגרת המחשבה השלטת‪ ,‬למד הרב אשכנזי אצל קלוד לוי‪-‬שטראוס‪ .‬יתכן‬ ‫שזו הסיבה שהרב אשכנזי התייחס לתפיסה הסטרוקטורליסטית באופנים סותרים‪ ,‬עובדה שאינה מפתיעה‬ ‫כשמדובר בדמות כה מורכבת כמו זו שלו‪ ,‬ונפרט זאת יותר‪.‬‬ ‫ראשית כשיטה‪ ,‬הסטרוקטורליזם מאפשר לבחון את עיקרי התרבות לעומקה‪ ,‬וכך לגעת ביסודות המאפיינים‬ ‫אותה כתרבות במסגרת ההתייחסות שלה עצמה תוך היותה חלק ממסגרת אוניברסאלית‪ .‬במובן זה‪ ,‬ראיית‬ ‫העל הסטרוקטורליסטית מתאימה להשוואה רוחבית בין‪-‬תרבותית‪ ,‬מישור מרכזי בו עסק מניטו‪ .‬לצד הזה‬ ‫של הסטרוקטורליזם הת ייחס הרב אשכנזי במידה רבה של כבוד‪ ,‬ואף השתמש בחלקים ממנו בהגותו‪ ,‬כפי‬ ‫שנפרט בהמשך‪ .‬הוא ראה במיתוסים את שורשי החכמה של העמים‪ ,‬ואף התייחס להגותו של לוי‪-‬שטראוס‬ ‫בשיעוריו‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫במשך זמן רב נטו מרבית אנשי ההגות בתרבות המערבית להתייחס למיתולוגיה היוונית והרומית‪,‬‬ ‫ולמיתולוגיה בכלל‪ ,‬כאל סיפורי עמים בלבד שאין בהם תוכן הגותי ראוי לשמו‪ .‬אך בעולם העתיק‪,‬‬ ‫המיתולוגיה הכילה את חוכמת האנושות כולה‪ .‬ואכן‪ ,‬במאה האחרונה פתח המחקר האתנולוגי‬ ‫והאנתרופולוגי צוהר לגילוי מחודש של החכמה הטמונה בעולם הפנימי של המיתוס – חכמה בלתי‬ ‫טהורה‪ ,‬בלתי מזוקקת‪ ,‬אך בכל זאת חכמה [כמו בדוגמה של מחקריו של לוי‪-‬שטראוס]‪ .‬יתר על כן‪,‬‬ ‫‪364‬‬ ‫ניתן לומר שהמיתוסים של כל חברה‪ ,‬ובעיקר המיתוס המכונן שלה‪ ,‬מגלים את זהותה הפנימית‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬הסטרוקטורליזם על כל גלגוליו – המיתי‪ ,‬הפגאני והפילוסופי – הוא‬ ‫מטבעו א‪-‬פרסונאלי‪ ,‬א‪-‬היסטורי וסטאטי‪:‬‬ ‫‪363‬‬ ‫‪.Levi-Strauss, Myth and Meaning, London 2001, p. 102-104‬‬ ‫‪364‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מדרש בסוד ההפכים ‪ :‬זהות מוסרית עברית‪" ,‬המיתוס היווני‪ ,‬המדרש היהודי"‪ ,‬ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪147-‬‬ ‫‬ ‫‪.163‬‬ ‫בעקבות הפילוסופיה היוונית מובילה כל פילוסופיה באופן בלתי נמנע לדטרמיניזם טבעי‪ ,‬דהיינו‪,‬‬ ‫לתפיסה הרואה את העולם כמנוהל על ידי כוחות דטרמיניסטיים‪ .‬הרציונאליזם‪ 365,‬המטריאליזם‪,‬‬ ‫הפוזיטיביזם וגלגולו המאוחר‪ ,‬הסטרוקטוראליזם‪ ,‬הם גלגולים שונים של דטרמיניזם רוחני‪ .‬כולם‬ ‫‪366‬‬ ‫מובילים‪ ,‬בסיכומו של דבר‪ ,‬לפטאליזם א‪-‬פרסונאלי‪.‬‬ ‫לכאורה‪ ,‬מדובר בעולם שונה לחלוטין מתפיסת העולם האלילית‪ .‬אך האם אין הנטייה הפילוסופית‬ ‫לדטרמיניזם ממשיכה את הדטרמיניזם היווני של ימי קדם? האם לא ניתן לראות את פרצופה של‬ ‫‪367‬‬ ‫התפיסה האלילית מציץ מבעד למנטאליות הפילוסופית הרווחת עד לימינו?‬ ‫במידה מסויימת ניתן לומר שהרב אשכנזי גזר אף הוא מבני‪-‬על מן המקרא אל המציאות ההיסטורית‪ .‬עם‬ ‫זאת הוא מתנער מכל הקבלה בין המחשבה הקמאית המיתולוגית או הפילוסופית לבין המקרא‪ .‬המקרא אינו‬ ‫עבורו 'סיפור מקור'‪ ,‬והמדרש איננו מיתוס‪ .‬ראייה זו מתאפשרת לו כמאמין מכיון שהסטרוקטורות הללו‬ ‫אינן נובעות לדידו ממחשבה סובייקטיבית אוניברסאלית של האדם‪ ,‬אלא מתיאור אלוהי של הבריאה‪ .‬את‬ ‫ההבדל בין המיתוס למדרש מתאר הרב אשכנזי במונחים זהותיים‪:‬‬ ‫ניתן לסכם במשפט אחד כי המיתוס מעמיס על א דם אחד את מאפייני הזהות של קולקטיב שלם‪.‬‬ ‫בכך הוא הופך את אותה דמות למיתית‪ ,‬פשוטו כמשמעו‪ .‬המדרש לעומת זאת‪ ,‬פועל בדיוק במתודה‬ ‫ההפוכה‪ :‬המדרש מרחיב לקולקטיב‪ ,‬ולעתים לאנושות כולה‪ ,‬את מאפייניהן של דמויות מופת‬ ‫‪368‬‬ ‫היסטוריות ייצוגיות‪.‬‬ ‫לשון אחר‪ ,‬בעוד מבני העומק אצל לוי‪-‬שטראוס נובעים מהתת‪-‬מודע האנושי הקולקטיבי‪ ,‬אצל מניטו מקורם‬ ‫במציאות רוחנית עליונה עליה ניתן ללמוד דרך התורה המשקפת‪ ,‬לדעתו‪ ,‬את אותן מהויות רוחניות פנימיות‬ ‫הנמצאות בבסיס אושיות התרבות האנושית בכללותה‪ .‬במובן מסוים ניתן לומר שמניטו משתמש במערכות‬ ‫סטרוקטורליסטיו ת רעיוניות כשהוא חושף מבנים של הזהות האנושית מתוך התורה המציגה את תכנית העל‬ ‫של הבורא‪ .‬אליבא דמניטו‪ ,‬על האדם המבקש להבין את משמעות ההיסטוריה להתבונן בסכימות המופיעות‬ ‫בתורה ולהשליכם על המציאות ההיסטורית שמסביבו‪.‬‬ ‫קריאה מיתית של המדרש הייתה הופכת את הנס‪ ,‬ולא את משמעותו האוניברסאלית‪ ,‬לעיקר ואת‬ ‫פרטי הנס למיתוס מכונן‪ .‬התורה איננה מיתוס מכונן‪ .‬היא אמנם סיפורה המשפחתי של שושלת‬ ‫אנושית ייצוגית‪ ,‬כמעט אגדית‪ ,‬על‪-‬טבעית ויוצאת דופן‪ .‬אך המדרש מייחס לסיפור משמעות כלל‬ ‫‪369‬‬ ‫אנושית בעוד שהמיתוס מטעין את מאפייני צבור שלם על דמות אחת והופך אותה לאלוהית‪.‬‬ ‫על פי התפיסה הסטרוקטורליסטית קיימת בבסיס החשיבה האנושית ראייה דיכוטומית הנעוצה ברובד‬ ‫ההכרה התת‪ -‬מודע של האדם‪ .‬אנו רואים את העולם לפי חלוקה בינארית של טוב ורע‪ ,‬אמת ושקר‪ ,‬טבע‬ ‫ותרבות‪ ,‬זכר ונקבה‪ .‬מניטו‪ ,‬באופן מאד בולט ובעקבות מסורת ישראל‪ ,‬משתמש בדיכוטומיה אוניברסאלית‬ ‫זו‪ ,‬אך משליך אותה על המושגים המופיעים בלשון הקודש בתורה ושעיקרם‪ ,‬הדיאלקטיקה של קודש וחול‪,‬‬ ‫אור וחושך‪ ,‬רוח וחומר‪ ,‬טהרה וטומאה‪ ,‬ישראל והעמים‪ .‬ביטויה הדומיננטי ביותר במשנתו היא הצבת האדם‬ ‫העברי מול האדם הטבעי‪ ,‬שושלת שת מול שושלת קין‪.‬‬ ‫הסטרוקטורליסטים יחפשו עדות להסתכלות הדיכוטומית באידיאולוגיה המוצהרת של התרבות‪ ,‬בפרקטיקה‬ ‫התרבותית או בהסדרים החברתיים‪ .‬הרב אשכנזי טוען שחלוקה דיכוטומית זו קיימת לא רק במבנה‬ ‫המחשבתי של האדם אלא במבנה העולם עצמו‪ ,‬ומוצא אותה לשיטתו במקרא‪ .‬ברם עצם מושג הסטרוקטורה‬ ‫‪365‬‬ ‫‪366‬‬ ‫‪367‬‬ ‫‪368‬‬ ‫‪369‬‬ ‫כזרם פילוסופי ולא השימוש ברציו כשלעצמו‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.148‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .150‬ראה גם "‪ – "Le Mythe et le Midrach‬חוברת מעיינות ‪ ,)2000( 8‬עמ' ‪.11‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.154‬‬ ‫אינו קיים כלל בהגותו‪ ,‬ובעוד הסטרוקטורליזם ממעט בחשיבותם של מוצא וקשרים גנאולוגיים‪ ,‬הרב‬ ‫אשכנזי מבסס עליהם חלקים נרחבים מתורת התולדות שלו‪ .‬יש איפוא מקום לטעון שלמרות שהוא משתמש‬ ‫במתודה סטרוקטורליסטית בבואו לחקור את ההיסטוריה והתרבויות שהתפתחו בה החל מאדם הראשון ועד‬ ‫לימינו‪ ,‬הרי בפועל לא רק שהוא אינו סטרוקטורליסט‪ ,‬אלא הוא אנטי‪-‬סטרוקטורליסט במוצהר‪.‬‬ ‫לפני שניגש לנתח יותר לעומק את השורשים הקבליים של יחסו זה של מניטו לסטרוקטורליזם‪ ,‬נציין‬ ‫שביישום השיטה הסטרוקטורליסטית בפרשנות תרבותית המתבססת על התנ"ך קדמו לרב אשכנזי הן‬ ‫אנתרופולוגים (כדוגמת מרי דאגלס‪ ,‬שחקרה את מושגי הקדושה והטומאה בדתות‪ ,‬בין היתר על ידי ניתוח‬ ‫חוקי הכשרות בספר ויקרא)‪ 370 ,‬הן חוקרי יהדות והן פרשני תנ"ך מסורתיים‪ .‬עם זאת יש לשים לב שמניטו‬ ‫מתייחס ליהדות כמכלול קוהרנטי‪ ,‬שלם ויציב‪ ,‬אמנם דינמי אך כבר מראשיתו במקרא כלול בתוך עצמו‪ ,‬ללא‬ ‫קונפליקטים או סתירות‪ .‬חתירתו של מניטו היא למצוא את המשותף וההמשכי והוא מחפש את העיקרון‬ ‫המאחד שבריבוי‪ .‬אין עניינו ברבדים ההיסטוריים‪-‬פילולוגיים בחקר היהדות‪.‬‬ ‫את הגישה הסטרקטורליסטית ראה מניטו‪ ,‬בצדק או לא‪ ,‬כמאפיינת את דפוס המחשבה המערבית בכללותה‪,‬‬ ‫וכטמונה בבסיס המחשבה בתחומי מדעי החברה שהתפתחו בעולם המערבי‪ .‬כאמור התנגד לדרך המחשבה‬ ‫הזו וביקר אותה כשיטת חשיבה מכאנית‪ ,‬א‪-‬פרסונאלית וסטאטית המבטאת את האופי הפגאני‪-‬נוצרי של‬ ‫התרבות המערבית‪ ,‬וככזאת שאינה יכולה לתפוס לגבי אופן ההסתכלות העברי‪.‬‬ ‫לטע נתו‪ ,‬הגישה הסטרוקטורליסטית מבטלת שתי מערכות של רצון פרסונאלי‪ :‬מחד היא נכשלת לתפוס את‬ ‫האלוהות כישות פרסונאלית בעלת רצון‪ ,‬מחשבה ותוכנית; ומאידך היא מבטלת את הרצון האנושי‬ ‫הפרסונאלי‪ ,‬כיון שלפיה האדם נתון למרותן וכפייתן של סטרוקטורות א‪-‬פרסונאליות חיצוניות‪.‬‬ ‫‪371‬‬ ‫את הסיבה לא‪-‬פרסונאליות הטמונה באופן אינטגרלי במחשבה המערבית‪ ,‬והבאה לידי ביטוי בפילוסופיה‪,‬‬ ‫בפסיכולוגיה ובמדעי החברה‪ ,‬נעץ מניטו בכך שהיא תופסת את האדם כ'חי משכיל' ולא כ'חי מדבר'‪ .‬מאז‬ ‫דקארט רואה העולם היווני‪-‬מערבי באדם 'חי חושב'‪ ,‬וטוען שהמחשבה ניתנת לחקירה בכלים מדעיים‪ .‬על כך‬ ‫מבוססים מדעי האדם‪ ,‬מסוציולוגיה ועד פסיכולוגיה‪ .‬לטענת מניטו‪ ,‬תפיסה זו מובילה בהכרח לגישה‬ ‫סטרוקטורליסטית המתמקדת במבנים ובמנגנונים הבלתי פרסונאליים שמרכיבים את הצד 'החושב' של‬ ‫הקיום האנושי‪ ,‬ובאופן בלתי נמנע מתעלמת מהפרט כפועל ויוצר‪:‬‬ ‫בהגדרה שהאד ם הוא המחשבה טמונה מלכודת המובילה לתפיסה בלתי פרסונאלית של האדם‪.‬‬ ‫תפיסה זו היא בדיוק הסטרוקטורליזם‪ .‬אם היסוד האנושי באדם יוגדר על פי המחשבה‪ ,‬תופיע‬ ‫‪372‬‬ ‫כמעט באופן טבעי התפיסה הבלתי פרסונאלית שהיתה טמונה בפגאניזם העתיק לכל גווניו‪.‬‬ ‫מניטו מנגיד תפיסה זו עם הגדרת האדם ביהדות כ'חי מדבר'‪ 373.‬לטענתו‪ ,‬בהנגדה זו יש יותר מאשר הבדל‬ ‫סמנטי שכן הוא מבטא את ההבדל בין המחשבה הא‪-‬פרסונאלית לרצון הפרסונאלי‪.‬‬ ‫‪370‬‬ ‫ראה מרי דגלס‪ ,‬טוהר וסכנה‪ :‬ניתוח של המושגים טומאה וטאבו‪ ,‬תל אביב ‪ .2006‬דגלס רואה בקדושה ובטומאה‬ ‫"חלוקה בינארית עליה מתבססות שאר החלוקות ביהדות"‪ .‬לדידה "מוסריות אינה מנוגדת לקדושה" אך גם לא זהה איתה‪.‬‬ ‫קדושה היא אחדות‪ ,‬שלמות ולכן דאגלס רואה בחוקי הכשרות "תמרורים המדרבנים את המאמין לחשוב בכל אשר יפנה על‬ ‫האחדות‪ ,‬הטוהר והשלמות של האל"‪( .‬הציטוטים מעמ' ‪ .) 7-18‬מניטו התייחס גם הוא לחוקי הכשרות שלדעתו מבוססים על‬ ‫קדושה כהבדלה וטומאה כהפסקת ההתפתחות הוא טען שמיני בעלי חיים אשר התפתחותם האבולוציונית נפסקה טמאים עבור‬ ‫עם ישראל כי משמעות הפסקת ההתפתחות היא מוות – באותו אופן תרבויות שהתנוונו 'נפטרות' מעל במת ההיסטוריה‪ .‬אשכנזי‪,‬‬ ‫סוד העברי‪ ,‬ב‪ ,‬בעריכה‪.‬‬ ‫‪371‬‬ ‫ראה לענין זה אשכנזי‪ ,‬סוד מדרש התולדות‪ ,‬עורך‪ :‬חיים רוטנברג‪ ,‬בית אל תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪ 10‬ובפרט הערה ‪.13‬‬ ‫‪372‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬לשון וקדושה"‪,‬חוברת מעיינות ‪ ,10‬ירושלים תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪373‬‬ ‫בעיקר כפי שהוא מוצג בריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬מאמר א‪.‬‬ ‫ה'חי המשכיל' איננה הגדרה מספקת לאדם שהרי גם דברים בלתי פרסונאליים‪ ,‬מכונות‪ ,‬מסוגלות‬ ‫לחשוב‪ .‬בסיכומו של דבר‪ ,‬כפי שמגלות הלוגיקה והבלשנות‪ ,‬כללי המחשבה הם מנגנונים בלתי‬ ‫פרסונאליים המשמשים קרקע טבעית לסטרוקטורליזם‪ .‬אין להכחיש שבעולם הבלתי פרסונאלי יש‬ ‫אינטליגנציה מסודרת‪ ,‬לוגוס‪ .‬אבל אותו 'לוגוס' איננו מישהו ולכן אינו עונה על שאלת הגאולה‬ ‫‪374‬‬ ‫הפרטית‪ ,‬על שאלת תכלית חיי האדם‪]...[ .‬‬ ‫לתפיסת מניט ו גישה זו מבטלת גם את האלוהות מכיון שהיא מעבירה את האדנות של הבורא לאידאות‬ ‫ותבניות‪ ,‬ובכך הופכת אותה לאלילות‪ .‬מניטו ביקר גישה זו לפיה הבורא הוא 'המחשבה' בבחינת ישות בלתי‬ ‫פרסונאלית‪ .‬לדבריו " [הבורא] איננו מערכת של מנגנוני חשיבה‪ ,‬הוא איננו מכאניזם‪ .‬בלשון הפילוסופיה‬ ‫המודרנית‪ ,‬הבורא איננו סטרוקטורה‪".‬‬ ‫‪375‬‬ ‫יש לציין שמניטו התנגד לא רק לסטרוקטורליזם המערבי‪ ,‬אלא גם וביתר שאת‪ ,‬לזה היהודי‪ ,‬וטען ש"בעולם‬ ‫הלימוד היהודי של ימינו‪ ,‬הנטייה לסטרוקטורליזם מסתתרת בנטייה להגדיר את הבורא כמעין אינטליגנציה‬ ‫עליונה‪ ,‬שכל עליון‪ 376",‬שאת עקבותיו מצא בלימוד התלמוד בישיבות האורתודוקסיות‪ .‬הוא חזר והדגיש‬ ‫ש"הרצון האלוהי" פנימי וראשוני יותר מן "המחשבה האלוהית"‪ ,‬שכן רצון זה‪ ,‬שהוא רצון של בורא אישי‬ ‫"להיטיב לנבראיו"‪ ,‬הוא זה שהניע והביא בעקבותיו את "מחשבת הבריאה"‪ ,‬שהפכה ל"תוכנית הבסיסית"‬ ‫‪377‬‬ ‫של השתלשלות העולמות ומרכיביהן‪.‬‬ ‫כשלון ההתקדשות של עבודת האלילים של הפגניות העתיקה‪ ,‬היתה בכך שהיא זיהתה את האל‪ ,‬את‬ ‫האלוהי‪ ,‬את ה'תוכנית האלוהית'‪ ,‬באמצעות סטרוקטורות אימפרסונאליות‪ .‬כשהתלמוד רצה לדבר‬ ‫על פגניות‪ ,‬הוא דיבר על אסטרולוגיה‪ .‬בסופו של דבר‪ ,‬הפוזיטיביזם והסטרוקטורליזם של ימינו‪,‬‬ ‫התופסות את הסטרוקטורות כמעצבות‪ ,‬מתנות ושולטות בישות הביולוגית החיה הינן‪ ,‬כנראה‪,‬‬ ‫השרידים האחרונים של אסטרולוגיה חילונית‪ .‬הקדושה זורמת דרך ה'יושר'‪ ,‬בעוד שההתקדשות‬ ‫עוברת דרך מערכת ה'עיגולים'‪ 378.‬הטעות היא לזהות את האלוהות האצילה ב'עיגולים' ולא ב'יושר'‪.‬‬ ‫גם אלו כמובן אלוהיים ומקודשים‪ ,‬אולם הם הופכים לאלילות מאחר שהם מתמקדים‬ ‫‪379‬‬ ‫באימפרסונאלי ובתוך כך מקריבים את התוכנית של ההיסטוריה של התולדות והפרצוף האנושי‪.‬‬ ‫כדי להסביר יותר‪ ,‬נצטרך להכנס למושגים קבליים‪ ,‬שאינם מעניננו כרגע‪ 380 .‬בשלב זה נציין רק שהרב אשכנזי‬ ‫מ צביע על ההבדל בין החלק הפרסונאלי של הבורא שהוא נקודת הרצון שבו הבאה לידי ביטוי במה שמכונה‬ ‫בקבלה 'עולם הקו'‪ ,‬לבין החלק האימפרסונאלי או 'מחשבת הבריאה'‪ ,‬שמכונה בקבלה 'עולם העיגולים'‪.‬‬ ‫לדברי הרב אשכנזי‪" ,‬החוקיות שבטבע מוכרת ומוגדרת כמוכרחת באורח טוטאלי‪ ",‬ומתגלה "כמציאות‬ ‫בלתי‪-‬פרסונאלית לחלוטין הנתונה לדטרמיניזם חרש ועיוור‪ 381".‬יחד עם זאת‪" ,‬אי אפשר שלא להבחין‬ ‫בעולמנו גם מימד הפוך‪ ,‬והוא הצד הפרסונאלי‪ ,‬ה'אני' שמתגלה במודעות האדם כלפי עצמו‪ ,‬החי על פי‬ ‫‪382‬‬ ‫ערכים רוחניים ומוסריים‪ .‬מימד זה של המציאות נקרא בשורשו בשם 'ספירות דקו דיושר'"‪.‬‬ ‫‪374‬‬ ‫‪375‬‬ ‫‪376‬‬ ‫‪377‬‬ ‫‪378‬‬ ‫‪379‬‬ ‫‪380‬‬ ‫‪381‬‬ ‫‪382‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫לצורך פירוט מושגים והתשלשלות זו‪ ,‬ראה שער הקבלה‪ ,‬שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫בנושא ה"יושר" וה"עיגולים" ראה אשכנזי‪ ,‬המאמר "שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.123-128‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.123‬‬ ‫לפירוט המושגים הקבליים‪ ,‬ביניהם 'עיגולים' ו'יושר'‪ ,‬ראה להלן בשער הקבלה‪ ,‬שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.123‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.125‬‬ ‫האדם המכיל שתי מהויות מנוגדות וסותרות אלון נמצא למעשה בסתירה פנימית "אשר איננה ניתנת‬ ‫לרדוקציה על ידי השכל האנושי‪ 383".‬זאת מאחר ו"הנשוא של הבעיה הינו הנושא עצמו‪ 384".‬במילים אחרות‪,‬‬ ‫האדם אינו יכול לדעת את האמת על עצמו‪ ,‬מכיוון שהוא 'נעול' בתוך תודעתו וחושב מתוכה‪.‬‬ ‫מבחינה פילוסופית שכלית יש כאן‪ ,‬איפוא‪ ,‬מקום לסתירה מובהקת – באשר‪ ,‬אם קיימת חוקיות‬ ‫דטרמיניסטית בעולם‪ ,‬וזו אכן קיימת‪ ,‬אין שום אפשרות תיאורטית שימצא דבר יוצא דופן‪ ,‬כולל‬ ‫‪385‬‬ ‫הענין האנושי‪ ,‬כחלק בל ינתק מסדר העולם‪.‬‬ ‫"ספירות עיגוליות אלו הן השורש של עולם הטבע‪ ,‬הישות האימפרסונאלית של העולם [‪ ]...‬מושלמות העיגול‬ ‫היא מושלמות הישות האימפרסונאלית‪ 386".‬אולם כל תרבות‪ ,‬דת או פילוסופיה העוסקת אך ורק באלמנטים‬ ‫האימפרסונאליים של הטבע משאירה בחוץ את העיקר שכן‪" ,‬אם אנחנו נמצאים בעולם הטבע‪ ",‬מדגיש הרב‬ ‫אשכנזי‪" ,‬בעולם של הא‪-‬ל האימפרסונאלי‪ ,‬העולם של התרבות המערבית‪ ,‬אנחנו נמצאים בגהינום מכיוון‬ ‫שה'מישהו' שמאחורי ישות העולם – האדם – מושם במרכאות‪ 387".‬לשון אחר‪ ,‬הסטרוקטורליזם מעניק‬ ‫קיום עצמאי‪ ,‬פרסונה‪ ,‬למדרגות המתווכות בין הבורא לנברא‪ ,‬אולם שוכח‪ ,‬בו זמנית‪ ,‬את האדם‪ ,‬כלומר‪ ,‬את‬ ‫הפרסונ ה האמיתית שמאחורי העולם‪ .‬ניתן לומר שהרב אשכנזי תופס את הסטרוקטורליזם כתבניות חשיבה‬ ‫אימפרסונאליות שאינן מובילות למסקנה מוסרית אם מכיוון שהן מוחלות על ישויות טרנסצנדנטיות כגון‬ ‫האלילים של המיתולוגיות השונות‪ ,‬או על חברות 'פרימיטיביות' הפועלות אך ורק לפי החוקים הטבעיים של‬ ‫עולם העיגולים‪" .‬אם העיגול מושלם יותר מהקו‪ ,‬זה אומר ששלמות האימפרסונאליות נעלית על זו של‬ ‫האדם"‪ 388.‬דוגמה למצב כזה רואה הרב אשכנזי בתרבות הרומית בה היה החוק נעלה על זכויות האדם‪,‬‬ ‫רצונותיו ואישיותו‪ .‬דוגמה אחרת היא החברה הקומוניסטית‪ ,‬שבה רעיון ה"כלל" משכיח את העובדה‬ ‫שמאחורי ה"כלל" האימפרסונאלי קיימים אינסוף פרטים בעלי רצון אישי ועצמי משלהם‪ .‬מניטו טוען‬ ‫שהתפיסה המערבית נובעת מתרבות יוון העתיקה‪ ,‬מצאצאי יפת‪ ,‬שהתמקדה ברובד האסתטי של העולם‪,‬‬ ‫כלומר בסדר ובהרמוניה שבעיגולים‪ .‬העבריות לעומתה התמקדה בתכלית המוסרית והאישית של החיים‬ ‫(כלומר‪ ,‬בעולם הקו)‪ .‬טענתו היא שבאופן פרדוקסלי‪ ,‬הסטרוקטורליזם שמטרתו למצוא סדר בכאוס מוביל‬ ‫לכאוס גדול יותר‪" :‬כל עוד נמצאים בעולם האימפרסונאליות‪ ,‬הכל נע מתהו לתהו"‪ 389,‬שכן הגדרת‬ ‫הסטרוקטורליזם היא "עולם חסר לב"‪ 390.‬עולם זה יכול להינצל מהתוהו רק בזכות אותה זהות ה"מאנישה"‬ ‫‪391‬‬ ‫את העולם ונותנת לו רצון‪ ,‬תכלית ודרכי פעולה‪ .‬זהות אנושית זו היא עם ישראל‪ ,‬ו האנשתה היא התורה‪.‬‬ ‫את ההבדל בין הסטרוקטורליזם לעבריות מאפיין הרב אשכנזי באמצעות איתור השורשים של דתות העולם‪.‬‬ ‫עם סיום הנבואה בישראל‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי‪ ,‬הופיעו שלושה זרמים מרכזיים באנושות‪" :‬הופעת‬ ‫הפילוסופיה במערב‪ ,‬הבודהיזם במזרח (הבודהיזם איננו דת כי אם פילוסופיה מיסטית) ודת הנאמנה למה‬ ‫שהיתה הנבואה העברית [בעם ישראל] עם עזרא ונחמיה – התלמוד‪ 392".‬התנגדות המערב למיתולוגיות‬ ‫העתיקות התעוררה בד בבד עם סיום הנבואה בעם ישראל‪ ,‬אולם‪ ,‬לטענת הרב אשכנזי‪" ,‬היינו צריכים לחכות‬ ‫[להוגים] המודרניים ובעיקר לסטרוקטורליסטים‪ ,‬כדי לדעת‪ ,‬כפי שאמר ריקר‪ ,‬שהמיתוס מעורר למחשבה‪.‬‬ ‫‪383‬‬ ‫‪384‬‬ ‫‪385‬‬ ‫‪386‬‬ ‫‪387‬‬ ‫‪388‬‬ ‫‪389‬‬ ‫‪390‬‬ ‫‪391‬‬ ‫‪392‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו‪ :‬טרנסצנדנטיות ואימננטיות‪ ",‬פרדס ‪ ,1997 ,23‬עמ' ‪.149-164‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.161‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.160‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.164‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬פילוסופיה והתגלות מקראית‪ :‬ההוראה של יעקב גורדין‪ ",‬פרדס ‪ ,)1997( 23‬עמ' ‪.75‬‬ ‫זה מאד מודרני לזהות שהיתה חכמה במיתולוגיה‪ :‬חכמה טמאה‪ ,‬אבל חכמה‪ 393".‬במובן זה‪ ,‬חזרו‬ ‫הרומנטיקנים והפילוסופים המודרניים והתחברו לשורשי החכמה האנושית הטמונים במיתוסי העמים‪,‬‬ ‫אולם גם בהתחברות זו פעל הצד האימפרסונאלי של התפיסה הפילוסופית הלא‪-‬עברית שהביאה הוגים‬ ‫כקלוד לוי‪-‬שטראוס להתמקד דווקא בסטרוקטורות האימפרסונאליות והדטרמיניסטיות שבפולקלור‬ ‫ובמיתולוגיה במקום במימד הפרסונאלי שבתכניהם‪ .‬מענין לראות בהקשר זה שגם לוינס‪ ,‬בן תקופתו וחברו‬ ‫לאסכולה הפריסאית של הרב אשכנזי‪ ,‬ביטא ביקורת כלפי הגישה הסטרוקטורליסטית של לוי שטראוס‬ ‫בטענו שהלימוד התלמודי אינו יכול בשום פנים ואופן להתאים לסטרוקטורה של המחשבה הפראית עליה‬ ‫מדבר לוי שטראוס‪ 394.‬יתכן שדוו קא בגלל הרקע המסורתי שלהם לא יכלו השניים להסכים שהתורה‪,‬‬ ‫התלמוד והעושר המחשבתי של קריאות חז"ל דומים באופן כלשהו למחשבה הקמאית המאפיינת את‬ ‫החברות הפראיות שמתאר שטראוס בספריו‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬הרב אשכנזי התנגד לסטרוקטורליזם א‪-‬פרסונאלי וביקש לנתח את מהלכי ההיסטוריה האנושית‬ ‫מתוך גישה שאינה מתבססת על מנגנוני המחשבה של האדם‪ ,‬אלא נובעת מגישה בחירית ופרסונאלית‬ ‫המכירה ברצון החופשי של האדם ובהשגחה הפרטית הזורמת בבריאה; זו יכולה לנבוע רק ממקור שהוא בו‪-‬‬ ‫זמנית טרנסצנדנטי ופרסונאלי‪ ,‬כפי שמציגה התורה את הבורא‪ .‬בכך שהתמקד בפרסונאליות‪ ,‬ברצון‪,‬‬ ‫בדיאלוג‪ ,‬בדיבור‪ ,‬באחווה ובאחדות‪ ,‬ובקשרים וביחסים המכוננים את המציאות האנושית‪ ,‬שותף הרב‬ ‫אשכנזי לתחום הפילוסופי של הפילוסופיה הדיאלוגית במחשבת ישראל‪.‬‬ ‫‪ .8‬הפילוסופיה הדיאלוגית של המאה ה‪ 20-‬והשלכותיה על הגות הרב אשכנזי‬ ‫בזרם האקזיסטנציאליסטי‪-‬דיאלוגי של מחשבת ישראל במאה העשרים מונה אפרים מאיר ארבעה הוגים‬ ‫מרכזיים‪ :‬הרמן כהן‪ ,‬מרטין בובר‪ ,‬פרנץ רוזנצווייג ועמנואל לוינס‪ .‬לדידו‪ ,‬הוגים אלו תופסים את האדם לא‬ ‫רק כ'חי מדבר'‪ ,‬כהגדרת המסורת היהודית את האדם‪ ,‬אלא רואים "את הדיאלוג כמבנה עומק באני כאני‪-‬‬ ‫‪395‬‬ ‫ביחס עם האחר‪ ".‬מבחינה זו‪" ,‬החברתיות הופכת לדידם לגורם המכונן את האני‪".‬‬ ‫תפיסת בובר היא זו של אנתרופולוגיה פילוסופית‪ ,‬הרואה ב'אתה מכונן האני' את הרעיון המרכזי של‬ ‫האדם‪ 396.‬רעיון הדיאלוג מרכזי בהגותו‪ :‬דיאלוג בין האדם לאל‪ ,‬דיאלוג בין העם לאומה‪ ,‬בין העם לארץ ובין‬ ‫העם לשאר האומות‪ 397.‬דיאלוג זה אינו נתון אצלו כנושא בלבד‪ ,‬אלא הופך לעצם המתודה שבה הוא מעביר‬ ‫את הרעיון‪" .‬נדמה‪ ",‬טוען מאיר‪" ,‬שהחתירה ליצירת עולם משותף – להקפה – חשובה יותר לבובר מכל דבר‬ ‫אחר‪ 398".‬זאת מאחר ו"תורתו תופסת את האני כדיאלוג וכנתון בזיקה ישירה לזולת‪ .‬ההכוונה לזולת בונה‬ ‫‪399‬‬ ‫את האני ומהווה את גרעינו‪".‬‬ ‫‪393‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪394‬‬ ‫ב"ארבע קריאות תלמודיות" מזכיר לוינס את לוי‪-‬שטראוס ולדברי ויגודה "מבקש להדגיש כי התלמוד שונה מאד מן‬ ‫הסטרוקטורה של המחשבה הפראית‪ ,‬וגם אם רוצים – כפי ששטראוס רצה – לראות במקרא מיתוס‪ ,‬הרי התלמוד אינו מהווה‬ ‫המשך לאותו מיתוס‪ ".‬לוינס מנגיד בעקבות ריקר את ההרמנויטיקה עם הגישה הסטרוקטורליסטית‪ ,‬שלדעת שניהם אינה‬ ‫מתאימה להבנת המקורות היווניים והשמיים כאחד‪ .‬ראה ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית‪ ,‬עמ' ‪.227‬‬ ‫‪395‬‬ ‫אפרים מאיר‪" ,‬הפילוסופיה הדיאלוגית‪ ",‬עמ' ‪.128‬‬ ‫‪396‬‬ ‫מרטין בובר‪" ,‬בעיית האדם – עיונים בתולדותיה‪ ",‬פני אדם – בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית (תשכ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.1-113‬‬ ‫‪397‬‬ ‫מרטין בובר‪" ,‬דרך הקודש"‪ ,‬תעודה ויעוד א (תשמ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ ; 89-116‬ראה גם יהוידע עמיר‪" ,‬הרעיון הלאומי אצל מרטין‬ ‫בובר‪ ",‬המחשבה הלאומית היהודית בת זמננו (תשל"א)‪ ,‬עמ' ‪.13-32‬‬ ‫‪398‬‬ ‫מאיר‪" ,‬הפילוסופיה הדיאלוגית"‪ ,‬עמ' ‪.131‬‬ ‫‪399‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.132‬‬ ‫הרמן כהן מתחיל אמנם באדם כיצור תבוני‪ ,‬תפיסה רציונליסטית מובהקת אותה ירש מקאנט‪ ,‬אולם בהמשך‬ ‫משלב אלמנטים דיאלוגיים מובהקים במשנתו‪ 400.‬הקשר בין האדם לאל נתפס כקשר דיאלוגי‪ ,‬שכן אהבת‬ ‫האל היא השורש של אהבת הרע הקשורה למימוש האדם את תכליתו‪ .‬לדברי מאיר‪" ,‬כהן בזקנתו ביכר את‬ ‫אהבת האל מעל חיי ההכרה [‪ ]...‬הבליט את יחס הגומלין בין האדם המודע לחטאיו לבין האל הסולח‪ .‬האל‬ ‫הוא ראשית הישות‪ ,‬קונה הטבע והאדם התבונתי‪".‬‬ ‫‪401‬‬ ‫אין ספק שרוזנצווייג ינק מתורתו של כהן והפך את הרעיון הדיאלוגי בין האל לאדם לציר המרכזי של‬ ‫הגותו‪ 402.‬ההתגלות כיחס בין האל לאדם עומדת מעל לכל דיאלוג אחר‪ ,‬ויוצר את האני ההווה‪ .‬האדם איננו‬ ‫עוד אידיאה‪ ,‬וכך גם האל‪ .‬דרך היענותו לקריאת האל הופך האדם מ'עצמ' ל'נפש'‪ ,‬ודרך פגישתו עם המוות‬ ‫הופך הסובייקט ל'אדם'‪ .‬רק קריאת האהבה מחייה אותו‪ ,‬ועוזרת לו 'להנפיש' את העולם‪.‬‬ ‫המפגש בין האל לאדם‪ ,‬אם כן‪ ,‬הוא היוצר מציאות בין‪-‬אנושית ה'מאנישה' את העולם החוצי דרך האהבה‪.‬‬ ‫בכך הופך הזמן לפונקציה של הדיאלוג‪ .‬כדברי מאיר‪" ,‬האני המושרש בעולם של ההוא‪ ,‬מתהווה ל'נפש' דרך‬ ‫‪403‬‬ ‫התשובה הצנועה אך האיתנה לקריאתו של האתה‪ .‬קריאה זו מדרבנת את האני ליצור עתיד בקהילה‪".‬‬ ‫גם לוינס פונה אל הדיאלוג הבין‪-‬אנושי‪ ,‬אולם הוא מתמקד דווקא במה שלא ניתן להיאמר במילים‪" :‬אותן‬ ‫פנים [של האחר] אינן אובייקט של חוש הראיה‪ ,‬אלא באופן בסיסי פנייה‪ .‬הפנים מצביעות לאי‪-‬הצדק שיש‬ ‫בצמצום התביעה האתית לדבר מה אונטולוגי‪ .‬הן אינן 'מוכרות' או 'נתפסות'‪ ,‬אלא משמשות עדות לאינסופי‪,‬‬ ‫דהיינו הן מכניסות את האדם למשימה אינסופית של כיבוד האחר‪ 404".‬לא קיימת כאן עוד ההפרדה הקלסית‬ ‫בין העולם האובייקטיבי לאני הצופה‪ ,‬אלא מתבצע כאן "דיבור" אונטולוגי הנמצא מעבר למילים ואפילו‬ ‫להכרה‪ ,‬אך מחייב את האני במלואו‪ .‬זוהי האמירה הבסיסית הקיימת בציווי המופיע מאחורי כל אחר‪.‬‬ ‫במובן זה הפילוסופיה של לוינס היא פילוסופיה של שונות ואחרות מובהקת‪ ,‬אולם גם היא דיאלוגית במובן‬ ‫שאחרות זו "בוקעת את הטוטליות של הישות וההיסטוריה" שכן "במפעל האפיסטמולוגי של לוינס‪ ,‬עצם‬ ‫‪405‬‬ ‫הראיה של האחר אפשרית רק דרך תביעתו של אותו אחר‪ ,‬המוציא את האני מכוליותו‪".‬‬ ‫הגותו של מניטו ממשיכה את הקו הדיאלוגי של הוגים אלו‪ .‬השיח עם האחר אליבא דמניטו איננו רק מחויב‪,‬‬ ‫אלא הוא התכלית המתבקשת של ההיסטוריה כולה‪ .‬המשיח הוא איש השיח האולטימטיבי‪ ,‬המדבר עם כל‬ ‫רמות המצי אות הקיימות‪ ,‬מהדומם עד לאל‪ .‬שיח מורכב זה מכיל את העולם כחלק בלתי נפרד מישותו‪,‬‬ ‫בחינת ה"מה"‪ 406‬שעל האדם להפוך‪ ,‬בכוח תבונתו‪ ,‬הכרתו‪ ,‬אמונתו ורצונו ל"מי" מתפתח השואף להגשמתו‪.‬‬ ‫אולם "מי" זה מהווה חלק מ"מישהו" עצום יותר‪ ,‬אותה אלוהות שויתרה על משהו מתוכה על מנת לפנות לו‬ ‫מקום כאחרות אונטולוגית נפרדת‪ .‬האדם הופך בכך לא רק לחלק מהדיאלוג של האלוהות עם עצמה‪ ,‬אלא‬ ‫למרכיב אוטונומי ושיוויוני שיכול להיענות או להפנות עורף לאותה קריאה אלוהית לנוכחות עצמאית מלאה‬ ‫של האדם‪ .‬במובן זה הדממה מהווה חלק מהדיבור האלוהי‪ ,‬כפי שהדגיש זאת נהר‪ ,‬הוגה דיאלוגי אחר של‬ ‫‪400‬‬ ‫הרמן כהן‪ ,‬דת התבונה ממקורות היהדות‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪.‬‬ ‫‪401‬‬ ‫מאיר‪" ,‬הפילוסופיה הדיאלוגית‪ ",‬עמ' ‪.132‬‬ ‫‪402‬‬ ‫ראה רבקה הורביץ‪" ,‬הרמן כהן ופרנץ רוזנצווייג – שונות ודמיון"‪ ,‬דעת ‪( 57-59‬תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪.229-312‬‬ ‫‪403‬‬ ‫מאיר‪" ,‬הפילוסופיה הדיאלוגית"‪ ,‬עמ' ‪.134‬‬ ‫‪404‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .135‬ראה גם עמנואל לוינס‪ ,‬אתיקה והאינסופי‪ ,‬עמ' ‪.67-71‬‬ ‫‪405‬‬ ‫מאיר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .136‬ראה גם מאיר‪ ,‬פילוסופים קיומיים‪ ,‬עמ' ‪.108-110‬‬ ‫‪406‬‬ ‫לא בכדי טוען מניטו‪ ,‬ש"מה" בגימטריה שווה "אדם"‪ ,‬שכן האדם מתחיל מהמה הדטרמיניסטי חסר הרצון העצמי של‬ ‫הטבע‪ ,‬והופך‪ ,‬מתוך מודעות הולכת וגוברת‪ ,‬ל"מי"‪ ,‬בן אדם בעל רצון ותכלית קיומית מובהקת‪.‬‬ ‫האסכולה הצרפתית‪ ,‬לפיו האדם יכול להפוך ל"דומם" באותה מידה שהוא יכול לפתח ולהוליד את ה"חי‬ ‫‪407‬‬ ‫המדבר דברי אלוהים חיים" שבתוכו‪ ,‬הוא הנביא‪.‬‬ ‫וכאן אנו מגיעים לייחודיותה של התפיסה הדיאלוגית של מניטו‪ :‬הכוח הדוחף את הדיאלוג איננו רצון‬ ‫לתענוג‪ ,‬חיפ וש אחר החכמה או בקשת העוצמה והכוח‪ ,‬כפי שתפסו זאת תפיסות פילוסופיות קלסיות; הוא‬ ‫גם איננו דורש את ויתור האני או את מחיקתו העצמית‪ ,‬כדברי הנצרות מחד והגות המזרח מאידך‪ .‬הדיאלוג‬ ‫המחייב מכולם הוא אותה מהות אלוהית רצונית ופרסונאלית הנמצאת בתוך האל כמו גם בתוך האדם‬ ‫‪408‬‬ ‫העברי‪ ,‬והמבקשת להשתחרר מכבלי הדטרמיניזם הכפוא הכובל את שתיהן לחוקיות האלוהית עצמה‪.‬‬ ‫שמירת האל את חוקי השבת שלו מחייבת אותו לא פחות מאשר היא מחייבת את העברי בשמירת השבת‬ ‫שלו‪ .‬אולם הרצון הפנימי הדוחף את כל המציאות אל עבר התגשמותה טומן בחובו אחריות הדדית בין האל‬ ‫לאדם‪ ,‬ובין נברא אחד לאחר‪ .‬זוהי ברית בין שווים‪ ,‬המשקפת ערבות הדדית המובילה את כל העולמות‬ ‫לתיקונם דרך ההתהוות האינסופית של הרצון האלוהי הנמצאת מעבר ל"אהבה" ול"יראה" המתבקשים על‬ ‫מנת לממשה‪ .‬ה'צמצום הראשון' של הבורא את עצמו מחייב פינוי עצמי של כל נברא תוך דו‪-‬שיח עם הזולת‬ ‫וכבוד הדדי‪ ,‬מבלי לוותר או להקריב את האני הזה במלואו‪ .‬הדיבור האלוהי הופך למשהו שהוא יותר‬ ‫מדיאלוג חיצוני הנובע מישות אחת המכירה בישות אחרת ממנה‪ :‬הוא הופך לקשר אחוותי המחבר את כל‬ ‫רמות הקיום ומאחה את הקרע בין הישויות הנפרדות מתוך אחריות קולקטיבית המכירה בזכותו של כל פרט‬ ‫בתוכה להתקיים על ייחודיותו‪ ,‬ובכל זאת להתהוות ל'היות' השואף אל הכוליות האלוהית עצמה‪ .‬במובן זה‪,‬‬ ‫הדיאלוג איננו רק צורת ההתקשרות האמיתית בין נברא לנברא ובין הנבראים לבורא‪ ,‬אלא הוא הופך למהות‬ ‫אונטולוגית‬ ‫‪407‬‬ ‫שעל‬ ‫כל‬ ‫נברא‬ ‫להוות‬ ‫ולהתהוות‬ ‫אליה‪,‬‬ ‫שהיא‬ ‫אליבא‬ ‫דמניטו‪,‬‬ ‫הקדושה‪.‬‬ ‫על גי שתו של נהר לדיאלוגיות של ההוויה ראה נהר‪" ,‬האתגר בהגות המקראית בימינו‪ :‬הגישה הדיאלוגית"‪ ,‬בתוך נצח‬ ‫בעיתות של שינוי‪ ,‬עורך‪:‬יהוידע עמיר‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪( 221-224‬להלן נהר‪" ,‬האתגר")‪.‬‬ ‫‪408‬‬ ‫גם נהר הדגיש את מוגבלותו של הבורא בתהליך הברית הדיאלוגי‪" :‬הברית גורסת ששניים אוחזים בטלית ההיסטוריה‪:‬‬ ‫הבורא והנברא‪ ,‬האל והאדם‪ .‬ההיסטוריה – בממדיה המוחשיים‪ ,‬האתיים והמטא‪-‬היסטוריים – אינה פועלת אלא על ידי שותפות‬ ‫של כוח עליון וכוח תחתון‪ ,‬מלמעלה‪-‬למטה ומלמטה‪-‬למעלה‪ .‬שותפות זו מגבילה בו זמנית את יכולת הנברא – המוגבלת ממילא –‬ ‫ואת יכולת הבורא‪ .‬יכולתו שלו תלויה בבחירה החופשית של הנברא‪ ".‬נהר‪" ,‬האתגר"‪ ,‬עמ' ‪.222‬‬ ‫שער שלישי‬ ‫מאפייני הפרשנות התנ"כית של הרב אשכנזי‬ ‫‪ .1‬פרשנות הרב אשכנזי בין מסורת ומודרנה‬ ‫מעבר לתכנים המורכבים והייחודיים אותם הציג יצר הרב אשכנזי פרשנות תנכ"ית חדשה‪ ,‬המבוססת על‬ ‫המסורת ועם זאת משתמשת בכלים מודרניים ועוסקת בנושאים אקטואליים‪ .‬לפני שניגש לנתח את משנתו‬ ‫ההיסטוריוסופית‪ ,‬נבקש לסקור את מאפייניה השונים של פרשנותו התנכ"ית דרכה הובעה משנה זו ולמקמה‬ ‫על הרקע הפרשני ההיסטורי של זמנו‪.‬‬ ‫בשער שלפנינו נדון בפרשנותו התנ"כית של מניטו וננסה להבין את מרכיביה‪ ,‬מטרותיה ומהלכיה על מנת‬ ‫להבין כיצד היא מבטאת את היקף ידיעותיו בתחומי הדעת השונים ואת מחוייבותו להשלכותיהם הרעיוניות‬ ‫והמעשיות על מעשיו של האדם בעולם‪.‬‬ ‫‪ 1.1‬הגישה המסורתית והגישה הפוסט‪-‬מודרנית לפרשנות‬ ‫בכל קריאה או לימוד של טקסט קיימים שלושה גורמים הנמצאים בדו‪-‬שיח חי‪ :‬הכותב‪ ,‬הטקסט והקורא‪.‬‬ ‫הפרשנות הקלאסית יצאה מנקודת הנחה שלכותב יש כוונה מוגדרת הבאה לידי ביטוי דרך הטקסט הכתוב‪,‬‬ ‫ושעל הקורא מוטל לפענח את המסר והכוונה האלה בצורה האמיתית והמדוייקת ביותר שניתן לו‪ .‬לשון אחר‪,‬‬ ‫הטקסט נתפס כאובייקט חיצוני שעל הקורא לפרש ולהבין במונחים והכוונה של הכותב‪ .‬במובן זה‪ ,‬הפרשן‬ ‫נתפס רק כמתווך‪ ,‬ותפקידו היה להשתמש בכלי החשיבה וההבנה שלו כצינור להנהרת רעיונות הכותב‪ .‬דבר‬ ‫זה התחזק לאור העובדה שהכתבים הראשונים שפורשנו היו כתבי קודש‪ ,‬ושהנחת היסוד של הפרשנים‬ ‫שביקשו לפרשן ולתרגם אותם למונחי תקופתם היתה שכתבים אלו ניתנו בהתגלות אלוהית על ידי בורא‬ ‫העולם עצמו‪ .‬מכיון שכך‪ ,‬תפקיד הפרשן היה להשאר הכי צמוד ונאמן לטקסט המקראי‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬אם מתבוננים בפרשני המקרא רואים שכל פרשן השתמש בשפת המושגים האישית שלו והביא‬ ‫את עולם האסוציאציות וההבנות הבסיסיות שלו אל תוך קריאת הטקסט‪ .‬למעשה‪ ,‬הנושא של פרשנויות‬ ‫מגוונות הנובעות מ"נקודות מבט" שונות‪ ,‬הסתכלות על תהליכי פרשנות והבנה כיחסיים והיכולת להציג‬ ‫דעות שונות ולעתים הפוכות במסגרת הגותית קוהרנטית איפיינו את התורה שבעל פה כולה‪ .‬בעולם היהודי‪,‬‬ ‫ובעיקר זה של התלמוד ודברי חז"ל‪ ,‬ננקטה גישה פתוחה ביותר לפרשנות החכמים‪ ,‬ואין ספק שכל התורה‬ ‫שבעל פה אופיינה על ידי ריבוי הדעות והמחלוקות כמעט בכל ענין וסוגיה‪ .‬עולם המדרש היה עוד יותר פתוח‪,‬‬ ‫שכן שם נראה לפעמים שסיפור מסוים הובא לא פעם כמעט באופן אסוציאטיבי על מנת להאיר נקודה זו או‬ ‫אחרת של התורה שבכתב‪ 409.‬יחסית לעולם היהודי הפלורליסטי של חז"ל וימי הביניים היה העולם הנוצרי‬ ‫סגור ומסוגר שכן לכנסיה הקתולית היתה זכות בלעדית על האמירה הפרשנית של כתבי הקודש‪ ,‬מציאות‬ ‫שהחלה להשתנות רק עם המהפכה הפרוטסטנטית שלאחריה החלו הוגים בודדים להביע את דעותיהם בנפרד‬ ‫‪410‬‬ ‫מאלו של הכנסיה וראשיה‪.‬‬ ‫‪409‬‬ ‫‪410‬‬ ‫בענין זה ראה זאב לוי‪ ,‬הרמנויטיקה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪.17-34‬‬ ‫לפירוט בנושא התפתחות ההרמנויטיקה ראה ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית‪ ,‬עמ' ‪.195-224‬‬ ‫שאלת הלגיטימיות של פרשנות בכלל ופרשנות תנכ"ית בפרט היא שאלה עתיקת יומין‪ .‬הצורך בהבנת‬ ‫הטקסט‪ ,‬חלוקתו הפנימית לתגים‪ ,‬אותיות ומילים‪ ,‬הקשרן של המילים בתוך משפט או תוך שיוך טקסטואלי‬ ‫כוללני שימשו את פרשני המקרא בכל הדורות‪ ,‬כשכל פרשן‪-‬קורא מוסיף את הנדבך הפרשני האישי שלו‬ ‫לכתוב‪ ,‬בבחינת "לכל אדם אות אחת בתורה"‪ .‬כשפותחים למשל דף בנוסח של מקראות גדולות לתורה‪,‬‬ ‫מגלים רב שיח חוצה דורות שבו הטקסט המקראי הוא לב הכתוב ושפת המפרשים השונים מהווים מרכיבים‬ ‫פרטיקולאריים אותנטיים בתוך אחדות הרמנוייטית מתמשכת שלה כל דור מוסיף נדבך משלו‪ .‬אמנם היו‬ ‫תקופות שבהם הפרשנים ניסו להדגיש את ההיבט הפשטני או ה"אובייקטיבי" של הטקסט‪ ,‬אולם נכון יותר‬ ‫לומר שגם הם‪ ,‬ובוודאי אלו המאוחרים יותר‪ ,‬השליכו את תפיסותיהם האישיות על גבי הטקסט אותם‬ ‫פירשנו‪ ,‬גם אם דבר זה נעשה באופן מוסווה ובלתי ישיר‪ .‬אין ספק שכל מאמץ פרשני מתרחש בתוך הקשר‬ ‫היסטורי וסוציולוגי נתון הקובע את אופן התייחסות הפרשן לטקסט הנחקר‪ .‬שפתם של רש"י או הרמב"ן‬ ‫ותשובותיהם הפרשניות ייחודיות להם ולתקופתם‪ ,‬בעוד שהמהר"ל מדבר כבר בלשון הרנסנס ועוסק‬ ‫בשאלות והיבטים שהעסיקו את דורו שלו‪ .‬יתרה מכך‪ ,‬כל פרשן מבין בהכרח את הטקסט אחרת מכפי‬ ‫שהבינוהו הפרשנים שלפניו‪ ,‬גם אם הוא בונה את הבנותיו על בסיס ההבנות שכבר הוצגו או שעליהם הוא‬ ‫מבסס את פרשנותו העכשווית‪ .‬במילים אחרות‪" ,‬האופק התרבותי"‪ 411‬ממנו יוצא הפרשן מעצב במידה רבה‬ ‫את דרכי וכלי פרשנותו‪ ,‬גם אם אלו נתונים למסגרת היסטורית‪ ,‬חברתית ואפילו נפשית מוגדרים‪ .‬ניתן לומר‬ ‫שכל קריאה אמיתית של טקסט המביאה בעקבותיה הבנה חדשה או מעמיקה‪ ,‬מהווה תהליך של משא ומתן‬ ‫בין הקורא לטקסט‪ ,‬המשנה את הקורא‪-‬הפרשן ומביא ליישום משמעות אישית הנוגעת לזהותו ולמהותו‪.‬‬ ‫במובן זה‪ ,‬התייחסות פרשן מאוחר לטקסט מק ראי תכיל בתוכו הן את כל הפרשנויות שקדמו לו‪ ,‬והן את‬ ‫החידוש שאותו הוא מביא לדו שיח הפרשני‪.‬‬ ‫‪412‬‬ ‫אם הפרשנות הקלאסית התמקדה בעיקר בהבנת הכוונה של המחבר דרך המסר של הטקסט‪ ,‬הרי‬ ‫ההרמנויטיקה המודרנית‪ ,‬שהחלה עם הוגים כקלדניוס‪ ,‬שליירמכר‪ ,‬דילתיי והמשיכה והתפתחה עם הוסרל‪,‬‬ ‫היידגר‪ ,‬ריקר וגאדמר‪ ,‬שינתה כיוון לחלוטין‪ .‬הדגש בפרשנות המודרנית עבר מהכותב והמסר שהוא מעביר‬ ‫דרך הטקסט לקורא והדרך בה הוא מבין את הטקסט הכתוב‪ .‬הנחת היסוד של הפרשנות ההרמנויטית‬ ‫המודרנית היא‪ ,‬שברגע שאדם קורא או שומע היגד מסוים‪ ,‬הוא שומע אותו מתוך המצב הקיומי הנתון‬ ‫שקיים בו מלכתחילה‪ .‬במובן זה‪ ,‬כל מפגש של הקורא עם הטקסט מכיל בתוכו ידיעה מוקדמת שעמה בא‬ ‫הקורא עוד לפני שקרא את המילה הראשונה‪ ,‬והנובעת מעולמו הפנימי‪ ,‬הפסיכולוגי‪ ,‬הרגשי‪ ,‬התרבותי‬ ‫והאמוני‪ .‬ידיעה מוקדמת זו "צובעת" את הטקסט במשמעויות האישיות‪ ,‬הסובייקטיביות והיחסיות שנותן‬ ‫לו אותו קורא ספציפי‪ .‬יוצא מכאן‪ ,‬שלפי הפרשנות המודרנית‪ ,‬כל קריאה של טקסט היא למעשה מקום מפגש‬ ‫של שלוש ישויות נפרדות המתאחדות יחד בקורא‪ :‬כותב הטקסט‪ ,‬הטקסט עצמו והקורא המפרשן את‬ ‫הטקסט במונחים של עולמו הפנימי‪ .‬מפגש זה הוא ליבה של ההרמנויטיקה‪ ,‬והיא הופכת את הקריאה לאקט‬ ‫אישי וסובייקטיבי‪ .‬אם החל מהעת העתיקה ועד לתקופה הרומנטית‪ ,‬היחס אל הטקסט היה ניסיון של‬ ‫הקורא להבין את מה שניסה המחבר‪ ,‬הסופר או המשורר לומר באמצעות הטקסט‪ ,‬הרי הגישה המודרנית אל‬ ‫ההבנה היא בכיוון ההפוך‪ :‬מהקורא בעל המצב הקיומי ה"מטרים" אל עבר הטקסט‪ .‬הפרשנות‪ ,‬במובן זה‪,‬‬ ‫‪411‬‬ ‫מונח שטבע היידגר והשתמש בו בעקבותיו גם גאדמר‪ .‬לפירוט הנושא ראה שמואל ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה היהודית‪ ,‬פרק‬ ‫רביעי‪ ,‬עמ' ‪.195-225‬‬ ‫‪412‬‬ ‫ניתן לחבר זאת למה שויגודה מתאר כהנחות הבסיסיות של התהליך ההרמנוייטי אליבא דגאדמר‪" :‬למעשה מה‬ ‫שמתרחש כאן הוא כאמור תהליך דינמי בו האופק של ההווה נמצא בהתהוות מתמדת כתוצאה מן המפגש של קדם ההנחות שלנו‬ ‫עם נתוני העבר אשר מצד אחד הן תופסות באופן מסויים ומצד שני משתנות כתוצאה מאותו מפגש‪ .‬הנגדה זו יוצרת אפוא מיזוג‬ ‫אופקים מתמיד‪ ".‬ויגודה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.222‬‬ ‫איננה עוד פרשנות של הטקסט כי אם ניסיון להבין כיצד מתנהל תהליך ההבנה עצמו‪ ,‬אולם בגלל הדעות‬ ‫הקדומות של הקורא‪ ,‬הרי עצם פתיחותו של הטקסט הופך לאמצעי המביא לידי ביטוי דעות קדומות אלו‪.‬‬ ‫הסיבה להעברת כובד המשקל מהכותב לקורא הוצגה על ידי ההרמנויטיקה המודרנית כחוסר האפשרות של‬ ‫הקורא להבין באמת ולהכנס לראשו של הכותב‪ .‬זאת‪ ,‬משלוש סיבות‪( :‬א) העולם המודרני עבר מהגות‬ ‫המבוססת על אמונה להגות המבוססת על השכל‪ ,‬ההגיון והניתוח הדדוקטיבי‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬הנחות היסוד‬ ‫של הפרשן המודרני שונות לחלוטין מאלו של הפרשן הקלאסי המאמין‪ ,‬ומחייבות כלים הרמנוייטים אחרים‪.‬‬ ‫(ב) לטענת ההרמנויטיקה המודרנית‪ ,‬אין באפשרות הקורא לדעת באמת מה ביקש המחבר המקורי לומר‬ ‫באמצעות הטקסט הנלמד בגלל הריחוק ההיסטורי בזמן‪ ,‬במקום ובאופק התרבותי של הקורא ממחבר‬ ‫הטקסט‪( .‬ג) כל פרשן יכול להבין א ת היצירה הנלמדת רק מתוך עולם התובנות הבסיסיות השייכות לו‪,‬‬ ‫לזמנו‪ ,‬למקומו ולאופק התרבותי שלו עצמו‪ .‬אלו הופכות לעדשות דרכן הוא "רואה"‪ ,‬מפרשן ומבין את‬ ‫הטקסט‪ ,‬ובמובן עמוק זה הוא יוצר אותו מחדש‪ .‬הטקסט הופך אז למקום מפגש בין שתי זהויות שונות‬ ‫ו"אחרות"‪ ,‬מקום של דיא לוג מצומצם המנסה לברר את מהות האמת המוצגת בטקסט לא באמצעות‬ ‫האמיתות של הכותב כי אם באמצעות אלו של הקורא‪ .‬מדובר כאן על אינטראקציה בין ה"אני" של הקורא‬ ‫ל"אחרות" של הטקסט‪ ,‬שלמרות שהיא מבטאת את ה"אני" הנסתר של המחבר‪ ,‬זהו "אני" שאין כל דרך‬ ‫להגיע אליו‪ .‬קדם ההנחות של הפרשן מהוות מעין רקע עליו הוא תופס את הנתונים ה"ההיסטוריים"‬ ‫שמבוטאים על ידי הטקסט כך שהדגש הפרשני עובר ממסר אובייקטיבי המועבר על ידי טקסט סגור למסר‬ ‫סובייקטיבי הצומח ומוזן על ידי עולם הפרשנות האישית והסובייקטיבית של הקורא‪.‬‬ ‫‪ 1.2‬הפרשן כמתווך בין תרבויות – הגישה הפרשנית של האסכולה הפריסאית‬ ‫קווים משותפים רבים קיימים בין גישתו הפרשנית של הרב אשכנזי לגישותיהם הפרשניות של חברי‬ ‫האסכולה הפריסאית ולכן יש לבחון אותה גם בתוך ההקשר של דרכה הפרשנית של האסכולה‪.‬‬ ‫כאמור אחד הדברים המשותפים לחברי האסכולה הפריסאית היה ההכרה שעל מנת לשקם את הזהות‬ ‫האנושית‪-‬יהודית‪-‬צרפתית של הקהילה היהודית המפוררת‪ ,‬עליהם למצוא דרך להעביר את התכנים‬ ‫היהודיים המסורתיים בצורה שתיגע ללב השומעים האינטלקטואליים של תקופתם‪ ,‬שרובם ככולם היו‬ ‫אתאיסטים חילוניים מתבוללים‪ .‬כדי להגיע לליבות הציבור היהודי המורכב שאליו ביקשו לפנות היה על‬ ‫מנהיגי האסכולה לפרש את המקורות העתיקים תוך שימוש בשפת המושגים הפילוסופית המודרנית של בני‬ ‫שיחם‪ .‬לצורך כך פיתחו תפיסת עולם פרשנית של 'תרגום' שכדברי ג'ואל הנסל ביקשה "לשמור על טוהר‬ ‫המסורת‪ ,‬תוך תרגומה לשפת המערב‪ 413".‬לדברי שמואל ויגודה‪ ,‬ראשי האסכולה‬ ‫ראו עצמם כמתרגמים‪ ,‬לא תרגום לשוני‪ ,‬כי אם תרגום תרבותי מן המקורות הקדומים לשפה של בני‬ ‫דורם‪ .‬הם עשו זאת גם כאשר התרגום התעמת עם ערכים מרכזיים של התרבות המערבית‪ ,‬בבקשם‬ ‫‪414‬‬ ‫לראות במקורות היהדות חלופה פילוסופית ותרבותית לתרבות המערבית‪.‬‬ ‫במובן זה הפך אצלם הפרשן למתווך ומגשר בין הקוראים האינטלקטואליים‪-‬מתבוללים‪-‬אקדמאיים של‬ ‫תקופתם לטקסטים המקראיים‪ ,‬המדרשיים‪ ,‬התלמודיים או הקבליים של המסורת היהודית לדורותיה‪.‬‬ ‫במטרה להוציא לאור את המשמעויות הטמונות בטקסטים השונים ולחבר את הנוער היהודי עם החוויה‬ ‫‪413‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪.61‬‬ ‫‪414‬‬ ‫ראה שמואל ויגודה‪ ,‬המאמר‪" :‬נהר‪ ,‬לוינס וכינוסי האינטלקטואלים היהודים בצרפת"‪ ,‬בספר נצח בעיתות של שינוי‪,‬‬ ‫עורך‪ :‬יהוידע עמיר‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪ 59-71‬ובפרט עמ' ‪.70‬‬ ‫הדתית והמתחייה של הלשון המקראית‪ ,‬הם עשו שימוש בשפה מודרנית ואקטואלית של המאה העשרים‪,‬‬ ‫תוך אקטואליזציה של אירועי התקופה ובעיותיה‪.‬‬ ‫מצד אחד הקפידו לשמור על משמעותם המקורית של הטקסטים היהודיים המסורתיים‪ ,‬וכך דחו כל‬ ‫ניסיון לערוך בהם 'מודרניזציה'‪ ,‬דהיינו הפרדה שרירותית בין מרכיביהם ה'מיושנים' ל'מודרניים'‪,‬‬ ‫שעשויים להתקבל על דעת הקורא בן ימינו‪ .‬מצד אחר‪ ,‬כוונתם היתה לחשוף בפני בן המאה ה‪20-‬‬ ‫את האקטואליות הטמונה בטקסטים מסורתיים אלו‪ ,‬המנוסחים בשפה שאינה מובנת לו ומכוחם‬ ‫‪415‬‬ ‫של דפוסי מחשבה זרים לו עד מאד‪.‬‬ ‫גישה זו לא רק העידה על המיתוח האינטלקטואלי שהפגינו ועל הרב‪-‬גווניות התרבותית הטבועה בהגותם‪,‬‬ ‫אלא היוותה דרך פרשנית חדשה לחלוטין‪ ,‬שהוגדרה על ידי לוינס כסוגה חדשה –‬ ‫שאינה עדיין נושאת בשם‪ ,‬היות שהיא נבדלת גם מן הפילולוגיה של ההיסטוריונים‪ ,‬המוותרים על‬ ‫החיפוש אחר האמת‪ ,‬וגם מן הריאליזם הנאיבי של האורתודוכסיה‪ ,‬שאינה מסוגלת לעסוק‬ ‫‪416‬‬ ‫בפילוסופיה‪.‬‬ ‫במקום אחר מגדיר ויגודה את דרך הפרשנות של האסכולה כקשר מובהק בין הפרשנות המסורתית הותיקה‬ ‫לבין דרכי ההרמנויטיקה המודרניים‪ .‬לדבריו‪ ,‬לוינס וכמוהו מניטו דוחה את "הדה‪-‬קונסטרוקציה הטוענת‬ ‫ללגיטימיות של כל פירוש [ו]עו מד על כך שאין כל אפשרות לוותר על פרי המסורת הפרשנית‪ ,‬ואומר למעשה‬ ‫‪417‬‬ ‫כי התנאי להשגת המשמעות הקמאית היא בנאמנות לפרשנות המסורתית‪".‬‬ ‫ג'ואל הנסל מדייקת בתפיסתם של ראשי האסכולה את תפקיד הפרשנות החדשה ורואה בה בחינת גישה‬ ‫מלאת כבוד לטקסט המקורי אשר בה בעת מוסיפה ומחדשת בו‪:‬‬ ‫בניגוד למחקר המדעי היסטורי‪ ,‬לא נתפסה בקרב חברי האסכולה משמעותו של הטקסט כנתונה‬ ‫מתחילה אלא כמתחדשת ללא הרף‪ .‬לשיטתם‪ ,‬תפקידו של הפרשן אינו לשחזר את המובן המקורי של‬ ‫הטקסט‪ ,‬אלא לפתח את ריבוי המשמעויות הכלולות בו‪ ,‬ובפרט את אלו היכולות להאיר את מצבנו‬ ‫‪418‬‬ ‫כיום‪.‬‬ ‫לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬היה זה יעקב גורדין שהצביע לפניהם על העובדה שלפי המסורת היהודית לא מדובר על‬ ‫"כתבי הקודש" אלא על "המקרא"‪ ,‬כלומר‪ ,‬הדגש הוא על הקוראים ולא על הכתיבה‪ .‬במונחים‬ ‫פוסטמודרניים ניתן לומר שמי שמעצב את משמעות המילים הכתובות הוא אמנם הקורא‪ ,‬אך הוא עושה זאת‬ ‫בעזרת המדרש אשר "הגדיר[ה] בעבורם את דרך החשיבה והפרשנות המיוחדות לאסכולה"‪ 419.‬תפיסה זאת‪,‬‬ ‫המתייחסת לטקסט כדורש אקט של פרשנות אקטיבית ואקטואלית ורואה בנמען שותף למעשה היצירה‬ ‫התנ"כי‪ ,‬מתכתבת עם התפיסה הרואה את הקורא כאוטונומי ואת הטקסט כהשתקפות הרמנויטית של‬ ‫הנמען‪ .‬במובן זה היו ראשי האסכולה הצרפתית למרות מסורתיותם המופגנת פוסט‪-‬מודרניים‪.‬‬ ‫‪415‬‬ ‫‪416‬‬ ‫‪417‬‬ ‫‪418‬‬ ‫‪419‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.44‬‬ ‫שמואל ויגודה‪" ,‬כלו כל הקיצין"‪ ,‬עמ' ‪ ,311-337‬ובפרט עמ' ‪.335‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪ 1.3‬פרשנותו התנ"כית המסורתית של הרב אשכנזי‬ ‫נראה שגם אם הרב אשכנזי משתמש בפרשנותו באלמנטים מודרניים ופוסט‪-‬מודרניים ולכל הפחות מודע‬ ‫אליהם‪ ,‬הרי שפרשנותו אינה חורגת מהפרשנות המסורתית‪ .‬אליבא דמניטו‪ ,‬על מנת להבין משהו באמת על‬ ‫האדם לצאת מנקודה של הטלת ספק בכל הנחות היסוד שלו אך דבר זה אינו סותר קיום אמת אובייקטיבית‪:‬‬ ‫בתחום הגדרת הפשט במובן של המשמעות המילולית או הברורה של הטקסט‪ ,‬מניטו היה מאד‬ ‫מהפכני‪ ,‬בד בבד עם הישארו נאמן למורי ההוראה של המסורת היהודית‪ .‬הוא גיבש תפיסה‬ ‫שמשמעותה הטלת ספק באופן שיטתי בתכני המילים והרעיונות של המקורות המשותפים ושל‬ ‫‪420‬‬ ‫הנחות היסוד של הלימוד הדתי הרשמי‪ ,‬אבל גם של התרבות הכללית שעמדה כנגד היהדות‪.‬‬ ‫מניטו התנגד להרמנויטיקה המודרנית‪ ,‬ובעיקר לתפיסה הדקונסטרוקטיבית של ז'אק דרידה (‪1930-‬‬ ‫‪ 421)2004‬מאחר ולטענתו‪ ,‬היחסיות המוגזמת והחופש לפרשן כל דבר במנותק מהדובר ומהטקסט – יחסיות‬ ‫שהחלה עם המצאת הפילוסופיה‪ – 422‬מנתקת את הדובר משומעיו ופועלת לא רק להגברת הפירוד והפילוג עם‬ ‫האחר שהתחילו עם דור הפלגה של מגדל בבל‪ ,‬אלא בעיקר לניתוק והרחקת האדם מעצמיותו ופנימיותו‪.‬‬ ‫לדברי אלבהר‪ ,‬הרב אשכנזי "אינו רואה בפרשנות הפוסט‪-‬מודרניסטית השפעה חיובית אלא תגובה שגויה‪,‬‬ ‫התפתחות בלתי רצויה בעקבות שבירת האיזון העדין שבין אחדות לריבוי‪ .‬הפוסט‪-‬מודרניזם אינו מגביל את‬ ‫עצמו לשבעים פנים שבתורה אלא 'מגלה פנים בתורה' [במובן השלילי]‪ .‬הכל מותר‪ ,‬הריבוי שולט והוא‬ ‫הריבון‪ 423".‬וכדברי הרב אשכנזי עצמו‪:‬‬ ‫כל שיטה [פילוסופית או הרמנויטית] מהווה עולם בפני עצמו‪ ,‬המספיק לעצמו [‪ ]...‬וכך העולם של‬ ‫דקרט איננו זה של שפינוזה‪ ,‬או של קאנט‪ ,‬או זה של הפילוסופים העתיקים של יוון‪ .‬מדובר בכל‬ ‫מקרה ביקום סיסטמתי‪ ,‬שלם‪ ,‬בעל ערך עצמי‪ .‬התכונה העיקרית של יקומים אלו היא שהם אישיים‬ ‫‪424‬‬ ‫[לחלוטין] [‪ ]...‬מנקודת המבט של חשיפת הידע‪ ,‬כל אחד מיקומים אלו הוא ספציפי לעצמו‪.‬‬ ‫על פי מניטו‪ ,‬היחסיות‪ ,‬הספציפיקציה והסגירות של "יקומי החשיבה" של הפילוסופים או הפרשנים‬ ‫המודרניים ובעיקר הפוסט‪-‬מודרניים ניתן להעלות את הריבוי לכדי ערך של אחדות על ידי התורה‪ .‬אלבהר‬ ‫מסכם שלשיטת הרב אשכנזי‪" ,‬לאחר הכישלון של תרבות בבל‪ ,‬התורה היא הניסיון לחדש תרבות של אחדות‬ ‫שבה הריבוי הוא ברכה‪ ,‬בעוד שבהיעדר אחדות הריבוי הופך קללה‪ 425 ".‬רק השימוש בלשון הקודש שהיא‬ ‫שפת האחדות‪ ,‬המתרגמת דפוסי חשיבה אלוהיים‪ ,‬ולפיכך אחדותיים‪ ,‬יכולה להחזיר לאנושות את‬ ‫האחדותיות והשלמות שאיבדה במגדל בבל‪ .‬מבחינה זאת‪ ,‬אין ספק שהרב אשכנזי ראה בעיני רוחו לא רק את‬ ‫החזון של חזרת הנבואה עם שיבת עם ישראל לארצו‪ ,‬אלא גם את החזרת עליונותה ש ל לשון הקודש‪ ,‬במובן‬ ‫של לשון של קדושה‪ ,‬על פני כל הלשונות בעולם‪ .‬כשעם ישראל יחזור וילמד את האומות את "שפת יחידו של‬ ‫‪420‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד מדרש התולדות‪ ,‬עורך‪ :‬חיים רוטנברג‪ ,‬בית אל תשס"ט‪ ,‬בעריכה‪.‬‬ ‫‪421‬‬ ‫דרידה היה מעצב שיטת הדקונסטרוקציה‪ ,‬שיטה פילוסופית ובלשנית פוסט‪-‬סטרוקטורליסטית ופוסט‪-‬מודרנית המהווה‬ ‫קריאה ביקורתית של טקסטים ספרותיים‪ .‬משמעותה האטימולוגית של מילה זו היא "לפרק" ‪ ."to de-construct" -‬הקורא‪/‬כותב‬ ‫של הטקסט הדקונסטרוקטיבי אינו מתייצב מול הטקסט אותו הוא קורא‪ ,‬ואינו מבקר אותו מנקודה חיצונית אלא מבצע מהלך של‬ ‫קריאה אינטימית וקרובה של הטקסט‪ ,‬בוחן את המרקם ('טקסטורה') שלו‪ ,‬בוחן אילו טענות הטקסט מנסה להציג או להסתיר‬ ‫וכותב את ההמשך המתבקש שלו‪ ,‬כפי שנובע מהכללים אותם הטקסט עצמו מבסס תוך ערעור מבנה הטיעון אותו ביקש מחבר‬ ‫הטקסט המקורי להציג‪ .‬לטענת הדקונסטרוקציונים‪ ,‬במהלך קריאה דקונסטרוקציוניסטית מה שנהרס איננו בהכרח הטקסט‪,‬‬ ‫אלא הטענה לשליטה חד משמעית של צורת סימון אחת על פני אחרת‪ .‬קריאה מסוג זה היא קריאה שמנתחת את ההבדל הקריטי‬ ‫שבין כותב הטקסט לקוראו‪ ,‬ומעניק עליונות לקורא והבנותיו‪.‬‬ ‫‪422‬‬ ‫ראה מאמרו של אשכנזי‪" :‬האם קיימת פילוסופיה יהודית?" בתוך הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,29-40‬ובפרט עמ' ‪.34‬‬ ‫‪423‬‬ ‫אלבהר‪" ,‬החטא ותיקונו"‪ ,‬עמ' ‪.251‬‬ ‫‪424‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬האם קיימת"‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.34‬‬ ‫‪425‬‬ ‫אלבהר‪" ,‬החטא ותיקונו"‪ ,‬עמ' ‪.251‬‬ ‫עולם" על מנת ללמדם את תורת האמת של הבורא האחד‪ ,‬היחיד והמיוחד‪" ,‬אז אהפוך אל עמים שפה ברורה‬ ‫לקרא כולם בשם ה' לעבדו שכם אחד"‪ 426‬והאנושות כולה תדבר בלשון הקודש‪ ,‬היא שפת האחדות והקדושה‪.‬‬ ‫יש לראות שמניטו התייחס למדבר ברצינות גדולה יותר מאשר לנמען‪ .‬דניאל אשכנזי‪ ,‬אחיו של מניטו כתב‬ ‫בהקדמה לספרו של מניטו כי מציון כך‪" :‬העדיפות הניתנת לאדם על פני יצירתו מוציאה לאור את החשיבות‬ ‫‪427‬‬ ‫של המימד האישי הקובע את התוכן של מ ה שנאמר או נכתב ושאינו יכול להשקל באופן נפרד ממחברו‪.‬‬ ‫לטענת דניאל אשכנזי‪ ,‬במאה ה‪ 20-‬התפתחה אסכולת חשיבה שלמה שלדידה המדבר איננו חשוב‪" :‬ה'זה'‬ ‫‪428‬‬ ‫מדבר‪ ,‬אולם איננו יודעים לא מיהו זה שמדבר‪ ,‬וגם אם כן‪ ,‬הדבר לא נתפס כבעל חשיבות כלל‪ .‬הפיתוי לאמץ‬ ‫נקודת מבט זו ללימו ד התורה עוד יותר משמעותי שכן מאחר שמדובר בו בטקסט התגלותי‪" ,‬המחבר" איננו‬ ‫קיים למעשה‪ .‬זו הסיבה [שאליבא דמניטו] קיימת‪ ,‬להפך‪ ,‬חובה להקשיב לזה שמדבר בתוך התורה ולא‬ ‫להכנע לפיתוי להאמין אך ורק למה שהבנו מהטקסט באמצעות כלי ההבנה השיכליים של האדם המקושר‬ ‫לעולם‪ 429".‬ו אילו אנדרה נהר מתאר את תפקיד הפרשנות התנכ"ית כיכולת לשקף את הברית בין נותן התורה‬ ‫למקבליה כפי שהיא באה לידי ביטוי במילה התנכ"ית "היום"‪:‬‬ ‫היום‪ ,‬לפי רש"י‪ ,‬אינו רק יומו של נותן התורה‪ ,‬כלומר של האל המגלה או של משה רבנו [‪ ]...‬ה'יום'‬ ‫הוא היום של הקורא‪ ,‬היום שבו עו מד הקורא במרוצת הדורות‪ .‬לא רק היום של ה'הוא' הנותן‪ ,‬אלא‬ ‫גם היום של ה'אני' המקבל‪ .‬מקורות של פירוש זה הוא במושג הדיאלוגי של הברית‪ ,‬מושג העובר‬ ‫בהגות היהודית לכל אורכה ורוחבה‪.‬‬ ‫הקורא המודרני‪ ,‬שהוא קורא אקזוטרי של התורה‪,‬‬ ‫‪430‬‬ ‫ובמיוחד קורא שאינו מאמין בבורא‪ ,‬בהתגלות‬ ‫ובייחודיות של עם ישראל‪ ,‬ניצב לא רק בפני שפה בלתי מובנת‪ ,‬אלא גם בפני קטגוריות חשיבה הרחוקות מאד‬ ‫מעולם המושגים המוכר לו‪ .‬לטענת מניטו‪ ,‬מה שמקשה עוד יותר על קריאת התורה הוא העובדה שהיא ניתנה‬ ‫בזמן היסטורי בו ההתגלות של הבורא לבני האדם היוותה חלק מהקיום האנושי‪" ,‬קודם ישירות‪ ,‬ואחר כך‬ ‫דרך קולם של הנביאים‪ 431".‬הנביאים היו מתווכי הבורא‪ ,‬שומעי הקול האלוהי ומעביריו לעם ישראל‪ ,‬ודרכו‪,‬‬ ‫לאנושות כולה‪.‬‬ ‫ילדים של עולם שבו הבורא נוכח עבור כולם‪ ,‬הנביאים אינם פילוסופים‪ ,‬ואפילו לא תיאולוגים; אין‬ ‫להם כל עניין להוכיח שהאל קיים‪ :‬הנביא חוזה‪ ,‬שומע‪ ,‬אומר; הוא נותן עצות‪ ,‬מציג דרכי הפעלה‪,‬‬ ‫‪432‬‬ ‫מגדיר את חוקי המשחק‪.‬‬ ‫עוד סיבה לקושי בהבנת התורה בעולם המודרני היא העובדה‬ ‫שהסיפור המקראי [‪ ]...‬המיועד‪ ,‬ומתגלה‪ ,‬לבני אברהם‪ ,‬יצחק ויעקב‪ ,‬אלו שחיו והבינו אותו כך‬ ‫שההיסטוריה והישות השתלבו אצלם יחד למארג של נאמנות משותפת [‪ ]...‬הסתיים עם ההסתוריה‬ ‫העברית‪ ,‬כלומר‪ ,‬עם ההסתוריה של אלו שחיו את התורה‪ .‬לאחריו התחילה ההסתוריה היהודית‪,‬‬ ‫‪433‬‬ ‫היא ההסתוריה של קוראי התורה‪.‬‬ ‫משלב סיום הנבואה והיעלמות הדיבור האלוהי הישיר לאדם הוחרפה בעיית הבנת התורה שכן‪ ,‬בעוד‬ ‫הדמויות המקראיות שמעו את הדיבור האלוהי‪ ,‬חוו את חווית הנבואה וחיו את הקיום האלוהי בשלמות‬ ‫לאומית וטריטוריאלית על אדמתם‪ ,‬הרי עם סיום הנבואה ותחילת גלות רומי הפך לימוד התורה אקזוטרי‬ ‫וחיצוני‪ ,‬שינון של גולים הלומדים שפת חלום שנגמר על מנת שלא ישכח עוד עד לזמן שבו הוא יהפוך שוב‬ ‫‪426‬‬ ‫‪427‬‬ ‫‪428‬‬ ‫‪429‬‬ ‫‪430‬‬ ‫‪431‬‬ ‫‪432‬‬ ‫‪433‬‬ ‫צפניה‪ ,‬ג‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.11‬‬ ‫בצרפתית‪.on parles ,‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬ ‫כלומר קורא מבחוץ‪ ,‬תוך שימוש בכלי השכל בלבד‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.54-58‬‬ ‫למציאות‪ 434.‬מניטו גם ביטא ביקורת חריפה על צורת לימוד התורה כפי שהחלה להתבצע באוניברסיטאות‬ ‫ובאקדמיה של המאה הי"ט והמשיכה במאה העשרים‪ ,‬שעיקרה‪ ,‬תפיסת התורה באמצעות לימוד שכלי‪ ,‬קר‬ ‫ואינטלקטואלי המתייחס לתורה כאל טקסט "ספרותי" אותו ניתן לנתח‪ ,‬להבין ולפרשן במנותק מאקט‬ ‫הנבואה שחולל אותו‪ ,‬כמו גם מהמסורת שנשארה נאמנה לאותה נבואה‪ .‬מעבר זה מהמסורת למודרנה נתפס‬ ‫על ידי מניטו כחלק מהשינויים והמהפך שעברו יהודי הגולה במאות הי"ח והי"ט באירופה בכלל ובצרפת‬ ‫בפרט בעקבות האמנציפאציה‪ ,‬מהפך שהוא מתאר כך‪:‬‬ ‫למונחי המפתח של החשיבה הנגזרים מההתגלות הנבואית יש‪ ,‬בדו‪-‬שיח היהודי העכשווי‪ ,‬מצלל יותר‬ ‫ספרותי מדתי‪ .‬בעיקר ניתן לומר שתכני החשיבה אינם אמוניים אלא 'אגביים' [‪ ]...‬המימד התנ"כי‬ ‫המובהק של [מושג] הגאולה [למשל] נוטרל על ידי התרגום [והפרשון המודרני]‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר שהיהדות‬ ‫המתורגמת ללשון הצרפתית נעשתה בתקופה ה'פוזיטיביסטית'‪ ,‬והדורות שלאחריה מהר מדי הסתפקו‬ ‫‪435‬‬ ‫במילים הניטרליות וחסרות החיות של המחשבה הנעדרת את הפתטיות של הידיעה המוחלטת‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬לטענתו של הרב אשכנזי‪ ,‬הרצון של היהודים הצרפתיים להיות אירופאיים‪ ,‬אוניברסאליים‬ ‫וחילוניים הפך את היהדות מ"תורת חיים" ל"דת מתקדמת" או ל"פולקלור"‪ ,‬ובכך איבדה את ייחודיותה‬ ‫המסורתית‪ .‬הצעירים היהודים הפכו באחת מנותקים מזהותם היהודית‪ ,‬עד כדי כך שתמונת הא‪-‬ל כפי שהיא‬ ‫הוצגה בדרשות של דרשני בתי הכנסת השכונתיים‪ ,‬ועל אחת כמה וכמה אלו האקדמאיים‪ ,‬הפכה מקבילה לזו‬ ‫שהציגו לותר‪ ,‬ארסמוס‪ ,‬דקארט או קאנט‪ ,‬או מאוחר יותר זו של היידגר וסארטר‪ .‬בעוד מושגי יסוד של‬ ‫המסורת כגון "הקדוש ברוך הוא"‪" ,‬מלך מלכי המלכים" או "הוא אחד ושמו אחד" הפכו לביטויים‬ ‫אקזוטיים מצוטטים אך חסרי משמעות אמיתית‪ ,‬הוצגה היהדות באמצעות שפה אפולוגטית לא עוד כלפי‬ ‫הנוצרים המאמינים‪ ,‬כפי שהיתה בעבר‪ ,‬אלא כלפי האתאיסטים שבתוך היהדות עצמה‪ .‬הסכנה הגדולה‬ ‫בהסתכלות כזו בטקטסים הקנוניים של המסורת‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬היא הרס היהדות כולה‪:‬‬ ‫אם היהדות הצרפתית רוצה לשרוד‪ ,‬כלומר‪ ,‬להעניק משמעות להישרדותה מהשואה היהודית‬ ‫האירופאית הנוראה‪ ,‬היא חייבת לנתק מגע מיידי עם הרציונאליזם הסנטימנטאלי של מנסחיה‬ ‫הראשונים‪ .‬אף קשר פולקלוריסטי לא יוכל להסתיר את הנתק הקיים בהעברת המסורת החיה‬ ‫‪436‬‬ ‫הלאה‪".‬‬ ‫לאור המצב העגום של יהדות אירופה שלאחר השואה טען הרב אשכנזי שהדרישה ממנהיגיה היא לחדש את‬ ‫קריאת הכתבים המסורתיים באופ ן ובצורה כזו שתציג את המינות ככוח הרסני קבל עם ועדה‪ .‬ומאחר ש"לא‬ ‫קיימת אלא מינות יהודית טיפוסית אחת ויחידה‪ :‬היא הבורות‪ 437",‬וש"הערבות הבטוחה ביותר של האמת‬ ‫היא האמת עצמה"‪ ,‬הוא עמד על כך שעל הפרשנים המודרניים ומורי המקרא לחזור ולהזכיר ליהודים את‬ ‫מה שהם שכחו‪ ,‬ובמובן זה "הכתוב לא מלמד דבר‪ ,‬הוא רומז – ורק הנשמה מבינה‪ ,‬או נזכרת‪".‬‬ ‫‪438‬‬ ‫עבור הרב אשכנזי התורה איננה ככל טקסט הנכתב על ידי בני אדם‪ ,‬שכן היא מהווה גילוי של האמת הנצחית‬ ‫כפי שהבורא העבירה לעם ישראל‪ .‬במובן הזה הרב אשכנזי הוא פרשן קלאסי‪ ,‬המגיע לטקסט קודם כל‬ ‫מנקודת מבטו של מאמין ולא של פרשן רציונליסט או אתאיסט‪ .‬לאור תפיסתו הבסיסית שהתורה היא אמת‬ ‫אלוהית מוחלטת‪ ,‬לא מדובר מבחינתו על טקסט בעל קונטקסט היסטורי השייך ל"זמן‪ ,‬מקום והאופק‬ ‫התרבותי" של המחבר‪ ,‬כי אם להסתכלות על‪-‬זמנית על ההיסטוריה‪ ,‬הסתכלות הנותנת גם לקורא מימד‬ ‫שמעבר לזמן‪ ,‬למקום ולאופק התרבותי שלו עצמו‪ .‬לדידו‪,‬‬ ‫‪434‬‬ ‫‪435‬‬ ‫‪436‬‬ ‫‪437‬‬ ‫‪438‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.22‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫התורה היא הסתכלותו של הבורא על הזמן‪ .‬מכאן שלימוד אמיתי של התורה הוא כזה המצליח לזהות‬ ‫‪439‬‬ ‫בתוך התהליכים ההסתוריים של החברה האנושית את מעשה ידיו של הבורא בעולמו‪.‬‬ ‫בהתאם לכך‪ ,‬תופס הרב אשכנזי את הדרישה האלוהית מהפרשן להתייחס לטקסט כאל אמת טרנסצנדנטית‬ ‫אובייקטיבית שעל כל קורא בכל דור לפענח ולחשוף מבלי לערב את ה"אני" שלו באקט הפרשני‪ .‬הקשר‬ ‫המתקיים בין הדובר (שבמקרה זה הוא הבורא בעצמו)‪ ,‬הטקסט (שהיא האמת המוחלטת והעל‪-‬זמנית שהוא‬ ‫מעביר) והקורא או הפרשן המתחלף‪ ,‬מעצם טבעו היי חודי‪ ,‬דורש מהפרשן התייחסות אמונית חסרת הקשרים‬ ‫פסיכולוגיים וסוציולוגיים‪ .‬לפיכך התנגד הרב אשכנזי לשיטות ההרמנויטיות המודרניות כפי שהן מיושמות‬ ‫על המקרא וכתבי הקודש כגון ביקורת המקרא‪ ,‬המהווה התייחסות לטקסט המקראי כאל טקסט אנושי בעל‬ ‫הקשרים פסיכולוגיים‪ ,‬סוציולוגיים‪ ,‬היסטוריים וספרותיים‪ ,‬או קריאה דה‪-‬קונסטרוקטיבית‪ ,‬פנומנולוגית או‬ ‫סטרוקטורליסטית של הטקסטים המקראיים (זאת למרות שהשתמש בקריאות אלו בפרשנותו)‪ .‬עבורו‪,‬‬ ‫המעבר מהפרשנות הקלאסית המסורתית של התנ"ך לפרשנות מודרנית מביאה לאיבוד החיות וההבנה‬ ‫האונטולוגית של הכתוב‪ .‬זו הסיבה שהרב אשכנזי ראה צורך בשיבה אל הפרשנות המסורתית‪ ,‬כלומר לשימור‬ ‫שפת החשיבה העברית‪ ,‬תוך אקטואליזציה שלה באמצעות שימוש בהקשרים פילוסופיים מודרניים‪.‬‬ ‫בנוסף לצורך לחזור ולהתחבר למשמעות הראשונית והמקורית של התורה כפי שהיא ניתנה על ידי הבורא‬ ‫לעם ישראל‪ ,‬מצי ין הרב אשכנזי שקיים היבט נוסף בקריאת התורה של היהודים במהלך ההיסטוריה והוא –‬ ‫מתן משמעות לתולדות האנושות כולה‪.‬‬ ‫ביום שבו יוכלו היהודים‪ ,‬סוף סוף‪ ,‬לתת תשובה ניצחת לאומות העולם ‪ -‬שהיום ישירות ואתמול‬ ‫בעקיפין ‪ -‬חוקרים אותם על מהות האדם ותכליתו ושואלים אותם לגבי המשמעות של ספרם‪ ,‬אותו‬ ‫יום יראה את לידת הזמן המשיחי‪ .‬התורה תהפוך אז עבור היהודים לספר שהם קוראים עבור‬ ‫האחרים [‪ ]...‬אולם על מנת שזה יקרה‪ ,‬צריכים היהודים להיות קודם כל ולפני הכל לגמרי הם עצמם‬ ‫[‪ ]...‬שכן אם לא היתה קיימת בעולם אף חברה אחרת‪ ,‬אף גיאוגרפיה אחרת‪ ,‬אף קריאה אחרת‪,‬‬ ‫‪440‬‬ ‫היהודי היה עדין קורא את תורתו‪.‬‬ ‫מניטו מדגיש את העובדה שלמרות שהתגלות הדיבור האלוהי לאדם עוברת דרך עם קטן‪ ,‬הרי ש"כשהוא‬ ‫[הבורא] מדבר אליו‪ ,‬הוא מדבר בעברית‪ ,‬וכשהוא מדבר גם לאחרים‪ ,‬הוא מדבר בתרגום‪ 441".‬לשון אחר‪,‬‬ ‫למרות ההתגלות הפרטיקולרית‪ ,‬המופנית לעם מסוים – עם ישראל‪ ,‬המדבר שפה מסוימת – לשון הקודש‪,‬‬ ‫חי בארץ מסוימת – ארץ ישראל‪ ,‬ומקבל חוקה מוסרית מסוימת – התורה‪ ,‬התגלות זו מיועדת להעביר מסר‬ ‫אוניברסאלי לכל האנושות כולה‪.‬‬ ‫חשוב לזכור‪ ,‬מדגיש הרב אשכנזי‪ ,‬שקיימת פרספקטיבה אוניברסאליסטית בהתגלות דווקא מכיוון שהיא‬ ‫באה מצד הבורא האחד והיחיד‪ ,‬אשר "כשהוא מדבר‪ ,‬הוא פונה לכולם גם כשהלשון שהוא משתמש בה‬ ‫והפנים של האדם שאותם הוא בחר כדי להעביר את המסר שלו הם מאד פרטיקולאריים‪ 442".‬כלי העברת‬ ‫‪439‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.97‬‬ ‫‪440‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪441‬‬ ‫אשכנזי במאמר "פילוסופיה והתגלות מקראית‪ :‬הצגת הנושא לפי יעקב גורדין"‪ ,‬פרדס ‪ ,1997 ,23‬עמ' ‪ .71-77‬בהקשר‬ ‫זה מביא הרב אשכנזי את הפסוק‪" :‬בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר" (דברים א'‪ ,‬ה) שרש"י‬ ‫מפרש‪" :‬באר את התורה – בשבעים לשון פירשה להם‪ ".‬הרב אשכנזי מסביר שכשמשה מבאר את התורה לשבעים לשון‪ ,‬זהו עברי‬ ‫המדבר צרפתית או אנגלית או רוסית‪ .‬אבל אם מצרי או אנגלי או מרוקאי מבארים את התורה‪ ,‬הם אינם יכולים אלא לפרשן את‬ ‫מילותיה במונחים פגאניים‪ ,‬נוצריים או מוסלמיים‪ .‬זו הסיבה שכשהמלך תלמי דרש משבעים הזקנים החכמים לתרגם את התורה‬ ‫ליוונית‪ ,‬הם צמו שלושה ימים ונהגו מנהגי אבלות‪ .‬זאת מאחר שהם ידעו שכעברים הם נאמנים – במובן האטימולוגי של המילה –‬ ‫למשמעות האמיתית ש ל הכתובים‪ .‬אבל הם גם ידעו שכאשר אחרים יקראו את התורה המתורגמת‪ ,‬הם יקראוה בקריאה‬ ‫ה"נוכרית" שלה‪ ,‬כלומר‪ ,‬בהתאמה לתפיסות העולם הזרות למשמעותה האמיתית והמקורית כפי שהיא ניתנה לעם ישראל‪ ,‬עם‬ ‫העברים‪ ,‬על ידי בורא העולם‪.‬‬ ‫‪442‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.246‬‬ ‫הדיבור הוא ישראל‪ ,‬אך היעד הוא כלל‪-‬עולמי‪ .‬במובן זה עם ישראל‪ ,‬עם העברים‪ ,‬מהווה את זהות המעבר‪,‬‬ ‫שכן הוא מעביר הדיבור האלוהי מהאל לאנושות‪ .‬התורה מראה את האמת שצריכה להיות מובנת אך‬ ‫שאיננה עדין כזאת כל עוד לא הגיעה האנושות כולה למדרגת נבואה כוללת‪.443.‬בגלל אהבתו והאופטימיות‬ ‫האינסופית שלו נשאר עם ישראל בגלות עד שלא מתאפשר לו יותר לצאת ממנה אלא במחיר כבד ביותר‪.‬‬ ‫לדידו של הרב אשכנזי הבורא של התורה מתגלה אמנם באמצעות ההיסטוריה‪ ,‬אולם התורה מציגה תפיסה‬ ‫של זמן שבהיותה מבטאת את הסתכלות הבורא על העולם הופכת את הזמן המתואר בו עצמו לטרנסצנדנטי‬ ‫ועל‪-‬זמני‪ .‬במובן זה‪ ,‬לא מדובר על תפיסת עולם היסטורית‪ ,‬כי אם על העברת מסרים‪ ,‬סמלים ולקחים מן‬ ‫הידיעות ההיסטוריות שבמקרא לצורכי הזמן המשתנה והתקופות המחזוריות של המציאות ההיסטורית‬ ‫עצמה‪ .‬לצורך זה מעצימה התורה דמויות‪ ,‬מאורעות ועימותים מסוימים ומדלגת על רבים אחרים‪ .‬לזה‬ ‫מתחבר גם הביטוי "אין מוקדם ומאוחר בתורה"‪ ,‬שאותו מסביר הרב אשכנזי כך‪ :‬מאחר שהתורה היא‬ ‫נצחית ואינסופית ומכילה בתוכה הן את כל התהליך של "מחשבת הבריאה"‪ 444‬והן את פתרונו‪ ,‬אין בה‬ ‫מוקדם ומאוחר והכל אחד‪ 445 .‬ברם במהלך התגלות התורה לבני האדם הגשמיים וה"זמניים" ב"עולם הזה"‬ ‫הנתונים למרות הזמן ההיסטורי‪ ,‬יש סדר של מוקדם ומאוחר‪ ,‬כלומר‪ ,‬יש משמעות לזמן במובן התודעתי‬ ‫שכל קורא ולומד משליכים עליו‪ .‬במובן זה האירועים המתוארים מתרחשים בסדר של סיבה ומסובב‪ ,‬עילה‬ ‫ועלול וקודם ואחר כך‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין ספק שעיקר ענין התורה היא המטרה הדידאקטית שמאחורי הסיפור‬ ‫ולא עצם האירוע או פרטיו ההיסטוריים‪ .‬הזמן כאילו מוכל בתוך המילים של התורה‪ ,‬ובמקום רצף‬ ‫התפתחותי ניתן למצוא תבניות זמן סמליות ומשתנות המאפשרות "כיווץ" או "הרחבה" של זמנים‬ ‫היסטוריים נתונים‪.‬‬ ‫‪ 1.4‬נאמנות וחידוש‪ :‬שתי פנים של הפרשנות המסורתית‬ ‫כשאר חברי האסכולה הפריסאית‪ ,‬ראה הרב אשכנזי כאמור‪ ,‬נחיצות בפרשנות תנכ"ית מודרנית שתהיה‬ ‫רלוונטית לדורו ותשזור את הבנתו הסובייקטיבית עם המסר האובייקטיבי של התורה‪ .‬לתפיסתו‪ ,‬כל דור‬ ‫בהיסטוריה האנושית מדבר בשפה אונטולוגית שונה המושפעת מהזמן והמקום ההיסטוריים‪ ,‬ולכל תקופה‬ ‫ומקום כלים אפיסטמולוגיים‪ ,‬אונטולוגיים ואנתרופולוגיים משלהם‪ .‬על מנת לפתור בעיה זו נתן הבורא‬ ‫לקוראי התורה כללים מיוחדים לפענוח הכתוב המועברים מדור לדור‪ 446.‬כתוצאה מכך‪ ,‬נדרשו ההוגים‬ ‫היהודיים הגדולים בכל דור לתרגם את אמיתות התורה הנצחיות ואת הקודים המדרשיים‪ ,‬הקבליים‬ ‫והרעיוניים העל‪-‬זמניים של התורה למושגי הדור הזמניים והלוקאליים‪ ,‬ובה בעת להפוך את מושגי ולקחי‬ ‫התורה העל‪-‬זמניים לאקטואליים ורלונטיים לדורם‪ .‬אם דבר זה היה נכון במהלך הדורות‪ ,‬נכון הדבר‬ ‫שבעתיים‪ ,‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬בדורנו אנו‪ ,‬דור שמהווה את חוד החנית במעבר מאחרית הימים לתחילת‬ ‫התקופה המשיחית למרות ש"היום‪ ,‬כמו בעבר‪ ,‬להיות יהודי הקורא בתורה זה להימדד על פי הקריטריונים‬ ‫שנותנת התורה לגבי זהותם של ישראל‪ 447".‬את הסתירה המחשבתית המתגלה בין שתי המהויות ההופכיות‪,‬‬ ‫זו של הטקסט הנצחי של הבורא וזו של ההבנה החלקית של האדם‪ ,‬מיישב מניטו באמצעות מושג ה"חידוש"‪:‬‬ ‫כאשר הירושה והנאמנות מתלכדים מופיע מה שמכונה בלשון החכמים "חידוש"‪ .‬החידוש אמיתי אם‬ ‫הוא מסוגל בעת ובעונה אחת לשמור על מלוא היקפה של הירושה ולמוסרה תוך נאמנות לתכנית‬ ‫המקורית‪ .‬יעדם של הבנים אינו ניסיון להנצחה סטאטית של זהות העבר אלא הצלחת התכנית‬ ‫‪443‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪444‬‬ ‫הסבר של מושג זה ראה בשער החמישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪445‬‬ ‫נושא זה מתחבר להבדל בין "מצב א" ו"מצב ב" בשלושת מצבי הבריאה בשער הקבלה בתיזה‪ ,‬בפרק "מחשבת הבריאה"‪.‬‬ ‫‪446‬‬ ‫למשל המידות שהתורה נדרשת בהן (הדרכים בהם נדרשים ומתפרשים פסוקי התורה)‪ .‬קיימות שלוש קבוצות של‬ ‫מידות‪ :‬שבע מידות ש ל הלל הזקן‪ ,‬שלוש עשרה מידות של רבי ישמעאל ‪ ,‬ושלושים ושתים מידות האגדה של רבי אליעזר‪.‬‬ ‫‪447‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬ ‫המקורית‪ .‬מדהים לגלות כי בכל פעם שמתעוררת בעיה משמעותית בנושא מסירת הזהות בחברה‬ ‫‪448‬‬ ‫העברית‪ ,‬מופיע אדם המסוגל ל'חידוש'‪.‬‬ ‫ברם הסכנה בפרשנות "אפרוקסימטיבית"‪ ,‬זו שאינה קשורה ושואבת ישירות מהמסורת של עם ישראל‪ ,‬היא‬ ‫החלקיות שלה‪ ,‬וניתוקה מהמסר והכוונה שבה ניתנה על ידי מוסר התורה‪ .‬במובן זה‪,‬‬ ‫לא כל חידוש ה וא חידוש אמיתי‪ :‬רק חידושיו של ה'אב' ראויים להתקבל‪ .‬כאמור‪ ,‬האב הוא האדם‬ ‫‪449‬‬ ‫המסוגל להצביע בצומת הדרכים על הדרך ליישוב הסתירה שבין הירושה והנאמנות באותה העת‪.‬‬ ‫זו הסיבה‪ ,‬מסביר מניטו‪ ,‬שחידוש אמיתי הוא דווקא זה המוגדר בלשון הגמרא "תורה למשה מסיני"‪ .‬רק‬ ‫חדשנות הנובעת ושואבת מהמסורת היא חדשנות אמיתית‪:‬‬ ‫כל חידוש ‪ -‬אם בזהות‪ ,‬בדעת או בחכמה ‪ -‬זוכה לחותם האותנטיות רק אם הוא מקושר לתורתו של‬ ‫משה‪ .‬שלושת האבות מסרו לעם ישראל זהות‪ ,‬וכדי להביאה אל תכליתה עלינו לקדמה עד לאחרית‬ ‫הימים‪ .‬אבל את הכללים להצלחת המשימה הזו אנו מקבלים מתורתו של משה‪ .‬בהתלכדות בין שני‬ ‫הווקטורים האלו מופיע החידוש‪ .‬התורה רומזת על התלכדות מעין זו ברגע המפגש בין יוסף‬ ‫‪450‬‬ ‫ואחיו‪.‬‬ ‫כדוגמה ל"אבות" כאלו שיצרו חידוש בפרשנות התורה בעם ישראל‪ ,‬מביא מניטו את חכמי המשנה‪:‬‬ ‫זו הסיבה שפרקי אבות הכתירו את חכמי המשנה בתואר 'אב'‪ ,‬כפי שהוכתרו בו אברהם‪ ,‬יצחק‬ ‫ויעקב‪ ,‬מכיוון שהם היו מסוגלים לסכם את הזהות הקודמת להם ולמסור אותה הלאה‪ .‬לחכמי‬ ‫המשנה‪ ,‬אנשי כנסת הגדולה ויורשיהם‪ ,‬אנו חבים את עיצוב הזהות של החברה היהודית כפי‬ ‫‪451‬‬ ‫שהתקיימה משך אלפיים שנות הגלות‪.‬‬ ‫ואילו לכישלון הפרשני יש‪ ,‬אם כך‪ ,‬שתי פנים אפשריות‪ :‬או שהנאמנות לירושה מנותקת מנאמנות לתכנית‬ ‫האלוהית‪ ,‬כלומר‪ ,‬ממסורת העבר‪ ,‬ומכוונת עצמה אך ורק לתוכנית אנושית; או שהנאמנות מתרוקנת‬ ‫מתוכנה ומתנתקת מהזהות אותה יש להוליד‪ ,‬כלומר‪ ,‬מתקוות העתיד‪ .‬שתי התפצלויות אלו שחדרו‬ ‫להרמנויטיקה המודרנית של הפרשנות התנכי"ת‪ ,‬רוקנוה מתוכן‪ ,‬מתכלית ומתקווה‪.‬‬ ‫החידוש‪ ,‬על ריבוי הכיוונים שהוא מוליד‪ ,‬מוביל במציאות למחלוקת וליריבות‪ .‬שתים עשרה האבנים‬ ‫[של יעקב] רומזות לשנים עשר שבטי ישראל‪ 452‬ומאבקיהם או‪ ,‬בלשון ימינו‪ ,‬לעדות‪ ,‬למפלגות‬ ‫ולקהילות השונות‪ .‬כל אחת דורשת לעצמה את הכבוד לתמוך בראשו של הצדיק‪ .‬אבל הסיבה לכך‬ ‫שה' איחד אותן‪ ,‬היא שהמחלוקת שלהן היתה לשמה‪ .‬אין הכוונה שלא היו מעורבים אינטרסים‬ ‫באותה מחלוקת – מחלוקת לעולם אינה נטולת אינטרס – אלא שהיא התקיימה בשם אינטרס גבוה‪,‬‬ ‫‪453‬‬ ‫ולא בשם אינטרס אגואיסטי‪.‬‬ ‫על מנת שהחידוש יתקיים ויחזיק מעמד במבחן הדורות‪ ,‬עליו להוות גשר בין הישן והחדש‪ ,‬בין דו ר "האבות"‬ ‫לדור "הבנים"‪ .‬אליבא דמניטו‪ ,‬רק "מי שמסוגלים לנאמנות לירושתם האישית‪ ,‬יצליחו בסופו של דבר לפתור‬ ‫את בעיות נאמנותם לירושה הקולקטיבית‪".‬‬ ‫‪454‬‬ ‫לפי הרב אשכנזי‪ ,‬גם השפה בה נכתבה התורה ובה הועברה חוכמתה דרך חז"ל אינה לשון ככל הלשונות‪ ,‬אלא‬ ‫מסגרת חשיבתית הנבדלת מהותית מזו של עמים אחרים‪ ,‬והמתחדשת תדיר עם עצם מסירתה‪ .‬זאת מאחר‬ ‫וגם היא משלבת את העתיק והאלוהי עם החדש והעכשווי‪.‬‬ ‫‪448‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ירושה ונאמנות‪ ",‬עמ' ‪ . 17‬במקום אחר אומר מניטו‪" :‬מדובר כאן על חידוש המשמעות‪ ,‬והיא אינה אותנטית‬ ‫אלא אם כן היא תואמת לכל ההוראות של המסורת‪ .‬אם קיים ולו רק לימוד מסורתי אחד שאיתו הפרשנות המדוברת 'לא נדבקת'‪,‬‬ ‫החידוש הוא רק 'קירובי'‪ ,‬דהיינו‪ ,‬מזויף [‪ ]...‬כשהדבר דומה ונראה כאילו הוא אמת‪ ,‬זה גרוע יותר מאשר אם הוא היה שקר ממש‪".‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬פרדס ‪ ,)1997( 23‬עמ' ‪.142‬‬ ‫‪449‬‬ ‫אשכנזי‪",‬ירושה ונאמנות"‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪450‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪451‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪452‬‬ ‫לדוגמה‪ :‬בראשית רבה‪ ,‬פרשה ס"ח‪ ,‬י"א‪.‬‬ ‫‪453‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ירושה ונאמנות‪ ",‬עמ' ‪.18‬‬ ‫‪454‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬ ‫החכם של המסורת היהודית אינו חושב ואינו מדבר כמו פילוסוף או תיאולוג‪ .‬אפשר אולי לטעון‬ ‫שהוא משתמש ב כלים אחרים מאלו של התבונה‪ ,‬אולם אין הדבר כך‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬גם אם הוא חושב‬ ‫לפי כללי התבונה‪ ,‬הבנתו מעוגנת וטעונה עד הפרט האחרון [בידיעה האלוהית] בשפה ייחודית‪ .‬את‬ ‫השפה הזו‪ ,‬שהיא השפה של ההיסטוריה האנושית‪ ,‬קיבלו חז"ל ישירות מהמסורה העברית ואחריה‬ ‫היהודית‪ ,‬ועמה את המשמעות וההשלכות של רבדיה השונים‪ .‬רק הם הבינו את המשמעות של‬ ‫הביטוי התלמודי‪' :‬דיברה תורה בלשון בני אדם'‪ .‬רק הם‪ ,‬ולא התיאולוגים או הבלשנים שהשליכו על‬ ‫‪455‬‬ ‫לימוד התורה רק תירוץ אנתרופומורפי של דיבור הבורא‪.‬‬ ‫לימוד התורה לפיכך שונה מכל לימוד אחר בכך שהוא דורש מהקורא לעזוב את צורות החשיבה הרגילות‬ ‫שלו‪" ,‬המושפעות בעיקר מהתפיסה היוונית‪-‬לטינית‪ ,‬הנוצרית או המוסלמית‪ ,‬אותן תפיסות שהשפיעו על‬ ‫הקהילות היהודיות במשך אלפיים שנות גלותן‪ ]...[ 456‬ולהתחבר לחשיבה עברית מקורית‪ ,‬כפי שהיא כוונה‬ ‫‪457‬‬ ‫מלכתחילה‪ ,‬וכפי שהיא ניתנה במקור על ידי בורא העולם לעם העברי‪".‬‬ ‫למרות שהרב אשכנזי מכיר בכך שהשפה והחשיבה של חז"ל סגורה בתוך עולם יהודי מסורתי‪ ,‬היא עדיין‬ ‫ניתנת לפיענוח ולהעברה – דבר המסור בידי פרשני הדור‪ .‬אולם העברה זו תלויה‪ ,‬לדעת הרב אשכנזי‪ ,‬בתנאי‬ ‫יסודי אחד‪ :‬שהן המוסר והן הלומד לא ניתקו עצמם מהברית שנכרתה בין המחשבה העברית לשפה‬ ‫המבטאת אותה כפי שניתנה לעם הנביאים על ידי הבורא‪ .‬כדי להבין אחד את השני חייבים שניהם להאמין‬ ‫בהנחות יסוד משותפות שעיקרן‪,‬‬ ‫שהעברית של התורה היא באמת לשון שנתגלתה [ונמסרה לאדם על ידי בורא העולם]; שחכמי‬ ‫ישראל היו באמת חכמים‪ ,‬ושדבריהם אינם יכולים להיות מובנים אלא בתוך הקונטקסט המיוחד‬ ‫‪458‬‬ ‫לפיו הם הכירו את העולם‪.‬‬ ‫מושגים טרנסצדנטיים המופיעם בתורה כמו ה"אין"‪ ,‬ה"ברכה" וה"קדושה"‪" ,‬ארץ ישראל"‪ ,‬ה"עברי"‬ ‫וה"שבת" אינם יכולים להיות מובנים רק על ידי השכל האנושי‪ .‬כשמונחים אלו מתורגמים ל"שפה" נוצרית‪,‬‬ ‫פילוסופית או אתיאיסטית‪ ,‬התוצאה היא חוסר הבנה וטעויות מהותיות בהבנת הכתוב‪.‬‬ ‫הקורא הטיפוסי מתרגם את המילים העבריות לתפיסת עולם ולצורת חשיבה המושפעות בעיקר‬ ‫מהתפיסה היוונית‪-‬לטינית‪ ,‬הנוצרית או המוסלמית‪ ,‬אותן תפיסות שהשפיעו על הקהילות היהודיות‬ ‫במשך אלפיים שנות גלו תן‪ .‬כל דפוסי המחשבה הללו מנוגדים לחלוטין לרוח התורה עצמה ולכן‬ ‫הקורא מתבקש לנטוש אותם ולהתחבר לחשיבה עברית מקורית‪ ,‬כפי שהיא כוונה מלכתחילה‪ ,‬כפי‬ ‫‪459‬‬ ‫שהיא ניתנה במקור על ידי בורא העולם לעם העברי‪.‬‬ ‫מושג "הבריאה"‪ ,‬למשל‪ ,‬איננו יכול "להוות חלק מאוצר המילים של התבונה האנושית‪ ,‬מכיון שהחשיבה‬ ‫האנושית – זו הבאה מתוך עצמה ללא מידע או עזרה מכוחות שמעל לטבע – איננה מסוגלת לדמיין דבר‪-‬מה‬ ‫שקדם לזמן‪ 460".‬רק בגלל שמושג זה הועבר לאנושות דרך הנבואה מסוגלים בני האדם להכירו ולזהותו‪,‬‬ ‫ואילו "עבור המחשבה הטבעית [‪ ]...‬הבריאה היא מושג פרדו כסלי‪ ,‬המנוגד לכל מה שמוכר לנו ממציאות‬ ‫עולם המעשה‪ ,‬מושג המכיל בתוכו חוסר אפשרות לוגית"‪ 461.‬גם אנשים הטוענים להגיון מדעי ומדברים על‬ ‫ה"בריאה" כעל משהו הגיוני‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי‪ ,‬מסוגלים להתייחס למושג זה "לא מההגיון שלהם‪ ,‬כי אם‬ ‫מההיכרות הפנימית העמוקה שלהם עם אמי תויות אלו דרך התורה‪".‬‬ ‫‪455‬‬ ‫‪456‬‬ ‫‪457‬‬ ‫‪458‬‬ ‫‪459‬‬ ‫‪460‬‬ ‫‪461‬‬ ‫‪462‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.28‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪32‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.32‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.38‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬ ‫‪462‬‬ ‫ואם אנשים מדברים על כך‬ ‫ומקבלים "אמיתויות אלה כמובנות מאליהן‪[ ,‬זה] מכיון שהן הפכו חלק טבעי בתודעה הכלל‪-‬אנושית‪ ,‬מה‬ ‫‪463‬‬ ‫שאינו סותר את העובדה שהכרות זו אינה נובעת מתהליך שכלי כלל‪".‬‬ ‫האל האינסופי מדבר אל בני האדם בשפה סימלית מאחר שרק סמלים‪ ,‬מעצם מהותם‪ ,‬הינם על‪-‬זמניים‪ .‬בכל‬ ‫דור‪ ,‬על הפרשן העברי לפרק את השפה האלוהית לגורמים ולפענח את הצפנים הטמונים בה ובכך להתקרב‬ ‫לאמת כפי שמבקש האל להעבירה‪ .‬אך התייחסותו של הרב אשכנזי לתורה חורגת מן המאמץ להבין את‬ ‫כוונת הכתוב "ככתבה"‪ :‬עבורו מדובר על פעולת התחברות של הקורא אל הטרנסצנדנטיות המסתתרת‬ ‫מאחורי הטקסט העברי‪ ,‬והפיכתו לחלק ממנו‪ .‬הקורא‪ ,‬ששפתו היא שפת הקודש‪ ,‬נוטל חלק בהתגלות‬ ‫האלוהית הבאה לידי ביטוי בתגים‪ ,‬באותיות ובמילים של לשון הקודש עצמה‪ ,‬תוך שהוא מחייה אותה והופך‬ ‫אותה לחלק אימננטי מחייו‪.‬‬ ‫מניטו נתן שיעורים רבי ם בהם שזר את תפיסתו לגבי ההיסטוריה הקונקרטית של עם ישראל‪ .‬הקו המחבר‬ ‫היה צידוד ברצף הבלתי נפסק שנמתח מהאבות אל עם ישראל במצרים‪ ,‬אל התורה כפי שהתקבלה על ידי‬ ‫משה‪ ,‬אל הנביאים‪ ,‬אל חז"ל‪ ,‬ומפרשני התורה אל המקובלים‪ .‬לדעתו של מניטו נובעת הפרשנות היהודית‬ ‫מהנבואה‪ ,‬ועל כן היא מגשרת בין העולם הפוסט‪-‬נבואי בו חי העולם מאז סיום הנבואה‪ ,‬לבין הגילוי האלוהי‬ ‫כפי שנודע בתקופת הגילוי הנבואי‪ 464.‬האם כחלק מהתפיסה שמפרשי התנ"ך הם ממשיכי הנבואה ראה‬ ‫מניטו בו עצמו מעין ממשיך של חזונם של נביאי ישראל? אין ספק שמבחינת תחושת השליחות והאחריות‪,‬‬ ‫עמידה על הגורליות ההיסטורית של תקופתו אשר קרוב לסוף ימיו גבלה בחזון אפוקליפטי של ממש‪ ,‬וחזונו‬ ‫לגבי עתיד פוסט‪-‬משיחי כלל עולמי מניטו קרוב גם מבחינה רעיונית לנביאי ישראל ולא רק מנקודת ראותו‬ ‫כהמשכיות ישירה של שלשלת הקבלה בעם ישראל‪.‬‬ ‫‪ .2‬חמש השפות הפרשניות של הרב אשכנזי‬ ‫פרשנותו של הרב אשכנזי מתייחדת בהיותה מערכת רב‪-‬רבדית‪ :‬הרובד הפילולוגי המקראי משמש כבסיס‬ ‫ההרמנויטי של הטקסט; הרובד הפרשני המסורתי‪ ,‬המדרשי והקבלי משמשים כקומת על לקריאת הפשט;‬ ‫ולבסוף‪ ,‬עולם ההמשגות הפילוסופיות וההגותיות של דורו משמש עבורו ככלים פרשניים לצורך עידכון‬ ‫ואקטואליזציה של הטקסט‪ .‬במובן זה‪ ,‬השתתף הרב אשכנזי בשיח ההרמנויטי המודרני דווקא על ידי כך‬ ‫שהדגיש את העובדה שבהיותו על‪-‬זמני‪ ,‬מבטא הטקסט העתיק ריבוי משמעויות הנוגעות לכל אדם בכל זמן‬ ‫ובכל מקום‪ ,‬תוך התחברות תמידית למוסר הטקסט‪ .‬בניגוד לגישה היסטורית‪-‬פילולוגית הבוחנת את התורה‬ ‫מנקודת מבט של מאורעות היסטוריים אונטולוגיים שהתרחשו במרחב היסטורי‪ ,‬תפס הרב אשכנזי את‬ ‫הכתוב גם ברמה סימלית‪ ,‬טיפולוגית ואתית‪ ,‬ובכך הפך אותו לחדש‪ ,‬מתחדש ואקטואלי‪ .‬מניטו מיזג בפירושו‬ ‫מחכמת הפילולוגיה והפילוסופיה‪ ,‬הכניס בו מתורת הנסתר‪ ,‬היא חכמת הקבלה‪ ,‬ומשיטת פרשנותם של‬ ‫המפרשים הצרפתיים‪ ,‬שהלכו בעקבות רש"י‪ .‬לאור זאת‪ ,‬ניתן לאפיין את פרשנותו התנכ"ית באמצעות‬ ‫חמישה מרכיבים הרמנויטיים בסיסיים‪:‬‬ ‫א‪ .‬שפה אטימולוגית‪-‬לשונית‪ :‬שימוש בלשון הקודש כצופן להבנת משמעויות שונות בטקסט באמצעות‬ ‫ניתוח פילולוגי וסימלי של המילים‪.‬‬ ‫ב‪ .‬שפה מדרשית‪ :‬שימוש במדרשים ובפירוש רש"י כדרך להבנת התורה‪.‬‬ ‫ג‪ .‬שפה קבלית‪ :‬זיהוי מונחים‪ ,‬ביטויים וסמלים קבליים בסיפורי התורה‪.‬‬ ‫ד‪ .‬שפה פילוסופית‪ :‬שימוש במטבעות לשון ותימות פילוסופיות של תקופתו‪.‬‬ ‫‪463‬‬ ‫‪464‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראה אשכנזי‪ ,‬סוד מדרש התולדות‪ ,‬עמ' ‪ .7-11‬כמו כן אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪" ,‬הקריאות של רש"י"‪ ,‬עמ' ‪.462‬‬ ‫ה‪ .‬שפה טיפולוגית‪ :‬בניית מודלים או ארכיטיפים של הדמויות התנ"כיות‪.‬‬ ‫‪465‬‬ ‫חשוב לציין שרכיבי ה"שפות" הללו אינם נפרדים באופן מוחלט במשנתו של הרב אשכנזי אלא שלובים‪,‬‬ ‫רקומים ומתמזגים זה בזה באופן קוהרנטי‪ .‬למרות הניתוח הנפרד בו אנו נוקטים בבואנו לאפיין את מרכיבי‬ ‫פרשנותו ההרמנויטית‪ ,‬כמו גם קביעותינו לגבי מהות השפות בהן השתמש‪ ,‬אין השימוש בו נקט הרב אשכנזי‬ ‫עצמו חד‪-‬ערכי ועצמאי‪ .‬עובדה זו איננה פגם או ליקוי בשיטתו של הרב אשכנזי; נהפוך הוא‪ :‬היא נובעת‬ ‫באופן אינהרנטי מהשימוש האחדותי שעשה הרב אשכנזי בכלים הפרשניים שברשותו‪ ,‬לפיו כל אחד מהם‬ ‫מכיל בתוכו בו‪-‬זמנית את כל הרבד ים האחרים גם יחד‪ .‬את המרכיבים הפרשניים הללו בהגותו של הרב‬ ‫אשכנזי ניתן לסדר על פי ההתפתחות ההיסטורית של מחשבת ישראל לדורותיה ולסוגיה‪:‬‬ ‫‪ .1‬בשלב ראשון‪ ,‬בד בבד עם תקופת הנבואה וכתיבת התורה‪ ,‬הסתמן המרכיב הפילולוגי של לשון הקודש‬ ‫ששימש אחר כך רקע ובסיס לכל הפרשנויות המקראיות‪ .‬במובן הזה כל תג בתורה‪ ,‬כל אות או מילה‪,‬‬ ‫מופיעים על מנת לרמוז על מסר אלוהי רב‪-‬ממדי הבא ללמד את הקורא והלומד לקחים‪ ,‬סודות והוראות‬ ‫למימוש התוכנית האלוהית של "מחשבת הבריאה" עבורו‪ 466.‬במובן זה‪ ,‬ראה הרב אשכנזי את "הלימוד‬ ‫העברי של התורה [כ]שונה מכל לימוד ר גיל המוכר לקורא מכל תחום אחר‪ .‬לימוד תורה לאמיתה‬ ‫משמעותו כניסה לדו‪-‬שיח חי עם תורת ישראל‪ ,‬דו‪-‬שיח שמטרתו להרחיב את הבנותיו‪ ,‬דמיונו והרגשותיו‬ ‫של הקורא מעבר למילים‪ ,‬למקום ולזמן‪ 467".‬מימוש דיאלוג זה יכול להיעשות אך ורק בלשון הקודש תוך‬ ‫שימוש במילים ובמשמעויות הראשוניות שהיו להן כשהן ניתנו בנבואה מבורא העולם לעם ישראל‪.‬‬ ‫‪ .2‬השלב הבא‪ ,‬שלב סיום תקופת הנבואה‪ ,‬ראה את התפצלות ההגות היהודית לשני זרמים מרכזיים‪:‬‬ ‫המדרש והקבלה ‪ .‬הרב אשכנזי התייחס לפירוש רש"י ולמדרש כחלק אינטגרלי של הטקסט המקראי‪.‬‬ ‫מבחינתו אין הפרדה בין הפשט והדרש‪ ,‬ובשעה שהוא בא לנתח מילה או פסוק בתורה‪ ,‬או לפרוש רעיון‬ ‫רוחבי‪ ,‬הוא מחבר לפשט המקרא את פירוש רש"י והמדרש באופן אינטגרטיבי‪ .‬במובן זה‪ ,‬הפסוק בתורה‪,‬‬ ‫עיון בפירוש רש"י עליו והבאת מדרש או מדרשים הקשורים אליו פועלים כמערכת הרמנויטית שלמה‬ ‫המועברת ללומד באמצעות הקשרים רעיוניים והגותיים מודרניים‪ 468.‬אם מופיעות מחלוקות בין‬ ‫מדרשים שונים‪ ,‬נקודת המוצא ההרמנויטית של הרב אשכנזי היא ש"אלה ואלה דברי אלוהים חיים"‪,‬‬ ‫ועל כן לא מדובר כאן על מחלוקת תוכנית או רעיונית מהותית כי אם על מדרגים שונים בתמונה כוללת‪.‬‬ ‫לתפיסתו‪ ,‬חז"ל מדברים תמיד בשני רבדים בו‪-‬זמניים‪ ,‬הגלוי והנסתר‪ ,‬כשדו‪-‬ערכיות זו נובעת מעצם‬ ‫הצורה שבה נכתבה התורה עצמה‪.‬‬ ‫‪ .3‬בעשרים השנים האחרונות לחייו הגביר הרב אשכנזי את הוראת הקבלה לצורותיה‪ .‬הוא לימד את‬ ‫שערי אורה של הרב ג'יקטילה בצורה סדירה ומרוכזת‪ 469,‬נתן סידרה לנשים על שער הגלגולים של‬ ‫האר "י‪ ,‬והעביר שיעורים כלליים ואישיים בנושאים שונים בקבלה‪ .‬לימוד זה היווה עבורו את קומת‪-‬‬ ‫היסוד של תורת התולדות‪ ,‬כמו גם הכנה לגאולה שכן‪ ,‬כמו מקובלים רבים‪ ,‬הוא האמין שלימוד הקבלה‬ ‫‪465‬‬ ‫ראה גם רמב"ן על התורה; כמו כן‪ ,‬עמוס פונקשטיין‪ ,‬סגנונות בפרשנות המקרא בימי הביניים‪ ,‬תל אביב תש"ן‪.‬‬ ‫‪466‬‬ ‫לפירוט הנושא של מחשבת הבריאה ראה שער הקבלה‪ ,‬שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪467‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.31‬‬ ‫‪468‬‬ ‫יש להדגיש שלמרות שהרב אשכנזי הביא בעיקר מדרשים ומאמרים מהתלמוד הבבלי‪ ,‬הוא טען שלאור שיבת עם ישראל‬ ‫לארץ ישראל יש לחזור וללימוד את התלמוד הירושלמי‪ ,‬הקרוב יותר‪ ,‬מבחינתו‪ ,‬למהות העברית השלמה‪.‬‬ ‫‪469‬‬ ‫שכמו כל שיעוריו הוקלטו והוחל להעלותם על הכתב בסדרה סוד לשון הקודש‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪.‬‬ ‫הוא הפתח לחזרת הנבואה בעם ישראל‪ 470.‬הרב אשכנזי ראה בקבלה "הלכה למשה מסיני"‪ ,‬נבואה בעידן‬ ‫של פוסט‪-‬נבואה שהועברה מאב לבן ו"מרב מקובל למקבל מדעתו" במהלך כל ההיסטוריה של עם ישראל‬ ‫עד לימינו אנו‪ .‬נראה שבשלב זה פותחו והועצמו מטבעות הלשון הקבליות וההדגשים על פרשנות קבלית‬ ‫למילים‪ ,‬דמויות ואירועים שונים במקרא‪.‬‬ ‫‪ .4‬בשלב האחרון מופיעים בפרשנותו מרכיבים פילוסופיים וטיפולוגיים שמהווים תרגום של הרעיונות‬ ‫התורניים לשפה עכשווית ועדכנית‪ .‬הבנתו של הרב אשכנזי שחסרה היום קריאה המסוגלת לחדור ללב‬ ‫הקורא והלומד המודרניים דחפה אותו לחבר פרשנות מדרשית‪ ,‬קבלית‪ ,‬פילוסופית‬ ‫ואקזיסטנציאליסטית להגות התורנית המסורתית‪ .‬תורת התולדות היוותה עבור הרב אשכנזי מקבילה‬ ‫למה שהכוזרי היה עבור ריה"ל בדורו‪ .‬הוא השתמש בעקרונות הפילוסופיים על מנת להביא את הקורא‬ ‫להבנת ייחודיותה של שפת התורה ולעדכן אותה עבור האדם המודרני‪ ,‬תוך חשיפת המגבלות של‬ ‫החשיבה הרציונאלית והפילוסופית עצמה‪ .‬הרב אשכנזי טען באופן חד משמעי שלמרות שהשאלות‬ ‫הפילוסופית נכונות לכל דור‪ ,‬את התשובות יש למצוא אך ורק בפנימיותה של הפרשנות המסורתית‬ ‫והקבלית‪.‬‬ ‫בנספח א' של התיזה מובאות דוגמאות של שלוש סוגיות שונות בתורה אותן פירש מניטו‪ ,‬אותן ניתחנו לפי‬ ‫חלוקה טיפולוגית זו‪.‬‬ ‫‪ .3‬הפרד"ס בפרשנותו של הרב אשכנזי‬ ‫חיים רוטנברג מציין‪ ,‬בעקבות שיעוריו של מניטו‪ ,‬שהרמב"ן (‪ )1194-1270‬היה הראשון מבין פרשני המקרא‬ ‫היהודיים שהביא בביאורו לתורה את ארבעת הרבדים של פירוש התורה על דרך הפרד"ס‪ 471.‬למרות שהוא‬ ‫השתמש ברבדים כאלה א ו אחרים מהפרד"ס המסורתי‪ ,‬ניתן לומר שפרשנות מניטו מכילה שלושה מימדים‬ ‫ייחודיים שאינם צורניים בעיקרם‪ ,‬כי אם תוכניים‪ :‬המימד ההיסטורי‪ ,‬המימד הארכיטיפי והמימד הקבלי‪.‬‬ ‫א‪ .‬ברמת הפשט מתייחס הרב אשכנזי לדמויות המקראיות כדמויות היסטוריות שחיו ופעלו במציאות‬ ‫ההיסטורית ה ממשית‪ ,‬ובהתאם בוחן אותן קודם כל כאנשים ממשיים‪ ,‬ברמה ביוגרפית ופסיכולוגית‪ .‬במובן‬ ‫זה‪ ,‬כשחז"ל אומרים שאברהם נולד בשנת ‪ 1948‬לבריאת העולם‪ ,‬הם מדברים על אדם גשמי שנולד‬ ‫למציאות היסטורית‪ ,‬חי ‪ 175‬שנה‪ ,‬מת ונקבר‪ .‬השאלה שנשאלת בהקשר זה היא מדוע דווקא הם נבחרו‬ ‫להופיע בתורה? מהי המהות של הדמויות הללו? מה הם מייצגים? שאלות אלו מובילות לרובד הבא‪.‬‬ ‫ב‪ .‬ברמת הדרש מתייחס הרב אשכנזי בעיקר למימד הארכיטיפי של הסיפור המקראי ורואה בדמויות‬ ‫המקראיות ארכיטיפים של זהויות המוגשמים לאורך ההיסטוריה בשני אופנים‪:‬‬ ‫באופן ממשי‪ ,‬מאחר והדמויות המופיעות בתורה הן האבות הקדומים מהם יצאו העמים השונים שבהם טמון‬ ‫שורשם של התכונות‪ ,‬היחסים והקונפליקטים שיבואו לידי ביטוי אצל צאצאיהם‪ .‬במובן זה אבות השושלות‬ ‫האנושיות הם "ארכיטיפים"‪ ,‬כלומר 'אבות טיפוס' במובן האטימולוגי של המושג‪.‬‬ ‫‪470‬‬ ‫בשיחות פרטיות התבטא הרב אשכנזי לא פעם על רצונו העז לעבור מהפאזה הפילוסופית של הוראת התורה לפאזה‬ ‫הקבלית של התולדות‪ ,‬שהיא "המפתח וסוד הגן הנעלם של הנשמה העברית"‪ .‬על כך‪ ,‬והארות נוספות‪ ,‬תודה מיוחדת לישראל‬ ‫פיבקו‪ ,‬חתנו של הרב אשכנזי‪.‬‬ ‫‪471‬‬ ‫ראה בנושא זה משה אידל‪" ,‬פירוש על הכניסה לפרדס בראשית הקבלה"‪ ,‬מחניים ‪( 6‬תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ ;32-39‬כמו כן‪ ,‬עמוס‬ ‫פונקנשטיין‪ ,‬סגנונות בפרשנות המקרא בימי הביניים‪ ,‬תל אביב תש"ן‪.‬‬ ‫באופן סימבולי‪ ,‬כמייצגים מעין אידאות על‪-‬היסטוריות‪ ,‬הזהויות השונות ניתנות לזיהוי ככוחות הפועלים‬ ‫ברמות שונות‪ :‬בתוך עמים וחברות‪ ,‬ביחסים בין‪-‬אנושיים‪ ,‬ובתוך האדם עצמו‪ 472.‬יש להדגיש שפן זה עולה‬ ‫מתוך משנתו של מניטו אך הוא אינו טוען זאת במפורש‪.‬‬ ‫מבחינה זו‪ ,‬זיהוי הדרכים השונות והמורכבות של 'היות אדם' בתורה מאפשר את זיהויין לאורך הדורות‪.‬‬ ‫הדמויות והאירועים המקראיים משקפים מבנה בסיסי שקיים במציאות‪ .‬בנוסף‪ ,‬בין הזהויות השונות נוצרים‬ ‫קשרים וזיקות אותם מעצב מניטו כמודלים כדוגמת מודל 'העברי‪ ,‬המתחרה והמתנגד'‪ .‬להצעת ד"ר שרביט‬ ‫פן זה נובע מגישה סטרוקטורליסטית‪ 473,‬הנוטה למצוא סטרוקטורות ומודלים בפסיפס הרבגוני של התרבות‬ ‫האנושית וההיסטוריה בכללותה‪ .‬גישה זו אינה חדשה אלא קיימת בפרשנויות רבות ביהדות ובכלל‪ ,‬אך‬ ‫ביישומה כתורה מטא‪-‬היסטורית ונראטיבית שלמה היא פורצת דרך‪.‬‬ ‫ג‪ .‬ואילו ברמת הרמז והסוד‪ ,‬מתייחס הרב אשכנזי לשורש הסימלי‪-‬קבלי של הדברים‪ .‬כל אחת מהדמויות‪-‬‬ ‫זהויות המקראיות מייצגת גם מידה או ספירה מעולם הקבלה ובמובן זה‪ ,‬כל אחד מהאבות ומגדולי ישראל‬ ‫‪474‬‬ ‫בא לבנות את כלי המידה אותה הוא בא לייצג‪ ,‬ולמשוך את האורות השייכים לאותה מידה‪ ,‬בהתאמה‪.‬‬ ‫ככלל ניתן לומר שעבודתו הפרשנית של מניטו התפרש ה באופן הבא‪ :‬ראשית התייחס מניטו לפשט הפסוק‬ ‫ועמד בדייקנות מרובה על כל שם‪ ,‬מילה מרכזית או מילים שנראו לו יותרות או נרדפות‪ .‬כאן‪ ,‬מעבר לניתוח‬ ‫הפילולוגי‪ ,‬דקדוקי ובלשני‪ ,‬התעסק מניטו ברובד ההיסטורי של הסיפור‪ .‬בשלב הבא עבר מניטו לעסוק ברובד‬ ‫הארכיטיפי של הדמויות והשלכתן על מציאות ההווה‪ .‬בשלב הסופי בירר מניטו רעיונות וסמלים מעולם‬ ‫הקבלה אותן ניתן להשליך על זהויות‪ ,‬תהליכים ויחסי‪-‬גומלין בהיסטוריה האנושית‪.‬‬ ‫מעבר לכך שהשתמש בכל רבדי הפרד"ס בתורה‪ ,‬התייחס הרב אשכנזי במפורש לחשיבות שראה בהם‬ ‫ולמערכת היחסים ביניהם כפי שהבין או תה‪ .‬הנחת היסוד שלו ללימוד התורה היא‪" :‬כשלומדים את הדרש‬ ‫לפי הסוד תופסים את הפשט"‪ 475.‬מניטו חזר לא פעם על הרעיון שהפשט האמיתי הוא בעצם הסוד שכן‬ ‫השורש של כל דבר במציאות העולם הזה נובע מהמציאות המטפיזית שלו‪ ,‬המתפרשת באמצעות הקבלה‪ .‬עם‬ ‫זאת דווקא פשט התורה הוא החלק המורכב ביותר שבה ומחייב את סיוע הדרש‪ .‬הפשט לא מורה רק על‬ ‫ה'פשוט'‪ ,‬אלא עוד יותר על ה'מופשט'‪ ,‬כמו גם על ה'מתפשט'‪ .‬לכן רק על ידי לימוד המדרשים השונים‬ ‫ופרשנות רש"י דרך הפריזמה הקבלית ניתן להבין מה באמת באה התורה לומר לנו בפשטה‪.‬‬ ‫שלא כרבים הרואים בפשט את הביטוי לאמת האלוהית ואת הדרש כמבטא את דמיון יוצריו‪ ,‬ראה מניטו‬ ‫בדרש חשיבות רבה כתיאור אותנטי של "מאחורי הקלעים" של הסיפור המקראי‪ .‬לפי מיכאל גרוס‪ ,‬פרשנותו‬ ‫של מניטו מתבססת בחלקה הגדול על המדרש‪:‬‬ ‫הרושם הוא שרצונו למצא בתורה תשובות לשאלות קיומיות הרחיק אותו מהגישה הפילולוגית‬ ‫הכובלת את החשיבה בדקדקנות לשונית; מאידך‪ ,‬מושגי הקבלה לא יכלו להבהיר את כוונתו לציבור‬ ‫הרחב באופן ברור דיו‪ ,‬מה גם שהוא נרתע לפרט ולפרש במקום שכבוד אלוהים מאפשר אך לרמוז‪.‬‬ ‫על כן ראה במדרש מתווך נוח בין המקרא ככתבו לבין הרעיונות ההגותיים הטמונים בו‪ .‬המדרש‬ ‫קורא את התורה מבעד למילותיו של הטקסט ומאפשר להבין לא רק מה שנאמר‪ ,‬אלא גם מה שנותן‬ ‫‪476‬‬ ‫התורה רצה לומר‪.‬‬ ‫‪472‬‬ ‫תפיסה זו מתחברת עם תפיסת חז"ל שבכל דור ודור קיימים אברהם‪ ,‬משה‪ ,‬או משיח בן דוד‪ ,‬כלומר שבכל דור מופיעה‬ ‫דמות אישית או כללית בעם ישראל המכילה בתוכה את הסממנים והתכונות של הדמויות המקראיות‪.‬‬ ‫‪473‬‬ ‫יש לציין‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שמניטו התנגד לסטרוקטורליזם כשיטה פילוסופית‪ ,‬שכן טען שהיא הופכת את המציאות כמו גם את‬ ‫ההיסטוריה לא‪-‬פרסונאלית‪ .‬בנושא זה‪ ,‬ראה פירוט בפרק הסטרוקטורליזם בסוף השער השני בתיזה‪.‬‬ ‫‪474‬‬ ‫בנושא זה ראה שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪475‬‬ ‫אין ספק שהדרך בה נתפסת מערכת היחסים בין הדרש‪ ,‬הפשט והסוד בעיני מניטו מלמדת רבות על המערך הכולל של‬ ‫תפיסתו האינטגרטיבית את הקבלה‪ ,‬הפילוסופיה שלו ופשט התורה‪.‬‬ ‫‪476‬‬ ‫מיכאל גרוס‪" ,‬ביאורים למדרש"‪ ,‬עמ' ‪.148‬‬ ‫לדברי הרב אשכנזי יש לתפוס את "המדרש כיישום של מתודה שנקראת דרש‪ ,‬כלומר 'החיפוש' של מה‬ ‫‪477‬‬ ‫שהטקסט רוצה להעביר – לנו – ללא קשר למה שהוא אמר לדור שקיבל את ההתגלות האלוהית עצמה"‪.‬‬ ‫במובן זה‪ ,‬המתודה המדרשית מבקשת לעמת את מה שמתואר בתורה – הדמויות‪ ,‬הסיפורים והעימותים –‬ ‫עם האירועים שחווה כל לומד וכל דור במציאות חייו‪ .‬אכן לדברי רוטנברג‪ 478,‬מניטו ראה במדרש לימוד‬ ‫מיוחד לכל דור שדרכו ניתן ללבן סוגיות קיומיות ולהבין תהליכים העוברים על עם ישראל בכללותו‪.‬‬ ‫במילותיו של הרב אשכנזי‪:‬‬ ‫תורת ישראל היא נצחית ויש לה מסר לא רק עבור דור ההתגלות אלא גם עבור כל דור ודור‪ .‬המדרש‬ ‫מבקש לחשוף את משמעות המקרא עבור הדור שלנו‪ ,‬עבור התקופה שלנו (קרי העם היהודי החי‬ ‫אחרי סוף עידן הנבואה)‪ ,‬בצורה בלתי תלוי ה במשמעות שהיתה למקרא עבור דור ההתגלות‪ .‬דרך‬ ‫הדרש‪ ,‬בכל דור‪ ,‬אנחנו נמצאים מול גילוי אלוקי ועלינו מוטלת החובה לפנות בתוכנו מקום על מנת‬ ‫‪479‬‬ ‫להקשיב לו‪.‬‬ ‫מיכאל גרוס מציין ש"הרב התייחס למדרש כפי שלדעתו מתייחס המדרש למקרא – כשם שהבאורים‬ ‫הדרשניים חושפים את היסודות המ הותיים של סיפורי התורה‪ ,‬כך הוא חיפש את הלקחים ההגותיים‬ ‫הטמונים במדרשים‪ 480".‬נראה‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שמניטו עצמו התייחס למדרשי חז"ל בריחוק של כבוד‪" :‬אין עונים‪,‬‬ ‫אין מתעמתים עם פרשנות מדרשית; לא ניתן להתעמת אלא עם קריאה טקסטואלית‪ ,‬אך לא עם‬ ‫אינטרפרטציה‪ 481".‬זהו גם הסברו מדוע "חז"ל סגרו מהר מאד את תקופת המדרש; כיום אין בידינו אלא את‬ ‫הנוסחים העתיקים‪ .‬לא נותר לנו אלא לנסות‪ ,‬כל אחד לפי יכולתו ושיעור קומתו‪ ,‬לשער מה היו החיים‬ ‫הפנימיים של המורה שלימד דרש זה או אחר‪ .‬אולם רק ההיבט הזך‪ ,‬הנגיש באמצעות התקשורת של‬ ‫המודעויות‪ ,‬יכול להיות בעל ערך ציבורי‪ ,‬ניתן להערכה ומחייב‪".‬‬ ‫‪482‬‬ ‫לדידו של מניטו קיים הבדל בין הדרך בה התלמיד צריך ללמוד את התורה‪ ,‬לבין הדרך בה הרב‪ ,‬או הפרשן‪,‬‬ ‫צריכים ללמדה‪ .‬על התלמיד לגשת תחילה לטקסט המקראי‪ ,‬לנסות לפענח את הקושי של המדרש וכך להבין‬ ‫את פנימיות התורה‪:‬‬ ‫מבחינה מתודולוגית‪ ,‬עלינו קודם כל ללמוד ולהבין את פשט הפסוק‪ ,‬לפני שניגשים ללימוד המדרש‬ ‫כמדרש‪ ,‬מאחר והפשט הוא הבסיס למדרש‪ .‬אנחנו חייבים להגדיר במדויק את השאלה של המדרש‬ ‫לפי הפשט‪ .‬אחרת אנחנו לא יכולים להבין את השאלה שהמדרש שואל‪ ,‬את הקושי שהוא עומד עליו‬ ‫בפסוק עצמו ואת ההסבר שהוא בא לתת‪ ,‬את הנושא החדש‪ ,‬המימד החדש שהוא בא לחשוף‪ ,‬מעבר‬ ‫לפשוטו של מקרא‪ ,‬בעולם שלנו בזמן של העדר התגלות‪.‬‬ ‫ואילו על הרב המלמד לנקוט בשיטה שונה‪:‬‬ ‫אם שיטת הלימוד של התלמיד היא לפי הסדר‪ :‬פשט‪-‬רמז‪-‬דרש‪-‬סוד "פרד"ס"‪ ,‬שיטת הלימוד של‬ ‫הרב המלמד אותו תלמיד צריכה להתחיל דווקא עם הסוד‪ .‬כך אומר הגאון מוילנא‪ :‬ההשגה מתחילה‬ ‫מתורת הנסתר ורק אחר כך משיגים יתר חלקי התורה ולבסוף משיגים את התורה הנגלית‪ 483.‬זה מה‬ ‫שהמלמד צריך לעשות‪ .‬זה נרמז בנוטריקון ספר"ד‪ :‬סוד‪ ,‬פשט‪ ,‬רמז ודרש‪ .‬אם הרב מכיר את סוד‬ ‫‪477‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬הדרש והפשט"‪ ,‬פרדס ‪ ,)1997( 23‬עמ' ‪.139‬‬ ‫‪478‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד מדרש התולדות‪ ,‬א‪ ,‬עורך‪ :‬חיים רוטנברג‪ ,‬בית אל תשס"ט‪ ,‬מבוא ללימוד המדרש‪ ,‬עמ' ‪.19-36‬‬ ‫‪479‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬הדרש והפשט"‪ ,‬עמ' ‪140‬‬ ‫‪480‬‬ ‫מיכאל גרוס‪" ,‬ביאורים למדרש"‪ ,‬עמ' ‪ .148‬ראה גם סוד מדרש התולדות‪" ,‬תפקיד המדרש"‪ ,‬עמ' ‪.23-25‬‬ ‫‪481‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬התפיסות היהודיות של המשיח‪ ",‬עמ' ‪.352‬‬ ‫‪482‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪483‬‬ ‫רבי אליהו בן שלמה זלמן (‪ ) 1797 - 1720‬הידוע כהגאון רבי אליהו (הגר"א)‪ .‬ראה פירושו על הסידור‪" :‬ההשגה מתחילה מתורת‬ ‫הנסתר ורק אחר כך משיגים יתר חלקי התורה ולבסוף משיגים את התורה הנגלית"‪.‬‬ ‫הפסוק‪ ,‬הוא יכול להסביר את הפשט האמיתי לתלמיד‪ .‬אז ניתן להבין את דברי רש"י והתלמיד‬ ‫‪484‬‬ ‫מקבל את ההסבר של רש"י אבל דרך הגילוי של הרב‪.‬‬ ‫מכאן נראה שפרשנות המקרא שוזרת‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬את הפשט‪ ,‬הסוד והמדרש על פי רש"י‪.‬‬ ‫‪ .4‬השימוש בפירוש רש"י בפרשנות התנ"כית של הרב אשכנזי‬ ‫הפרשן העיקרי בו עסק הרב אשכנזי היה רש"י (ר' שלמה בן יצחק‪ ,)1040-1105 ,‬הנחשב לגדול פרשני‬ ‫המקרא והתלמוד בימי הביניים ולאחד מגדולי ישראל בתקופת הראשונים‪.‬‬ ‫‪ 4.1‬מגמות ראשיות בחקר פרשנותו של רש"י‬ ‫מגמה מרכזית בחקר פירוש רש"י היא בירור דרכו הפרשנית‪ .‬בניגוד לרמב"ן ולאבן עזרא‪ ,‬לא כתב רש"י‬ ‫הקדמה בה הוא פ רש את דרכו הפרשנית‪ ,‬אך הערה מפורסמת המופיעה בתחילת ספר בראשית מביעה את‬ ‫הקו שהנחה אותו בפירושיו‪" :‬יש מדרשי אגדה רבים וכבר סדרום רבותינו על מכונם בבראשית רבה ובשאר‬ ‫‪485‬‬ ‫מדרשות‪ ,‬ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו‪".‬‬ ‫כלומר‪ ,‬רש"י טוען שהוא עוסק בפירוש הפשט המילולי‪ ,‬ולא מתעניין באגדות ובמדרשים בפני עצמם אלא כל‬ ‫כמ ה שהם מסייעים לו ליישב קשיים המתעוררים בפסוקים‪ .‬היבטים בפרשנותו של רש"י לתורה‪.‬‬ ‫ברצוננו לסקור בקצרה מספר סוגיות הקשורות לפירוש רש"י‪ ,‬אם מכיוון שמניטו מתייחס אליהן במישרין או‬ ‫בעקיפין‪ ,‬ואם מכיוון שהן עשויות לשפוך אור על דרך פרשנותו של מניטו עצמו‪ ,‬השואבת השראה רבה‬ ‫מפירוש רש"י לתורה‪ .‬נתמקד בהיבטים אלה‪ :‬היחס בין פשט לדרש בפירוש רש"י‪ ,‬היבטים מתודולוגיים‬ ‫ולקסיקולוגיים בפרשנותו‪ ,‬ו'השקפת העולם' ומגמות רעיוניות המונחות ביסוד פירושיו לתורה‪486.‬בספרי‬ ‫המבוא למקרא מקובלת ההנחה שניתן לסווג את השיטות השונות בפרשנות המקרא לפי אחת משתי השיטות‬ ‫היסודיות‪ :‬פשט ודרש‪ ,‬כשפשט מובנו שיטה אובייקטיבית המפרשת את הפסוק על פי כוונתו הגלויה‬ ‫והפשוטה‪ ,‬ומתבססת על פירוש המילים בפסוק והקשרם‪ ,‬ואילו הדרש מסביר את הפסוק לפי כוונת המפרש‬ ‫ובכך מוציאו למעשה מהקשרו הישיר‪ .‬הדרש מעצב את דברי הכתוב לפי צרכיו ורצונותיו של המפרש‪ ,‬והינו‪,‬‬ ‫איפוא‪ ,‬סובייקטיבי‪ 487.‬אוריאל סימון‪ 488‬טוען כי הפשט והדרש אינם ניגודים מובחנים זה מזה‪ ,‬אלא שני‬ ‫קצוות של רצף אחד‪ .‬על פי טויטו‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הבעיה המרכזית של המחקר בנושא בירור דרכו הפרשנית של‬ ‫רש"י לא נפתרה‪ ,‬שכן "החוקרים הניחו שרש"י התכוון לחבר פירוש פשטי למקרא‪ ,‬אך נוכחו לדעת שלמעשה‬ ‫פירוש רש"י בנוי בחלקו הגדול מפירושים דרשניים‪".‬‬ ‫‪489‬‬ ‫‪484‬‬ ‫מעניין לראות שמניטו מתייחס לדרש = רש"י‪ ,‬דבר המעיד על החשיבות הרבה שראה בפירושו‪ .‬המשך המובאה מציין את‬ ‫יחסו של מניטו לביקורת המקרא‪" :‬אם היינו בדורות כתיקונם‪ ,‬האידיאל היה שרק המקובלים יפרשו את המקרא לפשטנים‪ .‬אבל‬ ‫המקרה‪".‬‬ ‫ֶ‬ ‫פשטן שרוצה לפרש מקרא שאי אפשר להבין אותו אלא דרך הסוד‪ ,‬מביא לביקורת‬ ‫‪485‬‬ ‫בראשית ג‪ ,‬ח‪ ,‬דיבור המתחיל "וישמעו"‪.‬‬ ‫‪486‬‬ ‫ראה‪ :‬אברהם גרוסמן‪ ,‬אמונות ודעות בעולמו של רש"י‪ ,‬אלון שבות תשס"ח; חנוך גמליאל‪ ,‬תפיסות תחביריות בפירוש‬ ‫רש"י לתורה‪ ,‬ירושלים תשס"ג; מנחם בנית‪" ,‬פירוש רש"י למקרא ולעז העולם"‪ ,‬ספר זכרון לבנימין דפריס‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;252-267‬כמו כן מנחם בנית‪ ,‬רש"י – מפרש האות התנכ"ית‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ;1985‬אלעזר טויטו‪" ,‬בין פרשנות לאתיקה‪ :‬השקפת‬ ‫העולם של התורה לפי פירוש רש"י"‪ ,‬המקרא בראי מפרשיו (תשנ"ז) עמ' ‪ ;312-334‬טויטו‪" ,‬גישות שונות בחקר פרשנות המקרא‬ ‫של רש"י"‪ ,‬תרביץ נו‪ ,‬ג (תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ;439-447‬פירוש רש"י לתורה‪ :‬עיונים בשיטתו‪ ,‬נחמה ליבוביץ ומשה ארנד‪ ,‬תל אביב תש"ן;‬ ‫יצחק אבינרי‪ ,‬היכל רש"י ‪ ,‬ירושלים תשמ"ה; יונה פרנקל‪ ,‬א‪ .‬ברלינר‪" ,‬לתולדות פירושי רש"י"‪ ,‬כתבים נבחרים‪ ,‬ירושלים תש"ט‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;186-201‬שרה קמין‪ ,‬רש"י – פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא‪ ,‬ירושלים תשמ"ו;‬ ‫‪487‬‬ ‫ראה פירוט נוסף עזרא ציון מלמד‪ ,‬מפרשי המקרא – דרכיהם ושיטותיהם‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫‪488‬‬ ‫אוריאל סימון‪" ,‬משמעותם הדתית של הפשטות המתחדשים"‪ ,‬בתוך המקרא ואנחנו‪ ,‬תל אביב תשל"ט‪ ,‬עמ' ‪.133-152‬‬ ‫‪489‬‬ ‫אלעזר טויטו‪" ,‬גישות שונות"‪ ,‬עמ' ‪.441‬‬ ‫שרה קמין מנסה לפתור את הבעיה על ידי ניתוח הגדיו המתודולוגיים של רש"י ומגיעה למסקנה כי "הגדיו‬ ‫של רש"י אינם מלמדים על הבחנה בין קטגוריות הפירוש 'פשט' ו'דרש'‪ 490".‬לדבריה‪ ,‬פשוטו של מקרא לפי‬ ‫רש"י הוא מובנו המילולי של הכתוב‪ ,‬ואינו זהה למונח ה'פשט' שלנו‪ 491".‬למרות שבפרשנותו חתר רש"י בכל‬ ‫כוחו לבל יופקע המקרא מפשוטו‪ ,‬במיוחד באותם פסוקים שפירושיהם המדרשיים היו נפוצים מאד בציבור‪,‬‬ ‫הוא הציע במקביל פירוש רציף ועקיב המציג את היחידה המתפרשת על מדרשיה בשלמותה‪.‬‬ ‫‪492‬‬ ‫לעומת קמין‪ ,‬גורס טויטו ש"רש"י היה מודע לפשט ולדרש כשתי קטיגוריות פרשניות מובחנות זו מזו‪ ,‬ויעיד‬ ‫על כך פירושו הפשטי לתלמוד‪ ,‬אך הוא התכוון מלכתחילה להציע פירוש מדרשי לתורה‪ ,‬וכשהביא אגדת‬ ‫‪493‬‬ ‫חז"ל‪ ,‬הוא שמר על אופיה הספרותי המיוחד של האגדה‪ ,‬אולי כדי לחבב את פירושו על קוראיו‪".‬‬ ‫מרדכי טרופר טוען ש"כתובים המצויים בתורה יותר מפעם‪ ,‬יש שרש"י מפרשם במקום אחד 'לפי פשוטו של‬ ‫מקרא' ובמקום אחר – לפי 'מדרשו'"‪ 494.‬טרופר מסכים עם דעתה של נחמה ליבוביץ שרש"י מביא את‬ ‫המדרשים לשם "לימוד לקח ומוסר השכל ורמזים לעתיד וכד' שהם תוספת על הכתוב בלבד"‪ 495.‬נקודת‬ ‫‪496‬‬ ‫המוצא של רש"י היא שמדרשי ההלכה והאגדה הם אמת אלוהית‪.‬‬ ‫מגמה אחרת במחקר פירוש רש"י היא חקר המתודות העומדות בבסיס פירושו של רש"י לתורה‪ .‬נחמה‬ ‫ליבוביץ למשל מלמדת שרש"י מתייחס לפשט המקרא בשני רבדים שונים‪ :‬רובד פילולוגי ורובד‬ ‫קונטקסטואלי‪ .‬הרובד הפילולוגי מבוסס על ביאור מילים וענינים קשים בפשט הפסוק הנלמד‪ 497.‬את המילים‬ ‫הקשות להבנה מבאר רש"י אם מכיוון שהן מילים לא שכיחות‪ 498,‬מילים רב משמעיות‪ 499,‬מילה המשמשת‬ ‫במובנים שונים או הקשורה לקונטקסט מסויים‪ 500.‬אולם יש‪ ,‬לדבריה‪ ,‬שרש"י מדגיש את המילה דווקא על‬ ‫רקע הקשריה‪ ,‬כלומר‪ ,‬בהוראת המילה כפי שהיא מופיעה בפסוק אחר או אפילו בהשוואה לקטעים אחרים‬ ‫שבהם היא מופיעה‪ .‬תרגום אונקלוס ויונתן‪ ,‬מאמרי התלמוד והמדרש ומקבילות מספרות חז"ל הם חלק‬ ‫מהמקורות מהם שואב רש"י את ידיעותיו ופירושיו‪ ,‬תוך שהוא מעגנם במסגרת חשיבה ימי ביניימית הנעוצה‬ ‫‪501‬‬ ‫בחברה הנוצרית שבתוכה הוא חי וכותב‪.‬‬ ‫גישה נוספת לתפיסה הפרשנית של רש"י עוסקת במגמות הרעיוניות מאחורי פירושיו‪ .‬אמנם‪ ,‬טויטו מדגיש‬ ‫שהמושג "השקפת עולם" שייך לעולם המושגים המודרניים‪ ,‬ולכן "ספק אם הוא הולם את מה שרצה רש"י‬ ‫ללמדנו בפירושו"‪ 502.‬אולם מאחר והתורה איננה נותנת סיבה לפעולות הדמויות הפועלות ולא ביאור לטעמי‬ ‫המצוות‪ ,‬תפקיד הפרשן הוא לברר את היסודות הרעיוניים והכוונות בטקסטים המקראיים שהם בעיקרם‬ ‫‪490‬‬ ‫שרה קמין‪ ,‬רש"י‪ ,‬עמ' ‪.110‬‬ ‫‪491‬‬ ‫קמין למעשה טוענת שבניגוד לטענות וייס‪ ,‬פוזננסקי ואחרים הטוענים שרש"י "החטיא את המטרה" והציג בטעות‬ ‫דרשות רבות כפשט‪ ,‬לא היתה לרש"י תודעה של ההבחנה בין 'פשט' ל'דרש' כפי שאנו מבינים אותה ולכן לא מדובר כאן על‬ ‫החטאה‪ .‬ראה גם בספר היסוד על הנושא‪David Weiss Halivni, Peshat & Drash: Plain and Applied Meaning in :‬‬ ‫‪.Rabbinic Exegesis, New York 1991‬‬ ‫‪492‬‬ ‫אלעזר טויטו‪" ,‬גישות שונות"‪ ,‬עמ' ‪.318‬‬ ‫‪493‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪494‬‬ ‫מרדכי טרופר‪" ,‬לדרכו של רש"י בפשט ובדרש"‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬ ‫‪495‬‬ ‫נחמה ליבוביץ‪ ,‬עיונים בספר שמות‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.501‬‬ ‫‪496‬‬ ‫ראה דברי רש"י בפרושו לשמות ו‪ ,‬ג‪ .‬למשלי א‪ ,‬ו ועוד‪.‬‬ ‫‪497‬‬ ‫לפירוט נוסף של שיטת רש"י ראה נחמה ליבוביץ‪ ,‬פירוש‬ ‫רש"י לתורה‪ :‬עיונים בשיטתו‪ ,‬נחמה ליבוביץ ומשה ארנד‪ ,‬תל אביב תש"ן; ליבוביץ‪ ,‬הוראת פרשני התורה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס"ג‪.‬‬ ‫‪498‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.17-18‬‬ ‫‪499‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.22-24‬‬ ‫‪500‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.24-31‬‬ ‫‪501‬‬ ‫נחמה ליבוביץ‪ ,‬פירוש רש"י לתורה‪ ,‬עמ' ‪ ;11-12‬כמו כן‪ ,‬הנ"ל‪ ,‬היכל רש"י‪ ,‬ירושלים תשמ"ה; הנ"ל‪ ,‬הוראת פרשני‬ ‫התורה‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪.‬‬ ‫‪502‬‬ ‫ראה טויטו‪" ,‬בין פרשנות לאתיקה השקפת העולם של התורה לפי פירוש רש"י"‪ ,‬בתוך המקרא בראי מפרשיו‪ :‬ספר זכרון‬ ‫לשרה קמין‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪.312-334‬‬ ‫‪503‬‬ ‫השקפתיים‪-‬נורמטיביים‪ .‬לדבריו‪" ,‬פרשן הטקסט ינסה‪ ,‬במודע או לא במודע‪ ,‬לחשוף אותם ולבאר אותם‪".‬‬ ‫ולמרות שרש"י אינו מבטא בגלוי את דעתו על השקפת העולם של התורה‪" ,‬רמזים שונים בפירושיו מרשים‬ ‫‪504‬‬ ‫להסיק‪ ,‬שהוא היה מודע לקיומה של כוונה כללית לתורה‪".‬‬ ‫הרב אהרן הלוי פיצ'ניק הוא דוגמה קיצונית בעניין זה שכן הוא רואה מגמה ברורה ועיקרית בפירושו של‬ ‫רש"י‪ ,‬והיא נסיון ל נחם ולעודד את עם ישראל החי בגלות קשה בעולם הנוצרי של ימי הביניים ו"להלהיב את‬ ‫ליבות ישראל לאביהם שבשמים‪ ,‬לעמם ולארצם‪ 505".‬הוא מרחיק לכת בתפיסה זו עד כדי לומר‪" :‬פירושו של‬ ‫רש"י לתורה נוטל חלק בראש בנטיעת האידיאל הדתי‪-‬הלאומי של נצח ישראל‪ 506".‬כך מיישב פיצנ'יק גם את‬ ‫הפער בין המגמה הפשטית המוצהרת של רש"י לבין התוצר הפרשני שלו בו מרובים הפירושים המדרשיים על‬ ‫הפירושים הפשטיים‪ 507.‬ההבדל בין פירוש רש"י לתורה ופירושו לתלמוד אינו מתבטא אם כן רק במתודה‬ ‫השונה בה נוקט רש"י בשני מקורות אלו‪ ,‬אלא בשאיפה השונה המגולמת בדרכי פרשנות שונות אלה‪ :‬הגלות‬ ‫והגאולה הם שני הצירים המרכזיים בפרשנותו של רש"י לתורה‪ ,‬כפי שמתבטא למשל דרך פירושו על הפסוק‬ ‫הראשון בתורה‪ ,‬בו 'הצהרת רש"י' מעניקה לגיטימציה לעם ישראל המתחדש בארצו‪.‬‬ ‫‪ 4.2‬פירוש רש"י ככלי מתודי ורעיוני בפרשנותו של הרב אשכנזי‬ ‫השימוש שעשה הרב אשכנז י בפירוש רש"י תאם את מגמת הפרשנות המסורתית הקלסית שהתגבשה מאז‬ ‫כתב רש"י את פירושיו‪ ,‬והרואה בפירוש רש"י חלק בלתי נפרד מלימוד פשט המקרא‪ ,‬מעין "אח לתורה"‪,‬‬ ‫כביטויו של ר' נחמן מברסלב‪ .‬הדיאלוג של מניטו עם התורה מתנהל תמיד דרך רש"י‪ ,‬כלומר הופך לרב‪-‬שיח‬ ‫בו רש"י משמש כמתווך שעם הזמן הופך לחלק אינטגרלי מהבנת המקרא‪ .‬לדברי גטשל‪,‬‬ ‫מניטו תימצת זאת חצי ברצינות וחצי בצחוק כשלימד אותנו שאחת הקריאות האפשריות של המילה‬ ‫'בראשית' אינה אלא 'ב‪-‬רשי‪-‬את'‪ .‬כלומר‪ ,‬במילים שלו‪ ,‬ברש"י ניתן למצוא – כמובן בתנאי‬ ‫‪508‬‬ ‫שמחפשים ברצינות – את כל מה שהתורה באה ללמדנו מ'א‪-‬ת' – מאלף עד תו‪.‬‬ ‫מבחינת מניטו‪ ,‬הבנת פירוש רש"י היא תנאי הכרחי להבנת התורה‪ ,‬בה במידה שהבנת הקושי בפסוקים הוא‬ ‫תנאי הכרחי להבנת רש"י‪:‬‬ ‫לימוד פסוק בתורה כשלעצמו אינו דבר קל כי מיד מתעוררת שאלה מתודית‪ :‬מאחר ומיד אחרי‬ ‫קריאת הפסוק והבנת המילים א נו רגילים לקרוא על אתר את פירושו של רש"י‪ ,‬איננו שמים לב שיש‬ ‫כאן מעגל קסמים‪ :‬הרי כדי להבין את הפירוש של רש"י‪ ,‬עלינו להבין קודם כל את המקרא עצמו על‬ ‫בוריו‪ ,‬אחרת לא ניתן להבין את מה שרש"י בא לומר לנו! כיצד יכול הלומד לפתור את הבעיה?‬ ‫התשובה היא שזהו תפקידו של ה רב המלמד את אותו תלמיד [או תפקיד הפרשן]‪ .‬השאלה הראשונה‬ ‫שהרב צריך להסביר היא‪ :‬מה קשה לרש"י‪ .‬אם לא מגלים את השאלה‪ ,‬אזי אי אפשר להבין את‬ ‫‪509‬‬ ‫התשובה‪.‬‬ ‫אם בפרשני התורה ראה מניטו את ממשיכי הנבואה ו"מתרגמי התורה לעברית של זמנם"‪ ,‬כאמור לעיל‪ ,‬הרי‬ ‫שאת רש"י תפס כטוב מכולם‪:‬‬ ‫‪503‬‬ ‫‪504‬‬ ‫‪505‬‬ ‫‪506‬‬ ‫‪507‬‬ ‫‪508‬‬ ‫‪509‬‬ ‫טויטו‪" ,‬בין פרשנות לאתיקה"‪ ,‬עמ' ‪.312‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אהרן הלוי פיצ'ניק‪" ,‬גלות וגאולה במשנתו של רש"י"‪ ,‬ניב המדרשיה (תשל"ג)‪ ,‬עמ' נו‪-‬סג‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ס‪.‬‬ ‫טויטו‪" ,‬גישות שונות"‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬ ‫רולנד גטשל‪" ,‬בין מסורת למודרניות"‪ ,‬עמ' ‪117-118‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד מדרש התולדות‪ ,‬עורך‪ :‬חיים רוטנברג‪ ,‬בית אל תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬ ‫החשיבות של רש"י היא שבתקופתו אבחנו את העובדה שיש חובה להנהיר ליהודים את המשמעות‬ ‫‪510‬‬ ‫העברית של התורה של העברים‪ ,‬ורש"י עשה זאת על הצד הטוב ביותר‪.‬‬ ‫נראה שהבנת הרב אשכנזי את עולמו הפנימי של רש"י כמו גם הזדהותו עם עולמו החיצוני היתה עמוקה‪.‬‬ ‫נחמה ליבוביץ‪ ,‬מגדולי מפרשי רש"י לדורותיהם‪ ,‬הכירה את הרב אשכנזי אישית ואמרה עליו שהוא מבין את‬ ‫רש"י‪ ,‬תקופתו ודרך מחשבתו טוב יותר מכל הוגה דעות אחר בדורו‪ 511.‬ולדברי רולנד גטשל‪" ,‬איש לפניו [לפני‬ ‫מניטו] לא הצליח לחשוף את עומקה של כל הערה של רב‪-‬אמן זה‪ 512 ".‬אם מתבוננים בהקשר החברתי‪,‬‬ ‫התר בותי והדתי בהם חי ופעל רש"י‪ ,‬ומקבילים אותם לאלו של הרב אשכנזי‪ ,‬ניתן לטעון שהרב אשכנזי‬ ‫הרגיש קירבה לרש"י מעבר לצורך הדרשני שלו להשתמש בפירושיו מכיון שלמרות ריחוקם בזמן ובמקום‪,‬‬ ‫הבעיות המרכזיות עמם נאלצו השניים להתמודד בבואם ללמד את התורה לא היו שונות מהותית‪ .‬הרב‬ ‫אשכנזי תפס את רש"י כדמות הניצבת בצומת בין שתי תקופות ושתי מתודות פרשניות‪ :‬מצד אחד סיום‬ ‫תקופת החשיבה האקסלוסיבית של חז"ל‪ ,‬ומצד שני תחילת ההתייחסות לשפת הקודש כמושא לחקירה‬ ‫מתודית‪ 513.‬במובן זה תפס מניטו את עצמו בדורו שלו כממוקם אף הוא בין שתי תקופות‪ ,‬זו של הזהות‬ ‫היהודית המסתיימת וזו של הישראליות המתחדשת‪ ,‬ואת הפרשן העומד בפרשת הדרכים כמי שתפקידו הוא‬ ‫"לתרגם" את התורה‪ ,‬שפת החשיבה העברית הנבואית העתיקה‪ ,‬לשפת דורו הפוסט‪-‬מודרני‪.‬‬ ‫‪514‬‬ ‫מתוך התבוננות וניתוח אופן שימושו בפירוש רש"י ניתן להסיק שמניטו השתמש בפירוש רש"י לא רק על מנת‬ ‫להבהיר את הרבדים המתודולוגיים והרעיוניים במקרא ובפירוש רש"י עצמו‪ ,‬אלא גם כקרש קפיצה המוביל‬ ‫להנהרת תפיסת העולם הפילוסופית שלו עצמו‪ .‬ננסה לתמצת את עיקר קריאתו של הרב אשכנזי בפירוש‬ ‫רש"י על ידי הבהרת שימושים אלה‪ ,‬ולאחר מכן נציג מספר דוגמאות של שילובו והבנתו במסגרת הגותו‬ ‫ההיסטוריוסופית של מניטו‪.‬‬ ‫‪ .1‬הבנת המקרא‪ :‬מניטו התייחס במפורש לדילמת ה'פשט'‪'-‬דרש'‪ ,‬ותפס את פירוש המקרא על ידי‬ ‫רש"י ככולל שני מימדים‪ :‬מחד – "ביאור המקרא"‪ ,‬כלומר יישובו של מקרא על פי פשוטו‪ ,‬תוך‬ ‫התייחסות לכל פרט בפני עצמו ותוך התבוננות בהקשרים הכוללים והרחבים יותר של המילים‪,‬‬ ‫הפסוקים והכוונה הכללית המובעת בהם‪ .‬מאידך – "עיון המקרא"‪ ,‬שעיקרו הבנת הדברים באופן פנימי‬ ‫ועמוק על ידי שימוש במדרשים‪ ,‬היקשים וכו'‪ .‬ניתן לומר שהרב אשכנזי חש עצמו מחויב לחשוף דווקא‬ ‫את הפן העמוק הזה של פירוש רש"י‪ ,‬ויתירה על כך‪ ,‬סבר שפירוש רש"י כולו‪ ,‬גם "ביאור המקרא" שלו‬ ‫והמקומות בהם הוא מפרש את התורה פירוש בלשני גרידא‪ ,‬מכוונים כולם להוציא ולחשוף את פנימיות‬ ‫הדברים‪ ,‬את "עיון המקרא"‪ .‬במרבית המקרים בהם השתמש בפרשנותו של רש"י‪ ,‬ביקש הרב אשכנזי‬ ‫להראות מה רצה רש"י לגלות ללומד על הרעיונות העומדים בבסיסו של המקרא‪ .‬כדבריו‪,‬‬ ‫כשרש"י כותב "ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא"‪ ,‬כוונתו שיש להבחין בין שתי רמות של פשט‪:‬‬ ‫הרמה הראשונה‪ ,‬הבסיסית היא רמת הפשט הפשוט‪ ,‬המיידי של הפסוק‪ .‬ברמה זו אנו עוסקים‬ ‫בהבנה מילולית של הנאמר‪ ,‬במורפולוגיה עברית‪ ,‬באטימולוגיה של המילים‪ ,‬בתחביר‪ ,‬בתרגום‬ ‫המילים לצרפתית עתיקה‪ ,‬בדקדוק‪ .‬אבל רש"י אינו מסתפק ברמה זו‪ .‬הוא נאמן למסורת הפירושית‬ ‫והוא הולך בדרך חז"ל‪ .‬המקרא הוא דיבור אלוהי נצחי‪ .‬לכן הוא לא רק מדבר לדור יוצאי מצרים‬ ‫‪510‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪" ,‬הקריאה של רש"י"‪ ,‬עמ' ‪ ,462-474‬ובפרט עמ' ‪.465‬‬ ‫‪511‬‬ ‫תודה לחתנו ישראל פיבקו על הציטוט‪.‬‬ ‫‪512‬‬ ‫רולנד גטשל‪" ,‬בין מסורת למודרניות"‪ ,‬עמ' ‪.117-118‬‬ ‫‪513‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪514‬‬ ‫בהקשר זה ניתן להביא את דבריו של לוינס שחש הזדהות תרבותית עם היהודי הצרפתי ששילב מילים צרפתיות עתיקות‬ ‫רבות בפירושיו לתנ"ך ‪" :‬היהדות כפי שאנו מכירים אותה היום היא למעשה התורה והתלמוד מצורפתים‪ ,‬דהיינו כפי שהם נקראים‬ ‫ד רך הפרשנויות של רש"י"‪ .‬על כך מניטו מגיב‪" :‬אינני יודע אם צריך לראות בהתנסחות הזאת התגנדרות של פילוסוף יהודי צרפתי‪,‬‬ ‫אבל אין ספק‪ ,‬נראה לי‪ ,‬כל כמה שזה מוזר‪ ,‬שהיה צריך את הג'ניוס הצרפתי על מנת לעזור לנו היהודים להבין את העברי‪".‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪" ,‬על רש"י"‪ ,‬עמ' ‪.467‬‬ ‫אלא גם לדורות הבאים‪ ,‬ויש לו מסר עבור כל דור‪ .‬לצורך זה רש"י משתמש במדרש‪ ,‬באגדה‪ .‬הוא‬ ‫‪515‬‬ ‫בוחר בין המדרשים השונים את אותו מדרש שהופך את המקרא לבעל משמעות עבורנו‪.‬‬ ‫‪ .2‬הבנת פירוש רש"י‪ :‬נקודת המוצא של הרב אשכנזי בהתייחסו לפרשנותו של רש"י היתה שכל משפט‬ ‫שהאחרון כתב הוא בעל משמעות ורומז לעמדתו גם אם לא נראה כך על פניו‪ .‬בעיניו של מניטו‪ ,‬מאחורי‬ ‫פרשנותו של רש"י מסתתרת מערכת שלמה של אמונות‪ ,‬הנחות יסוד ודעות‪ 516.‬מאחר שכל מה שנכתב‬ ‫בימי הביניים היה‪ ,‬כדברי טויטו‪" ,‬רווי מגמתיות דתית‪ 517",‬ראה גם הרב אשכנזי בפרשנותו של רש"י את‬ ‫העיקרון ההיסטוריוגרפי היוצא מנקודת הנחה שכל "הספרות הדתית של כל עם ושל כל תקופה באה‬ ‫לבטא איזה יחס – חיובי או שלילי – אל המציאות ההיסטורית‪ 518".‬רש"י נשאר אמנם נאמן לעולמם של‬ ‫חז"ל ולמדרשיהם‪ ,‬אך יחד עם זאת אין ספק שהוא ברר מן המדרשים את אלו המבטאים את התפיסות‪,‬‬ ‫הרעיונות והמגמות אותן ניסה להציג‪ .‬בשימוש בפירוש רש"י כחלק אינטגרלי מפרשנותו התנ"כית ביקש‬ ‫הרב אשכנזי לא רק להאיר ולבאר את הדברים בצורה כזו שהלומד ילמד להזדהות עם דברי רש"י‪ ,‬קשייו‬ ‫וקושיותיו הפילולוגיות והטקסטואליות‪ ,‬אלא שימצא בהם את ה"תיאוריה הפרשנית" של רש"י‪ ,‬שהיא‬ ‫לדברי טויטו‪" ,‬מתודה אשר עקרונותיה מנחים את הפרשן בהצעת ביאוריו לטקסט כלשהו‪ 519",‬ויזהה את‬ ‫הרלוונטיות והאקטואליות של אותה תיאוריה לדעות ולהבנות של היום‪ .‬בהקשר זה התייחס הרב‬ ‫אשכנזי לא פעם דווקא למדרשים עליהם התבסס רש"י בפירושיו ושבמבט ראשון נראים לעיתים‬ ‫סתומים או פשטניים‪ ,‬וביקש לקרבם לשכל הישר של הקורא המודרני‪ .‬מניטו מביא את דבריו של לוינס‪,‬‬ ‫שאמר שכפילוסוף היה רגיל לדפוסי מחשבה מורכבים יותר מפירוש רש"י‪:‬‬ ‫אחרי שנים ארוכות של עיסוק פילוסופי טהור נתתי לעצמי להיכנס לעולם של הקריאה והפרשנות של‬ ‫התורה באמצעות הפרשנות של רש"י‪ ,‬שבמבט ראשון יכולה להיראות נאיבית‪ ,‬מחוספסת או‬ ‫פשטנית‪ .‬מה ש יש להבין הוא שהיא יכולה להרשות לעצמה את פשטות ההליכות בגלל המסורת‬ ‫הנכבדת שהיא באה לתת לה ביטוי‪ .‬לא משנה מה היו נסיבות הלידה של הפרשנות הזאת‪ ,‬העובדה‬ ‫‪520‬‬ ‫שהיא הטביעה בנו חותם כזה בעיצוב הזהות שלנו מורה עד כמה היא משמעותית עבורנו‪.‬‬ ‫‪ .3‬קרש קפיצה לתמונת העולם האתית ה כוללת ותורתו ההיסטוריוסופית של מניטו עצמו‪ .‬אין ספק‬ ‫שמעבר לקריאתו השוטפת של פירוש רש"י כחלק אינטגראלי בלימוד התורה‪ ,‬גם למניטו עצמו יש‬ ‫'תיאוריה פרשנית' והוא משתמש בפירוש רש"י על מנת לחזק ולהעצים את נקודת המוצא הרעיונית‬ ‫שמאחורי תפיסתו ההיסטוריוסופית המוסרית‪.‬‬ ‫להלן נציג שתי דוגמאות שמטרתן להבהיר שימושים אלה של הרב אשכנזי בפרשנותו של רש"י‪.‬‬ ‫א‪ .‬מבחינה מתודית דוגמה אחת מני רבות היא הסבר שמניטו נותן לקושיה מסוימת המבוארת על ידי פירוש‬ ‫רש"י ומיושבת על ידי השוואה בין מקורות שונים‪ .‬בחומש בראשית‪ ,‬שני פסוקים מציגים את שמו של הבן‬ ‫הצעיר לפני שמו של הבכור‪ ,‬ורש"י מסביר כל אחד מהם בצורה שונה‪ .‬הפסוק הראשון הוא‪" :‬ויגוע וימת‬ ‫‪515‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד מדרש התולדות‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫‪516‬‬ ‫הסתכלות זו על פירוש רש"י כעל כלי "פילוסופי‪-‬הגותי" בנוסף להיותו כלי פרשני סותרת במשהו את טענתו של גרשום‬ ‫שלום ש"בימי הביניים היו יהודי אשכנז רחוקים מן הוויכוחים על הבעיות התיאולוגיות והפילוסופיות שהשפיעו השפעה כה‬ ‫עמוקה על המחשבה היהודית באותה עת במזרח‪ ,‬בספרד‪ ,‬ובאיטליה [‪ ]...‬ענין זה בלימוד התלמוד לא היה מלווה בהתענינות של‬ ‫ממש בחשיבה הספקולטיבית‪ ".‬גרשום שלום‪ ,‬מגמות מרכזיות במיסטיקה היהודית‪ ,‬ירושלים ‪ ,1941‬עמ' ‪ .79‬אין בכוונתנו לטעון‬ ‫שרש"י עסק בחשיבה ספקולטיבית‪ ,‬אך אין ספק שלדעת הרב אשכנזי היתה לו אג'נדה רעיונית ברורה לגבי "השקפת העולם של‬ ‫התורה" אותה הוא בא להציג באמצעות פרשנותו המקראית‪.‬‬ ‫‪517‬‬ ‫טויטו‪" ,‬השקפת העולם‪ ",‬עמ' ‪.314‬‬ ‫‪518‬‬ ‫יצחק בער‪" ,‬הרקע ההיסטורי של הרעיא מהימנא‪ ",‬ציון ה (ת"ש)‪ ,‬עמ' ‪.2‬‬ ‫‪519‬‬ ‫טויטו‪" ,‬השקפת העולם"‪ ,‬עמ' ‪.315‬‬ ‫‪520‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬רש"י"‪ ,‬עמ' ‪.470‬‬ ‫‪521‬‬ ‫אברהם בשיבה טובה זקן ושבע ויאסף אל עמיו‪ .‬ויקברו אתו יצחק וישמעאל בניו אל מערת המכפלה‪"...‬‬ ‫והשני‪" :‬וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו‪ 522".‬את‬ ‫הפסוק הראשון מסביר רש"י‪" :‬יצחק וישמעאל – מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו והיא‬ ‫‪524‬‬ ‫שיבה טובה שנאמרה באברהם"‪ 523.‬לעומת זאת‪ ,‬לגבי הפסוק השני טוען רש"י‪" :‬איני יודע מה מלמדנו‪".‬‬ ‫רבים מהוגי הדעות והפרשנים התייחסו לדברי רש"י כפשוטם‪ ,‬אולם הרב אשכנזי השתמש בשוני בין‬ ‫הפירושים שמציע רש"י לבעיות דומות בשני פסוקים אלו על מנת לפענח סוגיה זו ולהגיע להבנה חדשה לגבי‬ ‫מהותם של הדמויות והאירועים בסיפור המקראי המתואר בהם‪ .‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬העימות בין ישמעאל‬ ‫ליצחק נסוב על ארץ ישראל‪ ,‬ולכן העובדה שיצחק מופיע בפסוק זה לפני ישמעאל מורה‪ ,‬לדברי רש"י‪ ,‬על כך‬ ‫שישמעאל מסוגל לעשות תשובה ולהכיר בזכותו של יצחק על הארץ‪ .‬אולם במקרה של העימות בין יעקב‬ ‫לעשיו שנסוב סביב השאלה מי מבין שתי התפיסות הרוחניות של שני האחים תשלוט בעולם‪ ,‬באומרו "איני‬ ‫יודע מה מלמדנו" מרמז רש"י לקורא שהפתרון שהציע בפסוק האחר אינו אפשרי כאן‪ .‬זאת מאחר ועיקרון‬ ‫תלמודי קובע ש"עשו שונא ליעקב" תמיד‪ ,‬ועל כן עשיו‪ ,‬המייצג לפי הרב אשכנזי אב טיפוס של הנצרות‪ ,‬הוא‬ ‫למעשה "ישראל מומר"‪ ,‬ולפיכך כשהוא "עושה תשובה" הוא מתגייר והופך למעשה לישראל‪ 525.‬לטענת הרב‬ ‫אשכנזי‪ ,‬רש "י התבטא בפירושו לפסוק השני כפי שהתבטא מכיוון שהוא לא יכול היה לבטא את הדיעה‬ ‫האנטי‪-‬נוצרית הזו באותה תקופה בריש גלי‪ .‬זאת כיוון שהקהילות היהודיות בצרפת חיו במגננה מפני‬ ‫התקפות פיזיות ותיאולוגיות בלתי פוסקות מצד שכניהם הנוצרים מאז המאה התשיעית וביתר שאת לאחר‬ ‫גזירות תתנ"ו‪ 526.‬מאחר ורש"י חי בתקופת ימי הביניים בה תפסה הנצרות את עצמה כ"ישראל האמיתי"‬ ‫(‪ ,) Verus Israel‬יהודי לא יכול היה להיכנס לעובי הקורה של הסברים תיאולוגיים המחדדים את ההבדלים‬ ‫בין יהודים לנוצרים כיון שהיה ברור כי חידוד כזה עלול להסתיים בפגיעה ממשית הן בפרשן והן בקהילה‬ ‫היהודית כולה‪ .‬לפיכך‪ ,‬על פי הרב אשכנזי‪ ,‬רש"י נקט בפתרון אלגנטי של היגד על דרך השלילה‪ ,‬המאפשר‬ ‫לקורא להבין את כוונתו באמצעות היקש פנימי בתוך הפירוש‪ .‬יוצא מכאן שמתוך התבוננות בפרשנות‬ ‫האטימולוגית של רש"י הגיע הרב אשכנזי להבנה של המערכת הרעיונית הסמויה שמאחורי הפרשנות‬ ‫הגלויה‪ 527.‬ניתן לומר שכפי שהרב אשכנזי לא תפס את הפשט כפשט‪ ,‬הוא גם לא תפס את פירוש רש"י כפשט‪.‬‬ ‫גם ההיגדים הלכאורה פחות מורכבים של רש"י מעידים‪ ,‬על פי תפיסתו‪ ,‬על אמירה תיאולוגית או אתית‬ ‫‪521‬‬ ‫בראשית כה‪ ,‬ז‪-‬ח‪.‬‬ ‫‪522‬‬ ‫בראשית כח‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫‪523‬‬ ‫הרב אשכנזי הסביר שעל ישמעאל נאמר‪" :‬ואלה תולודות ישמעאל בן אברהם אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה‬ ‫לאברהם‪( ...‬בראשית כה‪ ,‬יב)‪ .‬על ההיגד "ישמעאל בן אברהם" ולא בן אברם כפי שהוא היה כשנולד‪ ,‬לומד רש"י ש"מכאן שעשה‬ ‫ישמעאל תשובה‪ ".‬ישמעאל שב ממצרים על מנת להשתתף בהלויית אברהם בחברון‪ ,‬ומודה כי ארץ ישראל היא ירושתו של יצחק‪.‬‬ ‫זו הסיבה שבהמשך נאמר על ישמעל "ואלה שני חיי ישמעאל מאת שנה ושלושים שנה ושבע שנים ויגוע וימת ויאסף אל עמיו" (שם‪,‬‬ ‫יז)‪ .‬שוב מחדד רש"י את העו בדה ש"לא נאמרה גויעה אלא בצדיקים"‪ .‬יוצא מכאן שהתורה מתארת מצב שבו ישמעאל "עושה‬ ‫תשובה" בקשר לארץ ישראל‪ ,‬ונחשב‪ ,‬בעקבות כך‪ ,‬ל"בנו של אברהם"‪ .‬בנושא זה ראה אשכנזי‪" ,‬סוף העימות בין ישמעאל ליצחק"‪,‬‬ ‫כי מציון ‪ ,1‬עמ' ‪" ;69-73‬צאצאי אברהם‪ :‬יצחק וישמעאל"‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪" ;201-206‬המונותיאזמים האחרים‪ :‬נקודות‬ ‫השקה ונקודות הפרדות‪ ",‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .409-483‬כמו כן ראה מאמרו של שרביט‪" ,‬הנצרות והאיסלאם"‪ ,‬עמ' ‪.273-274‬‬ ‫‪524‬‬ ‫רש"י על הפסוק‪.‬‬ ‫‪525‬‬ ‫בהקשר זה‪ ,‬יש לציין שלרב אשכנזי היתה גישה מורכבת מאד לנושא הגיור‪ .‬מחד‪ ,‬הוא עמד בראש אולפן גיור בירושלים‬ ‫בין השנים ‪ , 1987-1994‬דרכו עברו רוב דוברי הצרפתית שביקשו להתגייר‪ .‬מצד שני‪ ,‬הוא לא שש לגייר חלק מתלמידיו שביקשוהו‬ ‫לגיירם‪ .‬יוסף שרביט מורה שהרב אשכנזי הינחה את הרב גדג'‪ ,‬רבה של ז'נבה‪ ,‬שיש לדאוג שנוצרים "לא יבגדו ברחם אמם"‪,‬‬ ‫וישארו דווקא נוצרים השייכים ל"פזורה של ישראל"‪ .‬כך הוא השיב לנשיא קמרון פול ביא אליו היה נוסע כל שנה ללמדו את תורת‬ ‫התולדות‪ ,‬וכך הוא הדריך את תלמידו ז'אן ואסאל שכתב ספר ברוח זו ושהרב אשכנזי כתב לו הקדמה‪ .‬פירוט נוסף ראה שרביט‪,‬‬ ‫"הנצרות והאיסלאם"‪ ,‬עמ' ‪ 268‬ובפרט הערה ‪ ;37‬כמו כן‪ ,‬שרביט‪" ,‬י חסו של הרב אשכנזי להלכה בכלל ולשאלת הגיור בפרט –‬ ‫הלכה וזהות"‪ ,‬מאמר בעריכה‪ .‬תודה מיוחדת ליוסף שרביט על שהואיל להראות לי את מאמרו בשלב זה‪.‬‬ ‫‪526‬‬ ‫בין יהודים לנוצרים‪ :‬יהודים ונוצרים במערב אירופה עד ראשית העת החדשה‪ ,‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬ב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪105-‬‬ ‫‪.116‬‬ ‫‪527‬‬ ‫ראה אברהם גרוסמן‪ ,‬אמונות ודעות בעולמו של רש"י‪ ,‬עמ' ‪.73-76‬‬ ‫בקשר לדמויות או לאירועים הנידונים‪ ,‬ועל כן הוא שואף לחשוף את עולם הערכים והמושגים הבא לידי‬ ‫ביטוי בפרשנותו האטימולוגית של רש"י‪.‬‬ ‫ב‪ .‬דוגמה לשימוש שעשה הרב אשכנזי בפירוש רש"י על מנת לחזק ולבסס את התיזה האתית שלו היא פירושו‬ ‫לפסוק‪" :‬ולשת גם הוא ילד בן‪ ,‬ויקרא את שמו אנוש‪ ,‬אז הוחל לקרא בשם ה'‪ 528".‬את המילה "הוחל" מסביר‬ ‫רש"י בשלוש צורות‪ .1 :‬הוחל מלשון התחלה‪ .2 .‬הוחל לשון חולין‪" .‬לקרא את שמות האדם ואת שמות‬ ‫העצבים בשמו של הקב"ה לעשותן אלילים ולקרותן אלהות‪".‬‬ ‫‪529‬‬ ‫‪ .3‬הוחל מלשון חולי‪ .‬במקום אחר‪ ,‬על‬ ‫הפסוק‪" :‬ויחל נח איש האדמה ויטע כרם"‪ 530‬מסביר רש"י את המילה "ויחל – עשה עצמו חולין שהיה לו‬ ‫לעסוק תחילה בנטיעה אחרת"‪ .‬הרב אשכנזי מחבר את הפירושים הללו ומוצא בהם שיטה‪ :‬בכל מקום‬ ‫שכתוב "הוחל" או "ויחל"‪ ,‬מדובר ביזמות אנושית אשר היא חיובית בבסיסה‪ ,‬אך מאחר ואינה מכוונת לשם‬ ‫שמיים‪ ,‬סופה כישלון‪ .‬דוגמה נוספת ליזמה כזו מביא הרב אשכנזי מסיפורו של נמרוד‪ ,‬שגם עליו כתוב‪" :‬הוא‬ ‫החל להיות גבור ציד לפני ה'‪ 531".‬לדבריו‪ ,‬בכל המקרים הללו מתואר מצב שבו לקחו בני אדם על עצמם‬ ‫לפעול במציאות העולם על מנת לשנות את המציאות הטבעית‪ ,‬לעצב ולכבוש את החומריות על מנת‬ ‫להתאימה לצרכיהם‪ .‬העשייה האנושית נתפסת מלכתחילה‪ ,‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬כיוזמה חיובית וברוכה‪,‬‬ ‫שכן האדם הצטווה "פרו ורבו ומילאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על‬ ‫הארץ‪ 532".‬אולם מה שמתחיל כפעולה חיובית ומעצבת מידרדר והופך לחולין בהמשך בגלל הרצון האנוכי של‬ ‫האדם לינוק מהעולם‪ ,‬מבלי להתחשב במחיר העלול להגבות ממנו או מעולמו המידלדל עקב כך‪ 533.‬ההגזמה‪,‬‬ ‫האנוכיות והנטייה ההרסנית גורמות לכך שהיוזמה שהוצאה אל הפועל היא זו שמביאה‪ ,‬בסופו של דבר‪,‬‬ ‫ל"חוליו" של האדם והעולם‪ ,‬ובעקבות כך לכישלונו‪ .‬בכך עונה מניטו על השאלה מדוע ראה רש"י צורך‬ ‫בשלושה פירושים לאותה מילה‪ ,‬ועל השאל ה מה היה הקושי של רש"י על הכתוב‪ ,‬תוך שהרעיון המתקבל‬ ‫משתלב בתפיסה האתית הכוללת שלו‪.‬‬ ‫ניתן לראות שהרב אשכנזי השתמש בפירוש רש"י כנקודת זינוק לחשיפת מערכת רעיונית מסועפת אשר‬ ‫קיימת לתפיסתו בבסיס הקריאה המקראית‪ .‬קריאתו את פירוש רש"י מזנקת מן הפילולוגיה אל האתיקה‪,‬‬ ‫ומניחה משא ומתן בין הפשוט והמורכב‪ ,‬כמו גם בין הסברים ועניינים שונים הנראים על פניהם כלא‬ ‫קשורים‪ ,‬אולם בבסיסם מבטאים עקרונות ורעיונות מהותיים‪ .‬במובן זה השתמש הרב אשכנזי בפירוש רש"י‬ ‫על מנת לבסס ולהרחיב את פרשנותו התנ"כית האתית‪ ,‬תוך שימת דגש מיוחד על אותם נושאים שבהם בחר‬ ‫להתמקד‪ :‬העברי‪ ,‬משוואת האחווה‪ ,‬הטבע השונה של עם ישראל על פני אומות העולם וכו'‪.‬‬ ‫‪528‬‬ ‫‪529‬‬ ‫‪530‬‬ ‫‪531‬‬ ‫‪532‬‬ ‫‪533‬‬ ‫בראשית ד‪ ,‬כו‪.‬‬ ‫בראשית ד‪ ,‬כו‪ ,‬דיבור המתחיל "הוחל"‪.‬‬ ‫בראשית ט‪ ,‬כ‪.‬‬ ‫בראשית י‪ ,‬ח‪.‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬כח‪.‬‬ ‫ראה הסברו של הרב אשכנזי על נח‪ ,‬בספר סוד העברי‪ ,‬ב‪ ,‬בעריכה‪.‬‬ ‫שער רביעי‬ ‫השפעות על ההגות ההיסטוריוסופית של הרב‬ ‫אשכנזי‬ ‫‪ .1‬מהי היסטוריוסופיה‬ ‫על מנת להבין את משמעות המונח 'היסטוריוסופיה' נבחין בין מספר מונחים נפרדים הכוללים בתוכם את‬ ‫מרכיב ה'היסטוריה' שפירושה‪ :‬דברי הימים‪ ,‬קורות עַ ם או עמים בתקופה מסוימת‪ .534‬היסטוריוגרפיה היא‬ ‫כתיבת דברי הימים‪ ,‬עריכת ספרי היסטוריה‪ 535.‬היסטוריוסופיה היא 'פילוסופיה של ההיסטוריה'‪ ,‬ומהווה‬ ‫תחום בפילוסופיה העוסק במשמעות ההיסטוריה האנושית‪ .‬השאלות ששואל ההיסטוריוסוף אינן זהות לאלו‬ ‫של ההיסטוריון‪ ,‬אלא שאלות מדרג שני‪ ,‬השואפות להאיר את ההיסטוריה מנקודת מבט פילוסופית מטא‪-‬‬ ‫היסטורית‪.‬‬ ‫ההיסטוריוסופיה אינה עוסקת בהיסטוריה כדיסיפלינה‪ ,‬אלא בשאלות מטאפיזיות‪ ,‬טלאולוגיות‬ ‫והיסטוריציסטיות כגון‪:‬‬ ‫(‪ )1‬ממה מורכבת ההיסטוריה? – האם ממעשים אינדיבידואליים‪ ,‬מבנים חברתיים‪ ,‬תקופות ואיזורים‪,‬‬ ‫תרבויות‪ ,‬תהליכים סיבתיים נרחבים‪ ,‬התערבות אלוהית?‬ ‫(‪ )2‬מהי היחידה המתאימה לחקר העבר האנושי? – היחיד‪ ,‬ישות טריטוריאלית אוטונומית כעיר או מדינה‪,‬‬ ‫תרבויות או התרבות בכלל‪ ,‬כלל המין האנושי?‬ ‫(‪ )3‬האם להיסטוריה בכללות ה יש משמעות‪ ,‬מבנה או כיוון מעבר לאירועים ולמעשים האינדיבידואליים‬ ‫שמהם היא מורכבת?‬ ‫‪534‬‬ ‫נציין שני שימושים נפוצים אך נפרדים למילה הי סטוריה‪ :‬היסטוריה כ"עבר"‪ ,‬והיסטוריה כחקר העבר‪ ,‬בעיקר דרך‬ ‫התיעוד הכתוב של המין האנושי‪ ,‬אך גם דרך תגליות מדעיות וארכיאולוגיות‪ .‬באקדמיה היסטוריה היא שדה המחקר היוצר נרטיב‬ ‫מתמשך וניתוח שיטתי של אירועי העבר בעלי חשיבות לגזע האנושי‪ .‬בהתאמה‪ ,‬היסטוריון הוא זה שמקצועו הוא לימוד‬ ‫ההיסטוריה‪.‬‬ ‫‪535‬‬ ‫חקר ההיסטוריוגרפיה עוסק אם כן בהיסטוריה של כתיבת ההיסטוריה‪ ,‬במתודולוגיה ובאפיסטמולוגיה המנחות את‬ ‫בחירות ההיסטוריוגרפים בבואם לחקור או לתעד את העבר‪ .‬חקר ההיסטוריוגרפיה זהה לתחום הקרוי לעיתים 'פילוסופיה‬ ‫אנליטית של ההיסטוריה'‪ ,‬הנוגע בהיסטוריה כתחום ידע‪ ,‬ועוסק בשאלות אפיסטמולוגיות ומתודולוגיות הבאות לחקור את תפיסת‬ ‫העולם שמאחורי הכתיבה ההיסטורית‪ ,‬המגמות והכוונות של הכותב‪ .‬כך למשל מוגדרת ההיסטוריוסופיה במילון‬ ‫‪Routledge Encyclopedia of Philosophy, Ed. Edward Craig, Vol. 4, London and New York 1998‬‬ ‫אנו נאמץ את השיטה לפיה אין לזהות תחום זה עם ההיסטוריוסופיה שמשמעותה 'פילוסופיה ספקולטיבית של ההיסטוריה'‪ ,‬בה‬ ‫אנו עוסקים‪ .‬יצויין כי אין לערבב את מושג ההיסטוריוסופיה עם "היסטוריה של הפילוסופיה"‪ ,‬תחום העוקב אחר התפתחות‬ ‫המח שבה הפילוסופית במהלך ההיסטוריה האנושית‪ .‬עוד על ההבדל בין היסטוריוסופיה לחקירה עובדתית ואנליטית של‬ ‫ההיסטוריה ראה דוד שחר‪" ,‬בין עובדות היסטוריות לעקרונות פילוסופיים‪ :‬על הבנת אופיו וטיבו של ההסבר ההיסטורי"‪ ,‬מעוף‬ ‫ומעשה ‪ ,)1995( 2‬עמ' ‪ .51-57‬גם השאלות ששואל חוקר ההיסטוריוגרפיה הן שאלות מדרג שני על ההיסטוריה‪ ,‬אולם בעוד‬ ‫ההיסטוריוסוף עוסק ב"היסטוריה" במובן של "עבר"‪ ,‬חוקר ההיסטוריוגרפיה עוסק ב"היסטוריה" במובן של "תיאור העבר"‪.‬‬ ‫לפירוט נוסף על ההבדלים בין היסטוריוגרפיה והיסטוריוסופיה ראה‪:‬‬ ‫‪Atkinson, R. F. Knowledge and Explanation in History, London 1978; Walsh, W. H. Introduction to‬‬ ‫‪Philosophy of History, London 1967.‬‬ ‫(‪ ) 4‬מהן התבניות‪ ,‬אם ישנן‪ ,‬אותן ניתן לזהות באמצעות חקר ההיסטוריה האנושית? האם ניתן לזהות‬ ‫בהיסטוריה דגם התפתחותי פרוגרסיבי‪ ,‬או מחזורי‪ ,‬או שמא ההיסטוריה היא כאוטית ורנדומלית? ואם‬ ‫ההיסטוריה אכן פרוגרסיבית‪ ,‬מהו כיוונה האולטימטיבי – כיוון חיובי או שלילי? מהו הכוח המניע‪ ,‬אם ישנו‪,‬‬ ‫של התהליך הזה ובאיזו מידה מכוננת ההיסטוריה את ההווה?‬ ‫‪ .2‬היסטוריוסופיה הגליאנית ופוסט‪-‬הגליאנית‬ ‫הדמות המרכזית בעיצוב הראיה ההיסטוריוסופית המודרנית של ההיסטוריה היא גיאורג וילהלם פרידריך‬ ‫הגל (‪ ,) 1770-1831‬אשר רעיונותיו ההיסטוריוסופיים השפיעו עמוקות על החשיבה ההיסטורית החל מסוף‬ ‫המאה הי"ח ועד לסוף המאה העשרים – גם אם זו התבטאה לעתים בצורה של התנגדות בוטה‪ .‬הגותו של הגל‬ ‫נטועה בעמקי המאה ה‪ ,18-‬כאשר תנועת הנאורות (‪ )Enlightenment‬באה לעולם בעקבות הוגים ופילוסופים‬ ‫צרפתים (האנציקלופדיסטים) וגרמנים (משה מנדלסון ועמנואל קאנט) ושאפה להחליף את הדוגמות הישנות‬ ‫בשיפוטו הרציונלי של הפרט‪ .‬הייתה זו התפתחות טבעית של המרד בכנסיה שהחל ברנסנס והגיע לשיאו‬ ‫ברפורמציה של לותר במאה ה‪-‬ט"ז‪ ,‬במהפכה המדעית במאה ה‪-‬י"ז וזו התעשייתית שבאה בעקבותיה‪.‬‬ ‫‪536‬‬ ‫‪537‬‬ ‫ההיסטוריה עבור הגל מבטאת תהליך ארוך וממושך של התפרשות הרוח האנושית עד להשגת חירותה‪.‬‬ ‫זוהי 'רוח אבסולוטית' שאין להפרידה לפרטים‪ ,‬לתקופות שונות או אפילו לעמים שונים‪ ,‬כך שלכל עם תפקיד‬ ‫חולף בתוך התהליך המוביל לקראת השיא הרוחני של התפשטות ה'רוח המוחלט' והשלמתה‪ .‬אותה רוח‬ ‫אנושית "מגלה את עצמה ואת עצם התפיסה שלה"‪ 538‬דרך ההיסטוריה כך שעם הזמן היא נעשית נאורה‬ ‫ומשוחררת יותר‪ .‬לשון אחר‪ ,‬ההיסטוריה האובייקטיבית קשורה אצל הגל לחלוטין עם ההתפתחות‬ ‫הסובייקטיבית של הרוח האנושית‪ ,‬ולכן הגותו נחשבת כאידיאליזם פילוסופי טהור (שבניגוד למטריאליזם‬ ‫גורס שהמחשבה האנושית ‪ -‬התודעה והתבונה ולא החומר ‪ -‬הם החלק המרכזי בהוויה)‪.‬‬ ‫התפיסה ההיסטוריציסטית שצמחה בתקופת הגל טענה כי ההיסטוריה מתפתחת באופן אורגני‪ ,‬מתוך עקרון‬ ‫מנחה מסוים‪ ,‬או לקראת כיוון מסוים‪ .‬כל התפתחות תרבותית נובעת מקודמותיה אם בדרך של בניה או‬ ‫התנגדות‪ .‬ניתן להבין חברה מסוימת על כל היבטי עולמה הרוחני והגשמי רק על ידי הכרת ההיסטוריה שלה‪.‬‬ ‫גישה זו שמה את הדגש על החברה האנושית כיישות חיה וממשית‪ ,‬ואילו הפרט נתפס בעיניה כנבנה ומעוצב‬ ‫על ידי הח ברה בה הוא חי ועל ידי ההיסטוריה שלה‪ .‬בהקשר זה‪ ,‬מושג חשוב הקשור להבנה של התפתחות‬ ‫ההיסטוריה הוא 'רוח הזמן' (‪ - )Zeitgeist‬ההתגלמות הממשית של הגורמים החשובים הפועלים בהיסטוריה‬ ‫האנושית בכל זמן נתון‪ ,‬הקשורה ומכתיבה את כל 'עיצובי הצורה' של המדינה – דת‪ ,‬מיתולוגיה‪ ,‬אמנות‪,‬‬ ‫מדע‪ ,‬פוליטיקה‪ ,‬פילוסופיה וכו'‪' .‬רוח התקופה' משפיעה על הפרטים החיים בה ועל כן על מנת להבין את‬ ‫הפרט יש להתייחס לחברה שבתוכה הוא חי ולרוח הזמן המהווה חלק מהסובייקט המוחלט "החושב באופן‬ ‫לא‪-‬אישי"‪ 539,‬ופירוש הדבר שאין משמעות לפרט כשלעצמו‪ .‬דעותיו‪ ,‬שפתו‪ ,‬עולמו וקשריו של הסובייקט עם‬ ‫הסובבים אותו נבנים ומעוצבים על פי ההיסטוריה של החברה בה הוא חי‪ .‬ההתרחשויות ההיסטוריות אינן‬ ‫נקבעות על ידי פעילות של פרטים הבוחרים ועושים כרצונם‪ ,‬אלא מונחות על ידי 'רוח הזמן'‪.‬‬ ‫‪536‬‬ ‫ראה משנתו המדינית של היגל‪ ,‬תל אביב ‪ ,2001‬עמ' ‪.150-167‬‬ ‫‪537‬‬ ‫"הרוח – הלא הוא טבעם של הפרטים‪ ,‬עצמותם הבלתי‪-‬אמצעית‪ ,‬וכן נועתה והכרחיותה של אותה מהות גם יחד‪ .‬רוח זה‬ ‫– הוא גם תודעתה האישית בחינת קיום פרטי‪ ,‬כמו שהוא גם תודעה טהורה‪ ,‬חייהם וממשותם‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬ ‫‪538‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.164‬‬ ‫‪539‬‬ ‫אפרים מאיר‪ ,‬פילוסופים קיומיים יהודיים ברב שיח‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬ ‫מאחר שבמהלך התפתחות הרוח האנושית מופיעים לעתים שלבים של רגרסיה או נסיגה לאחור‪,‬‬ ‫הדיאלקטיקה של הגל הציעה שהסתירות בהיסטוריה אין פירושן שההתקדמות האנושית נעצרת‪ ,‬אלא שהיא‬ ‫איטית ושעל כן ניתן להבחין בה רק ממרחק הזמן‪ .‬התהליך רווי הסתירות בהיסטוריה נובע‪ ,‬לדידו‪ ,‬מהפער‬ ‫הבסיסי בין הרוח במצבה האידיאלי לבין מימושה במציאות ההיסטורית של העולם‪ 540.‬העיקרון הוא‬ ‫שתחילה מתעורר רעיון חדש הטמון בכוח‪ ,‬לאחר מכן מגיע היישום המעשי שלו בעולם החיצוני‪ ,‬אך יישום זה‬ ‫שונה ואף סותר את הרעיון המקורי‪ .‬לבסוף נוצר רעיון חדש היוצר סינתזה בין הרעיונות ומבוסס על התבונה‬ ‫שנרכשה במהלך הזה‪ .‬באופן פשטני וסכמטי ניתן להציג זאת כך‪ :‬רעיון או אירוע מסוים יוצר תזה‪ ,‬רעיון‬ ‫הפוך מופיע כאנטיתזה‪ ,‬ושניהם יחד יוצרים סינתזה‪ ,‬היולדת את התזה הבאה‪ .‬נוצרת שרשרת של‬ ‫קונפליקטים חברתיים באמצעותם נדחפת ההיסטוריה קדימה‪ .‬רק לאחר וכתוצאה מחוויות מכוננות‬ ‫שליליות בהיסטוריה נפתח פתח להגשמ ת רעיונות חדשים ונאורים יותר‪ .‬התהליך כולו מביא בסופו של דבר‬ ‫לתכלית ההיסטוריה‪ ,‬שהיא כאמור שחרור הרוח האנושית אשר את התגלמותה האידאלית ראה הגל במדינה‬ ‫הפרוסית הדמוקרטית והנאורה בה חי‪ ,‬מה שהביאו לראות בתקופתו שלו את "קץ ההיסטוריה"‪.‬‬ ‫כבר עם הופעתה נתקלה התפיסה ההגליאנית בביקורת נוקבת מצד הוגים רבים‪ .‬הגישה ההיסטוריציסטית‪,‬‬ ‫כך נטען‪ ,‬מציגה ראייה אורגנית וטלאולוגית של החברה האנושית‪ ,‬ומשקפת מבט הוליסטי ודטרמיניסטי‬ ‫המתעלם מחופש הבחירה של הפרט‪ .‬גישה זו נתפסה כניגוד מוחלט להבנה המודרנית והפוסט‪-‬מודרנית של‬ ‫הליברליזם‪ ,‬זכויו ת הפרט והאקזיסטנציאליזם שהחלו שולטים ברמה החל ממלחמת העולם הראשונה‬ ‫‪541‬‬ ‫והגיעו לשיאן לאחר מלחמת העולם השניה‪.‬‬ ‫‪ 2.1‬השפעות התפיסה ההגליאנית במחשבת ישראל‬ ‫כמו בעולם ההיסטוריוסופיה והפילוסופיה הכללית‪ ,‬כך גם במחשבת ישראל רבים הם ההוגים שהושפעו‬ ‫מהגותו של הגל‪ .‬חלקם ה משיכו אותה‪ ,‬בין אם הם עשו זאת במסגרת היהדות המסורתית או מחוצה לה‪,‬‬ ‫וחלקם התנגדו לה והציעו תפיסות היסטוריוסופיות מנוגדות ולעתים אף סותרות‪ .‬נתחיל עם שני הוגים‬ ‫מרכזיים שבהגותם ניתן לראות הדים לתפיסה ההגליאנית‪ :‬רנ"ק במאה הי"ט והראי"ה קוק במאה‬ ‫העשרים‪.‬‬ ‫בין חוקרי רנ"ק קיימות שתי עמדות החלוקות ביניהן‪ 542.‬אחת‪ ,‬המיוצגת על ידי נתן רוטנשטרייך‪ 543,‬גורסת‬ ‫כי רנ"ק דחה למעשה את עיקרון ההתפתחות מתוך ההיסטוריה היהודית‪ .‬ואילו השניה‪ ,‬המיוצגת על ידי‬ ‫‪540‬‬ ‫"שני המומנטים אשר בעיוננו הם איפוא האידיאה מחד‪ ,‬ומאידך התשוקות האנושיות‪ .‬האידיאה היא התשתית‬ ‫והתשוקות – חוטי הערב של המרבד הכביר אשר פורשת לרגלינו ההיסטוריה העולמית‪ .‬המוקד הקונקרטי בו משתלבים שני‬ ‫המומנטים הללו היא החירות המוסרית במדינה‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪.172‬‬ ‫‪541‬‬ ‫ביקורת חריפה במיוחד הוטחה בהיסטוריציזם ההגליאני על ידי פילוסוף המדע קרל פופר‪ .‬פופר טען שהגישה‬ ‫ההיסטוריציסטית‪ ,‬שמניחה קיום דפוס דטרמיניסטי ובלתי נמנע בהיסטוריה‪ ,‬מבטלת את האחריות הדמוקרטית של כל פרט‬ ‫לתרום להתפתחות החברה ומובילה לטוטאליטריאניזם‪ .‬פופר טען שלא ניתן לבצע חיזוי היסטורי‪ .‬המתודה ההוליסטית כולה‬ ‫אינה אפשרית‪ ,‬לטענתו‪ ,‬וה יא מובילה לאוטופיזם ולרצון לבצע 'ניסויים הוליסטיים' בקנה מידה הכולל את החברה כולה; בסופו‬ ‫של דבר קיים פיתוי שגישה כזו תוביל למשטר טוטליטרי‪ .‬לפי פופר‪ ,‬הן גישות אמפיריות והן גישות הוליסטיות להיסטוריה‪,‬‬ ‫ולמעשה כל תאוריה שמציבה "ניבוי היסטורי" כמטרה עיקרית ומניחה כי ניתן לערוך ניבוי כזה באמצעות חשיפת קצבים‪ ,‬דפוסים‪,‬‬ ‫חוקים או מגמות בהיסטוריה‪ ,‬אינה אלא מיסטיקה‪ ,‬והנסיונות לפתח תפישה מיסטית זו לכלל מתודה מדעית דינן להסתיים בכל‬ ‫מקרה בסוג של פסבדו מדע או אמונה דתית המנוסחת בלשון פסבדו‪-‬מדעית‪ .‬לשיטתו של פופר‪ ,‬גידול הידיעה האנושית מכיל‬ ‫אלמנט יצירתי אשר אינו ניתן למיכון‪ ,‬ומשום כך גם אינו ניתן לחיזוי‪ .‬מכיוון שההתפתחות ההיסטורית של החברה האנושית‬ ‫תלויה‪ ,‬בין היתר‪ ,‬גם בהתקדמות המדע‪ ,‬נובע מכך שאין שום דרך לחזות את ההיסטוריה‪ .‬ראה קרל פופר‪ ,‬החברה הפתוחה‬ ‫ואויביה‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪.‬‬ ‫‪542‬‬ ‫אהוד לוז‪" ,‬רנ"ק ובעיית ההיסטוריזציה של היהדות"‪ ,‬מנחה לשרה (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ 238-257‬ובפרט עמ' ‪.239-240‬‬ ‫‪543‬‬ ‫נתן רוטנשטרייך‪ ,‬המחשבה היהודית בעת החדשה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .64‬בדעה זו מחזיק גם יהודה קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה‬ ‫הישראלית‪ ,‬תל אביב תשי"ד‪ ,‬עמ' ‪ ,12‬הערה ‪.12‬‬ ‫גוטמן‪ 544‬ושביד‪ 545,‬טענה כי עיקרון זה מונח בתשתית ההיסטוריוסופיה שלו‪ .‬למרות שבהגותו של רנ"ק‬ ‫מופיעים אלמנטים רבים השאובים מהתפיסה ההגליאנית‪ ,‬נראה שהתפיסה ההגליאנית שמייחסת לכל עם‬ ‫תפקיד חולף בתהליך הכללי המוביל את ההיסטוריה לקראת שיאה הרוחני מערערת על מעמדו המיוחד‬ ‫והנצחי של עם ישראל בה דוגל רנ"ק‪ .‬כנגד תפיסה זו מציין רנ"ק את העובדה שהמחזוריות המעגלית‬ ‫המופיעה בתולדות עם ישראל מורה שלמרות היותו מעורב בהיסטוריה של שאר האומות‪ ,‬קיומו הוא נצחי‬ ‫דווקא מכוח דבקותו ברוחני המוחלט‪ .‬לדברי אהוד לוז‪ ,‬הרי "בניגוד לפנתאיזם הרוחני‪-‬תבוני של הגל‪,‬‬ ‫שסילק לחלוטין את המומנט הפרסונאלי ממושג האלוהות וטשטש בכך גם את הגבול שבין האלוהי לאנושי‪,‬‬ ‫נשאר רנ"ק נאמן במידה רבה למושג האלוהים המקראי‪ ,‬וזאת כיוון שבצדה של התבונה הוא הותיר מקום‬ ‫ליסוד הרצוני שבאלוהות‪".‬‬ ‫‪546‬‬ ‫גם במשנת הראי"ה קוק ניתן למצא מרכיבים הגליאנים רבים‪ .‬יוסף בן‪-‬שלמה מציין ש"האוטופיה המשיחית‬ ‫של הרב קוק – ה"'חזון העליון' כלשונו – מרחיקה לכת מעבר לגאולת ישראל ההיסטורית‪ ,‬ועם זאת לא רק‬ ‫שניתן לחוש ניצוצות מאורו של חזון הגאולה בהווה‪ ,‬אלא שעקבות 'תכסיסיו' בדרך למימושו ניכרים גם‬ ‫במציאות החיצונית‪ :‬הוא 'הולך ומתגלה' בעצם מהלך ההיסטוריה‪ 547 ".‬חזון גאולי זה של הראי"ה קוק‬ ‫מתמקד אמנם בגאולת ע ם ישראל‪" ,‬כאשר הגילויים הגשמיים של גאולת ישראל – שיבת ציון‪ ,‬בנין הארץ‪,‬‬ ‫'התשובה הגופנית'‪ ,‬החזרת השלטון המדיני וחידוש העבודה במקדש – כל אלה שייכים לעצם היעוד המשיחי‬ ‫שבו תתממש האחדות האידאלית של חומר ורוח‪ ,‬טבע וקודש‪ 548".‬אולם ניתן לומר שתפיסה זו של "האחדות‬ ‫האיד יאלית של חומר ורוח" ההולכת ומתפתחת במהלך ההיסטוריה ובעיקר בשלביה האחרונים‪ ,‬כמו גם‬ ‫היסודות האוטופיים והאידיאליסטיים של "החזון העליון" מזכירה מאד את מטבעות הלשון ההגליאניות‪.‬‬ ‫בעוד הגל ראה בתקופתו את "קץ ההיסטוריה"‪ ,‬ראה הראי"ה קוק אף הוא במציאות ההיסטורית של זמנו‬ ‫את "אתחלתא דגאולה"‪ ,‬כלומר את התחלת ההגשמה של נבואת הגאולה‪ ,‬שלאחריה יבוא השלב של "ימות‬ ‫משיח"‪" ,‬תחיית המתים" ו"העולם הבא"‪.‬‬ ‫תמר רוס מעירה שהמצב האסכטולוגי העתידי של "העולם הבא" אינו מתייחס‪ ,‬אליבא דראי"ה קוק‪ ,‬רק‬ ‫למצב רוחני טהור כפי שהוא הובן על ידי הרמב"ם‪ ,‬אלא נתמך גם במסורות שנוסחו על ידי רס"ג והרמב"ן‪,‬‬ ‫הרואים ב"עולם הבא" הוויה של נצח החודרת אל תוך ממדי הזמן וההיסטוריה‪ .‬לדידה‪" ,‬ההטעמה שלו על‬ ‫הצורך בנצחון על המוות אפילו בעולם הזה קשורה בתורתו ההתפתחותית הכללית‪ ,‬לפיה תקופה חדשה אינה‬ ‫ממירה את קודמתה בצורה פתאו מית‪ ,‬אלא צומחת מתוכה בהדרגה‪ .‬הנצחון על המוות לא ייעשה תוך ביטול‬ ‫המציאות הקיימת‪ ,‬אלא דווקא על גביה‪ 549".‬התלות ההדדית הקיימת בין תרבות‪ ,‬נתונים טבעיים ודימוי‬ ‫עצמי מעצבת את זהותו הרוחנית של האדם ויוצרת דיאלקטיקה מתמדת המזכירה את תפיסתו של הגל בדבר‬ ‫עיצוב החברה הא נושית והתפתחותה לקראת השתלמותה הרוחנית המושלמת‪ .‬כמו אצל הגל‪ ,‬כך גם אצל‬ ‫הראי"ה קוק‪' ,‬אקטיביזם קוגניטיבי' זה מצעיד את העולם קדימה לעולם אידיאלי שיתממש באחרית הימים‪.‬‬ ‫לטענת שביד‪" ,‬רנ"ק תיאר את תולדות ישראל לפי ההשקפה של חוקיות היסטורית אימננטית‪ ,‬כדרך‬ ‫ההיסטוריצ יזם האידיאליסטי‪ .‬הראי"ה קוק‪ ,‬בפרט במאמרו 'למהלך האידיאות בישראל'‪ ,‬הלך בעקבות‬ ‫‪544‬‬ ‫יוליוס גוטמן‪ ,‬הפילוסופיה של היהדות‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.289‬‬ ‫‪545‬‬ ‫אליעזר שביד‪ ,‬תולדות ההגות היהודית‪ ,‬תל אביב תשל"ח‪ ,‬עמ' ‪.179-180‬‬ ‫‪546‬‬ ‫אהוד לוז‪" ,‬רנ"ק"‪ ,‬עמ' ‪.243‬‬ ‫‪547‬‬ ‫יוסף בן‪-‬שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה במשנתם של המהר"ל ושל הראי"ה קוק"‪ ,‬היסטוריוסופיה ומדעי היהדות‬ ‫(תשס"ה)‪,‬עורכים‪ :‬מיכאל מאך ויורם יעקבסון‪ ,‬עמ' ‪ 37-65‬ובפרט עמ' ‪ .38‬ראה גם יוסף אביבי‪" ,‬היסטוריה צורך גבוה"‪ ,‬בתוך‬ ‫ספר היובל לרב מרדכי ברויאר‪ ,‬ב (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.709-771‬‬ ‫‪548‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.739‬‬ ‫‪549‬‬ ‫תמר רוס‪" ,‬אל‪-‬מוות‪ ,‬חוקיות הטבע‪ ,‬ותפקיד ההשגה האנושית בכתבי הראי"ה קוק‪ ",‬דעת ‪( 36‬תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.35-46‬‬ ‫רנ"ק אך עיבד את תפיסתו ברוח הקבלה‪ :‬ההשגחה התוך‪-‬היסטורית נובעת ממקור אין סוף ומתגלה בתוך‬ ‫ההיסטוריה‪ .‬לעומתם מבחין הרב אשלג בין הנוכחות הפועלת בדרך של התגלות תורנית לחוקיות "מטרתית"‬ ‫שאיננה זהה עם חוקי הטבע האנושי אך משתמשת בהם באורח מניפולטיבי מעבר להם‪ .‬זהו ההבדל הדק‬ ‫‪550‬‬ ‫שבין ההיסטוריציזם לבין העמדה החרדית בענין ההשגחה‪".‬‬ ‫בין המתנגדים החריפים לתפיסתו של הגל במחשבת היהדות ניתן לציין את רוזנצווייג בתחילת המאה‬ ‫העשרים ולוינס במחציתה השניה‪ .‬בכוכב הגאולה‪ ,‬ביטא רוזנצווייג התנגדות לתפיסה ההגליאנית‬ ‫האידיאליסטית הגורסת שההיסטוריה מתפתחת אל עבר מימוש הרוח האבסולוטית‪ ,‬או מה שהוא תפס‬ ‫כתיאודיצאה של ההיסטוריה‪ 551.‬רוזנצווייג‪ ,‬שעבר את אימי מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬לא יכול היה לראות‬ ‫את ההיסטוריה כאידיאלית ומנותקת מהמציאות הנוראה אותה חווה‪ .‬לדידו‪ ,‬לא יכולה ההיסטוריה להיות‬ ‫היסטוריה של מדינות‪ ,‬כטענתו של הגל‪ ,‬כי אם היסטוריה של דתות – כיהדות וכנצרות – החותרות למימד‬ ‫על‪ -‬היסטורי ופועלות כמחאה נגד ההיסטוריה הממשית‪" .‬במקום תפיסה זו [של הגל] באה אצל רוזנצווייג‬ ‫הגות המתחשבת ב מורכבותה של המציאות באמצעות שלושת המרכיבים אל‪ ,‬אדם ועולם‪ .‬רוזנצווייג אינו‬ ‫שואל מה יש 'בעצם' או מהי ה'מהות'‪ ,‬כמנהגה של ההגות המצמצמת המעמידה את המציאות כולה על‬ ‫החומר‪ ,‬על האלוהים או על האדם‪ .‬בהגותו החווייתית קיימים שלושה אלמנטים בסיסיים של המציאות‪,‬‬ ‫'סובסטנציות' כביכול‪ ,‬שאינם ניתנים לרדוקציה‪ 552".‬יחד עם זאת‪ ,‬לטענת אפרים מאיר‪" ,‬ניכרת בבירור‬ ‫חשיבתו השילושית של הגל בבנין הפורמלי‪ ,‬הארכיטקטוני‪ ,‬של כוכב הגאולה לרוזנצווייג‪ .‬השילוש ההגליאני‬ ‫‪553‬‬ ‫של דת הטבע‪-‬נצרות‪-‬רוח מומר אצל רוזנצווייג בשילוש פנומנולוגי של פגניות‪-‬נצרות‪-‬יהדות‪".‬‬ ‫לוינס‪ ,‬שהושפע מאד מרוזנצווייג‪ ,‬המשיך את התנגדותו הבסיסית של האחרון וטען שלהיות יהודי זה לסרב‬ ‫לכוליות של ההיסטוריה‪ .‬גם הוא‪ ,‬כרוזנצווייג‪ ,‬דגל בנקיטת מרחק כלפי ההיסטוריה וראה באתיקה את‬ ‫התשובה המוסרית‪-‬רוחנית להתפתחות הרוח האנושית‪ .‬במובן זה‪ ,‬כדברי מאיר‪ ,‬ה"צדק ניצב מעל‬ ‫ההיסטוריה והוא שופטה‪ .‬המילה האחרונה אינה של ההיסטוריה‪ ,‬אלא של הצדק‪ 554".‬אולם בניגוד‬ ‫לרוזנצווייג‪ ,‬לא קיימת אצל לוינס פרספקטיבה אידיאלית‪ ,‬שכן האתיקה נתפסת אצלו כאינדפרנטית כלפי‬ ‫ההיסטוריה שהיא קונטינגנטית לחלוטין‪ .‬אם במאה הי"ט טען הגל שההיסטוריה היא המפתח להתפתחות‬ ‫הרוח האנושית‪ ,‬הרי במאה העשרים הוגים כרוזנצווייג ולוינס מבטאים מחאה כנגד תפיסה אידיאליסטית זו‬ ‫שהמאורעות ההיסטוריים לכאורה אינם תומכים בה‪.‬‬ ‫נקודת ביקורת נוספת כנגד התפיסה ההגליאנית היתה התנגדותם של רוזנצווייג ולוינס לראיה המבקשת‬ ‫לתפוס את המדינ ה המודרנית (שאצל הגל היא בעיקר המדינה הפרוסית המודרנית) כאמצעי עיקרי לגאולת‬ ‫הרוח האנושית‪ .‬אם הגל תפס את המדינה המודרנית כביטוי‪-‬על של הרוח האבסולוטית‪ ,‬הרי אליבא‬ ‫דרוזנצווייג‪ ,‬המדינה‪ ,‬כמו האמנות‪ ,‬לא רק שאינה מהווה כלי לגאולת הנפש‪ ,‬אלא היא חותרת תחת אושיות‬ ‫הדת ות שרק הן יכולות להחדיר את הנצח אל תוך הזמן ההיסטורי‪ .‬ואילו עבור לוינס‪ ,‬המדינה המודרנית‬ ‫חשובה כמסגרת המגנה על אנשים מפני אלימות וטוטאליטריות עריצה‪ ,‬אולם אין היא מרכזית או עיקרית‬ ‫שכן האתיקה האנושית ומערכות היחסים הבינאישיות הן המהוות עבורו את המפתח לגאולת האדם‪.‬‬ ‫‪550‬‬ ‫נא‪-‬סג‪.‬‬ ‫‪551‬‬ ‫‪552‬‬ ‫‪553‬‬ ‫‪554‬‬ ‫שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪ ,‬תל אביב ‪ ,1994‬עמ' ‪ ,212‬הערה ‪ .37‬ראה אשלג‪" ,‬מהות הדת ומטרתה"‪ ,‬בתוך מתן תורה‪ ,‬עמ'‬ ‫בהקשר ליחס של רוזנצווייג להגל ראה מרים ביננשטוק‪" ,‬הגל על פי רוזנצווייג"‪ ,‬עיון ‪( 33‬תשמ"ד‪-‬תשמ"ה)‪ ,‬עמ' ‪.91-95‬‬ ‫אפרים מאיר‪ ,‬פילוסופים קיומיים‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.115‬‬ ‫‪ 2.2‬בין ההיסטוריוסופיה של הגל לתורת התולדות של הרב אשכנזי‬ ‫כשאר הוגי הזרם הלאומי במחשבת ישראל‪ ,‬תפס גם הרב אשכנזי את ה'אל המתגלה' כ"אלוהי‬ ‫ההיסטוריה‪ 555".‬חשוב לציין‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שלתפיסתו לא היה הרב אשכנזי היסטוריוסוף‪ ,‬שכן שלא כמו‬ ‫ההיסטוריוסופים "המבקשים להציג ניתוח שיטתי של החוקיות ההסטורית הסמויה העומדת מאחורי‬ ‫ההסטוריה"‪ 556‬על ידי תבניות חשיבה אנושיות ופילוסופיות בעיקרן‪ ,‬ראה עצמו הרב אשכנזי כפועל בתוך‬ ‫המסגרת הרעיונית של התורה המתייחסת להיסטוריה מנקודת מבט על‪-‬היסטורית של הבורא על עולמו‪.‬‬ ‫מבחינה זו היה הרב אשכנזי 'אנטי‪-‬הסטוריוסוף'‪ ,‬שכן לטענתו‪ ,‬בעוד התורה מייצגת נקודת מבט אלוהית‬ ‫נצחית‪ ,‬הרי ההסטוריוסופיה‪ ,‬בהיותה פילוסופיה של ההיסטוריה‪ ,‬מייצגת תפיסה אנושית תלוית‪-‬אדם‪,‬‬ ‫‪557‬‬ ‫תלוית‪-‬זמן ותלוית‪-‬חברה‪ ,‬ועל כן יחסית ומשתנה‪.‬‬ ‫ההבדל בין תפיסת הזמן האנושית כפי שהיא באה לידי ביטוי בהסתכלות ההיסטוריונים או‬ ‫ההיסטוריוסופים על ההיסטוריה לבין תפיסת הזמן האלוהית כפי שהיא באה לידי ביטוי בתורה הינו בעיני‬ ‫הרב אשכנזי מהותי‪ .‬לדידו‪ ,‬בעוד ההיסטוריון מבקש לחשוף את המציאות האובייקטיבית ואת רצף‬ ‫האירועים כפי שהתרחשו במציאות ההיסטורית על סמך עדויות ושרידים ארכיאולוגיים‪ ,‬תקשורתיים‬ ‫והיסטוריים‪ ,‬הרי ההיסטוריוסופים אינם מבקשים לחקור את מה שהתרחש במציאות‪ ,‬אלא לנסות להבין‬ ‫את משמעותה של ההיסטוריה‪ .‬במובן זה‪ ,‬האינטרפרטציה של המציאות הופכת לסובייקטיבית‪ ,‬שכן היא‬ ‫מושפעת מאידיאולוגיות או קוסמולוגיות על מהות החיים‪ ,‬הח ברה והיחיד של תרבות זו או אחרת ועשויה‬ ‫להשתנות מתקופה לתקופה וממקום למקום‪ 558.‬הרב אשכנזי מוסיף לשני מימדים אלו של ההיסטוריונים‬ ‫וההיסטוריוסופים מימד נוסף‪' :‬הזמן של הבורא'‪ .‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬בניגוד לראיית ההיסטוריונים‪,‬‬ ‫המתחוללת בנקודת זמן אחת בהיסטוריה תוך הסתכלות על נקודת זמן אחרת שההיסטוריון עצמו בוחר‬ ‫לחשוף ולפענח‪ ,‬מהווה התורה את 'הסתכלותו של הבורא על הזמן'‪ ,‬כלומר הסתכלות על‪-‬זמנית ונצחית של‬ ‫הבורא שברא את האדם‪ ,‬את הזמן ואת העולם לתכלית‪.‬‬ ‫הנבואה העברית מביטה על ההסתוריה מנקודת מבטו של הבורא כפי שהוא מסתכל על עולמו‪ ,‬ולא‬ ‫מזווית התבוננות האדם על פי מבטו הוא‪ .‬תוך כדי לימוד הדברים נדרש מהקורא מאמץ לזהות‬ ‫במציאות הממשית של חייו את פרטי הדגם המתואר בחומש בראשית‪ .‬בעיה זו קשה במיוחד‬ ‫בהיותנו חיים אלפיים שנה אחרי סיום תקופת הנבואה בעולם‪ ,‬ומשתמשים בראייה שכלית ולא‬ ‫נבואית כדי ל הבין את הכתוב‪ .‬הכרת המציאות מרחיבה בפנינו את עולם המקרא המתואר‪ ,‬ואילו‬ ‫הבנת הכתוב תורמת להבנתנו את המציאות העכשווית‪ .‬זוהי התחלת הכניסה לעולם הנבואה‪ ,‬שכן‬ ‫‪559‬‬ ‫התורה מדברת לכל אדם ברמה האינדיבידואלית שלו‪ .‬זהו סוד נצחיותה‪.‬‬ ‫אליבא דרב אשכנזי‪ ,‬ההיסטוריוסופיה של ההיסטוריונים מהווה ברובה‪ ,‬כאמור‪ ,‬הסתכלות על ההיסטוריה‬ ‫מנקודת מבט סובייקטיבית‪ ,‬יחסית ואישית‪ ,‬נטולת מוסר או הגיון עקיב‪ 560.‬ההיסטוריון‪ ,‬ואפילו‬ ‫ההיסטוריוסוף‪ ,‬יכולים להגדיר אירועים שהתרחשו בזמן היסטורי נתון תוך שהם בוחרים או צובעים אותם‬ ‫‪555‬‬ ‫שורש תפיסה הסטוריוסופית מקראית זו מוצאת‪ ,‬כאמור‪ ,‬את שורשה בהגותו של ריה"ל‪ .‬ראה הכוזרי‪ ,‬מאמר ד‪ ,‬עמ'‬ ‫קעד‪ .‬פירוט נוסף של נושא זה הופיע לעיל‪.‬‬ ‫‪556‬‬ ‫מיכה גודמן‪" ,‬בין מבוכת הזמן"‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬ ‫‪557‬‬ ‫ראה פירוט ההבדל בין הנבואה לפילוסופיה בשער השישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪558‬‬ ‫ראה ניסן רובין‪" ,‬זמן לימינאלי"‪ ,‬עמ' ח‪ ,‬ובפרט הערה ‪.4‬‬ ‫‪559‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבורוהכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.103‬‬ ‫‪560‬‬ ‫עמדה אנטי‪ -‬היסטוריוסופית זו של הרב אשכנזי כוללת גם ביקורת על הגל‪ ,‬שכן לדידו‪ ,‬מאחר והגותו של הגל היא‬ ‫"אנושית"‪ ,‬כלומר‪ ,‬נובעת מהשכל האנושי‪ ,‬למרות שהיא מדברת על "הרוח המוחלט"‪ ,‬אין בה יותר אמת מאשר כל תורה‬ ‫פילוסופית אחרת‪.‬‬ ‫בצבע המשקף את תפיסת עולמם האישית‪ ,‬אך לדעתו אין הם יכולים להגדיר את הסיבה והמניע מאחורי‬ ‫התהליכים ההיסטוריים אותם הם מתארים‪ ,‬ואם כן‪ ,‬הרי זה ברמת אידיאולוגיה או תיאוריה אישית כזו או‬ ‫אחרת‪ .‬זאת מכיון שהשורש והמניע לזמן ומהלכיו נמצאים‪ ,‬על פי התורה‪ ,‬מחוץ לתודעה ולחשיבה האנושית‬ ‫עצמה‪ .‬מקור הזמן נמצא מעבר להוויה‪ ,‬ורק העברי‪ ,‬המתחבר לשורש על‪-‬זמני זה‪ ,‬לא רואה בו את המעגליות‬ ‫הנעולה של הטבע‪ ,‬אלא הזמנה מאת הבורא להביא תיקון לעולם באופן טרנסצנדנטי שמעבר למקום ולזמן‪.‬‬ ‫השאלות ששואלים ההיסטוריוסופים נתפסות על ידי הרב אשכנזי כלגיטימיות‪ ,‬אך את התשובות יש‪,‬‬ ‫‪561‬‬ ‫לטענתו‪ ,‬לחפש במקום אחר מבהיסטוריה האנושית שכן שורשם במהות על‪-‬זמנית‪ ,‬על‪-‬אנושית ונצחית‪.‬‬ ‫מאחר וגישתו ההיסטוריוסופית התבססה על תורת ישראל‪ ,‬חזר הרב אשכנזי והדגיש שוב ושוב שהתורה‪,‬‬ ‫המציגה את ההיסטוריה של האנושות בכלליותה ואת ההיסטוריה של עם ישראל כמקרה פרטי של אותה‬ ‫היסטוריה‪ 562‬איננה עבור עם ישראל ספר היסטוריה אלא 'תעודת הזהות' שלו ממש‪ .‬את ייחודיות הזהות‬ ‫העברית הוא מתאר כך‪:‬‬ ‫אותה זהות עברית מכירה את עצמה‪ ,‬מסוגלת להכיר את עצמה‪ ,‬מכיוון שהיא אוחזת – וזה אולי‬ ‫מקרה ייחודי בהיסטוריה של האנושות – בתעודת זהות‪ ,‬בזיכרון המסוגל לחשוף בפניה את סוד‬ ‫'ההכרה העצמית'‪ ,‬כלומר‪ ,‬את הסוד של ידיעת עצמה‪ .‬הטקסט המקראי המתאר את תולדותיה של‬ ‫אותה זהות מאיר לנו בו‪-‬זמנית את אירועי ההיסטוריה‪ ,‬או יותר נכון ההיסטוריה שלנו‪ ,‬ומראה לנו‬ ‫כיצד אותה זהות מכוונת כולה לחיפוש אחר התממשותה והתגשמותה [במציאות ההיסטורית של‬ ‫‪563‬‬ ‫העולם]‪.‬‬ ‫בבסיס תפיסתו ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי טמון הרעיון של ראיית ההיסטוריה כטלאולוגית‬ ‫ואבולוציונית‪ ,‬ובמובן זה ניתן לומר שקיימים בהגותו אלמנטים הגליאנים‪ .‬כהמשך לתפיסה הקלאסית של‬ ‫היהדות הוא קובע ש"התורה האלוקית היא המקור לגילוי התימות המרכזיות של ההסתוריה שעבורן נברא‬ ‫העולם‪ ,‬וגילוי החוק שיישומו במהלך ההסתוריה יאמת את אותה הסתוריה ויוביל אותה בהכרח לגאולה‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬לזכות את הישות הנבראת במלא ישותה"‪ 564.‬להיסטוריה‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬יש תכלית אלוהית החייבת‬ ‫להתממש ולכן ההשגחה האלוהית מתבטאת ומתבצעת מתוך מהלכה של ההיסטוריה עצמה‪.‬‬ ‫אולם החוק עליו מדבר כאן הרב אשכנזי אינו "החוק המודע לעצמו בתור העוצמה המוחלטת‪ 565",‬כמו רעיון‬ ‫הרוח האבסולוטית ההגליאני‪ ,‬כי אם חוק אלוהי הניתן על ידי רצון פרסונאלי המתייחס ומשגיח על כל פרט‬ ‫מפרטי המציאות בפני עצמו‪ .‬אין הוא מהווה "עוצמה המוחלטת בכול‪ ,‬המתקיימת בתוך עצמה והחייבת‬ ‫איפוא להעניק לעצמה הכרת עצמה בתור כזאת; ר"ל – היא מציבה את עצמה כתכליתה היא‪ 566".‬הרצון עליו‬ ‫מדבר הרב אשכנזי בא לידי ביטוי לא בעוצמה של כוליות המנותקת מהפרט‪ ,‬רצונותיו וצרכיו‪ ,‬נהפוך הוא;‬ ‫זהו רצון הנובע מ'ענין אלוהי' המבטא הן את רצון הבורא להיטיב לנבראיו מחד‪ ,‬והן את הרצון של הנברא‬ ‫להיענות לקריאת הבורא ולבטא את אותו חלק אלוהי הנמצא בתוכו בהיעלם‪.‬‬ ‫‪561‬‬ ‫אברהם יהושע השל תפס את המקרא בצורה דומה באמרו‪" :‬המקרא מורה על דרך להבנת העולם מנקודת ראותו של‬ ‫אלוהים‪ .‬הוא איננו דן בהוויה כהוויה אלא בהוויה כבריאה‪ .‬המקרא אינו עוסק באונטולוגיה או במטפיזיקה‪ ,‬אלא בהיסטוריה‬ ‫ובמטא‪ -‬היסטוריה; תחום עניינו הוא הזמן‪ ,‬לא החלל‪ ".‬עם זאת אין ספק שבעוד השל תפס את היהודים כ"בוני הזמן"‪ ,‬הרי הרב‬ ‫אשכנזי ראה ביהדות שילוב של זמן אלוהי ומרחב אנושי הבאים לידי ביטוי במפגש של עם ישראל בתורה ובציון‪ .‬ראה אברהם‬ ‫יהושע השל‪ ,‬אלוהים מבקש את האדם‪ :‬פילוסופיה של היהדות‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫‪562‬‬ ‫שכן "האומה‬ ‫הישראלית חוצה את תקופותיהן של התרבויות האוניברסאליות"‪ ,‬כפי שטען הרב אשכנזי ב"ירושה ונאמנות"‪" .‬לפי המסורת של‬ ‫המדרש" (בראשית רבה‪.)II, 4 ,‬‬ ‫‪563‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.110-111‬‬ ‫‪564‬‬ ‫ראה אשכנזי‪" ,‬הערות"‪ ,‬עמ' ‪ .27‬על 'מחשבת הבריאה' ומושג 'הבריאה' ראה בשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫‪565‬‬ ‫משנתו המדינית של הגל‪ ,‬עמ' ‪.154‬‬ ‫‪566‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫מכיוון שכך‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬התפתחות זו של ההיסטוריה איננה מוכלת על התבונה האנושית‪ ,‬השכל או הרוח‬ ‫האימפרסונאלית המוחלטת‪ ,‬כי אם על הגרעין האלוהי החבוי בתוככי כל פרט מעם ישראל המבקש להתממש‬ ‫מתוך חיות של אמונה פנימית ופרסונאלית עמוקה‪ .‬ה'תוכנית האלוהית' של בורא פרסונאלי ולא 'הרוח‬ ‫האבסולוטית' היא המחייבת את האבולוציה של האנושות וגורמת לעולם להתממש באמצעות ההיסטוריה‪,‬‬ ‫ההתפתחות והתמורה‪ ,‬תוך כדי תהליך הדרגתי אך מובטח‪ ,‬התלוי רבות במעשיו של כל פרט מפרטיו‪.‬‬ ‫כמבקרי ההיסטוריציזם טען מניטו שכאשר חשיבות הפרט מתבטלת בתוך כלל ה'רוח האנושית'‪ ,‬אובד גם‬ ‫מימד התכלית הפרסונאלית של הקיום האינדיבידואלי‪ .‬הוא אמנם לא התייחס במפורש להגל וממשיכיו‪ ,‬אך‬ ‫‪567‬‬ ‫בהקצנה של התפיסה האידאליסטית של הגל‪ ,‬כתב‪:‬‬ ‫אם בני האדם אינם אלא פרטים חולפים במחשבה העליונה ותולדות בני האדם הפרטיים הם ביטוי‬ ‫למעין דיאלקטיקה פנימית של המחשבה שמחפשת את עצמה‪ ,‬או אז הגאולה הפרטית‪ ,‬גאולת‬ ‫האדם‪ ,‬היא תעתוע הדמיון‪ .‬הגדרת 'חי המשכיל' איננה מצליחה לבטא את דמות האדם אליו שואפת‬ ‫‪568‬‬ ‫התורה‪ :‬דמותו של 'מישהו'‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי לא רק מבטא שוני מהותי בין מה שהוא מכנה 'מחשבת הבריאה' ל'רוח המוחלט' של המחשבה‬ ‫ההגליאנית‪ ,‬אלא ניתן לראות לכל אורך דרכו התמקדות בבחירה החופשית הנתונה לכל אדם ואדם ומשפיעה‬ ‫על ההיסטוריה‪ .‬גם אם קיימים במשנתו אלמנטים הגליאנים המתייחסים ל'כלליותה' של תכנית אלוהית‬ ‫המחוייבת לממש את עצמה‪ ,‬הרי ההתמקדות ברצון האישי של כל פרט ופרט במהלך ההיסטוריה מונעת‪,‬‬ ‫אליבא דהרב אשכנזי‪ ,‬מחוקר ההיסטוריה היהודי מלהתייחס להיסטוריה כאל תהליך עיוור של השכל ‪/‬‬ ‫הרוח העליון האימפרסונאלי‪ ,‬האידיא לי והמוחלט‪ .‬הגותו של הרב אשכנזי גם אינה עוסקת ברוח המנותקת‬ ‫מההוויה האנושית הממשית‪ ,‬אלא דווקא במושג המקשר את הרוח ואת האדם‪ :‬הזהות האנושית‪ ,‬זהות‬ ‫‪569‬‬ ‫הפרט וזהות הקולקטיב והקשרים ביניהם‪ .‬על פן זה בהגותו נרחיב בפרק על רעיון הזהות אצל מניטו‪.‬‬ ‫מאחר שכאמור‪ ,‬הערך המוסרי העליון הדוחף את ההיסטוריה לקראת מימושה אליבא דמניטו איננו 'הרוח‬ ‫המוחלט' כי אם הרצון האלוהי המוסרי הטבוע בכל נים ופרט מפרטי הבריאה‪ ,‬מתחבר בכך הרב אשכנזי‬ ‫לראי"ה קוק‪ ,‬הרואה את ההשתלמות המוסרית של העולם והאדם כתכלית ההיסטוריה‪ .‬במובן זה מדובר על‬ ‫השקפה אסכטולו גית דתית קלאסית‪ ,‬בה יד אלוהים מכוונת את האירועים מתוך השגחה מטרתית בלתי‬ ‫פוסקת‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬הרב אשכנזי מבהיר שהרצון האלוהי המניע ודוחף את הבריאה (שהאנושות מהווה רק‬ ‫פרט בתוכה) קדימה מתבטא יותר מכל דווקא באמצעות המהלך ההיסטורי‪ ,‬כביכול משאיר אלוהים כר נרחב‬ ‫לבנ י האדם לעסוק בענייניהם והעולם נתפס כזירה בה מופעלים חוקי הטבע ללא התערבות גלויה של הבורא‪.‬‬ ‫התקדמות ההיסטוריה היא אינהרנטית; המוסריות היא תהליך מתפתח וכשיושלם תגיע ההיסטוריה לקיצה‪.‬‬ ‫להשקפת הגל‪ ,‬כל עם יורד מן הבמה ההיסטורית לאחר שמילא את תפקידו בתרומת תוכן רוחני מסוים‬ ‫בהתקדמות רוח העולם אל המוחלט‪ ,‬ואילו המטרה הזו עצמה נשארת מעבר לקיומם של העמים‪ .‬התפיסה‬ ‫הזו מקבלת ביטוי נרחב אצל הרב אשכנזי כשהוא מתייחס לאומות העולם או 'משפחות האדמה'‪ .‬אליבא‬ ‫דמניטו‪ ,‬כל תרבויות העולם מתנהלות בתהליך של עליה‪-‬שיא‪-‬שקיעה‪ ,‬מציגות ערך מסוים על במת‬ ‫ההיסטוריה ונוטשות אותה‪ .‬רק עם ישראל מכיל בתוכו עיקרון שונה מזה של שאר העמים‪ ,‬שכן למרות‬ ‫תנועות מחזוריות של עליה ושיא‪ ,‬אין העם היהודי נוטש את ההיסטוריה‪ ,‬אלא מלווה אותה מתחילתה ועד‬ ‫סופה‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר ומטרת העם היהודי היא לאחד בתוכו את הערכים והתכונות הייחודיות והחיוביות של כל‬ ‫‪567‬‬ ‫ביקורת זו של מניטו על תפיסת 'החי המשכיל' או 'החי החושב' של המערב התבטאה בהבדל שהוא ראה בין הנחש‬ ‫הקדמוני לבין אדם הראשון בחומש בראשית‪ .‬ראה אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.54-57‬‬ ‫‪568‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שפה וקדושה"‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪569‬‬ ‫ראה להלן שער שישי בתיזה‪ ,‬פרק הזהות‪.‬‬ ‫עם בתוכו הוא חי במהלך גלותו מארצו‪ ,‬על מנת להביא את כולם להגשמה אידאלית בזמן שיבתו לארץ‬ ‫ישראל‪ .‬רק בדרך של משא ומתן תרבותי ושל אסימילציה הן של האלמנטים היהודיים בתוך התרבויות‬ ‫הזרות (היהודי כאיש המעבר‪ ,‬המעביר את האנושות מפאזה אל פאזה)‪ ,‬והן של אותם אלמנטים בתרבויות‬ ‫הזרות בתוך התרבות היהודית (היהודי כמאחד המידות)‪ ,‬רק בדרך זו יכולה להתגשם תכלית ההיסטוריה‪.‬‬ ‫גם את המדינה תופס מניטו באופן שונה מזו של הגל‪ :‬בעוד הגל ראה במדינה המודרנית את הכלי‬ ‫האולטימטיבי לשירותה של הרוח האבסולוטית‪ ,‬ראה הרב אשכנזי במדינת ישראל חלק מהגשמת המהלך‬ ‫המשיחי של ימות משיח ואחרית הימים‪ ,‬ושלב ביניים בדרך לקיבוץ הגלויות הגדול של עם ישראל ומימוש‬ ‫התוכנית האלוהית באמצעות מלכותו של 'משיח בן דוד'‪ .‬ברם המדינה‪ ,‬כשלעצמה‪ ,‬הינה בעלת חשיבות אך‬ ‫ורק במידה והיא מצליחה לממש את התכלית המוסרית אליה מכוונת תורת ישראל‪.‬‬ ‫אם נבקש לסכם את הרציונאל של תורתו ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי‪ ,‬נוכל להשתמש במילותיו שלו‪:‬‬ ‫ההסתוריה היא נקודת ההסתכלות של האדם על הזמן‪ ,‬בעוד שהתורה היא הסתכלותו של הבורא על‬ ‫הזמן‪ .‬מכאן שלימוד אמיתי של התורה הוא זה המצליח לזהות בתוך התהליכים ההסתוריים של‬ ‫‪570‬‬ ‫החברה האנושית את מעשה ידיו של הבורא בעולמו‪.‬‬ ‫בהשקפתו על ההיסטוריה מאחד אם כן הרב אשכנזי את התפיסה האתית כפי שהתגבשה במאה העשרים‬ ‫ומסומלת יותר מכל על ידי לוינס עם התפיסה הטלאולוגית של הגל שכן עבורו מהווה המוסריות האנושית‬ ‫את התכלית הסופית של ההיסטוריה‪.‬‬ ‫‪ .3‬התפתחות התפיסה ההיסטורית בעם ישראל‬ ‫למרות שניתן למצוא בהגותו של הרב אשכנזי אלמנטים משותפים לו ולפילוסופים מערביים שונים‪ ,‬ולמרות‬ ‫שאין ספק שלמד אותם ובא איתם במגע במילייה האינטלקטואלי בו הסתובב‪ ,‬נראה שמניטו הושפע בעיקר‬ ‫מתפיסת ההיסטוריה כפי שהיא מופיעה ומתפתחת במחשבת היהדות‪ .‬ניגש אם כך לסקירה קצרה של‬ ‫התפתחות התפיסה ההיסטוריוסופית ביהדות מן המקרא בעת העתיקה ועד לגישות המודרניות בימינו‪ ,‬תוך‬ ‫הדגשת אותם זרמים ואלמנטים שיופיעו באופן בולט בתורת התולדות כפי שלימד אותה מניטו‪.‬‬ ‫‪ 3.1‬תפיסות היסטוריוסופיות בעם ישראל בעת העתיקה‬ ‫התודעה ההיסטורית היהודית מתחילה ומתרכזת סביב המקרא‪ .‬מבלי להיכנס לשאלת זמן כתיבת המקרא‪,‬‬ ‫ניכרת העובדה שהתודעה ההיסטורית המפותחת של הספר המקודש ביותר ליהדות היא תופעה ייחודית‪ .‬היא‬ ‫איננה מצויה במקורות אחרים לא במזרח הקדום שם רווחה א ך ורק כרונוגרפיה של כתובות ראווה והנצחה‪,‬‬ ‫אנאלים‪ ,‬תבליטים וציורי קיר‪ ,‬שהתייחסו למפעליהם והישגיהם של מלכים; ולא ביוון‪ ,‬שם אנו מוצאים‬ ‫כתיבה היסטורית רק במחצית השנייה של המאה החמישית לפנה"ס‪ .‬לדברי ירושלמי‪" ,‬לא ההיסטוריונים‬ ‫היוונים ולא התרבות שינקו ממנה ידעו על משמעות סופית או טרנסצנדנטית כלשהי של ההיסטוריה‬ ‫כשלמות; ואכן‪ ,‬הם לא הגיעו מעולם לכלל תפיסה של היסטוריה אוניברסאלית‪ ,‬של היסטוריה‬ ‫‪571‬‬ ‫כ'שלמות'‪".‬‬ ‫על רקע זה בולט שבעתיים ייחודו של התיאור ההיסטורי שבמקרא הן מבחינת ההיסטוריוגרפיה והן מבחינת‬ ‫ההיסטוריוסופיה שלו‪ ,‬שכן בתנ"ך מופיעים לא רק תיאורים של פרקי חייהם של שליטים‪ ,‬מושלים ומעצבי‬ ‫דעת קהל כגון האבות‪ ,‬השופטים‪ ,‬המלכים והנביאים‪ ,‬אלא התייחסות למשך היסטורי ארוך מאוד של יותר‬ ‫‪570‬‬ ‫‪571‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.97‬‬ ‫יוסף חיים ירושלמי‪ ,‬זכור‪ ,‬תל אביב תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬ ‫מאלף שנים שבמרכזו הנסיון לתאר היסטוריה לאומית של עם שלם‪ ,‬עם ישראל‪ ,‬החל מתקופת האבות ועד‬ ‫לסוף ימי שי בת ציון‪ .‬מי שעומד במרכז ההתרחשות איננו כל עיקר הגיבור הפרטי אפילו אם הוא מלך‪ ,‬אלא‬ ‫העם כקולקטיב‪ .‬שפע החומר ההיסטורי וההתייחסות למציאות ההיסטורית ולאירועים ההיסטוריים‬ ‫הקולקטיביים הללו המשתקפים בסיפורי המקרא גרמו לחוקרים כמיכה גודמן לטעון כי‬ ‫עם ישראל הוא אוונ גרד של ההיסטוריוגרפיה‪[ ,‬שכן] התנ"ך הוא אחת היצירות הראשונות‬ ‫בהיסטוריה שבה מופיע תיעוד של ההיסטוריה‪ ]...[ .‬לפני המקרא רווחו סיפורים על אלים ומלאכים‪,‬‬ ‫‪572‬‬ ‫אך זהו הספר הראשון שבו מהווה סיפורו של עם מושא לתיעוד ולהתבוננות‪.‬‬ ‫יתרה מכך‪ ,‬התיאור ההיסטורי בתנ"ך אינו כולל רק ציון דמויות מפתח‪ ,‬ארועים או תהליכים היסטוריים‪,‬‬ ‫אלא מבטא מבט היסטוריוסופי כולל המנתח בצורה מפורטת את הקשרים שבין הגיבורים לאירועים על רקע‬ ‫תפיסה דתית‪-‬מוסרית מטא‪-‬היסטורית מובהקת‪ 573.‬התודעה ההיסטורית התיאופאנית של המקרא משקפת‬ ‫את נקודת המוצא כי ההיסטוריה היא התגשמות רצון האל בעולם הזה באמצעות הזמן וכי האירועים‬ ‫המתרחשים בה מבטאים את השגחת הבורא בעולם‪ .‬לדברי מרגליות‪,‬‬ ‫התנ"ך הוא הספר היחיד במזרח העתיק המכיל קונצפציה היסטורית ברורה‪ ,‬בעלת תוכן דתי‬ ‫מובהק‪ .‬הקונצפציה היא אוניברסלית‪ ,‬ובמרכזה עומד ה' אלוהי ישראל‪ ,‬בורא שמים וארץ והאדם‪.‬‬ ‫ההיסטוריה של התנ"ך מתחילה עם בריאת העולם והאדם ונמשכת עד אחרית הימים שבה יוגשם‬ ‫‪574‬‬ ‫שלטון האל על כל האנושות כולה‪ :‬כל בני‪-‬האדם יכירו באלוהותו וינהגו לפי דברו‪.‬‬ ‫יוסף ירושלמי גורס ש"אם אמנם אבי ההיסטוריה היה הרודוטוס‪ ,‬הרי אבות המשמעות שבהיסטוריה היו‬ ‫היהודים‪ 575".‬לטענתו‪ ,‬עם ישראל היה הראשון שעסק בהסתכלות מטא ‪-‬היסטורית על העולם וההיסטוריה‪,‬‬ ‫והשקפת העולם החדשה שעיצב השפיעה על הנצרות‪ ,‬האיסלאם‪ ,‬ובסופו של דבר גם על התפיסה המערבית‬ ‫של ימינו‪ .‬המעבר מתודעה מעגלית לתודעה ליניארית הוטבע באנושות על ידי עם ישראל‪ 576,‬שהוא זה‬ ‫שהטמיע את הרעיון המונותיאיסטי והציג תפיסת עולם של צדק וגמול (שכר ועונש) בעולם הזה ‪ 577.‬תפיסות‬ ‫אלה לא נבעו מעיון פילוסופי או אמפירי אלא "מטבעה המיוחד של אמונת ישראל‪".‬‬ ‫‪578‬‬ ‫כשבאים לאפיין את תפיסת ההיסטוריה המקראית ניתן לזהות בה עקרון של דו‪-‬ממדיות‪ :‬מחד מימד אנושי‬ ‫של גורם ותוצאה‪ ,‬ומאידך מימד טרנסצנדנטי של השגחת ה'‪ .‬שני מישורים אלה שלובים זה בזה לאורך‬ ‫הסיפור המקראי‪ .‬יהודה אליצור גורס כי‬ ‫המקרא כותב היסטוריה על מנת להוכיח ולהדגים שמה שמתרחש עלי אדמות והוא מסתבר‬ ‫במתכונת של השתלשלות סיבה ומסובב‪ ,‬יש לו משמעות נוספת; הוא מתרחש בשתי ספירות‬ ‫מקבילות‪ :‬בספירה אנושית ובספירה אלוהית‪-‬נבואית‪ .‬עקרון זה חוזר במקרא פעמים הרבה‬ ‫ובווריאציות שונות‪ .‬נמצא שאותו פרינציפ היסטוריוסופי‪ ,‬שלמענו כותב המקרא היסטוריה‪ ,‬בא‬ ‫בשלשה גלגולים שונים‪ :‬פעמים ששתי הספירות באות חליפות‪ .‬הספירה האלוהית‪-‬הנבואית ואחריה‬ ‫הספירה האנושית המעשית‪ ,‬בלשון ימינו אולי אפשר לומר הביצועית‪ .‬ויש לפעמים שהכתוב מעמיד‬ ‫אותנו רק על הספירה האלוהית מפני שהספירה האנושית ההגיונית היא פשוטה ומובנת‪ ,‬ויש להפך‪,‬‬ ‫הכתוב מאריך בצד של סיבה ומסובב בהשתלשלות האנושית מפני שהצד האלוהי ההשגחי הוקדם‬ ‫‪572‬‬ ‫מיכה גודמן‪" ,‬בין מבוכת הזמן ללימוד קורות הזמן"‪ ,‬דעת ‪( 57-59‬תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪.201-227‬‬ ‫‪573‬‬ ‫חשוב‪ ,‬עם זאת‪ ,‬לציין כי חלק מהתפיסות ההיסטוריוסופיות המוצגות במקרא שימשו גם עמים אחרים בכתבם את‬ ‫הסיבות והנסיבות של הקורות אותם‪ .‬לדוגמה‪ ,‬התפיסה המקראית לפיה העם נענש בגלל חרון האל מוכרת גם אצל עמים אחרים‪:‬‬ ‫במצבת מישע מלך מואב מהמאה ה‪ 9-‬לפנה"ס מסופר כי בימי עמרי מלך ישראל עינו בני ישראל את מואב ימים רבים‪ .‬והסיבה‬ ‫לכך‪" :‬כי יאנפ כמש בארצה"‪ ,‬בתרגום‪ :‬כי כעס כמוש (=האל הראשי של מואב) על ארצו‪.‬‬ ‫‪574‬‬ ‫משולם מרגליות‪" ,‬הערות לתפיסה ההיסטורית של התנ"ך"‪ ,‬חברה והיסטוריה (תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪.342‬‬ ‫‪575‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬זכור‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬ ‫‪576‬‬ ‫ראה ניסן רובין‪" ,‬זמן היסטורי וזמן לימינאלי"‪ ,‬עמ' ‪.2‬‬ ‫‪577‬‬ ‫כש"הקרן קיימת לעולם הבא"‪ .‬פרקי אבות א‪.‬‬ ‫‪578‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ונאמר מכבר והוא זכור למבין‪ .‬אילמלא שני הממדים האלה של המאורעות לא היה ערך להתרחשות‬ ‫‪579‬‬ ‫האנושית והמקרא לא היה כותב היסטוריה‪.‬‬ ‫אפיון נוסף שניתן לאבחן במקרא הוא שאירועים היסטוריים נתפסים כבעלי חשיבות היסטורית ומתועדים‬ ‫בתנ"ך רק במידה והם רלוונטיים לקורות העם העברי‪ .‬אף תיאור ההיסטוריה הקודמת לקיום העם כעם‪,‬‬ ‫שלכאורה מנותקת מקורותיו‪ ,‬מכוונת להבנת האירועים שהובילו להולדת העם‪ .‬מכאן הקשר האינטימי בין‬ ‫תודעת העם ותודעת המקרא‪ .‬ואכן‪ ,‬תודעתו ההיסטורית של עם ישראל בעולם העתיק עוצבה במידה רבה על‬ ‫פי תודעת התנ"ך‪ .‬אבני הבניין של תחושת השתייכות לאומית‪ :‬הזיכרון המשותף בו כרוכים הרגשת‬ ‫סולידריות‪ ,‬אחדות המוצא‪ ,‬שותפות גורל וחוויה של ייעוד הובילו להתגבשות התודעה הלאומית בישראל‬ ‫בעת העתיקה‪ ,‬שהתחזקה עוד יותר על ידי ראיית המקרא את העם כמוקד המרכזי של ההתרחשות‬ ‫ההיסטורית עצמה‪ .‬בנוסף הוכנסה ה היסטוריוגרפיה המקראית‪ ,‬הכוללת את הספרים יהושע‪ ,‬שופטים‪,‬‬ ‫שמואל ומלכים וכן הספרים עזרא‪ ,‬נחמיה ודברי הימים‪ ,‬לקאנון התנכ"י שנחתם על ידי עזרא הסופר‪ ,‬ובכך‬ ‫‪580‬‬ ‫"לראשונה מאז ומעולם היתה ההיסטוריה של עם לחלק בלתי נפרד מכתבי הקודש שלו‪".‬‬ ‫המייצגים המובהקים והמגובשים ביותר של התפיסה ההיסטוריוסופית המקראית שהפכה לתפיסה‬ ‫הקלאסית של היהדות‪ ,‬הם דברי הנביאים‪ ,‬שכן "גם כשהם השמעת דבר ה'‪ ,‬הקריאה הגדולה לעבודת ה'‬ ‫והתוכחה לעוברי‪-‬עברה – עיקרם‪ ,‬ואולי אפילו רובם‪ ,‬סובבים על ציר אירועים היסטוריים ומובעים‬ ‫‪581‬‬ ‫כמסקנות מן המציאות ההיסטורית של העבר או כתצפית או חזון של עתיד היסטורי"‪.‬‬ ‫‪ 3.2‬תפיסות היסטוריוסופיות בעם ישראל בתקופת חז"ל‬ ‫לאחר חתימת התנ"ך חלו שינויים בתפיסה ההיסטורית בעם ישראל‪ .‬מצד אחד‪ ,‬ההיסטוריוגרפיה היהודית‬ ‫כמעט ונעלמה‪ .‬שרידים אחרונים שלה היו ההיסטוריוגרפים היהודים פילון האלכסנדרוני ויוספוס‬ ‫פלאוויוס‪ 582‬שביטאו‪ ,‬לצד מורשת המקרא‪ ,‬את חדירת התרבות ההלניסטית‪ .‬במובן מסוים היה יוספוס‬ ‫פלאוויוס קו פרשת המים בכתיבת ההיסטוריה היהודית‪ ,‬כיוון שלמעשה מנקודה זו ועד למאה הט"ז כמעט‬ ‫שחדלו היהודים לכתוב היסטוריה‪ .‬היו שטענו בעקבות כך שחז"ל כמעט לא עסקו באירועים היסטוריים‬ ‫‪583‬‬ ‫בתר‪-‬מקראיים‪ ,‬ושמרגע שנחרב בית המקדש ופסקה הנבואה‪ ,‬שוב לא היו מעונינים בהיסטוריה‪.‬‬ ‫מצד שני‪ ,‬בד בבד עם היעלמות הכתיבה ההיסטוריוגרפית‪ ,‬הוסיפו חז"ל בספרותם הענפה‪ ,‬באגדה ובהלכה‪,‬‬ ‫במשנה ובתלמוד‪ ,‬להעמיק ולפתח את התפיסות ההיסטוריות של המסורת היהודית‪ ,‬ו"שקעו ראשם ורובם‬ ‫בחקירה ממושכת את משמעותה של ההיסטוריה שהיתה מורשתם‪ 584".‬בקורפוס של ספרות חז"ל מופיעים‬ ‫‪579‬‬ ‫יהודה אליצור‪" ,‬הרהורים על ההגות ההיסטורית במקרא"‪ ,‬תולדות ישראל א (תשל"ז)‪ ,‬עמ' ‪.65-70‬‬ ‫‪580‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬זכור‪ ,‬עמ' ‪ .34‬עוד על תפיסת ההיסטוריה בתנ"ך ראה אוריאל סימון‪ ,‬תפיסת הזמן והחלל בחשיבה המקראית‪,‬‬ ‫דוקטורט‪ ,‬ירושלים תשכ"א‪.‬‬ ‫‪581‬‬ ‫ישעיהו ליבוביץ'‪" ,‬הוגי דעות בעלי גישה א‪-‬היסטורית"‪ ,‬חברה והיסטוריה‪ ,‬ירושלים תש"מ‪.‬‬ ‫‪582‬‬ ‫מלבד פרסומו כפילוסוף‪ ,‬הרי ש"כתביו ההיסטוריים [של פילון האלכסנדרוני] – "נגד פלאקוס" ו"המשלחת לגאיוס" –‬ ‫משמשים מקור בעל חשיבות ראשונה במעלה לחקר קורות העם היהודי במחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה"‪ .‬יוספוס‬ ‫פלאוויוס (ששינה את שמו מיוסף בן מתתיהו) חיבר ברומא את "מלחמות היהודים" נגד הרומאים‪ ,‬אשר בו תיאר את מרד‬ ‫החשמונאים‪ ,‬ו"קדמוניות היהודים"‪ ,‬בו ניסה לסכם את תולדות עמו‪ .‬על חשיבותם של שני היסטוריונים יהודים אלה ראה אריה‬ ‫כשר‪" ,‬הערות והארות על ייחודו ההיסטוריוסופי של פילון"‪ ,‬בספר עיונים בהיסטוריוגרפיה (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪ .9-40‬מנחם שטרן‪,‬‬ ‫"יוסף בן מתתיהו‪ ,‬ההיסטוריון של 'מלחמת היהודים'"‪,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.41-57‬‬ ‫‪583‬‬ ‫בספרות חז"ל לא קיימת היסטוריוגרפיה‪ ,‬אולם קיימת כתיבה כרונוגרפית מועטה שעסקה ב"הסדרת אירועים בסדר‬ ‫הנכון ולא בתיאורם של הארועים"‪ .‬היא כוללת את "מגילת תעני ת" ו"סדר עולם רבה" המתחיל מאדם הראשון ומסיים במרד בר‪-‬‬ ‫כוכבא‪ .‬על כך ראה חיים מיליקובסקי‪'" ,‬סדר עולם' והכרונוגרפיה היהודית בתקופה ההלניסטית‪-‬רומית"‪ ,‬בספר עיונים‬ ‫בהיסטוריוגרפיה (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪ 59-72‬ובפרט עמ' ‪.60‬‬ ‫‪584‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬זכור‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬ ‫מדרשים רבים הנושאים אופי היסטוריוסופי‪ ,‬כדוגמת חלוקת ההיסטוריה לשלוש פעמים אלפיים שנה‪,‬‬ ‫המוטיב הפרשני החוזר של עליית ונפילת ארבעת המלכויות‪ ,‬ומדרשים רבים על אופיים של המשיח והגאולה‪.‬‬ ‫התעניינות עמוקה אך מתוחמת זו בהיסטוריה מוסברת בעזרת דבריו של מיליקובסקי הטוען ש"אצל חז"ל‬ ‫נקודת ההתחלה הייתה המקרא‪ ,‬והעיון בו‪ ,‬ההתייחסות לכל פרט ופרט בתוכו‪ ,‬הובילו לעיון מעמיק באירועי‬ ‫‪585‬‬ ‫העבר‪ .‬אבל העיון הזה אינו ערך עצמאי‪ ,‬אלא פועל יוצא מחשיבותו העליונה של הטקסט המקראי‪".‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬ההתעניינות היא לא בעובדות ההיסטוריות בפני עצמן‪ ,‬אלא במשמעות הגלומה בסיפור‬ ‫ההיסטורי כפי שהוא מופיע בתנ"ך‪ ,‬ובהבהרת וחיזוק המסרים החינוכיים והדתיים שניתן ללמוד ממנו‪.‬‬ ‫כתוצאה מכך חז"ל לא נדרשים לעובדתיות היסטו רית‪ ,‬ומאפשרים אנכרוניזם יצירתי בו "מחסומי הזמן‬ ‫הרגילים נפרצים‪ ,‬וכל הדורות משוחחים זה עם זה ושיחם שוטף ללא הפוגה‪ 586".‬ניתן לאפיין את תפיסת‬ ‫חז"ל את ההיסטוריה כהמשך ישיר והעמקה של התפיסה הקלאסית של היהדות כפי שהיא מתבטאת בתנ"ך‪.‬‬ ‫לפי תפיסה זו ההיסטוריה אינה זירה בין אדם לאדם או בין עם לעם‪ ,‬אלא בין אלוהים לאדם‪ .‬החוקיות‬ ‫ההיסטורית מתבטאת כחוקיות אלוהית סיבתית אך לא מכאנית של שכר ועונש‪ ,‬כדברי ירושלמי‪,‬‬ ‫"משמעותה של ההיסטוריה בעיניהם נותרה כמשמעותה בעיני הנביאים‪ ,‬אלוהיהם הינו אותו שופט עליון‬ ‫‪587‬‬ ‫הגוזר גורלות היסטוריים‪ ,‬ואמונתם במשיח לא היתה פחות נלהבת ומוחלטת‪".‬‬ ‫תפיסה הבאה לידי ביטוי במקרא וביתר שאת בספרות חז"ל היא שאת ההתרחשויות ההיסטוריות ניתן‬ ‫לראות כמורכבות משני יסודות‪ :‬הדרך בה בוחר האדם ללכת ותגובת האל לבחירה זו‪ 588.‬לדידו של אברהם‬ ‫קריב‪ ,‬מעבר לתהליך הדיאלקטי של מעשי האדם ות גובות האל‪" ,‬חז"ל מבחינים במהלך ההיסטוריה בשני‬ ‫מימדים‪ :‬דברים שנקבעו מראש‪ ,‬מקדם‪ ,‬והאנושות לא יכולה לשנותם‪ ",‬שכן אלו דברים שבלשון חז"ל‬ ‫"נבראו לפני שנברא העולם"‪ .‬ודברים שהם פרי המהלך ההיסטורי ונתונים לבחירה החופשית של האדם‪,‬‬ ‫"שהם פרי מהלך ההיסטוריה עצמה‪ 589".‬יוצא מכאן שעל פי חז"ל קיימת תכנית אלוהית קבועה מראש‪,‬‬ ‫שבמסגרתה מופיעים אלמנטים ורגעים שונים המבטאים את הבחירה החופשית של האדם‪ .‬דוגמה למרכיבים‬ ‫קבועים במערכת כזו היא העובדה‪ ,‬למשל‪ ,‬שאחרית הימים מחוייבת מקדם‪ .‬לשון אחר‪ ,‬ההיסטוריה מכילה‬ ‫בתוכה לא רק את נקודת ההתחלה שלה‪ ,‬את ה"ראשית"‪ ,‬אלא גם את סיומה‪" :‬צפה הקב"ה במשיח ובמעשיו‬ ‫קודם שנברא העולם‪ ".‬במובן זה‪" ,‬רוחו של משיח" קדמה לעולם‪.‬‬ ‫מדרש נוסף המתאר מצב אפריורי המשולב אל תוך ההיסטוריה הוא זה המדבר על כך שהתורה קדמה לעולם‬ ‫ושעל פיה נברא העולם‪ ,‬כלשון הפסוק‪" :‬הקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא‪ ".‬במסגרת זו מופיעים גם‬ ‫אותם "שבעה דברים [אשר] נבראו קודם שנברא העולם‪ ,‬ואלו הם‪ :‬תורה‪ ,‬ותשובה‪ ,‬וגן עדן‪ ,‬וגיהינום‪ ,‬וכסא‬ ‫הכבוד‪ ,‬ובית המקדש‪ ,‬ושמו של משיח‪ .‬תורה – דכתיב‪" :‬ה' קנני ראשית דרכו‪ ,‬קדם מפעליו מאז" (משלי ח‪,‬‬ ‫כב)‪ 590.‬יתירה מזאת‪ ,‬התכנית האלוהית כולה מראשית ועד אחרית ארוגה ומשולבת בסיפורי התורה ועל כן‬ ‫ניתן‪ ,‬בכל שלב‪ ,‬לפענח את מהלך ההיסטוריה היהודית על פי התורה‪ .‬זהו המקור למדרשים כדוגמת המדרש‬ ‫‪585‬‬ ‫מיליקובסקי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .60-61‬על ההיסטוריוגרפיה אצל חז"ל ראה עוד דינור‪ ,‬הפרגמנטים ההיסטוריוגרפיים‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪.137-146‬‬ ‫‪586‬‬ ‫ראה ירושלמי‪ ,‬זכור‪ ,‬עמ' ‪ , 37‬שם מובאות דוגמאות רבות לאנכרוניזם החז"לי‪ .‬בהמשך‪ ,‬כדוגמה לאנכרוניזם מודע‬ ‫לעצמו‪ ,‬מביא ירושלמי את המדרש על משה רבנו אשר מגיע לבית מדרשו של ר' עקיבא ואינו מבין את הדיון ההלכתי המתנהל שם‪.‬‬ ‫‪587‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.38‬‬ ‫‪588‬‬ ‫מעניין לציין את דיוקו של קריב בתפיסת חז"ל לפיו יחסי האדם והאל בהיסטוריה אינם הדדיים באותו אופן‪ :‬בעוד‬ ‫שהאדם הוא בעל בחירה חופשית כלפי שמיים‪ ,‬הרי "היחס האלוקי אל האדם הוא תוצאה מיחסו של האדם כלפי אלוקים"‪.‬‬ ‫אברהם קריב‪" ,‬ממדי זמן באגדה"‪ ,‬חברה והיסטוריה‪ ,‬ירושלים תש"מ‪.‬‬ ‫‪589‬‬ ‫אברהם קריב‪ ,‬שם‪ .‬ניתן להסיק תפיסה זו ממדרשים רבים‪ ,‬כדוגמת "הקב"ה הראה לאדם הראשון דור דור ודורשיו‪ ,‬דור‬ ‫דור וחכמיו" (סנהדרין לח‪ ,‬ב)‪.‬‬ ‫‪590‬‬ ‫בבלי פסחים נד ע"א‪.‬‬ ‫הנוגע לחלוקת ההיסטוריה לארבע גלויות או מלכויות לפי ספר דניאל‪ .‬מדרשים אלו היו גמישים ואיפשרו‬ ‫בהמשך פרשנויות מחודשות לפי התנאים ההיסטוריים המשתנים‪ 591 .‬גם את העובדה שעם ישראל עצמו הוא‬ ‫גורם שנקבע מראש על ידי הבורא ואמור לשמש כמכשיר שבאמצעותו תגיע האנושות לגאולה‪ ,‬ושתקופת‬ ‫האבות נתפסה על ידי חז"ל כתוואי ראשוני של הדורות הבאים‪ ,‬רואים חז"ל כחלק מהנתונים המוכרחים של‬ ‫התוכני ת האלוהית‪ .‬במובן זה‪" ,‬ההיסטוריה של עם ישראל בזעיר אנפין כבר נתרחשה בתקופת האבות"‬ ‫וחוזרת על עצמה שוב ושוב עד לסיומה המובטח‪.‬‬ ‫‪592‬‬ ‫‪ 3.3‬תפיסות היסטוריוסופיות בעם ישראל בימי הביניים ובתקופת הרנסנס‬ ‫בימי הביניים התרכזה היצירה היהודית בשלושה תחומים‪ :‬הלכה‪ ,‬פילוסופיה וקבלה‪ ,‬אשר כל אחד מהם‬ ‫הציע פרספקטיבה חובקת כל‪ ,‬והעיסוק בהיסטוריה הושם בקרן זווית‪ .‬עד המאה ה‪ 16-‬שוב לא רווחה‬ ‫היסטוריוגרפיה יהודית‪ ,‬ולזיכרון היהודי היו ערוצי זרימה אחרים‪ ,‬שלבשו צורה של פולחן ותפילה‪.‬‬ ‫בתחום הפילוסופיה‪ ,‬ההוגים הפילוסופיים היהודים התחלקו לשתי קבוצות מרכזיות‪ :‬הרציונאליסטים‪,‬‬ ‫ובראשם הרמב"ם‪ ,‬רס"ג ואבן עזרא‪ 593‬תפסו את הטבע כמרחב האולטימטיבי שבו מחפש האדם את‬ ‫אלוהים‪ .‬ההתבוננות בקוסמוס על סדריו המופתיים ועל החוכמה האלוהית המתגלמת בו הפעימה את רוחם‬ ‫של הוגי הדעות‪ ,‬כמו גם את האמנים בני זמנם‪ .‬ואילו הוגים כריה"ל והרמב"ן "ראו בהיסטוריה ולא בטבע‬ ‫את המדיום שבו יש לאתר את טביעת כף ידו של אלוהים‪ 594".‬ניתן לומר שבתפיסותיהם של הוגים אלו ניתן‬ ‫למעשה לעקוב אחר שורשי ההיסטוריוסופיה בעם ישראל‪ .‬לפי ריה"ל החיפוש אחר "אלוהי הטבע" אינו‬ ‫מאפשר הטמעה אמיתית של האמונה‪ ,‬בעוד שדווקא החיפוש אחר "אלוהי ההיסטוריה" מביא להתייחסות‬ ‫‪595‬‬ ‫רצינית להתגלותו של הבורא שנתן את התורה ומצוותיה‪.‬‬ ‫בעקבות גירוש ספרד חלה התעוררות בכתיבה ההיסטוריוגרפית היהודית שהושפעה מהסביבה התרבותית‬ ‫הספרדית‪ ,‬והחלה התעניינות גם בהיסטוריה של עמים אחרים‪ ,‬שנבעה מהכרה הולכת ומתפתחת שהגורל‬ ‫היהודי קשור ליחסי הגומלין עם עמים אחרים ויחסי הגומלין בינם לבין עצמם‪ .‬אך מעבר לכך לא חל חידוש‬ ‫בשיטות ההיסטוריוגרפיה היהודית‪ ,‬והיא נותרה למעשה מכונסת בתוך מסגרות התפיסה הקודמות‪ .‬לטענת‬ ‫ירושלמי‪ ,‬הנטיה המרכזית במאות אלו היתה "לסגל את המאורעות השוטפים למסגרות תפיסה קבועות‬ ‫ועומדות מימי קדם [‪ ]...‬אין רצון ממשי למצוא חידוש במאורעות החולפים‪ .‬להיפך‪ ,‬יש נטיה מוצהרת לסגל‬ ‫אף מאורעות חדשים חשובים לארכיטיפים מוכרים‪ ,‬שכן אף האסונות הנוראים ביותר אימתם תפחת‬ ‫איכשהו‪ ,‬אם ישקיפו עליהם באמצעות דגמים ישנים ולא יראו אותם בייחודם המהמם‪ .‬כך המדכא האחרון‬ ‫כמוהו כהמן‪ ,‬ויהודי החצר המנסה למנוע את האסון הוא כמרדכי‪ .‬הנצרות היא "אדום" או "עשו"‪,‬‬ ‫והאיסלאם הוא "ישמעאל"‪ ]...[ .‬קווי המתאר העיקריים של יחסי יהודים וגויים צויירו זה כבר באגדת חז"ל‪,‬‬ ‫ומכאן העניין המועט‪ ,‬אם בכלל‪ ,‬בתולדות העמים בני זמנם‪ 596".‬כהמשך למגמה של חז"ל‪ ,‬בכרונולוגיות‬ ‫ובחיבורים ההיסטוריים בימי הביניים ההיסטוריה נתפסה בראיה סכמאטית‪ .‬בייחוד התבטא הדבר בחשיבה‬ ‫‪591‬‬ ‫תפיסה זו גרמה לנסיונ ות רבים במהלך ההיסטוריה היהודית לחישוב הקץ על פי פסוקי התורה תוך שימוש בטכניקות‬ ‫שונות‪ .‬בעוד אצל הוגים שונים כאפלטון ואריסטו (ראה אריסטו‪ ,‬פיזיקה‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪ ,‬פרק א)‪ ,‬רווחה התפיסה בדבר קדמות‬ ‫העולם‪ ,‬דעה שהופיעה גם אצל הוגים מודרניים כהרמן בונדי‪ ,‬במרחבי תבל‪ ,‬תל אביב תשכ"ו‪ ,‬הפריך רמב"ם דעה זו לפי דעת תורה‪.‬‬ ‫ראה רמב"ם‪ ,‬מורה נבוכים‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬חלק ב‪ ,‬פרק טו‪.‬‬ ‫‪592‬‬ ‫אברהם קריב‪" ,‬ממדי זמן באגדה"‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪593‬‬ ‫הרמב"ם‪ ,‬הלכות יסודי התורה‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪ ,‬ב‪ ,‬ב‪ .‬ראה גודמן‪" ,‬בין מבוכת הזמן"‪ ,‬עמ' ‪.203‬‬ ‫‪594‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.203‬‬ ‫‪595‬‬ ‫ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬תל אביב תשנ"ד‪ ,‬בתרגום אבן שמואל‪ ,‬מאמר ד‪ ,‬עמ' קעד‪ .‬ראה גודמן‪" ,‬בין מבוכת הזמן"‪ ,‬הערה ‪ .12‬על‬ ‫תפיסת ריה"ל נרחיב בסעיף הבא‪.‬‬ ‫‪596‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬זכור‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬ ‫האפוקליפטית‪ .‬כדוגמה נביא את המסורת לפיה קודם לביאת המשיח תתרחש התנגשות סופית בין‬ ‫המעצמות העולמיות‪ ,‬התנגשות שכונתה באופן סימ בולי מלחמת גוג ומגוג‪ .‬בכל תקופה בהיסטוריה היו‬ ‫הוגים שיישמו מסורת זו על העימותים העולמיים שהתרחשו בתקופתם‪ .‬כן ניתן מקום נכבד ל'סימטריה‬ ‫היסטורית' המחפשת מספרים החוזרים על עצמם לאורך הדורות‪.‬‬ ‫‪597‬‬ ‫עד סוף המאה העשירית לספירה לא נראה שגם בציבור הרחב בעם ישראל חל שינוי בתודעה ההיסטורית‪,‬‬ ‫אולם אז הופיעו על בימת ההיסטוריה שני הוגים מרכזיים אשר השפיעו רבות על התפיסה ההיסטוריוסופית‬ ‫היהודית ושינו אותה באופן דרמטי‪ :‬הראשון היה ר' יהודה הלוי‪ ,‬ריה"ל‪ ,‬שפעל בעצם ימי הביניים‪ ,‬והשני‬ ‫היה ר' יהודה ליוואי‪ ,‬המהר"ל‪ ,‬שפעל בקו התפר שבין ימי הביניים לתחילת הרנסנס‪ .‬מאחר שהרב אשכנזי‬ ‫הושפע מאד מהגותם‪ ,‬נכנס לעומק רעיונותיהם ונפרטם‪.‬‬ ‫‪ 3.3.1‬ריה"ל – ר' יהודה הלוי (‪)1075-1114‬‬ ‫ר' יהודה הלוי הוא מהבולטים בין הוגי הדעות היהודים של ימי הביניים‪ 598.‬ספרו הכוזרי‪ 599,‬המשקף‬ ‫התמודדות עם מצבו של עם ישראל בגלות ספ רד‪ ,‬מורכב מחמישה חלקים הנקראים מאמרים‪ .‬הוא מתאר את‬ ‫עיקרי אמונת היהדות ומגן עליהם בתקופה בה היהדות נמצאת בין הפטיש הנוצרי לבין הסדן המוסלמי‪,‬‬ ‫ובמתקפה הן מצד הפילוסופיה והן מצד הקראות‪ ,‬ולכן נקרא "ספר הנימוק וההוכחה להגנת האמונה‬ ‫הבזוייה"‪ .‬הוא מביע את הפער העצו ם בין מה שריה"ל תפס כמהותה הרוחנית‪-‬אלוהית של עם ישראל לבין‬ ‫השפלות המדינית של נושאה‪ .‬בהיבטים רבים של מחשבת ישראל היה ריה"ל חלוץ‪ ,‬וניתן לומר שהוא הניח‬ ‫את היסודות ל'תורת התולדות'‪.‬‬ ‫בספרות המחקרית העוסקת בריה"ל מתנהל דיון על המעמד שתופסים אצלו התבונה וההתגלות‪ .‬חלק‬ ‫מהחוקרים טוענים שגישתו האנטי‪-‬פילוסופית נובעת מכך שהוא כפילוסוף "מסתיר את תפיסותיו התבוניות‬ ‫מאיש ההמון‪ ,‬שאיננו ראוי או מוכן לקבלן‪ ,‬או שהוא מגן על איש ההמון עצמו‪ ,‬שאמונתו עומדת בסכנת‬ ‫ערעור לנוכח האמתות הפילוסופיות‪ 600".‬ליאו שטראוס הציג את הטענה שדעת ריה"ל אינה זהה עם זו של‬ ‫המחבר בספר‪ ,‬ושהוא נמנע מויכוח ישיר עם הפילוסוף שכן פילוסוף אמיתי "לא יקבל את סמכות‬ ‫ההתגלות"‪ 601.‬ואילו לדעת דב שוורץ‪ ,‬היחס המעורב לפילוסופיה שהפגין ריה"ל בספר נועד לטשטש את‬ ‫שמרנותו המפליגה שכן לדבריו התנגד ריה"ל באופן קטגורי לפילוסופיה וראה בתבונה גורם שולי המעכב את‬ ‫השלמות‪ 602.‬יחס אמביוולנטי זה אל התבונה וההתגלות באה לידי ביטוי‪ ,‬לדידו של שוורץ‪ ,‬גם בתפיסת ריה"ל‬ ‫לגבי ההשגחה והבחירה החופשית‪" .‬הכפירה בבחירה היא אונאה עצמית‪ ",‬טען ריה"ל‪ ,‬שכן לדידו האמונה‬ ‫בבחירה חופשית "אין בה משום הוצאת דבר כלשהו מהשגחת האלוה יתברך – אדרבא‪ ,‬הכל שב על השגחה‬ ‫‪603‬‬ ‫זאת בדרכים שונות‪".‬‬ ‫‪597‬‬ ‫הוכחה לכך היא למשל העובדה שהציבור היהודי לא קיבל לחיקו את החיבורים ההיסטוריוגרפיים החדשים‪ ,‬כמו‬ ‫במקרהו של עזריה מן האדומים‪ ,‬היסטוריון יהודי‪-‬איטלקי שהטיל ספק בחלק מהמסורות הכרונולוגיות המקובלות ובנכונות‬ ‫ההיסטורית של חלק מאגדות חז"ל‪ ,‬ועל ספרו הוטל חרם‪.‬‬ ‫‪598‬‬ ‫לפירוט הביוגרפיה של ריה"ל ראה גויטין‪" ,‬רבינו יהודה הלוי בספרד לאור כתבי הגניזה‪ ",‬תרביץ כד (תשט"ו)‪ ,‬עמ' ‪134-‬‬ ‫‪.149‬‬ ‫‪599‬‬ ‫ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪600‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬סתירה והסתרה בהגות היהודית בימי הביניים‪ ,‬רמת גן תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪ .45‬גישה זו מיוצגת במחקרים הבאים‪:‬‬ ‫‪Leo Strauss, "The Law of Reason in the Kuzari", Persecution and the Art of Writing, Chicago and‬‬ ‫‪London 1980, pp.95-141; Shlomo Pines, "Note sur La Doctrine de la Prophétie et la Rehabilitation de la Matière‬‬ ‫‪.dans le Kuzari," Mélanges de Philosophie et de Littérature Juives, 1-2 (1956-7), pp. 253-260‬‬ ‫‪601‬‬ ‫שוורץ‪ ,‬סתירה והסתרה‪ ,‬עמ' ‪.46‬‬ ‫‪602‬‬ ‫שוורץ‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.47‬‬ ‫‪603‬‬ ‫ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬מאמר ה‪ ,‬כ‪.‬‬ ‫ואכן ריה"ל שם דגש רב על ההבדל בין ההתגלות לשכל ובין האמונה לפילוסופיה‪ .‬לדברי אורבאך‪" ,‬כל‬ ‫קודמיו‪ ,‬החל מרבנו סעדיה גאון עד רבנו בחיי החסיד‪ ,‬זיהו את תוכנה של תורת ישראל עם התבונה וראו את‬ ‫האמת הדתית כחופפת את האמת השיכלית‪ .‬ולא עוד אלא שהם הוכיחו וביססו את אמיתותיה של ההתגלות‬ ‫האלוהית על אדני השכל האנושי‪ .‬בעלי המחשבה השכלתנים שקדמו לריה"ל ראו בעם את היהדות‬ ‫והפילוסופיה כרשות אחת‪ 604 ".‬לעומתם‪ ,‬דחה ריה"ל את התפיסה האריסטוטלית על נעלותו של השכל‬ ‫האנושי כפי שתפס ו אותו רבים מחכמי ישראל שקדמו לו וטען שגם את האמת האריסטוטלית הוא מקבל‬ ‫מכוח ההתגלות ולא מכוח דרכי ההוכחה שלה‪" .‬אלוהי אריסטו אינו אלוהי אברהם‪ ",‬היא סיסמתו של‬ ‫ריה"ל‪ ,‬סיסמה שכפי שנראה בהמשך מהדהדת שוב ושוב בדבריו של הרב אשכנזי‪ .‬לדידו של ריה"ל‪ ,‬השכל‬ ‫האנושי שנש אר כבול ונעול בתוך עצמו ללא מגע עם העולם אינו יכול להגיע להתחברות עם האלוהות‬ ‫הטרנסצנדנטית‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬ראה ריה"ל בתורה אמת שאיננה יכולה לסתור את השכל הישר‪.‬‬ ‫למרות שביקש את חברת המשכילים בני דורו‪ ,‬הציג ריה"ל גישה מסורתית לפרשנות המקראית‪ .‬לדידו‪ ,‬אצל‬ ‫הפילוסוף (שאז עוד היה למעשה תיאולוג)‪ ,‬הכרת אלוהים היא המושא העליון של ההכרה ונשוא חקירה‬ ‫שיכלית‪ ,‬ואילו עבור היהודי לא דעת האלוהים או ידיעת החכמה היא דרישת המאמין ומטרתו כי אם‬ ‫הדבקות בבורא‪ ,‬התחברות אליו באמצעות מצוותיו והתמסרות לרצונו עד כדי נכונות למסור את נפשו‬ ‫‪605‬‬ ‫עליו‪.‬‬ ‫ר' יהודה הלוי ראה את מקור האמת אך ורק בהתגלות ההיסטורית של הבורא לעם ישראל כולו במעמד סיני‪,‬‬ ‫אשר בשל הכוח הקולקטיבי של הצופים הופכת לעדות בעלת איכות וערך אליו לא משתווה אף אירוע‬ ‫היסטורי אחר‪ .‬מאחר והבורא הוא שברא את העולם‪ ,‬הרי רק התגלותו לעם ישראל ונתינתו לו את תורת‬ ‫‪606‬‬ ‫האמת מאפשרת את הכרת האמת במציאות המשתנה‪ ,‬היחסית והארעית של העולם הזה‪.‬‬ ‫אלוהי אברהם‪ ,‬לדידו של ריה"ל‪ ,‬אינו לא אלוהי התבונה ולא אלוהי הפילוסופיה‪ ,‬אלא אלוהי ההיסטוריה‪.‬‬ ‫ככזה‪ ,‬הוא קרוב לכל יצוריו‪ ,‬ובעיקר לאותה אומה שהוא ברא ב"צלמו" ונתן לה את תורתו‪ .‬גדולתו של‬ ‫ריה"ל היתה נעוצה בכך שהוא היה הראשון שהתווה את הדרך לתיאולוגיה היסטורית ולגישה‬ ‫היסטוריוסופית של תולדות עם ישראל‪ ,‬המהווה לפיו את מוקד ההיסטוריה‪ 607.‬ריה"ל מייסד בנין שלם של‬ ‫אמונה יהודית שאיננה מתבססת על לוגיקה פילוסופית‪ ,‬אלא על התגלות נבואית היסטורית‪ ,‬שאיננה סותרת‬ ‫את החשיבה הרציונלית‪ ,‬אך מתעלה מעליה‪.‬‬ ‫‪ 3.3.2‬ייחודיותו של עם ישראל – 'העניין האלוהי'‬ ‫‪604‬‬ ‫שמחה בונם אורבאך‪ ,‬עמודי המחשבה הישראלית‪ ,‬ירושלים תשל"א‪ ,‬עמ' ‪.252‬‬ ‫‪605‬‬ ‫לדידו של דב שוורץ‪ ,‬הוגי ספרד של ימי הביניים שהיו מודעים לכך שאין הם יכולים לשלוט ולדעת לידי מי כתביהם יגיעו‪,‬‬ ‫כתבו בכוונה תחילה חיבורים אזוטריים‪ ,‬המכילים מסרים סמויים וחבויים בין שורותיהם‪ ,‬שבעצם מיועדים לקוראים‬ ‫אינטראקטיביים‪ -‬קוראים שצריכים לנקוט פרשנות פעילה‪ .‬הוגים כרשב"ג (אבן גבירול) או ריה"ל היו הוגי דעות ומאמינים‬ ‫מסודרים במחשבתם‪ .‬אם אחד מהם סתר את עצמו בכתביו‪ ,‬הרי אליבא דשוורץ סימן שהוא מנסה לומר את מה שאסור היה לומר‬ ‫במילים גלויות בת קופותו‪ ,‬או שהוא מנסה לרמוז לקורא שהדברים אינם מתמצים במה שהוא קורא ושעליו לקרוא בעיקר את‬ ‫הכתוב בין השיטין‪.‬‬ ‫‪606‬‬ ‫בנימין גרוס‪ ,‬נצח ישראל‪ :‬השקפתו המשיחית של המהר"ל מפראג על הגלות והגאולה‪ ,‬תל אביב ‪ ,1974‬עמ' ‪ .16‬ראה‬ ‫גם יוחנן סילמן‪" ,‬שכל והתגלות‪ :‬מדבר ונביא בספר הכוזרי"‪ ,‬התגלות ואמונה‪ ,‬תבונה (תשל"ו) עמ' ‪ ;44-53‬וכמו כן‪ ,‬שלמה‬ ‫ויסבלט‪" ,‬מהותה של השבת במשנתו של ריה"ל"‪ ,‬מחקרי חג ‪( 2‬תשן) עמ' ‪.86-92‬‬ ‫‪607‬‬ ‫לפירוט נוסף בכוזרי ראה טובה רוזן‪" ,‬המהלך הסטרופי בשירת יהודה הלוי – פואטיקה אלטרנטיבית?" בתוך ישראל‬ ‫לוין‪ ,‬א‪ ,‬תל אביב תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.315-328‬‬ ‫נושא נוסף שהציג ריה"ל‪ ,‬ושאותו אימץ הרב אשכנזי‪ ,‬הוא הייחודיות של עם ישראל שאינה נובעת רק‬ ‫מעובדת בחירתו של העם על ידי הבורא‪ ,‬אלא מהתכונה האונטולוגית המיוחדת הטמונה בו מלכתחילה‬ ‫וההופכת אותו ל'עם סגולה'‪ .‬תפיסה זו מנוסחת בשפת ימי הביניים הרואה את המציאות כבנויה ממדרגות‬ ‫שונות של רוחניות הולכת ומתעצמת‪ :‬תחילתה בדומם‪ ,‬שהוא הבריאה במצבה הנמוך ביותר; המשכו בצומח‪,‬‬ ‫שדרגתו גבוהה מן הדומם מאחר ויש בו כבר את 'העניין הטבעי'‪ ,‬כלומר את תכונת הצמיחה‪ ,‬הגידול‬ ‫וההתרבות‪ .‬השלב הבא הוא זה של עולם החי בו טבוע 'העניין הנפשי'‪ ,‬כלומר סגולת התחושה וההרגשה‪.‬‬ ‫למעלה מהם האדם‪ ,‬בו טבוע 'העניין השכלי' (הרוחני) ולמעלה מן האדם – הנביא‪ 608,‬שבו קיים 'העניין‬ ‫‪609‬‬ ‫האלוהי' בשלמותו‪.‬‬ ‫אולם בעוד שעל מנת להגיע ל השתלמות בטבע ההתקדמות היא "מיכנית" ומובנית בתוך המערכת‪ ,‬הרי דווקא‬ ‫האדם‪ ,‬על כל מעלותיו‪ ,‬חייב להכין את עצמו‪ ,‬להתפתח ולהשתלם מתוך עבודה מודעת ובחירה על מנת לקבל‬ ‫את השפע האלוהי המוכן ומבקש למלאו‪ .‬שפע זה הבא "מלמעלה למטה" נקרא נבואה‪ ,‬אולם הוא ניתן‪,‬‬ ‫אליבא דריה"ל‪ ,‬כאמור‪ ,‬רק לאדם שעובר הכשרה והכנה‪ ,‬וזאת‪ ,‬באמצעות קיום המצוות המעשיות שניתנו על‬ ‫ידי הבורא לעם ישראל במעמד סיני‪ .‬במובן זה‪ ,‬רק הכנה מושלמת של האדם מביאה להתהוות של מהות‬ ‫מושלמת‪ ,‬כלומר‪ ,‬למימוש פוטנציאל הנבואה‪.‬‬ ‫ריה"ל מדגיש שהאדם הוא הנברא היחיד שיכול לעלות מעלה בסולם הדרגות הרוחנית אך יכול גם להדרדר‬ ‫מטה מטה‪ .‬במובן זה האדם הוא הסולם של עצמו‪ ,‬שקצהו האחד מגיע לשמיים וקצהו האחר יורד לשאול‬ ‫תחתיות‪ ,‬והבחירה שלו היא לאן לכוון את עצמו‪ .‬היכולת להכריע על דרכו ומעשיו היא סגולתו של האדם‬ ‫בלבד ואינה קיימת לא אצל הברואים התחתונים ולא אצל הברואים העליונים‪ .‬במובן זה מתחבר נושא 'הענין‬ ‫האלוהי' הטמון באדם עם יכולת הבחירה החופשית שניתנה לו על מנת לאפשר לו לממש ולהגשים לית‬ ‫מוסרית הן ברמת הפרט והן‪ ,‬ובעיקר‪ ,‬ברמת הקולקטיב‪ ,‬המתבצע במסגרת כללות ישראל‪ 610.‬תכונה אלוהית‬ ‫זו‪ ,‬אותה מכנה ריה"ל בשם 'הענין האלוהי'‪ ,‬עברה מאדם הראשון ועד לעם ישראל‪ ,‬במשך‬ ‫ארבעת אלפים שנה וחמש מאות שנה‪ - ,‬ופרוטן מבואר מימות אדם ושת ואנוש עד נח‪ ,‬ואחרי כן עד‬ ‫שם ועבר‪ ,‬ומהם עד אברהם‪ ,‬ואחרי כן מיצחק ויעקב עד משה ע"ה‪ .‬אישים אלה היו‪ ,‬לפי סדר יחשם‬ ‫הנמשך ללא הפסק‪ ,‬כגרעין הפרי לאדם וכסגולתו; ולכל אחד מהם היו גם בנים אחרים‪ ,‬שלא היו כי‬ ‫אם כקליפה לגרעין ולא דמו לאבותם עד כדי התחבר הענין האלוהי בהם‪ ,‬ולכן נמנה המניין לפי‬ ‫האלוהיים לבד‪ .‬כל אלה היו יחידים‪ ,‬לא קבוצים‪ ,‬עד אשר הוליד יעקב שנים עשר שבטים שכולם היו‬ ‫ראויים לענין האלוהי ואז נתגלתה האלוהות בקיבוץ‪ - ,‬ומאז נמנה המנין לפיהם‪ :‬מונים אנחנו שנות‬ ‫‪611‬‬ ‫הקדמונים לפי מה שנמסר לנו בתורת משה ע"ה‪ .‬ויודעים אנו מה שהיה ממשה ועד היום הזה‪.‬‬ ‫יתרה מכך‪ ,‬למימוש חוויה זו ולהפעלת ה'ענין האלוהי' במציאות המעשית של העולם קבע הבורא לעם ישראל‬ ‫ארץ מיוחדת‪ ,‬היא ארץ ישרא ל‪ ,‬שטיבעה מכשירה לקבלת ההשראה האלוהית הבאה לידי ביטוי באמצעות‬ ‫‪608‬‬ ‫על הנבואה בריה"ל ראה וולפסון צבי‪" ,‬ריה"ל והרמב"ם על הנבואה"‪ ,‬המחשבה היהודית בימי הביניים (תשל"ח)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;246-282‬הנ"ל‪" ,‬ריה"ל על סיבתיות ומעשי ניסים"‪ ,‬המחשבה היהודית בימה"ב (תשל"ח)‪ ,‬עמ' ‪ ;225-234‬שלמה פינס‪" ,‬על‬ ‫המונח 'רוחניות' ומקורותיו ועל משנתו של ריה"ל"‪ ,‬תרביץ נז‪ ,‬ד (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪ .511-540‬שורץ דוב‪" ,‬הרעיון המשיחי במשנתו של‬ ‫ריה"ל וגילגולו לפרשני הכוזרי בפרבאנס" ספונות ו [כא] (תשנג) ‪.39 – 11‬‬ ‫‪609‬‬ ‫ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬מאמר א‪ ,‬מב‪ ,‬י"ב‪ ,‬י"ד‪ ,‬לא; מאמר ב‪ ,‬מ"ד; ד'‪ ,‬י"ז; כ"ז;‬ ‫‪610‬‬ ‫ראה עוד בנושא זה‪ ,‬יוחנן סילמן‪ ,‬הטעמים השיטתיים לרעיון בחירת עם ישראל בספר‬ ‫'הכוזרי'‪ ,‬סיני (תשל"ז) עמ' פ‪-‬פד‪.‬‬ ‫‪611‬‬ ‫שם‪ ,‬מאמר א‪ ,‬מז‪.‬‬ ‫הנבואה‪ .‬הסיבה לכך היא שרק כפיפות לאלוה מהווה את "החירות האמיתית"‪ 612,‬ושרק בארץ ישראל קיימת‬ ‫חירות משעבוד זרים כיוון שהשגחת הבורא עליה ישירה ובלעדית‪.‬‬ ‫הנבואה‪ ,‬אם כן‪ ,‬תלויה‪ ,‬אליבא דריה"ל‪ ,‬בשלושה תנאים מרכזיים‪ :‬א‪ .‬תנאי גנטי – להיות יהודי על פי‬ ‫ההלכה; ב‪ .‬תנאי גיאוגרפי – להיות בארץ ישראל; ג‪ .‬תנאי דתי – לקיים את כל מצוות התורה‪ .‬זו הסיבה‬ ‫שאם בגלל סיבות היסטוריות בית המקדש אינו קיים או שאם עם ישראל גולה מארצו‪ ,‬לא יכולה להתקיים‬ ‫נבואה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬כל יהודי יכול בפוטנציאל להיות נביא‪.‬‬ ‫הדגשת טיב הארץ שניתנה לאברהם העברי ולצאצאיו עד לסוף ההיסטוריה מהווה את אחד משיאי ספר‬ ‫הכוזרי‪ .‬כשמלך הכוזרים מתעמת עם החבר על חשיבות הארץ ואופייה המיוחד‪ ,‬מציין החבר ש"אין עם‬ ‫סגולה יכול להדבק בענין האלוהי כי אם בארץ הזאת‪ 613".‬כהמשך לדברי חז"ל‪ ,‬רואה ריה"ל בקשר בין‬ ‫‪614‬‬ ‫הנבואה לארץ קשר אמיץ עד כדי כך ש"כל מי שנתנבא לא נתנבא כי אם בארץ הזאת או בעבורה‪".‬‬ ‫הארץ הזאת הנועדת להישרת כל העולם‪ ,‬הוכנה כנחלה לשבטי בני ישראל מאז נפלגו הלשונות‪- ,‬‬ ‫כמה שנאמר‪' :‬בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל כי חלק ה'‬ ‫עמו יעקב חבל נחלתו‪ '.‬אף אברהם לא הכשר להדבק בענין האלוהי ולכרות האלוה עמו ברית אמנה‪,‬‬ ‫היא ברית 'בין הבתרים'‪ ,‬כי אם אחרי אשר הגיע לארץ הזאת‪ .‬מה תאמר אפוא לעם הסגולה אשר‬ ‫‪615‬‬ ‫זכה לשם 'עם ה'' בארץ המיוחדת‪ ,‬הנקראת 'נחלת ה'?‬ ‫לדעת ריה"ל‪ ,‬האידיאל שעל האדם העברי לחתור אליו מתמצה בחוויה הנבואית שאין להשיגה באמצעות‬ ‫התבונה או להבינה באמצעות הנמקה רציונאלית של המעשה‪ .‬לדברי דב שוורץ‪" ,‬היהדות נתפסת אפוא כדת‬ ‫אנטי‪-‬פילוסופית‪ ,‬או למצער דת שאין בה מקום לתבונה כלל ועיקר‪ .‬הסוג היחידי של כוונה שיש לו מקום‬ ‫ביהדות הוא שלמות המצע הנפשי של קיום המעשה‪ 616".‬יתכן שזו הסיבה שריה"ל ביקש לעלות לארץ ישראל‪,‬‬ ‫ותבע זאת מכל סביבתו היהודית‪ .‬עליית ריה"ל לארץ ישראל בסוף ימיו כהצהרה והכרזה שתחילתה בכתיבת‬ ‫שירי הערגה שלו לציון והמשכה בחיבורו הפילוסופי‪-‬לאומי חייבה‪ ,‬לדידו‪ ,‬את מימוש התפישות‬ ‫ההיסטוריוסופיות שלו‪ ,‬הגשמתן והוצאתן לפועל בריאליה ההיסטורית של תקופתו‪.‬‬ ‫‪ 3.3.3‬השפעת ריה"ל על הרב אשכנזי‬ ‫בעקבות גורדין מורו‪ ,‬שאב הרב אשכנזי מריה"ל את גרעין 'תורת התולדות' שלו והתמקד בתיאור מפורט של‬ ‫העברת אותו "ענין אלוהי" מאדם דרך שת‪ ,‬שם ועבר לאבות ומהם לעם ישראל‪ .‬כחלק מהזרם הדתי‪-‬לאומי‬ ‫שהושפע באופן פונדמנטאלי מריה"ל‪ ,‬ינקה השקפתו ההיסטוריוסופית של מניטו מריה"ל בנושאים כמו‬ ‫ייחודיותם של עם ישראל וארץ ישראל ועליונות ההתגלות על השכל‪ .‬אמנם ריה"ל הוא שטבע את רעיון 'הענין‬ ‫האלוהי'‪ ,‬אולם חידושו של מניטו טמון בעוצמה שהעניק למטבעות לשון אלה שהפכו לרעיונות היסוד‬ ‫בהגותו‪ ,‬ובהתבוננות וחקירה מדוקדקת של כל דור‪ ,‬דמות ואירוע בעשרים ושישה הדורות הראשונים של‬ ‫ההיסטוריה המופיעים בפסוקי חומש בראשית‪ .‬למרות שגם התייחסותו של מניטו לזהות העברית הפורצת‬ ‫‪612‬‬ ‫שם‪ ,‬מאמר ה‪ ,‬כד‪.‬‬ ‫‪613‬‬ ‫שם‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬יב‪.‬‬ ‫‪614‬‬ ‫שם‪ ,‬יד‪ .‬ריה"ל רואה בארץ ישראל מימד חיוני למשנתו‪ ,‬ומתמודד איתו בשלושה מישורים‪ :‬מישור עיוני ‪ -‬לפיו יהודי‬ ‫אינו יכול להגיע למימוש יכולתו הנבואית מחוץ לארץ ישראל; מישור פרשני – ריה"ל בוחר בעיקר את מדרשי חז"ל העוסקים‬ ‫במרכזיותה של ארץ ישראל‪ ,‬כמו למשל המדרש שאדם הראשון נוצר בארץ ישראל; מישור הלכתי – ריה"ל בורר סוגיות המצביעות‬ ‫על חשיבותה היתרה של ארץ ישראל‪ ,‬כגון העובדה שבשאלת קו ה תאריך‪ ,‬ארץ ישראל לפי ריה"ל נמצאת בדיוק במרכז העולם‬ ‫המיושב‪.‬‬ ‫‪615‬‬ ‫ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬טז‪.‬‬ ‫‪616‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬סתירה והסתרה‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬ ‫ויוצאת לפועל אצל אברהם העברי מבוססת על משנתו של ריה"ל‪ ,‬היא קיבלה תוכן‪ ,‬עומק ובעיקר עוצמה‬ ‫חדשה כשהיא הפכה לליבת משנתו של מניטו‪ ,‬כפי שבא הדבר לידי ביטוי בדבריו הבאים‪:‬‬ ‫ישראל היא אותה צורה של 'היות אדם' שמראשיתה‪ ,‬עוד במהלך השינוי הזהותי המתרחש אצל‬ ‫אברהם – ובצורה בלתי‪-‬הפיכה – היא המקום בו משחקים הזמן‪ ,‬הישות והדרמה של הקדושה‪,‬‬ ‫כשהקדושה משמעותה לא מעורבות האל בהיסטוריה‪ ,‬אלא מה שצריך להיות הבן של האדם‪ ,‬כלומר‬ ‫‪617‬‬ ‫הישות המתהווית‪ ,‬הישות שנולדת סוף סוף אל העולם הבא‪ ,‬דהיינו‪ ,‬נשמת העולם‪ ,‬ולא האל עצמו‪.‬‬ ‫מושג 'הענין האלוהי' של ריה"ל מרכזי בעניין ייחודיותו של עם ישראל והוא‪ ,‬במילותיו של מניטו‪,‬‬ ‫המושג בו השתמש יהודה הלוי על מנת למקם את הייחודיות ההיסטורית של עם ישראל בתוכנית‬ ‫העל הכללית של שושלות האנושות‪ ,‬המבקשות להגיע לעולם המושלם והאותנטי של הקדושה‬ ‫האולטימטיבית‪ .‬היצירה של ריה"ל מנסה להבחין‪ ,‬בין כל ניסיונות העמים האחרים‪ ,‬בזהות ישראל‬ ‫‪618‬‬ ‫והיחס שלה לקדושה‪.‬‬ ‫אצל הרב אשכנזי מתחבר המושג 'ענין אלוהי' לעניין הקדושה‪ .‬לשון אחר‪ ,‬לדעת מניטו‪' ,‬הענין האלוהי'‬ ‫מורכב משני פנים של אותו ענין‪ :‬מצד הבורא‪' ,‬הענין האלוהי' מסמל את הההתענינות שיש לבורא בבריאתו‪,‬‬ ‫ענין המכונה בקבלה 'מחשבת הב ריאה' או 'התוכנית האלוהית'‪ .‬מאידך 'הענין האלוהי' קיים באדם ומהווה‬ ‫"מהות אלוהית"‪" ,‬חלק אלוה ממעל ממש" הנמצא בכל אדם מישראל‪ 619 .‬ככל שקיימת קורלאציה בין שני‬ ‫ההיבטים של 'הענין האלוהי'‪ ,‬כלומר כאשר התוכנית האלוהית שבמחשבת הבריאה מתממשת באמצעות‬ ‫התפתחותו של הגרעין האלוהי שבאדם‪ ,‬הולך ונחשף מימד הקדושה הטמון במציאות כולה‪.‬‬ ‫הפנמת רעיון 'הענין האלוהי' במלואו מבוטאת בהגותו ההיסטוריוסופית של מניטו‪ ,‬שתחילתה ב'תורת‬ ‫התולדות' ותכליתה חזון אסכטולוגי משיחי‪ .‬שלמות האדם העברי נתפסת כמיצוי 'הענין האלוהי' שבו ולא‬ ‫במימוש חשיבתו השכלי ת או המדעית‪ .‬לדבריו‪",‬מטרת התוכנית האלוהית‪ ,‬וכך היא הובנה באופן טבעי על‬ ‫ידי ההוגים של ימי הביניים‪ ,‬היא לגרום לכך שהנברא יהפוך לאלוהי‪ ,‬מונחים הנתפסים בצורתם‬ ‫‪620‬‬ ‫הפשוטה‪".‬‬ ‫אך הרב אשכנזי לא מסתפק בהגדרת 'הענין האלוהי' כפי שהוא נעשה אצל ריה"ל והוא לוקח את המושג צעד‬ ‫אחד קדימה בהקבילו בין 'הענין האלוהי' ל'דיבור האלוהי'‪ ,‬כלומר בין דרגות התנועה‪ ,‬הצמיחה וההתפתחות‬ ‫לבין אלו של הדיבור‪ .‬כשהוא מדבר על דרגת 'הנביא' של ריה"ל‪ ,‬מדגיש מניטו שאותו 'חי מדבר' ההופך‬ ‫ל'נביא' הוא המאיר‪ ,‬באמצעות דיבורו‪ ,‬את תנועת העתיד‪ ,‬שהיא מהותה הפנימית של הנבואה‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫להיות מסוגל לנבואה‪ ,‬זה להיות מסוגל להגיב 'למשמעות ההיסטוריה'‪ ,‬בצורה שלא תהיה מתן‬ ‫לגיטימציה להווה או לנפילה אל העבר‪ ,‬אלא כראייה עמוקה של השלבים והמטרה של פרוייקט‬ ‫‪621‬‬ ‫הקדושה‪ ,‬כלומר‪ ,‬מתן משמעות לעתיד‪ ,‬במשמעות ה'עולם הבא'‪.‬‬ ‫נקודה נוספת קשור ה למימוש הקדושה של 'הנביא' העברי באמצעות הקשר שלו עם ארץ ישראל‪ ,‬כמופיע אצל‬ ‫ריה"ל‪ .‬לדעת מניטו משמעות רעיון זה היא שיהודי יכול להגיע להרמוניה מלאה בין גוף ונפש‪ ,‬בין שמים‬ ‫וארץ‪ ,‬בין רוחניות טרנסצנדנטית לביטוי האלוהות האימננטית המאפיינים את 'האדם השלם' אך ורק בארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬ארץ העברים‪ .‬העברי יכול לאחד את המידות רק בארץ ישראל ומשמעות איחוד המידות עבור מניטו‬ ‫היא היא הקדושה‪ .‬רעיון זה מקבל אצל הרב אשכנזי גם ביטוי מיסטי שכן לדידו‪ ,‬בשלב הבא‪ ,‬לאחר שעם‬ ‫ישראל כולו ישוב לארצו‪ ,‬תחזור הנבואה לקדמותה וייגאל הדיבור האלוהי מכילאו ההיסטורי‪.‬‬ ‫‪617‬‬ ‫‪618‬‬ ‫‪619‬‬ ‫‪620‬‬ ‫‪621‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.114‬‬ ‫שם‪" ,‬מושג הקדושה במחשבת הראי"ה קוק‪ ",‬עמ' ‪.110‬‬ ‫ראה פירוט מושגים אלו בשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.113‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.122‬‬ ‫‪ 3.3.4‬המהר"ל – ר' יהודה ליווא בן בצלאל (‪)1512-1609‬‬ ‫הנדבך הבא בהגות ההיסטוריוסופית‪-‬לאומית היהודית מצוי במשנת המהר"ל מפראג‪ .‬כדברי בנימין גרוס‪:‬‬ ‫הפילוסופיה של ר' יהודה הלוי‪ ,‬המציינת שלב רב‪-‬ערך בהכרה העצמית היהודית‪ ,‬חדרה גם למשנתם‬ ‫‪622‬‬ ‫של הוגי‪-‬דעות מאוחרים‪ ,‬ובמיוחד לתורתו של המהר"ל‪.‬‬ ‫המהר"ל מפראג הוא מהדמויות החשובות ורבות ההשפעה ביותר בעולם היהודי של הרנסנס‪ .‬הגותו רבת‬ ‫הגוונים חתרה להעניק מענה מקיף וחסר תקדים לשאלות בדבר מהות הזמן ההיסטורי‪ ,‬הגלות והפיזור‪,‬‬ ‫מעמד החוקה היהודית וגבולות הקאנון האגדי‪ ,‬כמו גם ל התמודד עם שאלות המלוות את העת החדשה כגון‪:‬‬ ‫טבע‪ ,‬סדר וחוק‪ ,‬קולקטיב ופרט‪ ,‬זמן‪ ,‬התמדה ושינוי‪ .‬המהר"ל המשיך את תפיסת ריה"ל על סגולותיה‬ ‫המיוחדות של ישראל‪ ,‬אך חידושו היה שהוא דן בהן על רקע אופיין הלאומי של האומות‪ 623.‬תפיסתו‬ ‫הלאומית והקולקטיביזם שבמחשבתו היו חדשניים לתקופתו ולכן נחשב המהר"ל למבשר הגדול של הרוח‬ ‫הלאומית העולמית ושל 'זכויות היסוד' של העמים‪ 624.‬לדידו מתאפשרת הלאומיות היהודית דווקא על רקע‬ ‫יסוד השיויון בזכויות כל הלאומים‪ ,‬שכן כל אומה זכאית להגדרה עצמית‪ ,‬תרבותית‪ ,‬לשונית וגיאוגרפית‪ .‬יחד‬ ‫עם זאת ראה המהר"ל בעם ישראל גם לאומיות אחרת שכללי האומות אינן חלים עליה‪ .‬לדברי בובר‪,‬‬ ‫ברי‪ ,‬העיקר בישראל לא היה בעיניו [של המהר"ל] המשותף לעם זה ולשאר העמים‪ ,‬אלא המבדיל‬ ‫אותו מכולם ומעמידו כנגדם כסוג המיוצג על ידי טופס אחד‪ ,‬היינו 'קדושתו'‪ .‬כי בה בשעה שהיה‬ ‫ישראל לעם‪ ,‬נקרא עליו שם אלוהים הגדול‪ :‬בקדמותו לא היה זמן‪ ,‬שבו היה רק בחינת אומה ולא גם‬ ‫עם‪ -‬אלוהים‪ .‬כשנברא‪ ,‬דווקא בבחינת עם‪ ,‬כבר היה נבחר‪ ,‬כי הרי נבחר אברהם בחירה 'כללית'‬ ‫‪625‬‬ ‫מקיפה ושלפיכך אינה בטלה עולמית‪.‬‬ ‫הראיה הדואלית של המהר"ל‪ ,‬המפרידה בין עולם הטבע והעולם הרוחני ‪-‬דתי‪ ,‬היא המגמה העיקרית המלווה‬ ‫את מחשבת המהר"ל בתפיסתו האונטולוגית‪ ,‬הקיבוצית והמשפטית‪ .‬לטענת דוד סורוצקין‪" ,‬הגותו של‬ ‫המהר"ל יוצרת תפיסה של חריגה והתבדלות‪ ,‬קיבוצית ואינדיבידואלית‪ ,‬על רקע הגדרה דואליסטית קיצונית‬ ‫של המערכת הטבעית והסדרים החוקתיים השולטים בעולם‪ 626".‬דיכוטומיה זו מתבטאת באמצעות‬ ‫המושגים‪ :‬טבעי‪ ,‬נימוסי (חברתי) ואלוהי‪.‬‬ ‫עולם הטבע מוצג כישות מערכתית סגורה המקיימת יחסים דיכוטומיים ודיפרנציאטיביים עם עולם‬ ‫התורה‪ .‬אלוהים יצר את המערכת הטבעית‪ ,‬סגר וחתם אותה‪ ,‬והעמיד בתוכה את עם ישראל ואת‬ ‫‪627‬‬ ‫האדם מישראל על מנת שאלו יתעלו מתוכה אל 'הסדר השכלי'‪ ,‬הטרנסצדנטי וה'בלתי טבעי'‪.‬‬ ‫הנבדלות של עם ישראל במחשבת המהר"ל ובעקבותיו במחשבת הרב אשכנזי מוצגת כמצב ישותי הכרתי‪,‬‬ ‫היסטורי ונפשי‪ ,‬ומושגת על ידי 'התעלות'‪ .‬לדברי סורוצקין‪,‬‬ ‫‪622‬‬ ‫בנימין גרוס‪,‬נצח ישראל‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬ ‫‪623‬‬ ‫דב שוורץ‪" ,‬ארץ של רומנטיקה וגאולה‪ :‬בובר כפרשן של המהר"ל"‪ ,‬בתוך על התשובה ועל הגאולה‪ ,‬רמת גן תשס"ח‪,‬‬ ‫עורכים‪ :‬דב שוורץ ואריאל גרוס‪ ,‬עמ' ‪ 175-190‬ובפרט עמ' ‪ .176‬ראה מחקרים נוספים בנושא כגון‪ :‬יעקב כ"ץ‪ ,‬מסורת ומשבר‪:‬‬ ‫החברה היהודית במוצאי ימי הביניים‪ ,‬ירושלים תשי"ח; חיים הלל בן‪-‬ששון‪ ,‬תולדות עם ישראל בימי הביניים‪ ,‬תל אביב תשכ"ט;‬ ‫בן ששון‪" ,‬היהודים מול הריפורמאציה"‪ ,‬דברי האקדמיה הישראלית למדעים ד (תשל"א)‪ ,‬עמ' ‪.102-108‬‬ ‫‪624‬‬ ‫מרטין בובר‪ ,‬בין עם לארצו‪ ,‬ירושלים תש מ"ה‪" ,‬יהודי הוא שניסח ראשון את זכויות היסוד של האומה בבחינת אומה‪".‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ 89‬ובפרט עמ' ‪ .79‬בעקבותיו חתרו מחקרים נוספים למקם את משנת המהר"ל בהקשרים היסטוריים רחבים‪ ,‬כגון‬ ‫קישורה האפשרי למשנת קלווין והתסיסה הלאומית שהתרחשה בבוהמיה ובמורביה בסמיכות לזמנו של המהר"ל‪ .‬ראה לדוגמה‬ ‫בנימין גרוס‪ ,‬נצח ישראל ‪ ,‬וא"ד קולקה‪" ,‬הרקע ההיסטורי של משנתו הלאומית והחינוכית של המר"ל מפראג"‪ ,‬ציון נ (תשמ"ה)‪,‬‬ ‫עמ' ‪277-320‬‬ ‫‪625‬‬ ‫מרטין בובר‪ ,‬בין עם לארצו‪ ,‬עמ' ‪ .90‬לפי מהר"ל‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬יא‪ ,‬דף סח ע"ב‪.‬‬ ‫‪626‬‬ ‫דוד סורוצקין‪" ,‬התיאולוגיה של הנבדל – המהר"ל מפראג וצמיחתו של המודרניזם האורתודוקסי המוקדם בהגות‬ ‫היהודית"‪ ,‬קבלה יד (תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪.263-328‬‬ ‫‪627‬‬ ‫דוד סורוצקין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.293‬‬ ‫בהיות ששיטתו של המהר"ל היא דואליסטית ודיפרנציאטיבית חריפה‪ ,‬התעלות זו אינה מושגת‬ ‫כתהליך היסטורי או פסיכולוגי בעלמא‪ ,‬אלא כחריגה המוציאה את האדם והאומה באופן‬ ‫קטגוריאלי מתוך הסדרים הטבעיים‪ ,‬הזמניים והגשמיים אל תחומו של 'הנבדל' (והאי רציונלי) על‬ ‫‪628‬‬ ‫הסדרים העל טבעיים‪ ,‬העל זמניים והשכליים הכלולים בו‪.‬‬ ‫החלוקה הזו בין חומר ורוח‪ ,‬הטבעי והאלוהי‪ ,‬קיימת בעוצמה רבה אצל המהר"ל ומבטאת למעשה גם חלוקה‬ ‫בין שלילי מעיקרו לחיובי מעיקרו‪ .‬לעיתים תפיסה זו מתבטאת בצורות קיצוניות‪ ,‬כמו בנטיה להחיל על‬ ‫אומות העולם דמונולוגיה מהותית‪ ,‬שבה "הרע להם [אומות העולם] – טבעי‪ ,‬ונמצא כי לפי מדרגתם הפחותה‬ ‫שלהם ימצא הרע בעצמם בלא גרוי‪ 629".‬תיאור זה של העולם משרטטת במפתיע גם ראיית עולמו של הרב‬ ‫אשכנזי‪ .‬כהוגה מודרני ובייחוד כזה שחרט על דגלו את האיחוד והאינטגרציה‪ ,‬היה מקום להניח שהוא יימנע‬ ‫מראייה פשטנית וברורה של 'שחור ולבן'‪ .‬אולם דווקא ראייה זו היא העומדת בבסיס משנתו‬ ‫ההיסטוריוס ופית ומעניקה לה את כל משמעותה‪ .‬החלוקה שלו ברורה כשמצד אחד עומדת האנושות‬ ‫ה'טבעית' ומצד שני האדם העברי‪ ,‬מצד אחד חומר ומצד שני 'רוח אלוהים'‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬הן המהר"ל והן הרב אשכנזי התבטאו במפורש ואמרו שהחומריות איננה שלילית מעיקרה‪ ,‬שכן‬ ‫האדם אינו אמור להיות רוחניות צ רופה המנותקת מעולם החומר‪ ,‬אלא ישות הרמונית השואפת למיזוג של‬ ‫החומר והרוח גם יחד‪:‬‬ ‫המהר"ל בוחר‪ ,‬איפוא‪ ,‬בשביל הזהב המתרחק משני הקצוות המנוגדים כאחד – לא הפרישות‬ ‫הגמורה היא הדרך היפה לאדם ואף לא ההפרזה בחשיבותם של החיים החומריים והפיכתם לתכלית‬ ‫העליונה של חיי אנ וש [‪ ]...‬אין להזניח את הפעילות החומרית בגלל הפעילות הרוחנית‪ ,‬אלא צריך‬ ‫‪630‬‬ ‫להקצות לכל אחת מהן את המקום הראוי לה‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי ממשיך רעיון זה ומנגיד אותו עם התפיסה הפרושית של הנצרות או של הבודהיזם לפיה‬ ‫האידיאל הרוחני הגבוה ביותר הוא הנזירות‪ ,‬בעוד שלפי התורה‪ ,‬האידיאל אליו צריך האדם לשאוף הוא‬ ‫השילוב הנכון בין רוח לחומר‪ .‬הרב אשכנזי מוסיף לכך גם את אלמנט הבחירה החופשית‪ 631‬על פיו הטבע אינו‬ ‫מחייב בהכרח חוסר מוסריות‪ .‬נהפוך הוא‪ ,‬גם ל'אנושות הטבעית' יש בחירה כיצד להתנהג‪ ,‬שכן קיימות‬ ‫דרגות של ישרות וצדיקות 'טבעית' המחייבות 'דר ך ארץ' הקודמת למוסר של התורה‪ .‬זהו ההבדל הבסיסי בין‬ ‫'צדיק כנח' ו'צדיק כאברהם'‪ .‬בעוד הדרגה הראשונה מחייבת את כל בני האדם באשר הם בני נח‪ ,‬הדרגה‬ ‫‪632‬‬ ‫האחרונה מחייבת רק את בני ישראל‪ ,‬הם 'זרע הקודש' של אברהם‪ ,‬יצחק ויעקב‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬ולמרות שמפורשות הוא מתבטא כך‪ ,‬הרי שב'תורת התולדות' אותה לימד הרב אשכנזי מופיע שוב‬ ‫ושוב הרעיון של כשלון האנושות ה'טבעית' לבחור במוסריות‪ .‬רעיון זה חוזר על עצמו עד כדי כך שה'טבע' אכן‬ ‫הופך למילה נרדפת לחוסר מוסריות‪ ,‬טומאה וקיבעון הכובלים את האדם בכבלי החוקיות האימפרסונאלית‬ ‫של מה שפחות ופחות בעל חיות‪ ,‬וסוגרים בפניו את האפשרות להשתנות‪ 633 .‬ניתן לומר שהטבע או החומר אכן‬ ‫‪628‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.270‬‬ ‫‪629‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬ב‪ ,‬דף יד ע"ב‪.‬‬ ‫‪630‬‬ ‫פריץ קליינברגר‪ ,‬המחשבה הפדגוגית של המהר"ל‪ ,‬ירושלים תשכ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .91‬אנדרה נהר מתבטא באותה רוח לגבי‬ ‫תפיסת המהר"ל‪" :‬יעוד האדם מושתת בהרחבה על הגשמיות; יסוד זה חיוני לחיי הרוח‪ .‬זאת היתה דרכו של אברהם אבינו‪,‬‬ ‫מסילת נצחונותיו לקראת הרוח‪ :‬מבלי לסור מדרך ארץ קיבל וקנה לעצמו נופי תבל וחיברם לאור עולם‪ .‬תורת מוסרו לא היתה זו‬ ‫של איש אשר עלה מרום הרים‪ ,‬אלא של פרש השולט בסוסו‪ .‬שלמות ומעלת הגוף שהו באברהם נמצאים בכל אדם‪ ,‬דרכו דרך אנוש‬ ‫[‪ ]...‬לפנינו הגדרה חדשה של האדם‪ ,‬הגדרה המחליפה את כוח הרוח בהציבה אותו נובע מן הכן המוצק של החומר‪ ".‬ראה אנדרה‬ ‫נהר‪ ,‬ובכל זאת‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪ ,‬עמ' ‪.163-166‬‬ ‫‪631‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.67-68‬‬ ‫‪632‬‬ ‫על המושגים ישר‪ ,‬צדיק‪ ,‬חסיד וקדוש‪ ,‬ראה אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪,‬ב‪" ,‬חמשת דרגות הצדיק"‪ ,‬עמ' ‪. 260-272‬‬ ‫‪633‬‬ ‫שזה למעשה מהותה של "מצרים"‪ ,‬מקום המיצרים‪ ,‬בה כולם עבדים לאגואיזם הצרוף של היצר או הרצון לקבל בלשון‬ ‫הרב אשלג‪ .‬ראה אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .127‬כמו כן ראה שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫מייצג את הטומאה‪ ,‬אולם גם אצל מהר"ל וגם אצל הרב אשכנזי ניתן להעלותו לקדושה‪ ,‬מעשה התלוי‬ ‫בבחירה האנושית‪ .‬המוסריות‪ ,‬בפן הזה שלה‪ ,‬היא הבחירה להתעלות מעל החומר ולקדשו‪.‬‬ ‫גם אנדרה נהר‪ ,‬מהחשובים בחוקרי המהר"ל‪ ,‬מדגיש את תפיסת קידוש החומר כמאפיינת את תפיסתו‬ ‫המוסרית של המהר"ל‪ .‬ראיית המעשה כעיקרית וכמחברת בין עולם הרוח לעולם הגשם באה‪ ,‬לדידו של נהר‪,‬‬ ‫לידי ביטוי אצל המהר"ל במעשה המצווה‪" :‬המעשה ממוקם בין האינטלקט הטהור ובין החומר‪ ,‬בין הרוח‬ ‫ובין הגוף‪ .‬המצווה ‪ ,‬שהמעשה אינהרנטי בתוכה‪ ,‬מכשירה את הטבע האנושי על מנת שיהיה ראוי לקבל את‬ ‫התורה‪ .‬המצווה בתור שכזאת משנה את טבע האדם‪ 634".‬מניטו לקח ראיה זו והלביש אותה בגוון המיוחד‬ ‫לו‪ :‬עבורו המצוות הן הדרך שאלוהים העניק לאדם להפוך את העולם‪ ,‬שהוא 'מה' אימפרסונאלי‪ ,‬ל'מי'‬ ‫פרסונאלי‪ ,‬ובכך לקדשו‪.‬‬ ‫בן‪-‬ארצי מסכם את ראיית המהר"ל בנקודה זו באומרו ש"יעודו של האדם‪ ,‬אם כך‪ ,‬אינו בחיים של רוחניות‬ ‫ערטילאית‪ ,‬בעולם של תורה‪ ,‬אלא בעולם של המצוות החומריות‪ ,‬שדרכן מתקדש עולם המעשים היומיומיים‬ ‫של האדם [‪ ]...‬לא רק שאין כאן רמז של אידיאל של התרחקות מן החיים הגופניים‪ ,‬אלא להפך‪ ,‬שלמותו של‬ ‫האדם היא בקידושם של חייו החומריים על ידי מצוות התורה‪ ,‬המחדירות לתוך עולמו ממד של רוחניות‬ ‫ומשמעות מוסרית‪ 635".‬החדרת הקדושה והמוסריות אל תוך עולם החומר היא המשימה שניתנה לעם ישראל‪,‬‬ ‫ושאותה עליו לממש במהלך ההיסטוריה‪.‬‬ ‫‪ 3.3.5‬עם ישראל בהיסטוריה‬ ‫כאן כבר באים לידי ביטוי הבדלי ההשקפה בין ריה"ל למהר"ל בנושא זה‪ :‬בעוד לדעת ריה"ל‪ ,‬בחירתו של‬ ‫הבורא בישראל באה מכוח זכות וחסד‪ 636,‬בחירה הזקוקה לחיזוק מתמיד על ידי קיום מצוות התורה‬ ‫וישוב ארץ ישראל‪ ,‬הרי לדעת המהר"ל‪ ,‬אין מושג הזכות חל לא על בחירת הבורא באברהם‪ ,‬לא על הגאולה‬ ‫משיעבוד מצרים ולא על הגאולה הסופית‪ 638.‬לדעתו בחירת האל אינה תלויה במעשי האדם‪ ,‬אלא נובעת‬ ‫מרצון האל עצמו בלבד‪ .‬בעוד סיבת הבחירה של האל באבות ואחר כך בעם ישראל על פי ריה"ל היא קודם כל‬ ‫‪637‬‬ ‫אתית ורק אחר כך מטפיזית‪ ,‬הרי בחירת האל בעם ישראל על פי המהר"ל היא בחירה מטפיזית טהורה‪.‬‬ ‫כדברי בנימין גרוס‪:‬‬ ‫‪639‬‬ ‫מדובר בבחירה קיבוצית של עדה שלמה‪ ,‬בחירה התלושה לגמרי ממעשיהם של היחידים שמהם היא‬ ‫מורכבת‪ .‬כך יובן שהברית‪ ,‬שהיא מציאות על‪-‬אינדיבידואלית‪ ,‬משתרעת מעבר לנושאיה וכוללת את‬ ‫‪640‬‬ ‫כל המשתפים את גורלם בגורלו של עם ישראל – או שיעשו כך בעתיד‪...‬‬ ‫בחירה זו נובעת מהעובדה שהבורא יצר את עולמו תוך השלטת 'סדר עולם'‪ 641,‬שהוא סדר התורה‪ 642,‬המהווה‬ ‫מושכל עליון שאינו תלוי בזמן או במקום‪ .‬את התורה ניתן להפקיד רק בידי עדה המשוחררת משעבוד החומר‬ ‫והקשורה ישירות לאלוהי ולמטפיזי‪ .‬מכאן ההכרח ביצירת עם ההולם את מהותו של החוק האלוהי‪,‬‬ ‫ושתפקידו לקבל את התורה ולהגשימה במציאות העולם החומרי דווקא‪ .‬כפיה זו של התורה על ישראל‬ ‫‪634‬‬ ‫‪André Neher, Le Puits de l'exil,‬‬ ‫‪Paris 1991‬‬ ‫‪635‬‬ ‫חגי בן‪-‬ארצי‪" ,‬היחס בין חומר ורוח ב'נתיבות עולם' של המהר"ל"‪ ,‬דעת ‪( 18‬תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.45-53‬‬ ‫‪636‬‬ ‫ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬ב‪ ,‬מד‪.‬‬ ‫‪637‬‬ ‫שם‪ ,‬א‪ ,‬כז‪.‬‬ ‫‪638‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬גבורות ה'‪ ,‬כד‪.‬‬ ‫‪639‬‬ ‫שם‪ ,‬ה‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫‪640‬‬ ‫גרוס‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬עמ' ‪.93‬‬ ‫‪641‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬נתיב התורה‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪642‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬תפארת ישראל‪ ,‬כה‪.‬‬ ‫מחייבת אותו להתנהגות שונה מזו של שאר האומות‪ .‬כדי לקיים את תפקידו בעולם‪ ,‬על עם ישראל לחנך‬ ‫עצמו לרוחניות‪ ,‬להתנתק מהחומריות הגסה ולממש את מהותו הפנימית האמיתית‪ ,‬שהיא ייעודו הסופי של‬ ‫‪643‬‬ ‫האדם‪ ,‬בחינת‪" :‬אתם קרויין אדם‪ ,‬ואין עובדי כוכבים קרויין אדם"‪.‬‬ ‫עוד תפיסה המשותפת‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬לריה"ל ולמהר"ל היא ראיית שבעים אומות העולם לא רק כתולדה‬ ‫של תנאים גיאוגרפיים והיסטוריים‪ ,‬כפי שמקובל בתפיסה המודרנית‪ ,‬אלא כמהויות מטאפיסיות יחודיות‪,‬‬ ‫הבאות כל אחת לידי ביטוי והגשמה בארץ המתאימה לה לפי שייכות פנימית‪ .‬לכל אומה יש ארץ גיאוגרפית‬ ‫ופיזית שמהווה את מקומה הטבעי והיא בית חייה‪ ,‬אך לכל אומה יש גם מהות או תכונה רוחנית שהיא‬ ‫ייחודית רק לה‪ ,‬ולכן כל אומה נבראה לעצמאות‪ .‬שיעבוד אומה על ידי אומה אחרת מהווה פגיעה בחוקי‬ ‫העולם‪ .‬המהר"ל היה בין הראשונים שניסחו בצורה ברורה את דבר זכותה הטבעית‪ ,‬האלוהית‪ ,‬של כל אומה‬ ‫לאוטונומיה בלעדית ובזה היווה את אחד ממבשרי רעיון הלאומיות שהתפתח בפועל רק במאות הבאות‪.‬‬ ‫המספר שבעים מבטא לדידו של המהר"ל את כל אופני הריבוי המהווים יחד אחדות שלמה של כל מין האדם‬ ‫שכן שורשן של אותן שבעים אומות כבר היה גלום באדם ראשון שהכיל בתוכו‪ ,‬כפוטנציאל‪ ,‬את כל מיני‬ ‫האדם כולם ובו היו גלומים כל הכוחות העליונים‪ .‬אולם מעבר לאותן שבעים אומות קיימת זהות לאומית‬ ‫מיוחדת שהיא המהות של עם ישראל‪ .‬לעם מיוחד זה נתן הבורא את התורה על מנת לאפשר לו לממש את‬ ‫תפקידו המיוחד שהוא בחינת "אור לגויים"‪ ,‬לימוד הגויים את האמת‪ ,‬המוסריות ואיחוד המידות האלוהיות‪.‬‬ ‫על מנת לממש בחינה זו‪ ,‬על עם ישראל ללמוד תורה‪ ,‬לקיים את המצוות המעשיות בארץ ישראל‪ ,‬היא "ארץ‬ ‫העברים" ולהתעלות במידות‪ ,‬בגמילות חסדים ובעבודת ה'‪ ,‬כולם נושאים מרכזיים בתפישתו החינוכית‪.‬‬ ‫את ה'ענין האלוהי' שיש לעם ישראל על שאר האומות מכנה המהר"ל 'המעלה העליונה'‪ ,‬ומסביר ש"ישראל‬ ‫יש בהם המעלה העליונה‪ ,‬שהם בני אלוהים יותר מכל האומות‪ ,‬ומעלה עליונה זאת אין להם בשלמות הגמור‪,‬‬ ‫שאילו היה להם אותה מעלה עליונה בשלימות היו מלאכים לגמרי"‪ 644 .‬יתרה מכך‪ ,‬לדברי המהר"ל‪ ,‬לכל‬ ‫האומות "השלימות היחסית של מינו המיוחד"‪ ,‬ורק עם ישראל דורש עוד השתלמות והתפתחות עד שיגיע‬ ‫לשלימות המוחלטת‪ .‬השתלמות זו המתבצעת במהלך ההיסטוריה היא יעודו המשיחי של עם ישראל‪.‬‬ ‫לטענת בנימין גרוס‪ ,‬המהר"ל חולל מהפכה בהבנת המשיחיות היהודית‪ ,‬הגלות והגאולה בתפסו את‬ ‫ההיסטוריה כהתקרבות הדרגתית אך מובטחת אל המוחלט‪:‬‬ ‫התפנית אותה חולל המהר"ל כוללת את התפתחותו הסגולית של ישראל בתוך השקפה כללית על‬ ‫סדר העולם וטבעו [‪ ]...‬אין הגאולה באה כהתגלות פתאומית וחיצונית אלא כתנועה פנימית‪,‬‬ ‫‪645‬‬ ‫המוליכה אל הרחבת היש האנושי והמתקינה את המפגש שלו עם המוחלט‪.‬‬ ‫ה'התעלות' של עם ישראל מושגת במהלך ההיסטוריה על ידי גיבוש הזהות הלאומית הנבדלת של עם ישראל‬ ‫מכל שאר אומות העולם‪ .‬ברם מטרת התהליך היא הגאולה הקוסמית שהמהר"ל חתר אליה בכל כתביו‪:‬‬ ‫ועוד תדע כי מלכות ישראל הוא מלכות נבדלת ממלכות האומות‪ ,‬ולכך המשיח מתעלה ומתגדל מתוך‬ ‫מלכות האומות‪ ,‬כמו שיוצא הפרי מתוך הקליפה‪ .‬וכך מלכות ישראל בנבדל ממלכות האומות‪,‬‬ ‫ומלכות האומות נחשב כמו קליפה למלכות ישראל‪ .‬וכמו שהפרי שהוא גדל בתוך הקליפה‪ ,‬כאשר‬ ‫הפרי על שלמותו‪ ,‬אז הקליפה נופלת ונבדלת ממנו‪ ,‬אבל מכל מקום תחילת גידול הפרי הוא תוך‬ ‫‪643‬‬ ‫תלמוד בבלי‪ ,‬יבמות‪ ,‬ס"א‪ ,‬ע"א‪.‬‬ ‫‪644‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬ב‪ ,‬דפים יג ע"א – יד' ע"א‪ .‬שם הוא טוען שכגודל המעלה‪ ,‬כך גודל היצר הרע המבקש לבטל ולפורר‬ ‫מעלה זו‪ .‬ראה דב שוורץ‪" ,‬ארץ של רומנטיקה וגאולה"‪ ,‬עמ' ‪.185‬‬ ‫‪645‬‬ ‫בנימין גרוס‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬עמ' ‪.49-61‬‬ ‫הקליפה‪ .‬כך ישראל‪ ,‬מלכות שלהם היא מתעלה ומתגדל מתוך מלכות האומות‪ .‬והיינו‪ ,‬שמכוח‬ ‫מציאות מלכות האומות וממדרגתם‪ ,‬מתעלה אל מדרגה יותר עליונה‪ .‬וכאשר מלכות ישראל‬ ‫‪646‬‬ ‫בשלמות‪ ,‬אז יסולק מלכות האומות‪ ,‬כמו שמסולק הקליפות ונופל‪ ,‬כאשר הפרי על שלמותו‪.‬‬ ‫לדברי דב שוורץ‪" ,‬המהר"ל‪ ,‬ובעקבותיו בובר‪ ,‬טענו כי בעוד ששלמות הנמצאים היא יחסית‪ ,‬בהתאם לסולם‬ ‫הנמצאים והערכים‪ ,‬שלמותו של עם ישראל היא מוחלטת‪ .‬דווקא השלמות היחסית היא אמת המידה לחוק‬ ‫הטבע‪ ,‬ל'סדר הטבעי'‪ ,‬ואלו השלמות המוחלטת היא החריגה מחוק הטבע‪ .‬מאחר שעם ישראל הוא החורג מן‬ ‫הטבע‪ ,‬הרי שהטבע – בדמות היצר – מפעיל כביכול תנועה נגדית להשבת עם ישראל לטבע‪ .‬תנועה זו מכונה‬ ‫‪647‬‬ ‫הן בלשונו של המהר"ל והן בדברי בובר במונח כח‪".‬‬ ‫הגלות‪ ,‬אליבא דמהר"ל‪ ,‬הינה מחוייבת מאחר שהיא מפגישה את ישראל עם אבדן החירות של כל העמים‬ ‫בעקבות המפץ הגדול של מגדל בבל‪ ,‬ומעצבת לאומיות יהודית ייחודית אך הומנית וסובלנית כלפי זכויות‬ ‫הלאומים האחרים‪" .‬בכתבי המהר"ל יש שימוש דיאלקטי בחירות‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬האדם ככזה הוא יצור חופשי‪,‬‬ ‫‪648‬‬ ‫ומאידך גיסא הוא כפוף לאל היוצר היררכיה בדרגות המציאות הנובעות ממנו ולסמכות התורה‪".‬‬ ‫כאן אנו מגיעים לתורת הגאולה של המהר"ל שהיא בעיקרה אפוקליפטית ונובעת מחוקיות אונטולוגית‬ ‫הטוענת ש"ההעדר קודם להוויה"‪ ,‬ולכן העולם הזה חייב יהיה להתבטל על מנת לפנות מקום לעולם אחר‪,‬‬ ‫טוב ממנו‪" :‬כיון שיהיה הויה חדשה ויהיה עולם חדש [‪ ]...‬ולכך יהיה בטילה הויה הראשונה ותתבטל צורת‬ ‫העולם הראשון‪ 649".‬למרות שאת מהלך ההיסטוריה תופס המהר"ל כתהליך פרוגרסיבי‪ ,‬הרי שלב הגאולה‬ ‫‪650‬‬ ‫עצמו מייצג עבורו את שיאו של מהלך שיופיע באופן על‪-‬טבעי ואפוקליפטי‪ ,‬ויתרחש בבת אחת בהיסטוריה‪.‬‬ ‫להגות המהר"ל צד הומניסטי אוניברסאלי‪ .‬קליינברגר‪ ,‬שעסק במחשבה הפדגוגית של המהר"ל‪ ,‬קשר אותה‬ ‫לייעודו של האדם במשנתו‪ 651 .‬קו זה התבסס באסכולה הצרפתית על ידי הרב אשכנזי ואנדרה נהר‪ ,‬שנחשפו‬ ‫לעושר מחשבתו של המהר"ל באמצעות יעקב גורדין‪ ,‬ומצאו בהגותו רעיונות וערכים הומניסטיים‬ ‫ואוניברסאליים אשר ביטאו את 'רוח הרנסנס' שפיעמה במהר"ל ושלא היתה תלוייה בדת‪ ,‬בניגוד ל'רוחם‬ ‫הגוועת של ימי הביניים'‪ .‬נהר ראה בדמותו של המהר"ל מאבק בין שני 'רוחות תקופה' אלה‪ ,‬שלדעתו ביטא‬ ‫מאבק בין כבלי הדוגמות הדתיות לבין מענק לגיטמציה לחוקיות הטבעית והמדעית בעולם‪ .‬בספרו מנסה נהר‬ ‫ליצור סינתזה שיטתית של כלל יצירתו ומשנתו של המהר"ל‪ 652‬אשר‬ ‫שאף לפרוץ עולם סגור זה [של היהדות הימי ביניימית] לפתוח אותו לכל הזמנים‪ ,‬ולהניח לרוחות‬ ‫שהסעירו את יתר העולם היהודי לנשוב בו‪ .‬הוא ביקש לחלץ את לימודי התלמוד ממעגלי הפלפול‬ ‫העקרים‪ ,‬להוציאם מכיתות הלימוד ולנטעם בלבבות [‪ ]...‬הוא קיוה להעיר את הקהילות מתרדמתן‪,‬‬ ‫ולהפוך את חייהן הפנימיים לשותפות בזרם האדיר של המאבק הקוסמי והנצחי שהתורה הטילה על‬ ‫‪653‬‬ ‫ישראל‪.‬‬ ‫הסינתיזה שערך המהר"ל בין ההלכה‪ ,‬האגדה‪ ,‬הדרש והסוד‪ ,‬השפיעה רבות על ממשיכי דרכו‪ ,‬ביניהם ניתן‬ ‫למצא את "השל"ה הקדוש (ר' ישעיהו בן אברהם הורוביץ – פראג ‪ – 1558‬טבריה ‪ )1630‬שהשפיע בתורו על‬ ‫שני המטאורים הגדולים של המאה הי"ח‪ :‬ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל – ‪ 1707‬איטליה ‪ 1746-‬עכו)‬ ‫‪646‬‬ ‫‪647‬‬ ‫‪648‬‬ ‫‪649‬‬ ‫‪650‬‬ ‫‪651‬‬ ‫‪652‬‬ ‫‪653‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬כח‪ ,‬עמ' קלז‪-‬קלח‪.‬‬ ‫דב שוורץ‪" ,‬ארץ של רומנטיקה וגאולה"‪ ,‬עמ' ‪.182‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .186‬שוורץ מפנה שם לספרו של המהר"ל‪ ,‬תפארת ישראל‪ ,‬טז‪ ,‬דף נב ע"ב‪.‬‬ ‫ספרי מהר"ל‪ ,‬ירושלים תשל"א‪ ,‬גבורות ה' פרק חמישי; נצח ישראל‪ ,‬פרק לה‪.‬‬ ‫לפירוט נושא זה ראה יוסף בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה במשנתם של המהר"ל ושל הראי"ה קוק‪ ",‬עמ' ‪.37-65‬‬ ‫קליינברגר‪ ,‬המחשבה הפדגוגית‪ ,‬עמ' ‪.67-82‬‬ ‫אנדרה נהר‪ ,‬משנתו של המהר"ל מפראג‪ ,‬ירושלים ‪.1991‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.4‬‬ ‫בעולמה של יהדות ספרד‪ ,‬והבעל שם טוב (הבעש"ט – ‪ 1698‬אוקופ שבאוקראינה – ‪ 1760‬מז'יבוז')באשכנז‪.‬‬ ‫"כך המשיכה רוחו של המהר"ל לחיות ולהפעים את העולם המודרני על תהפוכותיו‪ ,‬וראשי תנועת החסידות‬ ‫ראו בו אחד מהמורים החשובים ביותר‪ .‬ואכן‪ ,‬לאחר שהניח לקבלה להכות שורשים באדמת אירופה‪ ,‬כיוון‬ ‫אותה המהר"ל לקראת המיסטיקה של החסידות‪".‬‬ ‫‪654‬‬ ‫‪ 3.3.6‬השפעת המהר"ל על הרב אשכנזי‬ ‫התמורות הדרמטיות שחלו בעולם של המאה הט"ז השפיעו בעליל על הגותו של המהר"ל שכן אין ספק שהוא‬ ‫היה ער לכל המאורעות ההיסטוריים והמדעיים העדכניים ביותר של דורו‪ :‬גירוש ספרד‪ ,‬גילוי אמריקה‪ ,‬כמו‬ ‫גם הגילויים והתיאוריות המדעיות של התקופה‪ ,‬ויחד עם זה הוא היה ממתנגדיו הקנאיים ביותר של‬ ‫ההומניזם היהודי ונצנוצי ההשכלה שהחלו לבצבץ באותן שנים‪" .‬ההומניזם של המהר"ל" מתאפיין לדעת‬ ‫אנדרה נהר‪ ,‬ב"ענין בהיסטוריה‪ ,‬ידע במתמטיקה‪ ,‬באסטרונומיה ובפיזיקה‪ ,‬נאמנות לשיטות ולגישות‬ ‫מסורתיות על אף הפתיחות לרעיונות חדשים‪ 655".‬המהר"ל היה גם אחד מנושאי דבריה של המסורת‬ ‫המיסטית והתענין בספרות האגדה בניגוד לרציונליסטים היהודיים שלאחר רש"י לא השתמשו עוד במדרש‬ ‫אלא לשם ליקוט אנתולוגי‪ .‬למרות שייכותו "ללא ספק לתקופה שלפני לוריא‪ ,‬וניתן להניח גם שאף פעם לא‬ ‫‪656‬‬ ‫קרא בכתביו‪ ,‬אשר טרם יצאו אז לאור‪ .‬אולם המהר"ל היה בקיא בכל הספרות שקדמה לר' יצחק לוריא‪".‬‬ ‫גם אליבא דרב אשכנזי‪ ,‬היווה המהר"ל את "קו התפר" בין התפיסות הימי‪-‬ביניימיות של קטגוריות דתיות‬ ‫מוחלטות לבין תחילת העת החדשה והתפיסות המודרניות של התייחסות לחוקיות הטבעית והמדעית ולעולם‬ ‫כשהם כשלעצמם‪ 657.‬לדבריו‪,‬‬ ‫המהר"ל ממשיך את יצירתו של ריה"ל‪ .‬בין השאר‪ ,‬הוא יורד לעומקם של הפרטים המתארים את‬ ‫הקשר בין מה שאומרת התורה לבין העולם כפי שהוא וכפי שמתארים אותו הפילוסופים של‬ ‫תקופתו‪ .‬הוא מנסח את חכמת ישראל בשפת הרנסנס‪ ,‬כלומר‪ ,‬בשפת הפוזיטיביות‪ .‬המונח 'טבעי'‬ ‫מקבל אצלו חשיבות מיוחדת‪ .‬מושא החיפוש של האותנטיות של הישות חייב להשליך‪ ,‬לדידו‪ ,‬על מה‬ ‫שהוא טבעי‪ ,‬כלומר‪ ,‬קיים באופן פוזיטיבי ממשי במציאות‪ .‬הטבעי הוא כל מה שמנותק מהאשליות‪,‬‬ ‫מהתופעות שהם מלכודת ההתקדשות (‪ .)le sacré‬כאשר ה[עצם] המקודש הופך למלכודת בגלל‬ ‫ש הוא התאבן‪ ,‬מתרחש כשלון [של המחשבה האנושית המגיעה ל]מבוי סתום‪ .‬דרוש אז מאמץ של‬ ‫השכל האלוהי – לעומת זה של 'השכל הטהור' במובן של תבונה אנושית – של ההגיון הבריא [מלשון‬ ‫‪658‬‬ ‫בריאה] של האדם על מנת לבצע פיענוח נכון של המציאות‪.‬‬ ‫כמו במקרה של רש"י‪ ,‬נראה שהרב אשכנזי הרגיש קירבה רוחנית למהר"ל בגלל העובדה שחש ששניהם‬ ‫מייצגים תקופות מעבר בהיסטוריה‪ :‬המהר"ל את המעבר מימי הביניים לרנסנס‪ ,‬והוא עצמו את המעבר בין‬ ‫'הפאזה היהודית' של הגלות ל'ישראליות' ‪ -‬שלב החזרה לארץ ישראל‪ .‬היות המהר"ל 'איש המעבר' של דורו‬ ‫מעניק‪ ,‬לדידו‪ ,‬חשיבות מיוחדת ללימוד תורת המהר"ל בעת החדשה‪:‬‬ ‫הזמן שעבר מאז תקופת המהר"ל‪ ,‬היא תקופת הרנסנס‪ ,‬לא צמצם את חשיבות משנתו‪ .‬המהר"ל‬ ‫ניסח מחדש את מדרשי חז"ל בשפה שתהיה מובנת לתרבות המערבית של דורו‪ ,‬דהיינו‪ ,‬הוא הביא‬ ‫את תוכן המדרשים לפתחם של אנשים שעולם המושגים שלהם היה מבוסס על יסודות רוחניים‬ ‫‪654‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪655‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫‪656‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫‪657‬‬ ‫ראה עוד בנושא זה אנדרה נהר‪ ,‬משנתו של המהר"ל מפראג‪ ,‬עמ' ‪ ;1-20‬בנימין גרוס‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬עמ' ‪ ;92-94‬דוד‬ ‫רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית ותגליות מדעיות בעת החדשה המוקדמת באירופה‪ ,‬ירושלים תשס"ב; רבקה ש"ץ‪" ,‬התפיסה המשפטית‬ ‫של המהר"ל – אנטיתזה לחוק הטבעי‪ ",‬דעת ‪( 2-3‬תשל"ט)‪ ,‬עמ' ‪ ;147-157‬הנ"ל‪" ,‬תורת המהר"ל בין אכזיסטנציה לאסכטולוגיה"‪,‬‬ ‫כיוונים ‪( 8‬תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪.11-28‬‬ ‫‪658‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.114‬‬ ‫שונים מאלו של התרבות העברית‪ .‬בענין זה‪ ,‬דומה שאנו עומדים כיום ברגע היסטורי מקביל למדי‪.‬‬ ‫‪659‬‬ ‫כתקופת הרנסנס‪ ,‬כן דורנו‪ ,‬הוא רגע של מהפך תרבותי‪.‬‬ ‫גם העובדה שהמהר"ל חיבר בין עולם המקרא‪ ,‬המדרש‪ ,‬האגדה והקבלה ותרגם אותם למונחים מודרניים‬ ‫גרם למניטו 'להזדהות' עמו שכן לדידו של מניטו‪ ,‬עיסוקו של המהר"ל בשאלת אפשרות קיומה של מהות‬ ‫טרנסנדנטית בעולם גשמי רלבנטית ואקטואלית בעולם הפוסט‪-‬מודרני עוד יותר מתמיד‪:‬‬ ‫בנושא ההתגלות‪ ,‬ניתן לאפיין את עיסוקו המרכזי של המהר"ל בנושא באמצעות השאלה הבאה‪:‬‬ ‫כיצד ניתן להבין שמה שהוא‪ ,‬בטבעו והגדרתו‪ ,‬בלתי נגיש לאדם‪ ,‬הפך נגיש? כיצד ניתן להבין שהאל‪,‬‬ ‫בהגדרתו כבורא‪ ,‬כלומר כאחר המוחלט של העולם‪ ,‬יכול לדבר אל האדם‪ ,‬ושהאדם יכול להקשיב לו‬ ‫ולהבין אותו? במילים אחרות‪ ,‬איך ניתן להסביר את קיומה של ההתגלות‪ ?660‬השאלה היא חשובה‬ ‫מאחר ואם לא מבהירים אותה נותר ספק שאולי ההתגלות לא באמת התרחשה ושמדובר בסוג של‬ ‫שקר דתי מצידו של עם מתוחכם‪ ,‬עם ישראל‪ ,‬שמתייחס לדיבור האלוהי כדי לנסח ולהפיץ חכמה‬ ‫שאיננה אלא אנושית‪ .‬דווקא באמצעות מדרש שמדבר על התנגדות המלאכים למתן התורה למשה‪,‬‬ ‫‪661‬‬ ‫מברר המהר"ל את השאלות הללו‪.‬‬ ‫נקודה נוספת המחברת את הרב אשכנזי עם הגותו של המהר"ל היא התענינות דומה בחינוך‪ ,‬שכן כפי‬ ‫‪662‬‬ ‫שהמהר"ל שאף לבנות תוכנית חינוכית שתפתח את 'צלם אלוהים' שבאדם ברמה האישית והקולקטיבית‪,‬‬ ‫כך ביקש גם הרב אשכנזי לחזק את הכרתו של כל יהודי באשר לייחודיותה של זהותו‪ ,‬תפקידה ותכליתה‪ ,‬על‬ ‫מנת להבי א את כל עם ישראל לדרגה העילאית של הנבואה והקדושה‪ .‬עיקר התחברותו של מניטו עם תורת‬ ‫המהר"ל מצויה‪ ,‬עם זאת‪ ,‬בתפיסת האחרון את הדיאלקטיקה של הגלות והגאולה‪ 663.‬לפי המהר"ל‪ ,‬ההבדל‬ ‫בין המילה גולה למילה גאולה היא רק בא'‪ ,‬כלומר‪ ,‬שעצם הגלות תפקידה להכשיר את עם ישראל‪,‬‬ ‫ובאמצעותו את העולם כולו‪ ,‬לגאולה‪ 664.‬ואילו חידושו של מניטו על רעיון זה הוא אמירתו שהגלות איננה‬ ‫אלא המצב הטבעי הקוסמי של הבריאה מעצם התנתקותה משלמותו של הבורא‪ 665.‬כמו כן הוא טען שבעוד‬ ‫שעבור האנושות מצב של גלות הוא "טבעי"‪ ,‬הרי דווקא "מצב הגלות תמיד נתפס והורגש על ידי הנשמה‬ ‫‪666‬‬ ‫היהודית כמצב א‪-‬נורמלי‪ .‬ברם אורכו של הזמן [של הגלות] סופו שהוא גורם לכך שהרגיל נתפס כנורמלי‪".‬‬ ‫באשר לגאולה‪ ,‬תפיסתו של מניטו שונה באופן מאד משמעותי מזו של המהר"ל‪ ,‬הרואה בגאולה מאורע‬ ‫אפוקליפטי שיהווה את סיום העולם הזה ויביא ללידתו של עולם חדש לחלוטין‪ .‬תפיסת מניטו בנושא זה‬ ‫‪659‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מדרש בסוד ההפכים‪ ,‬עורך‪ :‬איתי אשכנזי‪" ,‬ישראל – מקום ההתגלות"‪ ,‬עמ' ‪.28‬‬ ‫‪660‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬גבורות השם‪ ,‬מבוא‪.‬‬ ‫‪661‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬תפארת ישראל‪ ,‬פרק כ"ד‪ .‬וגם הנ"ל‪ ,‬דרוש התורה‪ ,‬עמ' ‪ 12‬א‪.‬‬ ‫‪662‬‬ ‫ראה עוד חיים סבתו‪" ,‬בצלם אלוהים"‪ ,‬עמ' ‪.130‬‬ ‫‪663‬‬ ‫יתכן שזו גם הסיבה שבגללה העדיף מניטו לפרש את חומש שמות‪ ,‬חומש הגלות של עם ישראל במצרים‪ ,‬דווקא בעזרת‬ ‫פרשנותו של המהר"ל‪.‬‬ ‫‪664‬‬ ‫המהר"ל‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬פרק א‪ .‬כדי להוכיח זאת‪ ,‬מראה המהר"ל כי בשורש ג‪.‬א‪.‬ל‪ ,‬האות א'‪ ,‬המסמלת את האחדות‪,‬‬ ‫נמצאת במרכז בגלוי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בשורש ג‪.‬ל‪.‬ה אין האות א'‪ ,‬מופיעה‪ ,‬כמו כדי להורות שבמצב הגלות האחדות האלוהית היא‬ ‫נעלמה‪ ,‬ובמקומה מופיעה האות ה‪ ,‬המורה על ארבע נקודות המהוות את ארבע רוחות השמים‪ ,‬המחוברות אל מרכז אחד‪ .‬לדברי‬ ‫נהר‪" ,‬הגלות אינה אלא פניה הנסתרים של הגאולה‪ :‬באחת ה'אמצע' גלוי וברור‪ ,‬ובאחרת הוא נסתר ומנוכר‪ .‬אך קריאה נכונה של‬ ‫ההיסטוריה יכולה וצריכה לאפשר את גילויו‪ ".‬ראה נהר‪ ,‬משנתו של המהר"ל מפראג‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬ ‫‪665‬‬ ‫ראה הפרק על גלות וגאולה אסכטולוגיים בשער שמיני בתיזה‪.‬‬ ‫‪666‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬הגלות"‪ ,‬עמ' ‪.277‬‬ ‫קרובה יותר הן לזו של הרמב"ם‪ 667‬והן לזו של הרב קוק‪ 668,‬שכן עבורו‪" ,‬הגאולה‪ ,‬היציאה מזמן הגלות‪ ,‬הינה‬ ‫‪669‬‬ ‫השיחרור 'משיעבוד המלכויות'‪ ,‬ותחילתן של ימי המשיחיות האותנטית‪".‬‬ ‫בפעימה השניה‪ ,‬זו של השיבה‪ ,‬כפי שהיא מתוארת על ידי הנביאים‪ ,‬היהודים מתקבצים לאומה‪ ,‬תוך‬ ‫שהם מביאים עמם את זהותם היהודית‪ ,‬אלו ששמרו עליה באופן אמיתי‪ ,‬כמו גם את צורת 'היות‬ ‫אדם' של כל האומות שאצלם הם היו בגלות‪ .‬שכן זוהי האסטרטגיה המשיחית[‪ :]...‬לבנות מחדש את‬ ‫האנושות ביחד עם האומות‪ ,‬שכן האומות לבדן‪ ,‬וכל אחת לעצמה‪ ,‬מדרדרות תמיד לאימפריאליזם‪.‬‬ ‫כאשר היהודים חוזרים מכל הסימביוזות הזהותיות הללו (יהודי‪-‬מרוקאי‪ ,‬יהודי‪-‬אלג'יראי‪ ,‬יהודי‪-‬‬ ‫פולני) אלו צורות 'היות אדם' של האומות אשר‪ ,‬בתוך קהילה יהודית אחת נפגשות באמצעות‬ ‫‪670‬‬ ‫ה"היות אדם" היהודי – ולא באומות המאוחדות‪.‬‬ ‫מניטו מזכיר שהמהר"ל מציג כדגם של סוף גלות וחזרת היהודים לארץ ישראל את יציאתו של אברהם מאור‬ ‫כשדים‪ .‬לטענתו‪ ,‬למרות שבכל פעם חש ישראל שהתרבות הכללית בה הוא נמצא הגיעה לסוף דרכה אין עם‬ ‫ליבו לזנחה‪ ,‬והבורא "נאלץ" להשתמש בטכניקות קשות של רדיפות‪ ,‬גירוש והשמדה על מנת להוציא את‬ ‫היהודי מהגלות‪ .‬כך היה עם אברהם שהוכרח למעשה לברוח מאור כשדים בעקבות זריקתו אל כבשני האש‬ ‫הכשדיים‪ ,‬כך היה עם עם ישראל במצרים‪ ,‬עם יהדות ספרד במאה הט"ו ועם יהדות אירופה במאה העשרים‪.‬‬ ‫צריך עם זאת לשים לב לעובדה שתיאורו של מניטו את 'הזהות העברית'‪ ,‬כמו גם את זו של 'היות אדם'‪ ,‬או‬ ‫את 'האנושי הא וניברסאלי' שלו הם מונחי לשון חדשים אותם טבע מניטו על מנת להסביר את כל יחסי‬ ‫הגומלין בין עם ישראל לשאר אומות העולם‪ .‬זהות כפולה ודיאלקטית זו הנושאת בחובה את 'הגרעין העברי'‬ ‫של 'הענין האלוהי'‪ ,‬שמגשימה את 'צלם אלוהים' שבאדם האוניברסאלי ושמולידה את האחדות מעצם‬ ‫הת חברותה לכל צורות ה'היות אדם' החלקיות הקיימות באנושות לכל אורך ההיסטוריה‪ ,‬והיא זו המובילה‬ ‫את ההיסטוריה אל המהלך הגאולי המשיחי שיבוא לידי ביטוי ב'היות עברי' של האדם האחדותי‪:‬‬ ‫הכל מתרחש כאילו ייעודה של זהות ישראל היא בדיוק יכולתה להיות היחידה המסוגלת לשאת‪,‬‬ ‫באמ צעות הזהות העברית שלה‪ ,‬את תכונת האדם האוניברסאלי‪ .‬דבר זה נכון גם במהלך הגלות‬ ‫עצמה [‪ ]...‬זהו המסתורין המתרחש באותה זהות אנושית המסוגלת להיות בלהט עצום כל צורה של‬ ‫‪671‬‬ ‫'היות אדם' הקיימת בעולם‪.‬‬ ‫נראה‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שמניטו היה פחות קיצוני מקודמיו ביחס שלו לגויים‪ .‬למרות שהוא ראה בעבריות מהות‬ ‫רוחנית שונה מזו של שאר האנושות‪ ,‬העובדה שכל האנושות יוצאת מאב אחד – אדם הראשון‪ ,‬ושההתפתחות‬ ‫של הקדושה נובעת מהפעלת סעיף 'הבחירה החופשית' הן ברמת הפרט והן ברמת הכלל מורה שעבורו‬ ‫מלכתחילה האנושות מהווה מהות אחדותית שהולכת ומתפצלת במהלך ההיסטוריה לזרמים‪ ,‬מהויות‬ ‫ותפקידים שונים‪ ,‬אך שתחזור ותתאחד באחרית הימים‪.‬‬ ‫‪ 3.4‬היסטוריוסופיה יהודית בעת החדשה‬ ‫‪667‬‬ ‫לדברי הרמב"ם "נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח‪ ,‬כדי שינוחו ממלכויות שאינן מניחות להן לעסוק‬ ‫בתורה ובמצוות כהוגן וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה‪ ,‬כדי שיזכו לחיי העולם הבא [‪ ]...‬וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה‬ ‫שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא‪ .‬אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו נוהג‪ ,‬אלא שהמלכות תחזור‬ ‫לישראל‪ ,‬וכבר אמרו חכמים הראשונים‪ ,‬אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד‪ ".‬רמב"ם‪ ,‬משנה תורה‪,‬‬ ‫הלכות תשובה‪ ,‬ט‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪668‬‬ ‫ראה פירוט בנושא זה בשער זה פרק על הרב קוק‪ ,‬ובשער השמיני על הגלות והגאולה בתיזה‪.‬‬ ‫‪669‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.280‬‬ ‫‪670‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.283‬‬ ‫‪671‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.284‬‬ ‫את המעבר מההגות היהודית העתיקה כולל זו של ימי‪-‬הביניים להגות היהודית של העת חדשה‬ ‫בהיסטוריוסופיה ניתן לסמן ביקיצת "התודעה ההיסטורית"‪ 672,‬כלומר‪ ,‬בעליית המודעות ההיסטורית אל‬ ‫מרכז המחשבה‪ ,‬עד כדי הפיכתה למימד פנימי שלה‪ .‬מהפך אוניברסאלי בתפיסת ההוגים את ההיסטוריה של‬ ‫תחילת העת החדשה‪ 673‬ביטאה "הרגשת מציאות" חילונית המאופיינת על ידי התבוננות ברלטיביזם‬ ‫ההיסטורי ומתן תשומת לב לכוחות האימננטיים בטבע האדם ובתרבותו כגורמים הראשיים המשפיעים על‬ ‫ההתפתחות ההיסטורית של עמים ולאומים‪ .‬בשלב זה נעשו הוגי הדעות מודעים למימד ההיסטורי של‬ ‫מחשבתם וכך הפך חקר ההיסטוריה למימד של התודעה האנושית העצמאית‪ .‬לשון אחר‪ ,‬ההתבוננות‬ ‫‪674‬‬ ‫בהיסטוריה החליפה את ההתבוננות הפילוסופית בטבע‪.‬‬ ‫מהפך זה שחל בתפיסת ההוגים את ההיסטוריה במאות ה‪-‬י"ח וה‪-‬י"ט התרחש בעקבות העובדה‬ ‫שההיסטוריונים החלו לנסות להבין את העבר לא רק במונחים של אירועים ודמויות ראשיות‪ ,‬כי אם גם‬ ‫כדברי יהושע אריאלי‪" ,‬במונחים של תרבות‪ ,‬של היסטוריה רוחנית‪ ,‬דתית ולאומית הניתנת להבנה רק‬ ‫‪675‬‬ ‫במונחים של זמן‪ ,‬מקו ם‪ ,‬סביבה וקונפיגורציה ייחודית של הכוחות החברתיים‪ ,‬הרוחניים‪ ,‬הציבוריים‪".‬‬ ‫האינטליגנציה האירופית‪ ,‬ובעיקר זו הגרמנית‪ ,‬ביקשה להגיע לצורה חדשה של הכרה והבנה עצמית על‬ ‫יסודות הרציונליזם‪ ,‬ההשכלה הנאורה והרוח הרומנטית בעקבות רעיונות התשתית של התנועות הליברליות‬ ‫והלאומיות ברחבי אירופה‪ .‬במקביל‪ ,‬התרחשו תהליכים דומים גם בתוך עם ישראל עצמו‪ .‬לדברי אריאלי‪,‬‬ ‫"התפתחות זו של המחשבה והתודעה הייתה קשורה באופן מהותי בתהליך הכללי של חילון התרבות‬ ‫והמחשבה של החברה המערבית‪ ,‬ובתוכה כמובן גם של האליטה האינטלקטואלית שיזמה את 'חכמת‬ ‫ישראל'‪ 676".‬מייסדי תנועת "חכמת ישראל"‪ 677‬ראו ביסודות היהדות והאמונה היהודית ביטוי של תולדות‬ ‫תרבות ייחודית‪" ,‬שהיא בעלת משמעות כלל‪-‬היסטורית וכלל‪-‬אנושית‪ ,‬שבהתפתחותה‪ ,‬לא זו בלבד שהעניקה‬ ‫לאנושות את עצם התפיסה האוניברסאלית על אחדות היקום‪ ,‬האנושות ותכלית ההיסטוריה כתולדות‬ ‫‪678‬‬ ‫הגאולה של האנושות‪ ,‬אלא שבמשך קיומה ההיסטורי הגיעה למימוש גדל והולך של רעיון הקדושה‪".‬‬ ‫המגמה ההיסטוריוסופית של המאה הי"ט הדגישה את העובדה שהתבוננות בהיסטוריה הכלל‪-‬עולמית‪ ,‬כמו‬ ‫גם זו היהודית‪ ,‬מורה שלהיסטוריה על שני מעגליה יש חוקיות משלה‪ .‬ההיסטוריוסופיה של המאה ה‪-‬י"ט‬ ‫מיוסדת אם כן על ההנחה שמאחורי ההיסטוריה עצמה קיימת חוקיות המתגלה באמצעות החוקים השונים‬ ‫החלים על חיי הנפש‪ ,‬החברה והכלכלה של האדם‪ .‬במובן זה‪ ,‬ההיסטוריוסופיה היהודית של המאה הי"ט‬ ‫היא המשך תוך‪-‬שינוי של רעיון ההשגחה‪ .‬אמנם אלוהים איננו נתפס כמשגיח בהיסטוריה מחוצה לה‪ ,‬אבל‬ ‫הוא נתפס כמהות הנגלית ועולה לתודעת עצמה במהלך ההיסטוריה‪ .‬לשון אחר‪ ,‬מאחורי התפיסה‬ ‫‪672‬‬ ‫נתן רוטנשטרייך‪ ,‬המחשבה היהודית בעת החדשה‪ ,‬תל אביב תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;21-23‬וכן אליעזר שביד‪ ,‬תולדות ההגות‬ ‫היהודית בעת החדשה‪ ,‬תל אביב תשל"ח‪ ,‬מבוא; הנ"ל‪ ,‬תולדות ההגות היהודית במאה העשרים‪ ,‬תל אביב תש"ן‪.‬‬ ‫‪673‬‬ ‫על מהפך זה בחשיבה ההיסטוריוסופית ראה אליעזר שביד‪ ,‬תולדות ההגות היהודית‪ ,‬עמ' ‪ .202-204‬ואילו לטענת גודמן‪,‬‬ ‫קו החיבור בין התפיסות של ההיסטוריה לפני המאה הי"ט לבין אלו שלאחריה התאחדו אצל רנ"ק שהיה הן היסטוריוגרף‪ ,‬במובן‬ ‫זה שהביא בספרו מורה נבוכי הזמן "הצגה שיטתית של פרקים נרחבים בהיסטוריה היהודית" (עמ' ‪ )202‬והן היסטוריוסוף‪ ,‬שכן‬ ‫הוא הציע "לקורא ניתוח שיטתי של החוקיות ההיסטורית הסמויה העומדת מאחורי תנועת ההיסטוריה היהודית‪ ".‬מיכה גודמן‪,‬‬ ‫"בין מבוכת הזמן ללימוד קורות הזמן"‪ ,‬עמ' ‪.210‬‬ ‫‪674‬‬ ‫מיכה גודמן‪" ,‬בין מבוכת הזמן"‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬ ‫‪675‬‬ ‫ראה יהושע אריאלי‪" ,‬אופקים חדשים בהיסטוריוגרפיה של המאות ה‪ 18-‬וה‪ ,"19-‬עיונים בהיסטוריוגרפיה (תשמ"ח)‪,‬‬ ‫עמ' ‪ 145-168‬ובפרט עמ' ‪.146‬‬ ‫‪676‬‬ ‫יהושע אריאלי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.146‬‬ ‫‪677‬‬ ‫בנושא זה ראה רוני מירון‪" ,‬עבר‪ ,‬היסטוריה ופרשנות‪ :‬יוסף חיים ירושלמי ועמוס פונקנשטיין על 'חוכמת ישראל'"‪.‬‬ ‫אלפיים ‪( 31‬תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ;169-223‬מיכאל מאיר‪" ,‬צמיחת ההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית‪ :‬מניעים ונושאים מרכזיים"‬ ‫יהדות בתוך המודרניות (תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ;39-57‬שמואל איזנשטדט‪" ,‬הניסיון ההיסטורי היהודי במסגרת היסטוריה כלל‪-‬אנושית‬ ‫משווה"‪ ,‬תרבות דמוקרטית ‪( 8‬תשס"ד)‪ ,‬עמ' ‪.19-53‬‬ ‫‪678‬‬ ‫אפרים מאיר‪" ,‬הפילוסופיה הדיאלוגית"‪ ,‬עמ' ‪.147‬‬ ‫ההיסטוריוסופית של המאה הי"ט מסתתרת ההנחה שההיסטוריה היא גילוי המהות של החיים האלוהיים‪.‬‬ ‫תפיסה זו הביאה לידי ביטוי בוטה שני קצוות רחוקים ביותר ברצף ההגות היהודית‪ :‬הקצה הרפורמי מצד‬ ‫אחד והקצה הניאו‪-‬אורתודוכסי מן הצד השני‪ .‬בשני הקצוות האלה ניכרת‪ ,‬באורח אירוני‪ ,‬מגמה אחת‪ ,‬אף‬ ‫‪679‬‬ ‫על פי שהמושגים הם שונים‪.‬‬ ‫בזרם הרפורמי נעשה מאמץ לגלות את חוקיות התפחותה של ההיסטוריה היהודית במסגרת‬ ‫ההיסטוריוסופיה הכללית ולתארה כמהלך רצוף ל קראת הגאולה‪ ,‬כלומר‪ ,‬כסיום ההיסטוריה הייחודית של‬ ‫עם ישראל והתאחדותה עם ההיסטוריה האוניברסאלית הכלל‪-‬אנושית‪ .‬היהדות שמהווה בבסיס את הרעיון‬ ‫המדריך של האנושות מאבדת מייחודיותה ונעשית פחות מתבדלת ככל שהאנושות מתקרבת לאמת‬ ‫האחדותית הסופית שלה‪ .‬במובן זה ניתן לפרש א ת תפיסת ההיסטוריוסופיה של התנועה הרפורמית כצידוק‬ ‫היסטוריוסופי להתבוללות ואת הסיבה להיעלמותה ההדרגתית של היהדות בנבכי ההיסטוריה הכלל‪-‬‬ ‫אנושית‪ .‬ואילו ההגות הניאו‪-‬אורתודוכסית מצאה עצמה בצד השני של הקשת ההיסטוריוסופית‪ ,‬שכן‬ ‫לתפיסתה‪ ,‬היהדות השלימה את מהלכה ההיסטורי עוד בפאזה הלאומית שלה שהסתיימה עם גלות מלכות‬ ‫יהודה‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬הרי מאז שעם ישראל יצא לגלות‪ ,‬אין לו למעשה עוד היסטוריה נבדלת מפני שהוא‬ ‫הגיע לסוף התהוותו‪ .‬יוצא מכאן שמבחינה היסטוריוסופית על עם ישראל לא נותר אלא לזכור את תולדותיו‬ ‫בעבר ולהמשיך לחכות לגאולה ניסית שתופעל בידי שמים רק כשכל המהלך הכלל‪-‬אנושי יסתיים‪.‬‬ ‫חשוב‪ ,‬עם זאת לציין‪ ,‬שבין שני הקצוות הללו היתה גם היסטוריוסופיה אמצעית שחתרה לגלות את המהות‬ ‫הנבדלת של עם ישראל במסגרת האנושות הכללית‪ .‬בד בבד עם צמיחת תנועת "חכמת ישראל" ששאפה‬ ‫להזדהות עם עברה היהודי וה חלה לחקור את התפתחותה ההיסטורית של היהדות על פי הפירוש האידיאלי‪,‬‬ ‫התבוני והאוניברסאלי שנתנה לקיום היהדות‪ ,‬צמח בתולדות ישראל זרם נוסף שהקביל לרוח הלאומיות‬ ‫החדשה ושראה בהיסטוריה היהודית את תולדותיה של האומה העברית‪ ,‬תוך שימת דגש על ייחודה הלאומי‪-‬‬ ‫ממלכתי‪ .‬נציגו המובהק של זרם זה היה רנ"ק‪ .‬מיכה גודמן מתאר את תפיסתו ההיסטוריוסופית של רנ"ק‬ ‫בכך שלדידו‪" ,‬רק התבוננות תבונית יכולה לחשוף את נוכחות האלוהים שבדרמה ההיסטורית הטבעית‪.‬‬ ‫רנ"ק מחפש בהיסטוריה לא את שבירת החוקים אלא את החוקים עצמם‪ .‬בחוק הסמוי‪ ,‬ולא בנס הגלוי‪,‬‬ ‫מתגלה המשמעות המטפיזית שבהיסטוריה‪ 680".‬אין ספק שבראייתם ההיסטוריוסופית נגעו הראי"ה קוק‬ ‫והרב אשכנזי בנקודות בסיס משותפות רבות עם רנ"ק‪ ,‬נושא בו נדון בהמשך‪ .‬בעוד שתי תפיסות הקצה‬ ‫במחשבת ישראל בתקופה זו יצאו מנקודות מוצא סותרות‪ ,‬הרי המשותף ביניהן היתה העובדה ש"שתיהן‬ ‫ביק שו ליצור תחליף לתוקף הנורמטיבי של התפיסה העצמית של העם היהודי בלי לגעת בהזדהות עם העבר‬ ‫‪681‬‬ ‫היהודי והעם היהודי‪".‬‬ ‫אליעזר שביד מסביר שסיבות רבות כגון התרופפות הקהילה היהודית‪ ,‬שקיעת סמכות ההלכה‪ ,‬התעוררות‬ ‫הלאומיות באירופה‪ ,‬האמנסיפציה והתרבות ההומניסטית החילונית גרמו למשבר רציני אצל יהודי אירופה‬ ‫במאות הי"ח והי"ט‪ .‬כתוצאה ממשבר זה‪ ,‬נוצר יחס חדש לחלוטין בעם ישראל הן לעבר ההיסטורי של העם‬ ‫והן לעתידו‪ .‬בעקבות כך‪ ,‬התפתח בעיקר בגרמניה ענף מיוחד בפילוסופיה היהודית החדשה ש"ענינה המיוחד‬ ‫היה גילוי חוקיות התהוותה והשתלמותה של היהדות מתקופת האבות עד הזמן החדש"‪ 682.‬שברון מסגרות‬ ‫החיים המסורתיות ורצף ההתרחשויות ההיסטוריות שהתרחשו באירופה באופן הדרגתי פרצו למודעות‬ ‫‪679‬‬ ‫מאקס וינר‪ ,‬הדת היהודית בתקופת האמנציפאציה ‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪ ,‬מבוא‪ .‬ראה בנושא זה פירוט במאמרו של אליעזר‬ ‫שביד‪" ,‬ארבעה דגמים של היסטוריוסופיה בפילוסופיה היהודית של המאה הי"ט‪ ",‬קעמ"י ו‪ ,‬ג (תשל"ז)‪ ,‬עמ' ‪.479- 489‬‬ ‫‪680‬‬ ‫מיכה גודמן‪" ,‬בין מבוכת הזמן"‪ ,‬עמ' ‪.201-227‬‬ ‫‪681‬‬ ‫אליעזר שביד‪" ,‬ארבעה דגמים"‪ ,‬עמ' ‪.480‬‬ ‫‪682‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.479‬‬ ‫היהודית באופן פתאומי ועוררו שאלות זהות חדשות שדרשו מענה יהודי‪ .‬אולם שביד מדגיש את העובדה‬ ‫ששברון הרציפות ההיסטורית וראיית ההיסטוריה היתה קודם כל כלל אירופאית ורק אחר כך יהודית‪ .‬בפני‬ ‫היהדות ניצבה עתה שאלה כפולה‪" :‬הוגה הדעות היהודי במאה הי"ט עומד בפני בעיית היחס בין שתי‬ ‫היסטוריות ששתיהן שלו במובן מה ושתיהן אינן שלו במובן מה‪ ,‬ואת מושג ההיסטוריה המתבקש לו עליו‬ ‫לגבש מתוך אותה התמודדות כפולה‪ 683".‬בעקבות כך נאלצו הוגים יהודיים רבים להתמודד עם המציאות‬ ‫ההיסטורית החדשה שהביאה בעקבותיה האמנסיפציה ליהדות אירופה‪ .‬מציאות חדשה זו שהציעה ליהודים‬ ‫להפוך מבעלי דת יהודית לאזרחים (כלומר מדת ללאום) שברה את חומות הגטו היהודי ברחבי אירופה‪.‬‬ ‫החילון הפך את האדם מ'צלם אלוהים' המחויב לאל ל"מקור התבונה הטהורה" ואילו הלאומיות יצרה‬ ‫הגדרה חדשה של הקשר בין הפרט לכלל‪ .‬מהפכה רעיונית‪ ,‬חברתית ולאומית זו גררה בעקבותיה משבר זהותי‬ ‫עמוק אצל כל הוגי הדעות באירופה בכלל ואצל הוגי הדעות היהודיים בפרט‪ 684.‬משבר זה גרר בעקבותיו‬ ‫ארבע תגובות מרכזיות בעם ישראל‪:‬‬ ‫א‪ .‬הדגם הראשון של היסטוריוסופיה יהודית גילם את "הפיתוי של התרבות ההומניסטית החילונית" וראה‬ ‫במורשת היהודית המסורתית אנאכרוניזם גמור שיש לעקרה‪ ,‬עד שתולדות עם ישראל יתמזגו עם תולדות‬ ‫אירופה‪ .‬תוצאתה המבורכת של גישה זו היא "התבוללות או המרה"‪ 685,‬אולם מאחר שתהליך זה איננו יכול‬ ‫להתבצע באופן מיידי "הן מחמת סרובו של הכלל היהודי הן מחמת סרובה של החברה האירופית בכללותה"‪,‬‬ ‫חייב העם היהודי לחתור לשינוי הדרגתי שהשלב האחרון בו הוא התבוללותו השלמה והתמזגותו בחברה‬ ‫האירופאית‪ .‬נציג דגם זה הוא הוגה הדעות היהודי שאול אשר‪ 686.‬בספרו לויתן מציע שאול אשר אבחנה בין‬ ‫שלושה סוגי דת‪ .1 :‬דת התבונה ‪ -‬במובן הקאנטיאני‪ ,‬שאין לה לא תורה ולא חוקים‪ ,‬מעוגנת בתבונה עצמה‬ ‫ופועלת במסגרות המדינה‪ .2 .‬דת הטבע ‪ -‬שהיא אלילות הנובעת אף היא מהכרה שיכלית‪ .‬גם לה אין תורה‬ ‫מפני שהטבע הוא א‪-‬היסטורי‪ ,‬אבל יש לה חוקים והיא רגולטיבית ומנחה את מוסדות המדינה‪ .3 .‬דת‬ ‫ההתגלות – כמו הדת היהודית הטוענת ל"גילוי חיצוני שתקפו מוחלט"‪ .‬במובן זה‪ ,‬מדובר על "מאורע‬ ‫היסטורי המחדיר את מימד ההיסטוריה לדת"‪ .‬כיון שכך‪ ,‬לדת זו יש גם תורה וגם חוקים‪ ,‬אבל היא אינה‬ ‫מזדה ה עם מוסדות המדינה אלא מציבה עצמה מעליהם‪ .‬בגלל שלושת היסודות המכוננים שלה שהם‪:‬‬ ‫האמונה‪ ,‬התורה וההלכה‪ ,‬התגבשה‪ ,‬לטענתו‪ ,‬היהדות האורתודוכסית שבמהלך הדורות הסיטה את הדגש מן‬ ‫האמונה והתורה להלכה נוקשה וקפואה‪ .‬בכך הפכה יהדות זו ללא רלוונטית לזמן החדש שראה את כל‬ ‫הש ינויים הגדולים באנושות‪ .‬לאור זאת צריך להחזיר את היהדות מן ההלכה לתורה ומן התורה אל האמונה‬ ‫ומשם אל מקורה האמיתי בתבונה‪ .‬צעד זה יבטל למעשה את דת ההתגלות לגמרי‪ ,‬ויחזיר את עם ישראל‬ ‫לחיק האנושות הכללית וכללי האמונה האוניברסאליים שלה באחדות שבהתבטלות‪ .‬לשון אחר‪ ,‬מרגע שקיים‬ ‫עימות בין הדת היהודית‪ ,‬הלאומיות יהודית והלאום האחר (שהיא התרבות בה נולד וצומח כל יהודי באשר‬ ‫הוא)‪ ,‬מעדיף אשר להשתייך ללאום בו נולד ולוותר הן על הדתיות והן על הלאומיות היהודית ולהתבולל‪.‬‬ ‫ב‪ .‬הדגם השני הוא "תפיסת תולדות ישראל כדרך לקראת שלמות היהדות לקראת החלתה באנושות כולה"‪.‬‬ ‫נציג דגם זה הוא‪ ,‬ר' נחמן קרוכמל‪ ,‬רנ"ק‪ 687.‬דגם זה מקביל ומנוגד לקודמו בכך שהוא מתייחס ליהדות‬ ‫כעיקר ולתרבות האירופאית החדשה כמשנית ותופס את תכלית ההיסטוריה דווקא בהתכללותה של התרבות‬ ‫האירופאית בתוך היהדות‪ .‬לתפיסת רנ"ק‪ ,‬כל עם בהיסטוריה עובר שלושה שלבים‪ :‬תקופת צמיחה שבה‬ ‫‪683‬‬ ‫‪684‬‬ ‫‪685‬‬ ‫‪686‬‬ ‫‪687‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.480‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.481‬‬ ‫אשר שאול‪ ,‬לויתן‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.482‬‬ ‫מתגבש החוק החברתי‪ ,‬תקופת השיא שבה התרבות משפיעה על סביבותיה‪ ,‬ותקופת הכליון שמופיעה לאחר‬ ‫שהעם מיצה את תרומתו הייחודית‪ .‬היוצא דופן היחיד במחזוריות זו הוא עם ישראל‪ ,‬שלאחר כל מחזור‬ ‫היסטורי כזה הוא חוזר ומתחיל מחזור חדש‪ ,‬שונה ומתקדם מקודמו‪ .‬דבר זה נובע מהעובדה שיצירת עם‬ ‫ישראל מכוונת אל מה שרנ"ק מכנה "הרוחני המוחלט שאיננו בר הגבלה ומיצוי לעולם"‪ 688.‬כאן מופיעה‬ ‫‪689‬‬ ‫"תפיסה מסוימת של חוקיות ההתפתחות ההיסטורית של עם ישראל כתהליך מתקדם של גילוי האמת‪".‬‬ ‫מאחר שעם ישראל מכוון לאמת השלמה‪ ,‬הוא כולל בתוכו את כל הבחינות המוגבלות של העמים האחרים‪.‬‬ ‫ג‪ .‬הדגם השלישי הוא הדגם הניאו‪-‬אורתודוכסי‪ ,‬שמייצגו הוא ש‪.‬ר‪ .‬הירש‪ 690,‬שלפיו התורה "היא גילוי מוחלט‬ ‫של האמת" שהינה במהותה חסרת התפתחות היסטורית‪ .‬דגם זה מנוגד לשני הראשונים‪ ,‬מכיון שאם לפי‬ ‫שניהם נוצר קשר הדרגתי עו לה ומתחזק בין ישראל לאומות‪ ,‬הרי הירש תופס את ההיסטוריה היהודית‬ ‫כסגורה ומובדלת מזו של שאר העמים "אף על פי שמונחת בתפיסה זו השפעה‪ ,‬ואפילו התנייה הדדית‪ ,‬בין‬ ‫שתי ההיסטוריות"‪ 691.‬מאחר שלפי הירש התורה ניתנה בהתגלות לעם ישראל באופן חד פעמי‪ ,‬אין שום‬ ‫היסטוריה משמעותי ת המתרחשת לאחר מתן תורה‪ ,‬ולכל היותר "מחזור שנה היהודי אינו אלא‬ ‫אקטואליזציה של ההיסטוריה האידיאלית שכבר נשלמה‪ ".‬הירש בחר‪ ,‬אם כן‪ ,‬בדת היהודית תוך השתלבות‬ ‫תרבותית בלאום בו הוא נמצא לא מתוך אידיאל כי אם מתוך הכרח ועל מנת להגן על נצחיות עם ישראל‪.‬‬ ‫הירש היה אנטי‪-‬ציוני במוצהר כי הוא האמין‪ ,‬בעקבות היהדות האורתודוכסית‪ ,‬שהמשיחיות צריכה‬ ‫להתממש מלמעלה בדרך של נס ללא כל התערבות מעשית‪ ,‬מדינית או פוליטית של היהודים באופן אקטיבי‪.‬‬ ‫ד‪ .‬הדגם הרביעי הוא התפיסה הלאומית ש"באה במגע של הפריה הדדית עם ההיסטוריה של עמים אחרים‪,‬‬ ‫אבל אין היא יוצאת מאפיקה העצמי‪ ,‬אלא‪ ...‬חוזרת אליו להתקיים כהיסטוריה נבדלת בין היסטוריות של‬ ‫עמים אחרים"‪ .‬גיבוש היסטוריוסופי זה מיוצג על ידי ה‪ .‬גריץ‪ 692 .‬דגם זה מהווה מעין ממוצע בין הדגם השני‬ ‫והשלישי‪ ,‬אך מבחינה היסטורית הוא הופיע אחריהם‪ .‬לפיו היהדות מתפתחת לפי חוקיות יחודית תוך שהיא‬ ‫באה במגע עם העמים האחרים‪ ,‬אבל בסופו של דבר יעודה הוא לחזור לישותה הלאומית העצמאית‪ .‬גם גריץ‪,‬‬ ‫כרנ"ק‪ ,‬תפס את ההיסטוריה של עם ישראל במעגליות של ארבע מחזורים‪ ,‬אולם נקודת המוצא שלו שונה‬ ‫בכך שאין הוא מדבר על גדלות רוחנית שאין לה כמעט בסיס בגשמיות‪ ,‬אלא על עם "הממוקד בממשות חייו‬ ‫ורואה בעצם קיומו כעם יוצר‪ ,‬ובכל רבדי היצירה הלאומית‪ ,‬את תכליתו‪ 693".‬גריץ מציע שני יסודות כוללים‬ ‫ליהדות‪ :‬א‪ .‬היסוד המדיני‪ ,‬הכולל את כל רבדי היצירה החומרית‪ .‬ב‪ .‬היסוד הרוחני‪ ,‬הכולל את כל היצירות‬ ‫הרוחניות של עם ישראל מתחילת ההיסטוריה שלו ועד לסופה‪ .‬גם לפי גריץ‪ ,‬ניצב עם ישראל בתחילת‬ ‫המחזור הרביעי בהיסטוריה שלו שיהווה סינתיזה מפותחת של כל מה שקדם לה‪.‬‬ ‫‪ 3.4.1‬יחסו הגלוי והסמוי של הרב אשכנזי לדגמים ההיסטוריוסופיים של המאה הי"ט‬ ‫השאלה הנשאלת לגבי ההגות היהודית של המאות הי"ח והי"ט היא האם משנתו ההיסטוריוסופית של הרב‬ ‫אשכנזי מציגה דגם חדש לארבעת הדגמים הנ"ל או ממשיכה ומפתחת אחד מהם או יותר באופן ספציפי‪.‬‬ ‫לשון אחר‪ ,‬האם הרב אשכנזי ‪ -‬בן המאה העשרים ‪ -‬ניהל דיאלוג גלוי או סמוי עם אחד או יותר מהדגמים‬ ‫הללו של התפיסה ההיסטוריוסופית בעם ישראל במאה הי"ט‪ .‬בכל מקרה אין הכוונה לטעון שהרב אשכנזי‬ ‫הכיר בצורה מודעת ורצופה את ארבעת הגישות הספציפיות הללו‪ ,‬או התייחס אליהן בגישתו‬ ‫‪688‬‬ ‫‪689‬‬ ‫‪690‬‬ ‫‪691‬‬ ‫‪692‬‬ ‫‪693‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.485‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫ההיסטוריוסופית‪ .‬לגבי ארבעת ההוגים המוזכרים במאמר זה ניתן לומר רק זאת‪ :‬ספרו של רנ"ק ‪ -‬שאת‬ ‫הגותו הוא ללא ספק הכיר והעריך ‪ -‬נמצא בספריה האישית של הרב אשכנזי‪ .‬כמו כן‪ ,‬למרות שלא הזכיר את‬ ‫שמו מפורשות‪ ,‬התייחס הרב אשכנזי לרש"ר בשיעוריו לא פעם ‪ -‬בדרך כלל בעויינות‪ .‬באשר להגותו של אשר‪,‬‬ ‫שלעקרונותיו ודאי היה הרב אשכנזי מתנגד‪ ,‬ולהגותו של גריץ‪ ,‬שמבחינה מסויימת הוא היה הכי קרוב אליו‬ ‫בפן הציוני שלו‪ ,‬לא בט וח שהרב אשכנזי הכירם או התייחס למישהו מהם בכל צורה שהיא‪ 694.‬כיון שכך‪ ,‬נוכל‬ ‫רק לנסות לנתח את הגותו ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי יחסית לארבעה דגמים אלו ולנסות לזהות את‬ ‫הכיוון שבו הלך גם אם לא הכיר את ההוגים הספציפיים המוזכרים במאמר של שביד או את פרטי הגותם‪.‬‬ ‫במ ילים אחרות‪ ,‬בין אם הרב אשכנזי קרא את דברי הוגים אלו והכיר אותם ובין אם לא‪ ,‬אין ספק שהתקופה‬ ‫בה חי היתה חדורה בדעות ותפיסות העולם המיוצגות במאמר זה‪.‬‬ ‫לפני שנכנס לבחינת הרעיונות של הרב אשכנזי ביחס לדגמים שהוצגו במאמרו של שביד‪ ,‬חשוב לזכור שהרב‬ ‫אשכנזי חי כמאה שנ ה לאחר הוגי הדעות המוזכרים שם‪ ,‬וחווה בימיו שני אירועים טראומתיים מכוננים‬ ‫שעברו על עם ישראל ושהם לא זכו לחזות‪ :‬השואה והתקומה‪ .‬לאור זאת‪ ,‬אין ספק שראייתו היתה ראיה‬ ‫כוללת‪ ,‬רחבה ו"בדיעבדית" יותר מזו של קודמיו‪ .‬שביד אכן מותח ביקורת על חוקרי ההגות היהודית בזמן‬ ‫הח דש המניחים כי "העידן החדש" של ההיסטוריוסופיה היהודית החל עם "המאבק האידיאולוגי‬ ‫וההיסטוריוסופי של האמנסיפציה"‪ 695‬ומתעלמים "מן התפנית ההיסטורית המהפכנית שנתחוללה במציאות‬ ‫היהודית‪ ,‬וממילא גם בהגות המגיבה עליה‪ ,‬בסוף המאה הי"ט ובראשית המאה העשרים"‪ 696.‬חלק מהמהפך‬ ‫שחל במאה שנים אלו נובע‪ ,‬לדברי שביד‪ ,‬מ"חילוף האוריינטאציה בכל התנועות הרוחניות שקמו בעם‬ ‫היהודי‪ ,‬ממגמה המוגדרת על ידי הפריצה מן הגיטו אל המרחב החברתי ‪-‬תרבותי של עמי אירופה‪ ,‬אל מגמה‬ ‫המוגדרת על ידי השאיפה למלאות חיים יהודית ולפארטיקולאריות יהודית‪ ,‬אחרי שההישג מבחינת ההפנמה‬ ‫של התרבות האירופית החדשה כבר היה מובטח‪ 697".‬לטענתו‪ ,‬לאחר האכזבה הגדולה של האמנסיפציה‪" ,‬קם‬ ‫דור חדש של צעירים יהודים מעורים היטב בתרבות ההומאניסטית של סביבתם האירופית‪ ,‬אך מרגישים‬ ‫חסר מבחינת השייכות לעם‪ ,‬רדידות מבחינת הזהות הרוחנית הן כיהודים והן כבני התרבות המערבית‪ ,‬וחסר‬ ‫מבחינת היניקה היצירתית‪ 698 ".‬אין ספק שהרב אשכנזי יכול להיכלל בהגדרה זו של הוגי הדעות הצעירים‬ ‫שהיו "מעורים היטב בתרבות ההומאניסטית של סביבתם האירופית"‪ ,‬אולם‪ ,‬בניגוד לאלה שמזכיר שביד‬ ‫בהערתו‪ ,‬היותו של הרב אשכנזי רב אלג'יראי אורתודוכסי ומקובל ללא ספק העניקה לו מימד חשוב שהיה‬ ‫חסר לכל האחרים‪ ,‬והוא המימד של ההמשכיות המסורתית של הלימוד המקראי‪ ,‬התלמודי והקבלי שקיבל‬ ‫מהוריו וממוריו ושהמשיך להעביר הלאה לתלמידיו כל חייו‪ .‬במובן זה‪ ,‬נמנע ממנו אותו מהפך הגותי שעבר‬ ‫על הוגים יהודיים רבים במעבר מהמאה הי"ט למאה העשרים שמתאר שביד‪ ,‬מהפך "שתחילתו הגות‬ ‫המחפשת את הנוכחות האלוהית בתבונת האדם‪ ,‬וסופו הגות החושפת את האמת שהאדם המחפש נוכחות‬ ‫אלוהית אימאננטית כולה בתבונתו‪ ,‬אינו אלא מסתתר מפני אלוהים המחפש אותו‪ 699".‬נדבך נוסף בהבדל בין‬ ‫ההגות של המאה הי"ט לזו של המאה העשרים באה‪ ,‬לדברי שביד‪ ,‬ב"מעבר הדרגתי מהסתכלות מכונסת‬ ‫בפרספקטיבה היסטורית להגות מכונסת בפרספקטיבה ביוגראפית‪".‬‬ ‫‪700‬‬ ‫גם בהקשר לכך‪ ,‬אין ספק שבצד‬ ‫‪694‬‬ ‫לפרטים אישיים אלו תודה מיוחדת לחתנו‪ ,‬ישראל פיבקו‪.‬‬ ‫‪695‬‬ ‫ש ביד‪" ,‬התשובה במחשבה היהודית של המאה העשרים"‪ ,‬עמ' ‪.278-279‬‬ ‫‪696‬‬ ‫שביד מביא כדוגמה לחוקרי ה"עידן החדש" של ההיסטוריוסופיה היהודית את יחזקאל קאופמן‪ ,‬יצחק יוליוס גוטמן‬ ‫ונתן רוטנשטרייך ההולכים בענין זה בעקבות כותבי ההיסטוריה‪ .‬ראה עמ' ‪ ,278-279‬הערת שוליים ‪.3‬‬ ‫‪697‬‬ ‫שביד‪" ,‬התשובה"‪ ,‬עמ' ‪.279‬‬ ‫‪698‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬בהקשר זה מזכיר שביד את ההוגים המרכזיים של יהדות גרמניה בראשית המאה וביניהם רוזנצוויג‪ ,‬בובר‪,‬‬ ‫שלום‪ ,‬ברגמן ועוד‪.‬‬ ‫‪699‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.290‬‬ ‫‪700‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.280‬‬ ‫הביטוי שנתן הרב אשכנזי לנקודת המבט הביוגראפית של היהודי שהפך לישראלי‪ ,‬מתאפיין השוני בינו לבין‬ ‫החוקרים וההוגים האחרים במחשבת ישראל של תקופתו בצמידותו העקשנית של הרב אשכנזי לטקסט‬ ‫המקראי תוך הסתכלות על‪-‬אישית ועל‪-‬זמנית מובהקת‪.‬‬ ‫אם ניקח בחשבון הבדלי מהות השקפתיים ואמוניים אלו‪ ,‬נראה שבכלליות ערך הרב אשכנזי סינתיזה של‬ ‫כמה מהרעיונות המרכזיים המופיעים בדגמים המוצגים במאמרו של שביד‪ ,‬וננסה לנתחם אחד על אחד‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬למרות שהרב אשכנזי העריך את התרבות הצרפתית וראה בה את שיא התפתחות הזהות של יפת‬ ‫בתוך כלל האנושות‪ ,‬הוא עושה הפרדה מוחלטת בין התורה כ"דת ההתגלות" לבין הפילוסופיה או ה"חשיבה‬ ‫הטבעית"‪ ,‬כפי שהוא קורא לכל גילויי התרבות העולמיים לדורותיהם‪ .‬הפילוסופיה‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬הופיעה‬ ‫רק כשההתגלות הישירה של הבורא לעם ישראל הסתיימה‪ .‬כל עוד היתה הנבואה קיימת בעם ישראל‪" ,‬כל‬ ‫תרבות השיגה את המסר הנבואי דרך הפריסמה של הפסיכה העצמי שלה [‪ ]...‬כל אומה תפסה את אותה‬ ‫‪.701‬‬ ‫התגלות באמצעות השפה שלה‪ ,‬קטגוריות החשיבה העצמיות שלה‪ ,‬דרך הצורה האנושית המיוחדת לה‪".‬‬ ‫במהלך ההיסטוריה התרחש‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬אירוע קוסמוגוני חריג שחיבר "עליונים עם תחתונים" והוא‪,‬‬ ‫התגלות הבורא לעם ישראל במעמד סיני‪ .‬ראיית חדירה גלויה זו של הבורא אל נבכי ההיסטוריה הופכת את‬ ‫הבריאה מנושא קוסמוגוני למאורע ה יסטורי‪ .‬רעיון זה היה שזור עוד בתורתו של יעקב גורדין‪ ,‬מורו של הרב‬ ‫אשכנזי‪" .‬על אף כלל חוקי הטבע והחוקים המוגדרים כהיסטוריים‪ ",‬כתב גורדין‪[" ,‬עם ישראל] שמר על‬ ‫קיומו האינדיבידואלי‪' :‬עם לבדד ישכן ובגויים לא יתחשב'"‪ 702‬ובאותו זמן היה גם "בכל עת ובכל מקום בן‬ ‫לווייתה הנצחי של ההיסטוריה‪ 703".‬והרב אשכנזי‪ ,‬בעקבותיו‪ ,‬כתב‪" :‬בכל מקום בו הם נמצאים‪ ,‬היהודים‬ ‫מקבלים את ישותם העצמית בו בזמן שהם לובשים ופושטים את צורות ה'היות אדם' של כל הזמנים ושל כל‬ ‫המקומות‪ .‬הם בו זמנית אדם באופן של אברהם‪ ,‬ואדם באופן של צרפת‪ ,‬ליטואניה או מרוקו‪ .‬וכאשר הם‬ ‫נפגשים בפריז‪ ,‬כאשר הם נאספים בירושלים‪ ,‬הם מאגדים איתם את כל האופנים של "היות האדם אדם'‪ ,‬הם‬ ‫‪704‬‬ ‫מרכזים עמם את כל האנושות כולה […] ומאחדים אותה באופן של אברהם‪".‬‬ ‫גם ההתגלות‪ ,‬כפי שמעבירה אותה תורת העברים‪ ,‬עניינה החכמה‪ ,‬אלא ששם‪ ,‬טוען הרב אשכנזי‪ ,‬מדובר‬ ‫בחכמ ה אלוהית המועברת לאדם‪ .‬עם זאת‪ ,‬ההתגלות האלוהית הזו מועברת בעיקר לנביא‪ ,‬מאחר והעברת‬ ‫החכמה מהנביא לאחרים חסרי יכולת הנבואה דורש מידה מסוימת של פרספקטיבה פילוסופית ומהווה‬ ‫תשובה לשאלות הקיומיות‪ ,‬תוך שהיא ניתנת למקשיב שהכרתו אינה מתבטלת בפני נוכחות האל המדבר‪.‬‬ ‫לסיכום נקודה זו‪ ,‬נציין שהרב אשכנזי ראה בפילוסופיה ניגוד של כלים ואמצעים יחסית לתורה האלוהית‬ ‫שנמסרה לנביאים נבחרים כחלק מעם שלם שחווה את ההתגלות האלוהית ברגע היסטורי נתון‪" .‬לשיטתו‪",‬‬ ‫טוענת ג'ואל הנסל‪" ,‬האירועים המקראיים – בריאת העולם‪ ,‬חטא האדם‪ ,‬סיפורו של נח והמבול‪ ,‬מגדל בבל‪,‬‬ ‫סיפור האבות‪ ,‬יציאת מצרים וכדומה – אינם אגדות ומיתוסים אלא שלבים בתהליך הולדתה ועיצובה של‬ ‫הזהות האנושית‪ 705".‬במובן זה‪ ,‬המושג "היסטוריוסופיה" עצמו נתפס כבעייתי‪ ,‬שכן "הפילוסופיה של‬ ‫ההיסטוריה" מהווה למעשה מושג תלוי אדם‪ ,‬תלוי זמן ותלוי מקום והופך יחסי ומשתנה‪ ,‬בעוד שה"תולדות"‬ ‫לפי התורה מבטאים תפיסה על‪-‬זמנית‪ ,‬נצחית ושלמה בהיותה תוצר של הבורא שנתנה‪.‬‬ ‫‪701‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.132‬‬ ‫‪702‬‬ ‫במדבר כג‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫‪703‬‬ ‫גורדין‪ ,‬כתבים‪ ,‬עמ' ‪.133‬‬ ‫‪704‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬ ‫‪705‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬תחייתה"‪ ,‬עמ' ‪ . 48‬השל הנגיד אף הוא את ההתגלות והמקרא עם הפילוסופיה המערבית באמרו‪" :‬תולדות‬ ‫המחשבה האירופאית לוקות עד עצם היום הזה באי‪-‬הבנה פטלית שניתן לכנותה 'הכשל הדוגמטי' עיקרה של השגיאה בכך שאנו‬ ‫משוכנעים שביכולתנו ל יצור מושגים שיהיו מוגדרים דיים מבחינת המורכבות של היחסים כדי שנוכל להחילם על העולם הממשי‬ ‫הניתן לתיאור על ידי המחקר"‪ .‬השל‪ ,‬אלוהים מחפש את האדם‪ ,‬עמ' ‪.34-35‬‬ ‫באשר לראיית רנ"ק את ההיסטוריה כמחזורית‪ ,‬הרב אשכנזי דיבר אף הוא על מחזוריות מתפתחת של‬ ‫ההיסטוריה היהודית לעומת ההיסטוריה הסגורה והמעגלית של אומות העולם‪ ,‬האימפריות או המלכויות‬ ‫שלהן מחזור לידה‪ ,‬צמיחה‪ ,‬שיא ומיתה כמו כל דבר הנענה לחוקי הטבע‪ 706 .‬מחזוריות ספיראלית מתפתחת זו‬ ‫חוצה את המעגליות הנעולה של כל האימפריות הכלל‪-‬אנושיות הגדולות בהיסטוריה (או מה שהרב אשכנזי‬ ‫כינה "חוקיות העיגולים"‪ )707‬תוך יחסי גומלין סימביוטיים מורכבים ביותר‪" .‬האומה הישראלית חוצה את‬ ‫תקופותיהן של התרבויות האוניברסאליות"‪ ,‬טען הרב אשכנזי‪" 708.‬לפי המסורת של המדרש‪ 709,‬ארבע‬ ‫אימפריות עצומות יורשות זו את מקומה של זו במהלך ששת אלפי שנות ההיסטוריה האנושית‪ :‬בבל‬ ‫(התרבות המסופוטמית שאותה נוטשת משפחתו של אברהם)‪ ,‬פרס‪ ,‬יוון ורומא‪ .‬בכל אחת מתקופות אלו‪,‬‬ ‫צריכה זהות ישראל לפתור את הפרדוקס הקיים בין היותה היא עצמה לבין הצורך שלה לחיות בו‪-‬זמנית עד‬ ‫תום את היחס‪ ,‬המתחדש תדיר‪ ,‬בינה לבין האנושי האוניברסאלי‪ ....‬רק ישראל נישא על ידי מימד הנצחיות‬ ‫‪710‬‬ ‫אליה מתייחס הפסוק‪' :‬נצח ישראל לא ישקר' “‪.‬‬ ‫את תפיסת הרב אשכנזי את ההבדל בין ההיסטוריה של האימפריות לזו של עם ישראל ניתן אולי להבין‬ ‫במונחים אותם משליך יוסף בן שלמה על ראייתו של הרב קוק את ההיסטוריה כמקבילה לתורת האבולוציה‬ ‫במדעי הטבע‪ ,‬כש"תורתו המשיחית של הרב חורגת מתחומים [טבעיים או מיתיים] אלה וכוללת גם אוטופיה‬ ‫בעלת ממד קוסמי‪ ,‬המבוססת על תפיסת ההוויה כולה כתהליך בלתי‪-‬פוסק של 'השתלמות'" הנובעת‬ ‫מ"גזירה תבונית" שהפכה את ההוויה כולה למכלול היררכי שבו "אין שום מדרגה חסרה"‪ 711.‬בתוככי הוויה‬ ‫זו מופיעים "דילוגים פתאומיים"‪ ,‬שמהווים את המצע להתפתחות ההיסטוריה אל עבר תכליתה‪" .‬ההכרה‬ ‫המטפיזית‪' ,‬חכמת הקודש'‪ ,‬תופסת את יסוד החידוש גם בעצם מהלך ההתפתחות הרציפה‪ ,‬והיא רואה את‬ ‫מהותו האורגנית של היקום כולו כתהליך התפתחותי שבו מצטברים כל שלבי העבר ומתרכזים בתוך כל מצב‬ ‫נתון בהווה‪ 712".‬במובן זה‪ ,‬האימפריות מבטאות את ההתפתחות האבולוציונית של ההיסטוריה‪ ,‬הן נעות‬ ‫בחוקיות אונטולוגית קבועה וצפויה מראש שבה הלידה‪ ,‬הצמיחה‪ ,‬השיא והחדלון הם התבנית הטבעית הנעה‬ ‫בתוך מעגלי החומר הסגורים‪ .‬לעומתן‪ ,‬מהות ישראל מבטאת את "הדילוג" שבין התבניות‪ ,‬הכוח הדוחף את‬ ‫כולן קדימה לקראת צמיחה מחוייבת‪ ,‬כך ש"בהסתכלות על ידי אספקלריא בהירה זו על כל העולמות –‬ ‫החומרי‪ ,‬הביולוגי‪ ,‬הרוחני וההיסטורי – אנו חשים את כולם כאחת לא כדבר שכבר נגמר ונעשה‪ ,‬אלא כדבר‬ ‫שהוא תמיד מתהווה‪ ,‬מתעלה‪ ,‬מתפתח ומתרומם‪ 713".‬גם כאן ניתן להשליך את דברי בן שלמה על דברי הרב‬ ‫קוק כתואמים לאלו של הר ב אשכנזי‪" :‬גאולת ישראל מהווה דוגמה בזמן ההיסטורי למגמה האוטופית‬ ‫הטבועה ביקום עצמו [‪ ]...‬ובמהלכה פועלת אותה חוקיות כפולה של האבולוציה הביולוגית – "דרך‬ ‫ההתפתחות ודרך הדליגה‪ 714 ".‬במובן זה‪" ,‬ההתפתחות ההיסטורית ההדרגתית באתחלתא דגאולה מחזירה‬ ‫את ישראל לעברו המפואר ‪ ,‬ואילו הדילוג בעתיד האוטופי יוביל מעבר לרסטורציה זו אל תכליתה האחרונה‬ ‫‪706‬‬ ‫לדברי נתן רוטנשטרייך‪ ,‬חיבור זה של מה שרנ"ק מכנה "הוויה" עם מה שהוא מכנה "היסטוריה" אכן משותף לכל‬ ‫"הת פיסות הבאות לפרש את התהליך כגילוי של תוכן נעלם‪ ,‬כפיתוח של גרעין סמוי‪[ ...‬ה]זקוק לתהליך המפרש ומפתח את מהותו‪.‬‬ ‫התפיסה הרואה בתהליך גילוי ופיתוח של תוכן גרעיני מבוססת על ההנחה [המטאפיסית] שבתוך עולם הדברים טבוע המעבר מן‬ ‫הכוח אל הפועל‪ ".‬רוטנשטרייך‪",‬תפיסתו ההיסטורית של רנ"ק"‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬ ‫‪707‬‬ ‫ראה מאמרו של הרב אשכנזי‪" :‬שימוש במושגים קבליים במשנת הרב קוק"‪ ,‬ובשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫‪708‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ירושה ונאמנות"‪ ,‬חוברת מעיינות מס' ‪ ,4‬עמ' ‪.6‬‬ ‫‪709‬‬ ‫בראשית רבה‪.II, 4 ,‬‬ ‫‪710‬‬ ‫שמואל א‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫‪711‬‬ ‫יוסף בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה במשנתם של המהר"ל ושל הראי"ה קוק"‪ ,‬בתוך היסטוריוסופיה ומדעי היהדות‪,‬‬ ‫עורכים‪ :‬מיכאל מאך ויורם יעקבסון‪ ,‬תל אביב תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.37-66‬‬ ‫‪712‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬ ‫‪713‬‬ ‫הראי"ה‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬עמ' תקסד‪.‬‬ ‫‪714‬‬ ‫הראי"ה‪ ,‬עקבי הצאן‪ ,‬עמ' קנד‪.‬‬ ‫של ההיסטוריה עצמה‪ ,‬שהיא השתלמות היקום למציאות שעין לא ראתה כמוה‪ ,‬זולת הציפיה האלוהית‪",‬‬ ‫‪715‬‬ ‫המבוססת על "זיכרון מקורה העליון"‪ ,‬הגורמת לה להשתוקק לאור אין סוף שהולידה‪.‬‬ ‫בגלל היותו נתון לחוקיות שמעבר לטבע (מה שהרב אשכנזי כינה "חוקיות הקו"‬ ‫‪)716‬‬ ‫רק עם ישראל מתפתח‬ ‫לכל אורך ההיסטוריה האנושית בצורה ספיראלית ההולכת ומקדמת אותו לקראת תכליתו הטליאולוגית‬ ‫המחוייבת‪ .‬במובן זה נראה שהרב אשכנזי חלק עם רנ"ק הן את רעיון המחזוריות הכללית‪ ,‬הן את רעיון‬ ‫הייחודיות של עם ישראל כפרט יוצא דופן במערכת הכלל‪-‬אנושית והן את העובדה שעם ישראל נמצא במעבר‬ ‫בין המחזור שלפני אחרון לאחרון (שבניגוד לרנ"ק נתפס על ידי הרב אשכנזי כמעבר מהזהות הישראלית‬ ‫לזהות המשיחית‪ ,‬ששתיהן קשורות לארץ ישראל בקשר מחויב‪ .).‬הרב אשכנזי מציג את גלגולי הזהות העברית‬ ‫בהיסטוריה כמחזוריות ספיראלית טליאולוגית המתקדמת לקראת שלמות טליאולוגית אחדותית אחת‪.‬‬ ‫מחזוריות מתפתחת זו מקבילה להתפתחות חמש דרגות הישות בקבלה (דומם‪ ,‬צומח‪ ,‬חי‪ ,‬מדבר ונביא)‬ ‫ומוציאה לפועל את הזהות העברית במהלך ההיסטוריה האנושית בחמש פאזות שאותן מכנה הרב אשכנזי‪:‬‬ ‫הפאזה הארמית‪ ,‬העברית‪ ,‬היהודית‪ ,‬הישראלית והמשיחית‪.‬‬ ‫מאחר שרנ"ק לא חזה את חזרת עם ישראל למולדתו ולא הציג את החיים הלאומיים והמדיניים כערך חיוני‬ ‫למימוש השלב הסופי בהתפתחות העם‪ ,‬ניתן לראות בבירור שכאן התפצלה הגותו של הרב אשכנזי מזו של‬ ‫רנ"ק והתחברה יותר לזו של גריץ‪ .‬על מנת לדייק‪ ,‬ניתן לומר שבחלק הראשון של חייו היה הרב אשכנזי‬ ‫הצעיר קרוב יותר בהגותו לזו של רנ"ק‪ ,‬שכן בשניהם חסר הפן הציוני‪ .‬לקראת מחצית חייו התקרב הרב‬ ‫אשכנזי יותר לדרך הגותו של גריץ ואילו בשנים שלפני ואחרי עלייתו ארצה‪ ,‬הוא הגיע לתפיסה הלאומית של‬ ‫הרא"יה קוק ומבחינה מעשית‪ ,‬לזו של הרב צבי יהודה קוק‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הביוגרפיה האישית של הרב‬ ‫אשכנזי מסמלת גם את מעגלי הגותו האישית ואת המעברים שעשה מ"הפאזה האוניברסאלית" ל"פאזה‬ ‫הציונית" שלו‪ .‬אין ספק גם שעלייתם לארץ של הרב אשכנזי‪ ,‬פרופ' אנדרה נהר ופרופ' אליאן לוי אמדו ולנסי‬ ‫ביטאה את היאוש שחשו ראשי האסכולה הצרפתית בשנות החמישים והשישים מהמוסר האוניברסאלי‬ ‫ופנייתם לעבר מוסריות עברית מחודשת שחייבה אותם בסופו של דבר לעלות לארץ ישראל‪ .‬עליה זו חיסלה‬ ‫למעשה את המנהיגות הצרפתית היהודית‪ ,‬והעבירה את מרכז הכובד ההגותי של מנהיגיה מצרפת לישראל‪.‬‬ ‫נסיים בשתי הערות‪ :‬למרות שכפי שאמרנו בתחילת הפרק איננו יכולים לקבוע אם הרב אשכנזי קרא או הכיר‬ ‫את משנותיהם של ההוגים המוזכרים במאמר של שביד‪ ,‬אין ספק שהמציאות הרוחנית של דורו היתה‬ ‫מבוססת בצורה כזו או אחרת על תפיסותיהם‪ ,‬הגותם ושיטותיהם של אותם הוגים והושפעה רבות על ידם‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬המרחק בין חוקרי מחשבת ישראל של המאה הי"ט ואלו של סוף המאה העשרים מאפיינת את המעבר‬ ‫שעשו אותם דורות שחוו אכזבה קשה מהאידיאליזם הגרמני והרומנטיקה הצרפתית‪ ,‬כישלון הלאומיות‬ ‫האירופאית ושברון תיקון העולם ברוח הסוציאליזם וה קומוניזם הסובייטי ועברו שתי מלחמות עולם‪ ,‬שואה‬ ‫ותקומה‪ .‬הרב אשכנזי ניצב בצד השני של הפריזמה ההיסטורית המודרנית‪ ,‬אבל השימוש שעשה במקורות‬ ‫העל‪-‬זמניים העניקו לו יכולת לפרשן את המציאות ההיסטורית של דורו במונחים של נצח‪.‬‬ ‫‪ 3.5‬היסטוריוסופיה יהודית במאה ה‪20-‬‬ ‫אפרים מא יר מסכם את תולדות הפילוסופיה במספר משפטים המממקמים את הוגי הדעות המרכזיים של‬ ‫הפילוסופיה המודרנית בהגות העולמית‪:‬‬ ‫‪715‬‬ ‫‪716‬‬ ‫על תהליך הבריאה כהולדה‪ ,‬ראה שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫ראה מאמרו של הרב אשכנזי‪ " :‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬ובשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫הפילוסופיה המודרנית מאז דקארט שמה את האדם במרכז‪ ,‬ולא את האל‪ ,‬בניגוד לנהוג בימי‬ ‫הביניים‪ .‬היא מאפיינת את הסובייקט כיש בעל מבט סינפטי שדרכו הופך העולם למכלול של‬ ‫אובייקטים‪ ,‬הנזרקים והנפרשים לפני המבט המתבונן‪ .‬דקארט עצמו תפס את הסובייקט כקוגיטו‪,‬‬ ‫כאדם חושב‪ .‬עבור קאנט האני הוא בעל חרות המחוקק את המציאות דרך קטיגוריות הזמן והחלל‪,‬‬ ‫‪717‬‬ ‫ובמשנתו של היגל האגו האינדיבידואלי משתתף באגו הטרנצסצנדנטלי‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬כשמגיעי ם לפילוסופיה של המאה העשרים‪ ,‬נתקלים בתופעה חדשה‪" :‬לעומת הפילוסופים הקלסיים‬ ‫[‪ ]...‬מדגישים האקסיסטנציאליסטים בסובייקט‪ ,‬תוך כדי שבירת איחודו‪ ,‬היבטים א‪-‬רציונליים‬ ‫ואירציונליים‪ ,‬דהיינו הבטים שונים מן התבונה‪ .‬הם מוחים נגד תפיסת האגו כבעל תבונה ותו לא‪ .‬גם‬ ‫‪718‬‬ ‫הפסיכואנ ליזה תרמה לא מעט לפירוק אחדות הסובייקט בהבליטה ב'אני' את האני‪ ,‬האיד והאני העליון‪".‬‬ ‫תפיסה זו של הפילוסופיה המודרנית מורידה את ערך התבונה‪ ,‬ומעלה על נס את האנרגיה הקמאית‪ ,‬האישית‬ ‫‪719‬‬ ‫שכל אדם מממש‪ ,‬ומבחינה "בכוחות השולטים בקיום האנושי ומראים את הדרך לחיות חיים אותנטיים‪".‬‬ ‫במובן מסוים ניתן להקביל את תפיסת "פירוק אחדות הסובייקט" בפילוסופיה ובפסיכואנליזה למושג‬ ‫"הגלות כתבנית של שבירה" שהופיע עתה בתחום ההיסטוריוסופיה היהודית ושלפיו נתפסה הגלות של עם‬ ‫ישראל מארצו כ"שבר" אשר הפסיק את מהלך התפתחותו הטבעית של העם ושלל ממנו את כל המאפיינים‬ ‫של לאומיות "נורמלית"‪ .‬ברם‪ ,‬בעוד ההיסטוריוסופיה היהודית האנטי‪-‬ציונית ראתה בשבר הגלות את‬ ‫היציאה של עם ישראל מן ההיסטוריה‪ ,‬הדגישה ההיסטוריוסופיה של הציונות החילונית דווקא את פן‬ ‫‪720‬‬ ‫התחיה הלאומית והשיבה אל ההיסטוריה‪ ,‬כ"מאמץ לחזור אל נקודת הפתיחה של החיים הלאומיים"‪,‬‬ ‫מתוך מאמץ מנותק מכל הקשר דתי‪ .‬כדברי שביד‪,‬‬ ‫הוגי דעות ציונים דיברו על שיבה לנקודת הראשית של ההיסטוריה היהודית‪ ,‬שיבה אל ארץ ישראל‬ ‫כמולדת לאומית‪ ,‬ולא כארץ הקודש‪ ,‬שיבה אל הלשון העברית כלשון דיבור לאומית‪ ,‬ולא כלשון‬ ‫קודש‪ ,‬שיבה אל המקרא לא רק כספר קודש אלא קודם כל כספר חיים ויצירה‪ ,‬המבטא תרבות‬ ‫‪721‬‬ ‫לאומית עצמאית‪.‬‬ ‫ואילו הציונות הדתית ראתה בשיבת עם ישראל לארצו הזדמנות להמשיך את החיים הדתיים והלאומיים‬ ‫המקוריים שהתנהלו בארץ ישראל בתקופת בית ראשון ושני‪ ,‬שה"שבר" של הגלות הפסיקם‪ .‬בעוד הציונות‬ ‫החילונית רואה ב"שבר הגלות" תוצאה של התערבות כפויה מבחוץ‪ ,‬חסרת משמעות "תבונית"‪ ,‬לא נחוצה‬ ‫ולא הכרחית‪ ,‬הרי הציונות הדתית ובמיוחד הראי"ה קוק תפסו את ה"שבר" כשלילי אמנם‪ ,‬אך נחוץ כדי‬ ‫להעמיק ולהשלים את מהלך התיקון‪ .‬בגלות ובשיבת העם לארצו ראה הראי"ה קוק התגלמות של מהלך‬ ‫השבירה ו התיקון הנזכר בקבלה‪ ,‬חלק מתהליך קוסמי של פרדיגמת הגלות והגאולה‪ .‬מאחר שהגותם של‬ ‫הראי"ה והרצי"ה קוק השפיעו רבות על משנתו של הרב אשכנזי‪ ,‬נציג עתה את הנקודות המרכזיות‬ ‫בתורותיהם ונראה את השפעתן‪.‬‬ ‫‪ 3.5.1‬הראי"ה קוק (‪ )1865-1935‬והרצי"ה קוק (‪)1891-1982‬‬ ‫‪717‬‬ ‫‪718‬‬ ‫‪719‬‬ ‫‪720‬‬ ‫אפרים מאיר‪" ,‬הפילוסופיה הדיאלוגית‪-‬היהודית והשלכותיה בחינוך‪ ,",‬דעת ‪( 50-52‬תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.127-142‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.127‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.128‬‬ ‫שביד‪" ,‬השיבה אל ההיסטוריה בהגות היהודית של המאה ה‪ ,"20-‬חברה והיסטוריה (תש"מ)‪ ,‬עמ' ‪ 672-678‬ובפרט עמ'‬ ‫‪.678‬‬ ‫‪721‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫הרב קוק האב (ה ראי"ה)‪ ,‬שהיה מאבותיה הרוחניים הציונות הדתית‪ ,‬מבסס את תורתו ההיסטוריוסופית על‬ ‫מונח הגאולה‪ ,‬ולפיכך תורתו עוסקת בתהליך הפרוגרסיבי ההיסטורי‪-‬תרבותי של האנושות בכלל ושל עם‬ ‫ישראל בפרט המובילן אל עבר גאולה זו‪ 722.‬תפיסה היסטוריוסופית זו‪ ,‬על פי בלפר‪,‬‬ ‫היא מארג מורכב של תיאולוגיה ואידיאולוגיה‪ ,‬של היבט דיאלקטי על ההיסטוריה הנעוץ בנבכי‬ ‫המסורת המשיחית בישראל‪ ,‬ושל השלכתו של היבט זה כלפי הלאומיות המודרנית בכלל והציונות‬ ‫בפרט‪ .‬בעיגונה של ההתרחשות הציונית בתוך מסורת האמונה של מסכת הגלות והגאולה‪ ,‬שילב‬ ‫הראי"ה תפיסה היסטורית ומטא‪-‬היסטורית בעת ובעונה אחת‪ .‬מורכב ביותר הוא השילוב הייחודי‬ ‫שעושה תורתו המשיחית בין היסטוריה לאסכטולוגיה‪ ,‬דהיינו‪ ,‬בין הנורמליזציה ההיסטורית‪-‬‬ ‫‪723‬‬ ‫הלאומית של העם יהיהודי לבין תפיסת ההיסטוריה זו גופא כדינמיקה לקראת אחרית הימים‪.‬‬ ‫גם לדעת יוסף בן שלמה‪ ,‬האוטופיה המשיחית של הראי"ה קוק מכילה בתוכה שני מימדים שבמידת מה‬ ‫סותרים‪ 724:‬מחד‪ ,‬חזון הגאולה המתגלה בעצם מהלך ההיסטוריה‪" ,‬זה החזון אשר אלפי דור הם צעדיו‪,‬‬ ‫והיקפו הוא אותו הרום והשפל אשר לעולם ולאדם‪ 725".‬בחלק זה‪ ,‬המושפע מתפיסת הרמב"ם‪ ,‬גאולת ישראל‬ ‫היא היסטורית ותתגשם בדרך הטבע‪ ,‬כמו אצל שאר אומות העולם‪ .‬למרות שהיא כוללת גם "ממד אוטופי‬ ‫של השתלמות רוחנית [‪ ]...‬אין בה שום צד אפוקליפטי‪ :‬גאולת ישראל מהווה רסטורציה של ימי בית ראשון‪".‬‬ ‫‪726‬ומאידך‪ ,‬תפיסת הגאולה כ"תשובה קוסמית גדולה"‪ 727,‬שלמרות שתגרום לשינויים מפליגים בעולם‬ ‫הטבע‪ 728,‬איננה אפוקליפטי ת אלא תביא ל"אחדות אידיאלית של חומר ורוח‪ ,‬טבע וקודש‪ 729".‬לטענת בן‬ ‫שלמה‪" ,‬אוטופיה משיחית זו אינה כרוכה איפוא בתורות מיתיות ובחזיונות אפוקליפטיים‪ ,‬כי אם בהכרה‬ ‫שלמה של חוקיות העולם החומרי‪ ,‬שהיא אמנם בעצמה גם 'נס' – כמו ההוויה כולה – בעיני המסתכל בה‬ ‫נכוחה‪ 730".‬תפי סה זו "המאחדת את 'הלידה מחדש' של עידן הגאולה עם רציפות דיאלקטית של מהלך‬ ‫ההיסטוריה בעולמנו‪ 731",‬מהווה‪ ,‬לדידו‪ ,‬התנתקות מסויימת משתי התורות המשיחיות הגדולות בראשית‬ ‫העת החדשה‪ ,‬זו של קבלת האר"י וזו של משנת המהר"ל‪.‬‬ ‫בכתבים רבים‪ ,‬ובמיוחד במאמרו "למהלך האידיאות בישראל"‪,‬‬ ‫‪732‬‬ ‫עוסק הרב קוק בהסתכלות מטא‪-‬‬ ‫היסטורית על ההיסטוריה‪ .‬המאמר‪ ,‬הנחשב אחד ממאמריו המרכזיים ביותר של הרב קוק‪ ,‬נותן סקירה‬ ‫היסטוריוסופית על תולדות האנושות בכלל ועם ישראל בפרט‪ ,‬ומנתח תופעות תרבותיות רבות כאלילות‬ ‫פאגאנית‪ ,‬נצרות‪ ,‬בודהיזם‪ ,‬תנועת ההשכלה וכדומה ‪ -‬מנקודת מבט יהודית‪-‬אמונית‪.‬‬ ‫‪722‬‬ ‫בנושא זה ראה אביעזר רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪ .166‬ראה גם מיכאל לייטמן‪ ,‬שני המאורות הגדולים‪ :‬הרב קוק ובעל‬ ‫הסולם על הגאולה‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬ ‫‪723‬‬ ‫אלה בלפר‪" ,‬צפיית הישועה‪ ",‬מלכות שמים ומדינת ישראל – המימד הפוליטי בהגות היהודית‪ ,‬רמת‪-‬גן תשנ”א‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.269‬‬ ‫‪724‬‬ ‫יוסף בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה"‪ ,‬עמ' ‪.46‬‬ ‫‪725‬‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬אורות‪ ,‬בית אל תשס"ד‪ ,‬עמ' ל‪.‬‬ ‫‪726‬‬ ‫בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה‪ ",‬עמ' ‪.38‬‬ ‫‪727‬‬ ‫על תפיסה זו ראה הראי"ה קוק‪ ,‬אורות התשובה ‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬פרק יא‪ ,‬ד‪ .‬על הקשר בין הקוסמולוגיה בימי‬ ‫הביניים ותורות משיחיות ראה שלום רוזנברג‪" ,‬השיבה לגן העדן – הערות לתולדות רעיון הגאולה הרסטורטיבית בפילוסופיה‬ ‫היהודית בימי הביניים‪ ",‬בתוך הרעיון המשיחי בישראל‪ :‬יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,37-86‬ובפרט עמ' ‪.39-40‬‬ ‫‪728‬‬ ‫נקודה חשובה בהקשר זה היא העובדה שהראי"ה ואחר כך הרצי"ה קוק הבינו את הגאולה במושגים של שינוי החוקיות‬ ‫הטבעית של העולם בתוך העולם‪" .‬הרב הנזיר" אסף פסקאות מתוך מאמרי הראי"ה וכינה אותן "חזון הצמחונות והשלום"‪ ,‬לפיו‬ ‫הן העולם הטבעי והן עולם החי ישתנו‪ ,‬שכן האנושות‪ ,‬כמו גם החיות‪ ,‬יהיו צמחוניות‪ ,‬כך שהפסוק "וגר זאב עם כבש" יתממש‬ ‫במלואו‪ .‬מניטו אמנם קיבל גישה זו‪ ,‬אולם טען שכל זמן שהגאולה עדין לא התממשה‪ ,‬יש חשיבות באכילת בשר החי‪ ,‬ולו רק בשבת‪,‬‬ ‫שכן כל עוד ההיסטוריה נמשכת במהלך היום השביעי‪ ,‬אין דרך אחרת להעלות את "ניצוצות הקדושה" שבחיות אלא דרך אכילתן‬ ‫על ידי יהודי‪.‬‬ ‫‪729‬‬ ‫בן שלמה‪",‬היסטוריה ואוטופיה‪ ",‬עמ' ‪.39‬‬ ‫‪730‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪731‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬ ‫‪732‬‬ ‫פורסם לראשונה ב‪ 1912-‬בעיתון "העברי"‪ ,‬ושובץ לאחר מכן בספר אורות‪.‬‬ ‫על פי הראי"ה קוק‪ ,‬קיימות שתי אידיאות יסודיות המניעות את ההיסטוריה האנושית‪ :‬אידיאה אלוהית –‬ ‫כוח חיים המעצ ב את השאיפה האנושית לחיי מוסר ודת‪ ,‬ואידיאה לאומית – כוח חיים המעצב את השאיפה‬ ‫האנושית לחיי חברה וארציות‪ .‬בעם ישראל‪ ,‬על פי דבריו‪ ,‬מצויה הרמוניה מוחלטת בין שתי האידיאות הללו‪,‬‬ ‫דבר הנותן לו קיום נצחי והשפעה מכרעת על עיצוב התרבות האנושית כולה‪ .‬אם תפקיד הדת בעיניו היה‬ ‫בעבר להעלות את האדם הטבעי מעל הברבריות שלו‪ ,‬המדע והתפתחותה של החברה מאפשרים את‬ ‫התפתחותו והשתלמותו לכיוון חיובי ונעלה יותר‪ ,‬שכן לדבריו‪:‬‬ ‫ההתפתחות של רוח האדם מכשרת את שכלו העצמי ואת חפצו הפנימי להיות שואף אל הטוב הגמור‪,‬‬ ‫שהוא הטוב האלוהי‪ ,‬שהוא היסוד של המגמה לכל התגלות אלוהות והשפעת התורה והנבואה‬ ‫‪733‬‬ ‫בעולם‪.‬‬ ‫המושג "קדושה" הוא מרכיב מרכזי בתורתו של הראי"ה קוק‪ .‬לתפיסתו‪ ,‬לא רק שאין הקודש מנוגד וסותר‬ ‫את הח ול‪ ,‬אלא שהתעלות רוחנית אל הקדושה יכולה להתקיים רק דרך "מיצויים של התהליכים הטבעיים‬ ‫של הקיום‪ 734".‬יתרה מכך‪ ,‬קדושה זו מוצאת את ביטוייה בעולם הזה באמצעות שלוש פרדיגמות בסיסיות‪:‬‬ ‫ההיסטוריה של עם ישראל‪ ,‬המהות הרוחנית המיוחדת של ארץ ישראל והעוצמה היחודית של לשון הקודש‪.‬‬ ‫במובן עמוק‪ ,‬דווקא הפעלתם והעצמתם של שלושה מרכיבים אלו מאפשרת להוציא לפועל ולהגשים את כוח‬ ‫החיות האלוהי המגולם בהם ומחייה אותם‪ .‬כמו כן‪ ,‬הראי"ה קוק ראה חיבור בין הלאומיות הפרטיקולארית‬ ‫של עם ישראל בארץ ישראל למימוש הרוחניות האוניברסאלית שלו‪ .‬לדבריו‪:‬‬ ‫יצירה עצמית ישראלית במחשבה ובתוקף החיים והמפעל‪ ,‬אי אפשר לישראל אלא בארץ ישראל‪.‬‬ ‫לעומת זה כל הנעשה מישראל בארץ ישראל הצורה העצמית המיוחדת של ישראל וזהו אושר גדול‬ ‫‪735‬‬ ‫לישראל ולעולם‪.‬‬ ‫הייחודיות שבזהות העברית‪ ,‬המסורת המשיחית בעם ישראל והאיזון הדיאלקטי בין שני מימדי הקיום‬ ‫לפיהם התחיה הלאומית של עם ישראל בארץ ישראל משתלבת עם ההיבט הרוחני‪-‬אוניברסאלי של השליחות‬ ‫המחנכת שמאחורי העבריות הם מושגי יסוד במשנת הראי"ה הרואה בחזון האסכטולוגי של העם היהודי את‬ ‫הישועה האוניברסאלית‪ 736.‬ההיסטוריה נתפסת בעיני הראי"ה כמהלך טליאולוגי ודיאלקטי‪ :‬ההיסטוריה‬ ‫מבטאת תהליך התפתחותי "מן המהות אל התופעה"‪ 737‬במעגליות מתעלה מן הפרטיקולרי אל האוניברסאלי‬ ‫וחזור אל הפרטיקולרי שוב ושוב‪ ,‬עד ששתי המערכות תיפגשנה בימות המשיח ותבואנה לידי מיצויין‬ ‫המושלם באמצעות הולדת בן האדם המשיחי בתוך עם ישראל שיהפוך אז ל"ממלכת הכהנים" של העולם‬ ‫‪733‬‬ ‫הראי"ה‪ ,‬שמונה קבצים‪ ,‬א‪ ,‬קובץ א‪ ,‬עמ' לו‪-‬לז‪ ,‬פסקה ק"ט‪.‬‬ ‫‪734‬‬ ‫בלפר‪" ,‬בצפיית הישועה"‪ ,‬עמ' ‪.275‬‬ ‫‪735‬‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬אורות‪ ,‬עמ' ‪ . 10‬ראה עוד מכתבו של הראי"ה קוק בקשר ליחודיות של ארץ ישראל‪" :‬הקשית לשאול ממני‪,‬‬ ‫בהיותי יושב פה ברחובות‪ ,‬מחוסר ספר ים‪ ,‬לרשום לך מספרי הקבלה את המקומות המדברים ע"ד א"י וגאולה‪ .‬אמת הדבר‪ ,‬כי אין‬ ‫כמעט גם ספר‪ -‬קבלה אחד שלא ידבר ע"ד א"י וגאולה‪ ,‬כי הקבלה כולה היא צפיית ישועה‪ ,‬כראוי לחכמה עליונה‪ ,‬שאינה מתפשרת‬ ‫עם ההוה הלקוי כי‪-‬אם עולה היא ברוח‪-‬ד' אל העתיד המתוקן הנהדר בקודש‪ ,‬וחכמי ישראל לא יוכלו לדבר בחזון אמת ונורא זה‬ ‫כ"א ע"י א"י וגאולה‪ .‬ראש לכל הלא בס' הזוהר אין כמעט פרשה אחת שלא ידובר בה ע"ד גאולה וא"י‪ ,‬ובס' התיקונים במקומות‬ ‫רבים‪ .‬בס' "מגלה עמוקות" כמעט בכל אופן מרנ"ב אופניו‪ ,‬בשל"ה במקומות רבים‪ ,‬ביחוד בחלק הראשון‪ ,‬בספרי מוהר"ל מפראג‪,‬‬ ‫שגם הוא על המקובלים יחשב‪ ,‬אע"פ שסגנונו שונה מרוב בני‪-‬גילו‪ ,‬ביחוד בס' "נצח ישראל"‪ .‬בספרות החסידות הרבה לדבר ע"ד‬ ‫א"י מוהר"נ מברסלב‪ ,‬בספריו הרבים ושיחותיו‪ .‬עוד בס' "שער השמים" לר' אברהם אירירה‪ ,‬בס' "דעת תבונות" לרמ"ח לוצטו‪ ,‬וס'‬ ‫"פתחי שערים" לאחרון ר' אייזיק חבר‪ .‬את המקומות הפרטיים קשה לי לציין מבלעדי הספרים תחת ידי‪ .‬עצתי שתעזר בספרי‪-‬‬ ‫הערכים‪ ,‬כמו "ערכי הכינויים" לבעל "סדר הדורות"‪" ,‬קהלת יעקב" לבעל "מלא הרועים"‪" ,‬מדרש תלפיות"‪ .‬בכל אלה תמצא המון‬ ‫רב פנינים שראוים לשבצם בעטרת התחיה הלאומית‪ ,‬שיהיו לחן ולכבוד כשיטפל בהם לוטש אמן ובעל‪-‬כשרון‪ ".‬אגרות הראי"ה‬ ‫ח"ב‪ ,‬עמ' צא‪.‬‬ ‫‪736‬‬ ‫להעמקה בנושאים אלו ראה יוסף קלויזנר‪ ,‬הרעיון המשיחי בישראל‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,1956‬עמ' ‪ ;30-50‬אפרים אורבך‪ ,‬חז"ל‪:‬‬ ‫פרקי אמונות ודעות‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪ ;585-623‬אביעזר רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪ ;186‬ודב שוורץ‪ ,‬אמונה על פרשת‬ ‫דרכים‪ ,‬בין רעיון למעשה בציונות הדתית‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,1996‬עמ' ‪.220‬‬ ‫‪737‬‬ ‫בלפר‪" ,‬בצפיית הישועה"‪ ,‬עמ' ‪.276‬‬ ‫מתוך ארץ ישראל עצמה‪ .‬עם זה‪ ,‬המוגדר כ"עם ככל העמים" מצד לאומיותו‪ ,‬מהווה כלי להעברת הקודש‬ ‫בעולם שתכלית קיומו בעדותו כלפי שמים ומכיל בתוכו את הפרדוקס ההיסטורי האולטימטיבי‪:‬‬ ‫אמנם האידיאה האלוהית מאין לה מקום איתן בהרחבתה של האידיאה הלאומית הישראלית‪ .‬אחרי‬ ‫גלות העם וחורבן המקדש‪ ,‬התנשאה במשך זמן הגלות מעל לגבול כל גוי מיוחד אל מרומי שאיפת‬ ‫הצדק המוסרית‪ ,‬המדע העיוני והשכל הנקי‪ ,‬החכמה הנאצלת והמופשטת ומשם תשלח קרני אורה‬ ‫מעטים שרובם האיכותי חודר באהלי יעקב על ידי אור שרידי קדומים [‪ ]...‬הצללים הגסים המביאים‬ ‫רשעה וטומאה מתלווים הם עם אורותיה המפוזרים של האידיאה האלוהית בהיותה משוטטת‬ ‫בלאומים‪ .‬והקרע שבינה ובין האידיאה הלאומית‪ ,‬שהוא גורם כל המהומה והערבוביה בעולם‬ ‫החברתי והמדיני‪ ,‬אי אפשר שיתאחה כי אם במקום האחדות הטבעית שלהם – בישראל‪ ,‬בתחייתו‬ ‫‪738‬‬ ‫השלמה והגמורה בארצו‪ ,‬בשוב ממלכת שדי לאיתנה‪.‬‬ ‫בנוסף לתפיסתו המסורתית והאסכטולוגית‪ ,‬נטל הרב קוק‪ ,‬לדברי רביצקי‪" ,‬את המושגים הקוסמיים של‬ ‫הקבלה והוריד אותם מטה‪ ,‬הישר אל הרמה ההיסטורית האקטואלית‪ :‬המיתוס של השבירה‪ ,‬של התיקון‬ ‫והעלאת הניצוצות‪ ,‬חזר ופרץ בדבריו לתוככי המציאות הממשית והחוויה הלאומית הקונקרטית‪ 739".‬יחד עם‬ ‫זאת‪ ,‬אין ספק שהרב קוק לקח את המושגים הלוריאניים והטביע בהם משמעות חיובית‪ ,‬שכן השבירה‬ ‫והתיקון אינם נתפסים בעיניו כ"התמוטטות קטסטרופלית בעליונים" אלא כתנועה של השתלמות שתביא את‬ ‫התיקון הסופי במציאות העולם הזה ולכל העולמות‪.‬‬ ‫במסכת הדינמיקה של גלות וגאולה‪ ,‬מצב הגלות‪ ,‬אליבא דרב קוק‪ ,‬הוא מצב של מחלה ואילו השיבה לארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬אפילו דרך הציונות החילונית‪ ,‬מהווה את המעבר מ"האידיאה האלוהית" האוניברסאלית חסרת‬ ‫הלאומיות אל מימוש ה"אידיאה הלאומית" הטריטוריאלית והתרבותית בארץ ישראל‪ 740,‬שמהווה שלב‬ ‫הכרחי בתהליך הדיאלקטי לקראת הישועה הסופית והשלמה‪ 741.‬במובן זה נתפסת הציונות החילונית אצלו‬ ‫בבחינת 'משיח בן יוסף' המכשירה את הקרקע לשלמות שבשלב האחרון בו תתגלה עוצמתו ושלמותו של‬ ‫‪742‬‬ ‫'משיח בן דוד'‪.‬‬ ‫הבונים את גוף האומה אינם מבינים שהם‪ ,‬וקודם כל הם‪ ,‬שייכים למשיחיות הנקראת 'משיח בן‬ ‫יוסף'‪ ,‬ואלו שמחיים את הנשמה‪ ,‬שוכחים שלנשמה בלי גוף אין קיום ואין היא אלא רוח רפאים‪ .‬יש‬ ‫‪743‬‬ ‫בונים את הבית ויש הכותבים מזוזה על מנת לקובעה בפתח הבית‪.‬‬ ‫למרות שתורת הגאולה של הראי"ה קוק מנוגדת לשיטת הגאולה של המהר"ל באופן קיצוני‪ ,‬נראה שהראי"ה‬ ‫קוק הושפע מכמה מרעיונותיו של המהר"ל‪ ,‬שהמרכזי מביניהם הוא זכותו הטבעית של כל עם לעצמאות‪.‬‬ ‫‪744‬‬ ‫במובן זה‪ ,‬נקודת המוצא של תפיסת הרב קוק היא שהציונות מבטאת שלב הכרחי בתהליך הדיאלקטי‬ ‫לקראת הגאולה‪ ,‬שכן אם הכל הולך לפי "הסדר ההיסטורי הטבעי"‪ ,‬הרי עצם התחדשות הלאומיות העולמית‬ ‫‪738‬‬ ‫הראי"ה קוק‪" ,‬למהלך האידיאות בישראל"‪ ,‬עמ' ‪.109‬‬ ‫‪739‬‬ ‫אביעזר רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪.148‬‬ ‫‪740‬‬ ‫במושגי הרב אשכנזי‪ ,‬מעבר מהפאזה היהודית אל הפאזה הישראלית‪.‬‬ ‫‪741‬‬ ‫במקומות רבים הדגיש הראי"ה קוק שאין גאולה אמיתית אפשרית אלא בארץ ישראל‪" .‬אויר חו"ל יכול רק לנשא את‬ ‫הרעיונות של היחידים‪ ,‬להפכם אל היסוד הטוב‪ ,‬לרוממם ולשגבם שגוב אישי פרטי‪ ,‬אבל בשום אופן אין לו כוח של תפיסה כללית‪,‬‬ ‫לקחת עמו את כל המחשבות הזרות‪ ,‬הכוחות הגרו עים הפסולים המגושמים יותר מדאי הנמצאים בכללותה של האומה ולהפכם‬ ‫לטובה ולברכה‪ .‬דבר זה‪ ,‬עבודת קודש זאת‪ ,‬אי אפשר שתעשה אלא ע"י אוירא דארץ ישראל ‪ -‬בכוח תורת א"י שהנשמה הכללית‬ ‫חיה ומורגשת בקרבה‪ ".‬הראי"ה קוק‪ ,‬מאמרי הראי"ה‪ ,‬עמ' ‪.78‬‬ ‫‪742‬‬ ‫על ראיית הרב אשכנזי את שני המשיחים וביטויים במציאות ההיסטורית‪-‬לאומית של עם ישראל שחזר לארץ ישראל‬ ‫ראה מאמרו "המספד בירושלים" בתוך‪ :‬מספד למשיח? המפרש את המספד שנתן הרב קוק על הרצל‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪.‬‬ ‫‪743‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.46‬‬ ‫‪744‬‬ ‫המהר"ל‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫תובעת את התממשותה בעם ישראל‪ .‬הציונות הפוליטית הנתפסת כ'משיח בן יוסף' איפשרה לו "לאמץ את‬ ‫החיזיון הציוני למרות ואף בגלל מרכיביו החילוניים‪-‬המהפכניים‪ 745".‬יתרה מכך‪ ,‬לדברי בלפר‪,‬‬ ‫הרב קוק מאמץ איפוא את הציונות‪ ,‬ואף מחייב את הפנומנולוגיה החילונית שהיא עטופה בה‪ ,‬אולם‬ ‫בכך הוא גם שולל מעיקרה את אפשרות קיומה של לאומיות חילונית זו כישות אונתולוגית‬ ‫‪746‬‬ ‫שתכליתה ומהותה מתמצים בעצם קיומה‪.‬‬ ‫זאת מכיון שמשיחיות זו של 'בן יוסף' הינה רק שלב מקדים במהלך שעיקרו מפגש היסטורי‪-‬מטאפיזי בין‬ ‫"שכינה לטריטוריה"‪ 747‬המחייבת את מימ וש המשיחיות של 'משיח בן דוד' שתביא בסופו של דבר לתהליך‬ ‫שישלב הן את "התחייה הפרטיקולריסטית‪-‬הלאומית" של עם ישראל החוזר לארץ ישראל עם "הווית‬ ‫הקדושה המתמדת הצפונה בקדושת הארץ ומזומנה לו לתהליך ההיסטורי לקראת אחרית הימים‪".‬‬ ‫‪748‬‬ ‫יכולתו של הראי"ה קוק לתפוס את הציונות החילונית במבט חיובי נובע‪ ,‬כאמור‪ ,‬הן מראייתו את רצף‬ ‫המשיחיות המתבקשת בין שני המשיחים והן בתפיסתו את השלילה כ"ביטוי למציאות בעלת תפקיד חיובי‬ ‫במקורה‪ :‬הניגוד בין הויה להעדר‪ ,‬קודש וטבע‪ ,‬טוב ורע‪ ,‬הוא שניות דיאלקטית פנימית בהויה עצמה‪ ,‬ולא שני‬ ‫‪749‬‬ ‫קטבים העומדים זה מול זה ואשר המעבר ביניהם הוא חד‪-‬משמעי ובלתי מתווך [כתפיסת המהר"ל]‪".‬‬ ‫משמעות דיאלקטית זו באה לידי ביטוי בדימוי בו משתמש הראי"ה קוק להורות את לידת המשיח מתוך‬ ‫עולם הטומאה כ"משיח נחש דקדושה"‪ .‬לדברי בן שלמה‪,‬‬ ‫אצל הרב קוק סמל אפוקליפטי זה לא רק מאבד את משמעותו המיתית ואת אופיו המשיחי האישי‪,‬‬ ‫אלא הופך למושג היסטוריוסופי המתאר תקופה או דור שלם‪ .‬הרב מסמיך לתוכנו האסכטולוגי רמז‬ ‫‪751‬‬ ‫לדורו שלו ול"'נשמות מעולם התוהו"‪ 750,‬המופיעות דווקא בתקופת עקבתא דמשיחא‪.‬‬ ‫לדידו של הראי"ה קוק‪ ,‬קדושה אלוהית פנימית עמוקית גלומה אפילו בכפירה החילונית המודרנית‪ ,‬וכאשר‬ ‫תתלקח "השלהבת האלוהית" שבתוכו‪ ,‬היא תתקומם נגד "הכפירה הגסה‪ ,‬המפלצת הבלה היבשה‬ ‫‪752‬‬ ‫והאכזריה‪ ",‬ותדחוף את כל עם ישראל‪ ,‬ועמו את העולם כולו‪ ,‬לתנועת תשובה אדירה‪ ,‬שהיא הגאולה‪.‬‬ ‫מושג ה"קדושה" בתורתו של הרב קוק מוסיף מימד של אקטיביות בחירית לקשר בין האדם לבורא‬ ‫ולמימושו של העניין האלוהי מאחר והוא מרמז על קיום מהות נבדלת הנובעת מהגשמה מודעת של הרצון‬ ‫האלוהי על ידי האדם‪ .‬מושג זה‪ ,‬אליבא דרב אשכנזי‪ ,‬תופס גם לגבי ארץ ישראל‪:‬‬ ‫הראי"ה קוק החזיק בהשקפתם של ריה"ל והמהר"ל‪ ,‬שהיתה גם השקפת המקובלים‪ :‬ארץ ישראל‬ ‫הגשמית שונה מכל שאר הארצות אפילו באיכותה החומרית – עפרה ואבניה‪ .‬יש בה איכות מיוחדת‬ ‫של קדושה המרוממת אותה אל נקודת השקה בין שמיים וארץ‪ ,‬רוח וחומר‪ .‬אפילו בארציותה יש‬ ‫רוחניות‪ ,‬לפיכך היא הארץ המסוגלת לנבואה ממש כשם שעם ישראל הוא העם המסוגל לנבואה‪.‬‬ ‫‪753‬‬ ‫המפגש בין העם והארץ מחולל נבואה‪.‬‬ ‫‪745‬‬ ‫בלפר‪" ,‬בצפיית הישועה"‪ ,‬עמ' ‪ .279‬ראה גם הערה ‪ 39‬שם‪.‬‬ ‫‪746‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.280‬‬ ‫‪747‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪748‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 281‬על השפעת המהר"ל על הראי"ה קוק‪ ,‬ראה גם תמר רוס‪" ,‬אל‪-‬מוות‪ ,‬חוקיות הטבע ותפקיד ההשגה‪ ",‬דעת‬ ‫‪( 36‬תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪. 35-46‬‬ ‫‪749‬‬ ‫בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה‪ ",‬עמ' ‪.43‬‬ ‫‪750‬‬ ‫לענין זה‪ ,‬ראה הראי"ה קוק‪ ,‬אורות‪ ,‬עמ' קכב‪.‬‬ ‫‪751‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬ ‫‪752‬‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬אורות‪ ,‬עמ' צט‪.‬‬ ‫‪753‬‬ ‫אליעזר שביד‪" ,‬נבואה מתחדשת לעת ראשית הגאולה"‪ ,‬תרביץ (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪ ;83-104‬ראה גם דב שורץ‪" ,‬ייחודו של עם‬ ‫ישראל בהגות הציונית דתית"‪ ,‬מאה שנות ציונות דתית ג (תשס"ג) עמ' ‪.532 – 475‬‬ ‫‪ 3.5.2‬השפעת הרב קוק על משנתו של הרב אשכנזי‬ ‫ניתן לומר שבעוד הרב אשכנזי נוטל את רעיונותיו ההיסטוריוסופיים מהראי"ה קוק האב‪ ,‬הוא אימץ את‬ ‫ישומן על פי הדרך בה פעל הרצי"ה קוק‪ ,‬הבן‪ .‬לדברי בלפר‪ ,‬הרי‬ ‫לעומת תפיסת‪-‬העולם והמשנה ההיסטוריוסופית של האב‪ ,‬ה רב צבי יהודה לא ראה עצמו מעולם‬ ‫כמחדש או מעצב משנה סדורה‪ .‬לעומת הקושי שבצורת הכתיבה הסבוכה ופואטית‪-‬מיסטית של‬ ‫‪754‬‬ ‫האב‪ ,‬ניצב המפרש והמתבונן לפני היעדר כל שיטה רעיונית‪-‬מסודרת אצל הבן‪.‬‬ ‫חשוב לציין שבשנים הראשונות לקום המדינה‪ ,‬לא נראה שהרב אשכנזי הושפע ישירות מהגותו של הראי"ה‬ ‫קוק‪ .‬תפיסתו המרכזית בשנים אלו היתה בעיקרה אוניברסאלית ו"יהודית גלותית"‪ ,‬במובן זה שעיקר‬ ‫מאמציו הופנו לקומם את הקהילה היהודית הצרפתית מהריסותיה בעקבות השואה‪ .‬בשלב זה‪ ,‬הפתרון‬ ‫הציוני‪-‬לאומי כמו גם השיבה לארץ ישראל לא נתפסו אצלו כמהלך מעשי‪ ,‬בעל חשיבות‪ .‬היה זה כאמור‬ ‫מפגשו עם הרב צבי יהודה קוק ב‪ 1956-‬ששינה את תפיסת עולמו המשיחי של הרב אשכנזי וגרם לו לאמץ‬ ‫את התפיסה הרואה במדינת ישראל "אתחלתא דגאולה‪ ".‬מכתבו של הרב קוק אל הרב אשכנזי שנשלח אליו‬ ‫לאחר סידרת המפגשים הראשון שלהם‪ 755‬מגלה שהרצי"ה העריך מאד את האחרון‪ ,‬וקיבל בשמחה רבה את‬ ‫הידיעה על התעוררות הנוער הצרפתי לחזרה למקור הישראלי האמיתי‪ .‬בשלב זה אף הזמין הרצי"ה קוק את‬ ‫הרב אשכנזי לעלות לארץ ישראל‪ ,‬שהיא‪" :‬חיותנו למקום קביעותנו הטבעית והנכונה‪ ,‬ואם זה לא יתכן עדיין‬ ‫בהיקף כללי‪ ,‬תסדרו נא את זה באופן חלקי‪ ,‬קבוצות קבוצות‪ ,‬ובע"ה נצליח בעבודתנו המשותפת‪ 756".‬בסוף‬ ‫המכתב חתם הרב קוק‪" :‬מוקירכם מאד ונאמנכם"‪ .‬הרב אשכנזי הכיר ברצי"ה קוק כרבו‪ ,‬וקישרו מאותו‬ ‫רגע עם כל פעילויותיו‪ ,‬כדברי הרב אבינר‪" :‬הוא היה תלמיד של מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק‪ ,‬וראה בו‬ ‫את המגדלור של הדור‪ ,‬וכן שאב תורה ישירות מפיו של רבנו הרב צבי יהודה הכהן קוק"‪ 757.‬הרב קוק‪ ,‬מצידו‪,‬‬ ‫‪758‬‬ ‫קרא לרב אשכנזי "מאור הגולה של דורנו"‪ ,‬ואמר עליו ש"גדולתו עולה על גדולת רבותיו‪".‬‬ ‫אמנם מניטו עלה לארץ רק בשנת ‪ ,1967‬אולם אין ספק שבמהלך הזמן הזה התגבש אצלו החלק האחרון של‬ ‫משנתו ההיסטוריוסופית‪ ,‬דהיינו‪ ,‬חלק הגאולה המעשית שבה; עד כדי כך‪ ,‬שלאחר עלייתו לירושלים והקמתו‬ ‫את מרכז "מעיינות"‪ ,‬הוא עודד אקטיביזם פוליטי חלוצי שהיווה מנוף לעליית תלמידיו מצרפת לארץ‪,‬‬ ‫ובהמשך לאיכלוסם את יהודה ושומרון‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי שילב את תורת הרב קוק בהגותו כך שהיא מהווה חלק ארי במשנתו ההיסטוריוסופית‪ .‬יחד עם‬ ‫זאת‪ ,‬קיימים מספר הבדלים בהגותם‪ .‬ראשית‪ ,‬הבדל קונספטואלי‪ :‬בעוד הגותו של הרב קוק הצטמצמה‬ ‫לעולם המסורתי של מחשבת ישראל ולא השתמשה במונחים השאולים מתרבויות או פרדיגמות חשיבה‬ ‫אחרות‪ ,‬הרי שהרב אשכנזי השתמש במושגים פילוסופיים הן במובן הצורני והן במובן הרעיוני‪ .‬הבדל זה‬ ‫התבטא גם בדרכם הפדגוגית‪ :‬בעוד הרב קוק משתמש בשפה אחת באופן עקבי לכל קהלי שומעיו וקוראיו‪,‬‬ ‫הרב אשכנזי‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬התאים את גווני הלימוד‪ ,‬שפתו ומושגיו לקהלים השונים אליהם פנה‪.‬‬ ‫הבדל נוסף נעוץ בהבטים המעשיים והאתיים של תורתם‪ :‬שני ההוגים בנו‪ ,‬הרחיבו וגיבשו משנה קבלית‪-‬‬ ‫היסטוריוסופית המעוגנת עמוק בתורת הסוד‪ .‬נקודת המוצא המשותפת של שניהם היא האמונה בבורא שלא‬ ‫רק שלא נעלם מן העולם לאחר אקט הבריאה‪ ,‬אלא ממשיך להיות שותף פעיל במהלך ההיסטוריה הקוסמית‪,‬‬ ‫‪754‬‬ ‫‪755‬‬ ‫‪756‬‬ ‫‪757‬‬ ‫‪758‬‬ ‫בלפר‪" ,‬בצפיית הישועה השלמה"‪ ,‬עמ' ‪.270-271‬‬ ‫ראה צילום של המכתב בקוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.90-91‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.88‬‬ ‫כמו גם זו האנושית‪ ,‬ומתגלה לאדם ברגעים קריטיים בתולדותיו‪ .‬במובן זה החיבור בין הקדושה‬ ‫הטרנסצנדנטית לקיום האימננטי מבטיח קשרי גומלין בין האדם לבורא‪ ,‬או בין המציאות ההיסטורית‬ ‫לרוחניות המטפיזית‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬שותפות משמעותה ברית בין שני צדדים‪ ,‬והרב אשכנזי‪ ,‬שלא כמו הרב‬ ‫קוק‪ ,‬שם דגש מרכזי על אחריותו הרו חנית ובעיקר המוסרית של האדם העברי‪ ,‬המחייבת הן התנהגות‬ ‫מוסרית ברמת הפרט‪ ,‬והן התנהגות לאומית‪-‬אקטיבית ברמת הלאום‪ .‬פן אתי זה קיים בתורתו של הרב קוק‬ ‫במידה מינורית‪ ,‬ואילו אצל הרב אשכנזי הוא הוא הציר המרכזי בתורתו‪ ,‬שהרי לדידו‪ ,‬תכלית הקיום בעולם‬ ‫‪759‬‬ ‫הזה הינו הולדת בן האדם המוסרי‪-‬משיחי המסוגל להעביר את האנושות כולה לפאזה רוחנית חדשה‪.‬‬ ‫‪ .4‬שיוך הרב אשכנזי לזרם ה'לאומי' במחשבת ישראל‪ :‬רצף ותמורה‬ ‫לדברי בן שלמה‪" ,‬כל פילוסופיה של ההיסטוריה‪ ,‬בין דתית בין חילונית‪ ,‬קוראת את ספר תולדות האדם‬ ‫ככתוב בלשון משיחית‪ 760",‬והוא מצטט את דברי קרל לוויט שאמר ש"עצם מציאותה של פילוסופיית‪-‬‬ ‫היסטוריה וחיפושה אחר משמעות נובעת מכוח היותה היסטוריה של גאולה‪ :‬היא צומחת מתוך אמונה‬ ‫בתכלית אחרונה‪ 761".‬אם השקפה גאולית זו נמצאת‪ ,‬אכן‪ ,‬בכל פילוסופיה של ההיסטוריה‪ ,‬לימוד התורה‬ ‫מעצים את ידיעת התכלית של העולם הזה ומכוונת את כל מהלכיו‪ ,‬בבחינת‪" :‬ורוח אלוהים מרחפת על פני‬ ‫המים"‪ 762‬שכן לפי המסורת‪" ,‬רוחו של משיח"‪ ,‬כלומר‪ ,‬התכלית הגאולית‪ ,‬קודמת לעולם‪ .‬אולם לימוד זה‬ ‫איננו אינטלקטואלי‪ ,‬כי אם "הוויתי" ו"חוויתי"‪ .‬זה מה שמפריד‪ ,‬לטענת מניטו‪ ,‬את עם ישראל משאר‬ ‫האנושות‪" :‬אם מחפשים את מקור ה של המשיחיות‪ ,‬הריהי טמונה בחוויה המוסרית של העברים ולא בתרגיל‬ ‫של התבונה האנושית; זאת‪ ,‬מאחר וההיסטוריה של האנושות מתארת את תשוקותיהם של בני האדם הרבה‬ ‫‪763‬‬ ‫יותר מאשר את רעיונותיהם‪".‬‬ ‫כאן מתחבר מניטו לנושא המכונן של שלושת הוגי הדעות המרכזיים של הזרם הלאומי‪-‬דתי במחשבת‬ ‫ישראל‪ :‬ריה"ל‪ ,‬המהר"ל והרב קוק‪ .‬למרות שאצל ריה"ל הוא מכונה ה'ענין האלוהי' הטמון בפנימיותו של כל‬ ‫עברי‪ ,‬אצל המהר"ל‪' ,‬צלם אלוהים'‪ ,‬ואצל הראי"ה קוק‪' ,‬קדושה'‪ ,‬הרי מה שמאפיין את עם ישראל כאומה‬ ‫של משיחיות מתפתחת‪ ,‬בלשון הרב אשכנזי‪ ,‬היא היותו עם הנדחף על ידי הוויה "אופטימית של התשוקה‬ ‫[המשיחית]"‪ 764.‬במובן זה‪ ,‬אין 'הענין האלוהי' על גלגוליו השונים רעיון שיכלי‪ ,‬תיאוריה אידיאולוגית או‬ ‫אפילו הבנה רציונאלית של הטרנסצנדנציה‪ ,‬אלא מהות אונטולוגית פנימית של הוויה אלוהית מולדת מלאת‬ ‫להט משיחי המאפיינת את עצמיותו של העברי‪ ,‬מושגים המהווים את לב חדשנותו של מניטו‪.‬‬ ‫תשוקה לוהטת זו שמחירה המיידי הוא או החיים או המוות‪ ,‬יכולה להתפס כטירוף או הירואיות של‬ ‫האסתטיקן‪ ,‬כאשר היא מתורגמת לשכרון הסובייקטיביות הטהורה‪ .‬אולם כאשר היא ניצבת בבסיס‬ ‫מהלכו של עם שזהותו המהותית היא קולקטיבית‪ ,‬או אז היא הופכת לתודעה משיחית‪ .‬כך היא‬ ‫נחוותה על ידי היהודים במהלך כל ההיסטוריה האנושית‪ .‬האופציה של האופטימיות כשהיא נלקחת‬ ‫ברצינות‪ ,‬מציעה לאדם את הגורל הדרמטי ביותר‪ :‬זה של [התכליתיות] משיחיות‪ ,‬כלומר‪ ,‬תוך חווית‬ ‫הציפיה לבואו של המשיח [כדברי הפסוק]‪' :‬העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים‬ ‫‪765‬‬ ‫והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך'‪.‬‬ ‫‪759‬‬ ‫‪760‬‬ ‫‪761‬‬ ‫‪762‬‬ ‫‪763‬‬ ‫‪764‬‬ ‫‪765‬‬ ‫לפירוט נוסף של ההשוואה בין תורת הרב קוק לזו של הרב אשכנזי ראה בפרק על "גלות וגאולה" בשער שמיני בתיזה‪.‬‬ ‫יוסף בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה"‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬ ‫‪Karl Löwith, Meaning in History, Chicago 1958, p.5‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬כל עוד הלילה‪ ,"...‬עמ' ‪.420-425‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.421‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬דברים ל‪ ,‬יט‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי עצמו זיהה את הגותו כקשורה קשר הדוק לזרם ההיסטוריוסופי‪-‬לאומי בעם ישראל ואין ספק‬ ‫שמתוך מכלול הזרמים המסורתיים במחשבת ישראל הזרם הדתי‪-‬לאומי‪" ,‬על תשוקותיו הלאומיות‬ ‫והמשיחיות"‪ ,‬השפיע יותר מכל על מחשבתו והוראתו‪ .‬מאחר ששדה ההגות ההיסטוריוסופית היהודית רחב‬ ‫ביותר‪ ,‬בחרנו להתמקד במחקרנו בארבעה הוגים אליהם התייחס הרב אשכנזי עצמו בשיעוריו‪ :‬ריה"ל‪,‬‬ ‫המהר"ל והראי"ה והרצי"ה קוק‪ .‬הרב אשכנזי הזכיר הוגים אלו לעתים תכופות בשיעוריו‪ ,‬ציטט מכתבי‬ ‫ריה"ל והמהר"ל ושזר את הגותו של הראי"ה קוק במשנתו‪ .‬בשיעוריו נהג הרב אשכנזי ללמד חלקים מהכוזרי‬ ‫של ריה"ל‪ ,‬כמו גם קטעים מתפארת ישראל‪ ,‬נצח ישראל ונר מצוה של המהר"ל‪ .‬בפירושו לחומש שמות‬ ‫התבסס על משנתו של המהר"ל‪ ,‬כפי שבפירושו לחומש בראשית התבסס על רש"י‪ 766.‬כמו כן‪ ,‬נראה שהוא‬ ‫שאב מוטיבים מרכזיים מתורתם של הראי"ה והרצי"ה קוק‪ ,‬אותם תפס כרבותיו המובהקים‪.‬‬ ‫‪767‬‬ ‫כפי שאמרנו‪ 768,‬הרב אשכנזי עצמו ערך הבחנה ברורה בין הוגי דעות אלה לבין פילוסופים יהודים מהמאות‬ ‫הי"ח וי"ט כהרמן כהן‪ ,‬רוזנצוויג‪ ,‬בובר ושטיינהיים‪ .‬לטענתו‪ ,‬בעוד הראשונים הינם רבנים מסורתיים ששאבו‬ ‫מתורת ישראל והקפידו על קיום ההלכה היהודית ומצוותיה תוך שהם מציגים חידושים הגותיים בתוך‬ ‫המסגרת המסורתית של מחשבת ישראל‪ ,‬הרי האחרונים היו פילוסופים יהודים‪ ,‬כלומר הוגי דעות ששאבו‬ ‫מתורות אוניברסאליות לא יהודיות‪ ,‬ושזהותם היהודית היתה משנית‪ ,‬ולעתים אפילו שנויה במחלוקת‪.‬‬ ‫זאת מאחר ומקור הגותם היא שיכלית‪ ,‬הבנתית ורציונאלית אך לא אמונית‪ .‬לדברי מניטו‪,‬‬ ‫‪769‬‬ ‫לקרא את התורה‪ ,‬שהיא גילוי תוכניתו של האל‪ ,‬בעיניים חדשות‪ ,‬תוך כדי אחיזה נאמנה‬ ‫באורתודוקסיה המוחלטת של המסורות בנות אלפי השנים שלנו‪ ,‬זוהי הקריאה שקבלה הדדית של‬ ‫‪770‬‬ ‫נוכחותנו [בעולם הזה] תובעת מאיתנו‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי בחן לא פעם את המשותף והשונה ביסודות הרעיוניים השונים של ההוגים הלאומיים שהוזכרו‬ ‫לעיל‪ 771,‬ושזרם במשנתו ההיסטוריוסופית‪ .‬בחלק זה של המחקר נסכם בקצרה את הקשר בין משנתם של‬ ‫ההוגים בזרם הלאומי במחשבת ישראל לבין 'תורת התולדות' שהציג הרב אשכנזי ונציין את המשותף‬ ‫והשונה במשנתם בבחינת רצף ותמורה‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬לפי כל הוגי הזרם הלאומי‪-‬דתי‪ ,‬קיים בשורש הבריאה 'רצון אלוהי' או 'תוכנית אלוהית' המבקשים‬ ‫להתממש באמצעות השתלשלות של רוחניות יורדת של עולמות מצטמצמים ונשברים והדרגתיות עולה של‬ ‫רוחניות מתקנת‪ .‬הבורא ברא את הבריאה באמצעות המילה או הדיבור‪ ,‬אולם בתוך השתלשלות אותן‬ ‫עולמות‪ ,‬נשלחה המילה הרחק ממקורה והפכה לגלות הדיבור‪' .‬התוכנית האלוהית' או 'מחשבת הבריאה'‬ ‫שואפת לגאול את הדיבור האלוהי מגלותו ולהפוך את הבריאה מחדש לישות קדושה תוך התקדמות‬ ‫הדרגתית בחמש דרגות של התעלות שהן‪ :‬דומם‪ ,‬צומח‪ ,‬חי‪ ,‬מדבר ונביא‪ .‬הבורא מזמין את הבריאה לממש‬ ‫את פוטנציאל הדיבור האלוהי שבלב ישותה ולגאול אותו עד שתגיע למצב של קדושה באמצעות עליה מדרגה‬ ‫לדרגה‪ .‬השלב הנמוך ביותר במערכת נקרא "דומם‪ ".‬בעוד ריה"ל והמהר"ל התמקדו בעיקר במימד התנועה‬ ‫וההתפתחות של הבריאה‪ ,‬התמקד הרב אשכנזי דווקא בצד הדיבור שבה‪ .‬במובן זה‪ ,‬הדומם איננו רק אותה‬ ‫‪766‬‬ ‫בהקשר זה מעניין לציין שמניטו לימד את חומש שמות על פי המהר"ל בעוד שבחומש בראשית עסק בעיקר בפירוש רש"י‪.‬‬ ‫יתכן שהרב אשכנזי עשה זאת מכיוון שחומש שמות נתפס בעיניו כחומש הגלות בעוד חומש בראשית היווה עבורו את החומש של‬ ‫ארץ‪-‬ישראל‪.‬‬ ‫‪767‬‬ ‫בספרו הדיבור והכתב מסכם הרב אשכנזי את הבנותיו את עיקרי משנתם של ריה"ל‪ ,‬המהר"ל והרב קוק במקומות רבים‬ ‫בספר‪.‬‬ ‫‪768‬‬ ‫ראה התייחסות לכך בפרק "אמונה ופילוסופיה בהגותו של הרב אשכנזי"‪ ,‬בשער שני בתיזה‪.‬‬ ‫‪769‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬מושג הקדושה אצל הרב קוק"‪ ,‬עמ' ‪ .109-125‬ראה התייחסות לנושא זה בפרק על‬ ‫האסכולה הצרפתית בתיזה‪.‬‬ ‫‪770‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬הנוצרים ואנחנו"‪ ,‬עמ' ‪.426-437‬‬ ‫‪771‬‬ ‫ראה למשל אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬רעיון המשיחיות בהגותו של הראי"ה קוק‪ ",‬עמ' ‪.109-125‬‬ ‫ישות שאין לה רצון עצמי‪ ,‬יכולת תנועה או התפתחות‪ ,‬אלא שבמימד הדיבור האלוהי ה"דומם" היא אותה‬ ‫ישות דוממת‪ ,‬כלומר‪ ,‬חסרת יכולת לתקשר‪ ,‬שבה הדי בור הוא במצב הגלותי החשוך והאפל ביותר‪ .‬גאולת‬ ‫הדיבור מתחילה בעיקרה בשלב הבא‪ ,‬הוא שלב ה"צומח"‪ ,‬שבו מתרחשת ברובד הדיבור התחלה של רחישה‪,‬‬ ‫מלמול‪ ,‬דיבור עמום וראשוני שלצידו תנועה כלפי מעלה‪ .‬לאחריו מופיע שלב ה"חי"‪ ,‬שם כבר קיימת תקשורת‬ ‫אמיתית המבטאת צרכים‪ ,‬פחדים וה זדווגויות‪ .‬השלב הרביעי בתהליך גאולת העולם הוא שלב ה"חי‬ ‫המדבר"‪ ,‬לידת בני האדם בעלי יכולת מולדת לשפה ולדיבור שמסוגלים לפעול ביניהם מתוך רמות תקשורת‬ ‫שונות‪ ,‬גבוהות ועמוקות יותר‪ .‬בסופו של תהליך ארוך וממושך מופיע השלב החמישי של הדיבור‪ ,‬השלב של‬ ‫ה"נביא"‪ ,‬שהוא בן האדם בעל היכולת לדבר ולתקשר לא רק עם בני אדם אחרים אלא עם האלוהות‬ ‫והקדושה שבלב הבריאה‪ .‬מאחר שהנביא הוא היחיד שמביא את כוח הדיבור לידי מימוש מושלם ואת ה'ענין‬ ‫האלוהי' לידי גאולה‪ ,‬מתקיים באנושות מאמץ אדיר להוליד אומה של נביאים שתגשים את גאולת הדיבור‪.‬‬ ‫זוהי ההיס טוריה של ה'תולדות'‪ ,‬אותה מתארת התורה באמצעות סיפורי האבות עד להולדת עם שלם‬ ‫המסוגל לנבואה‪ .‬מאמץ זה‪ ,‬שבו משתתפים כל חלקי הבריאה‪ ,‬מעביר את הדיבור דרך כל השלבים עד‬ ‫להתגשמותם באדם‪ ,‬ועיקרו ‪ -‬באדם המסוגל להיות נביא שהוא ישראל‪ .‬כשלונות ה'תוכנית האלוהית' הם‬ ‫למעשה ב חינת "העולם" שנופל מן הקודש אל החול בכל פעם ש'מחשבת הבריאה' איננה מגשימה את מטרתה‬ ‫וכל עוד היא לא מולידה את אותן תולדות שבקדושה ומביאה אותם לרמת הנביא שבהם‪ .‬מהלך זה‪ ,‬שהוא‬ ‫‪772‬‬ ‫תכליתה של ההיסטוריה האנושית לפי 'תורת התולדות'‪ ,‬נמשך עד להצלחתו והגעתו לשלב 'סוף התיקון'‪.‬‬ ‫במובן זה‪ ,‬עורך כאן הרב אשכנזי חידוש הבנתי משלו‪:‬‬ ‫איננו יכולים שלא להכיר בעולם שבו אנו חיים דרגות של ישות‪ ,‬כפי שאומרים הפילוסופים‪ ,‬אך‬ ‫שהוא [ריה"ל] מאפיין בעזרת המושגים של תקופתו‪ :‬הדומם (ו"דומם" בעברית משמעו "זה שאינו‬ ‫מדבר כלל"); לאחריו דרגת הצומח (ו"צומח" במובן זה הוא "זה המתחיל לרחוש ולמלמל"); אחריו‬ ‫באה דרגת החי [שלפי הרב אשכנזי מהווה את החיות שמאחורי הדיבור הבסיסי]‪ ,‬ואז מופיעה דרגת‬ ‫"החי המדבר"‪[ ,‬כאן מדובר כבר על הכוונה שמאחורי הדיבור] שהוא האדם‪ .‬אולם קיימת עוד דרגה‪,‬‬ ‫אומר יהודה הלוי‪ ,‬מוטאציה המכינה את עצמה בתוך דרגת החי המדבר‪ :‬זהו מי שמסוגל להיות‬ ‫נביא‪ ,‬זה המדבר באמת‪ ,‬זה שמעביר דבר [אלוהים] באמצעות דיבורו; מכאן ש'הענין האלוהי'‬ ‫מצטייר בתור אותה גאולה של הדיבור‪ .‬הבורא ברא את העולם באמצעות דיבורו בראשית הבריאה‪,‬‬ ‫אך דיבור זה מוגלה בנבכי העולם‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬מתרחש מאמץ עצום להגשים את ההיסטוריה של‬ ‫התולדות אותו מתארת התורה ושתכליתו‪ ,‬העברת הדיבור דרך כל רמות המציאות עד שיגיע האדם‬ ‫‪773‬‬ ‫לשלמותו – כלומר‪ ,‬עד שיגיע לדרגת האדם המסוגל לנבואה‪ ,‬שהיא ישראל‪.‬‬ ‫נקודת המוצא ההיסטוריוסופית של הוגי הזרם הדתי‪-‬לאומי היא שמאחר והבורא הוא "אלוהי ההיסטוריה"‪,‬‬ ‫הופכת ההיסטוריה עצמה למהלך אלוהי טליאולוגי המתרחש בתוך האנושות באמצעות תהליכים‬ ‫המתרחשים בזמן‪ 774.‬לדברי ריה"ל‪" ,‬רצה האלוה כי יתגשם הענין האלוהי בשיעור שבחר בו ובתכונה שרצה‬ ‫בה‪ 775",‬וכך "נחרת הכתב בלוחות בצורת עשרת הדברות‪ ,‬ועל דרך זו אנו אומרים כי האלוה קרע את הים‬ ‫ועשהו חומות עומדות מימין העם ומשמאלם‪ 776".‬ברם פעולת הבורא אינה נבחנת רק דרך שינויים בעולם‬ ‫הטבע; הנבואה עצמה משתמשת בטבע על מנת לחבר את הטרנסצנדנטי עם האימננטי‪" :‬ובדרך זו נצטייר‬ ‫האויר המגיע אל אוזן הנביא בצורת קולות המורים על הענינים שרצה האלוה להשמיעם לנביא ולהמון‪".‬‬ ‫‪772‬‬ ‫‪773‬‬ ‫‪774‬‬ ‫‪775‬‬ ‫‪776‬‬ ‫‪777‬‬ ‫לפירוט נוסף‪ ,‬ראה שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬על רעיון 'גלות וגאולת ה דיבור האלוהי' במשנת הרב אשכנזי נרחיב בהמשך בשער השישי בתיזה‪.‬‬ ‫לפירוט נושא זה ראה ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬פרקים ד‪-‬ו‪.‬‬ ‫ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬מאמר א‪ ,‬מט‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪777‬‬ ‫ניתן לומר שבתפיסתו הטלאולוגית מאחד הרב אשכנזי בין יסודות ורעיונות שקדמו לו בזרם הלאומי‪-‬‬ ‫היסטוריוסופי במחשבת ישראל‪ .‬מצד אחד הוא לוקח את התפיסה הסטאטית כפי שהיא באה לידי ביטוי‬ ‫בחמש דרגות הישות האונטולוגיות הנפרדות של ריה"ל ומשל בה עם התפיסה הבחירית של המהר"ל הטוענת‬ ‫שבאפשרות האדם לעלות ולרדת באופן חופשי בין הדרגות הללו ולהתעלות לרמת הנביא או להידרדר לרמת‬ ‫החיה‪ .‬בשלב הבא‪ ,‬משתמש הרב אשכנזי בגישתו הפרוגרסיבית‪-‬הוליסטית של הרב קוק הטוענת כי אין‬ ‫בחירה חופשית אוניברסאלית במובן זה שקץ ההיסטוריה – או הגאולה – הינם מחוייבים ואינם תלויים‬ ‫בבחירת האדם‪ ,‬וכי ההיסטוריה הינה פרוגרסיבית בעל כורחם הן של הפרט והן של כלל האנושות‪ .‬יחד עם‬ ‫זאת‪ ,‬השילוב שהרב אשכנזי עושה במשנתו ההיסטוריוסופיים בין מושגים מעולם הקבלה למושגים מעולם‬ ‫המוסר הופכים אותה לראייה ייחודית לו‪.‬‬ ‫דוגמה לכך ניתן לראות בתיאורו של הרב אשכנזי את ההבדלים בין אומות העולם לעם ישראל במונחים‬ ‫קבליים‪ :‬ההתעלות לקראת התכלית הטליאולוגית המחוייבת מהווה סינתזה המאחדת בין "עולם העיגולים"‬ ‫לבין "עולם הקו"‪ 778‬שהרי ההיסטוריה המתפתחת ברמת מחזוריות מעגלית קבועה לה נתונים כל העמים‬ ‫והמלכויות (היא רמת ה"עיגולים") הולכת‪ ,‬עם זאת‪ ,‬ומגלה את הכוחות האלוהים הנשגבים הגנוזים באדם‬ ‫ובעולם הבאים לידי ביטוי דווקא בעם ישראל (הם רמת ה"קו דיושר")‪ .‬את הציר המחבר בין שני עולמות אלו‬ ‫ניתן לראות בזהויות הלאומיות בתורתו של המהר"ל‪ :‬בעוד שעמי העולם פועלים בעולם קבוע ודטרמניסטי‪,‬‬ ‫הרי ברמת הפרט של עם ישראל קיימת בחירה חופשית‪ ,‬וברמה האוניברסלית של כלל האנושות וכלל‬ ‫העולמות‪ ,‬ההיסטוריה הינה פרוגרסיבית ומכוונת תיקון‪ .‬מחזוריות טלאולוגית זו יוצרת מעין ספירלה עולה‬ ‫המהווה את בסיס הפרשנות ההיסטוריוסופית של הרב אשכנזי ואת משנת הגאולה שלו‪ .‬הרב אשכנזי מחדד‬ ‫נקודה זו בטענו שהחוק האלוהי שניתן לעברים‬ ‫מוצג כמשיחי מעיקרו‪ .‬זאת מאחר וביטויו‪ ,‬המופיע באמצעות הציווי של הטוב והרע כפי שהם‬ ‫נתפסים על ידי הבורא‪ ,‬אינו מהווה רק אופציה תבונית של השכל או הרגשת הלב‪ ,‬שאותם ניתן‬ ‫לזהות כמרכיבים בהיסטוריה של האמונה‪ .‬תפיסה זו מנסחת – ורק במשמעות הזו היא אכן 'תורה' ‪-‬‬ ‫את תעודת הקיום של חברה המזהה ומגדירה את עצמיותה במונחים של ערכים [אבסולוטיים]‬ ‫המעמידים אותה בסכנת מיתה‪ .‬המשיחיות של ישראל היא חסרת תנאים מכיון שהיא מתקשרת‬ ‫לזהותה העצמית‪ .‬קיים כאן מקרה בודד בלב האומות האנושיות‪ ,‬המעיד – היום יותר מתמיד – על‬ ‫‪779‬‬ ‫האופי הפארוקסיסטי של האירועים המחייב את כל האנושות לחקירה [רוחנית ומוסרית] אדירה‪.‬‬ ‫נקודת מוצא מתודולוגית זו מחברת את ריה"ל‪ ,‬המהר"ל והראי"ה קוק לזרם הלאומי במחשבת ישראל‬ ‫המתמקד בקיום האונטולוגי הבלתי תלוי של ישראל הנתפס כמהות ייחודית בהיסטוריה‪ .‬שילוב מושג‬ ‫האלוהיות הטרנסצנדנטית עם ההשקפה הלאומית (הרואה באומות העולם מהויות מטאפיסיות ייחודיות‬ ‫בעלות תפקידים ותכונות מיוחדות אותם הן יכולות להגשים רק בארצות המתאימות להן לפי שייכות‬ ‫פנימית)‪ 780‬והמהלך ההיסטורי השואף להתממש ולהשתלם לקראת תכלית אלוהית מוגדרת מוביל את כל‬ ‫הוגי הזרם הלאומי דתי למסקנה כי עם ישראל מייצג מהות לאומית מיוחדת‪ ,‬השונה מהותית מכל האומות‪.‬‬ ‫במובן זה הופך עיקר תיקון האדם לתיקון הדיבור האלוהי המתרחש רק כאשר נשמר הקשר המשולש‬ ‫והבלתי‪-‬ניתן לה פרדה בין תורת ישראל‪ ,‬עם ישראל וארץ ישראל‪ .‬הדגשת הייחודיות של מהותו הרוחנית‪-‬‬ ‫אלוהית של עם ישראל ושל הקולקטיביזם ההיסטורי‪-‬לאומי של עם ישראל על פני שאר אומות העולם‪,‬‬ ‫והעמדת הרצף הלאומי של ההיסטוריה היהודית במרכז משותפת לכל הוגי הזרם‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר וייחודיות‬ ‫‪778‬‬ ‫לפירוט נושאים אלו ראה אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ .‬כמו כן ראה שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪779‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.421‬‬ ‫‪780‬‬ ‫כתוצאה‪ ,‬תפיסה זו דוגלת בעצמאות ומתן זכויות לכל עם בארצו‪ .‬מבחינה זו מהר"ל הוא ממבשרי הלאומיות לא רק‬ ‫במחשבת ישראל אלא בכלל‪.‬‬ ‫'הענין האלוהי' ו'צלם אלוהים' אצל העברי תכליתה להוביל מייחודיות הפרט לייחודיות הקולקטיב של עם‬ ‫ישראל על מנת לאפשר לו לממש את ייעודו הגאולי והמשיחי‪ .‬זו הסיבה‪ ,‬מדגיש הרב אשכנזי‪ ,‬שעם ישראל‬ ‫נתפס כמקרה מיוחד בהיסטוריה‪:‬‬ ‫בתוך האנושות הכללית‪ ,‬על ריבוי זהויותיה‪ ,‬קיימת זהות אחת שקשה להגדירה – אבל שהיא‬ ‫מטרת המחקר של החכמה היהודית עצמה – והיא הזהות של עם ישראל‪ .‬קיום יחודי זה אינו‬ ‫נושא לאמונה שכן לא מדובר על להאמין שישראל קיים‪ ,‬אלא לחוות אותו כקיום אונטולוגי‬ ‫‪781‬‬ ‫שאינו תלוי באמונת פרטיו"‬ ‫לטענת הרב אשכנזי מגדיר הרב קוק את ההבדל שבין ישראל לעמים באופן עמוק יותר מההבדל שמציב‬ ‫ריה"ל במשל "הלב והאיברים" שלו או המהר"ל בתפיסתו הלאומית‪ 782,‬שכן עבורו נתפס ישראל כנשמת‬ ‫האנושות‪ 783.‬מהות זו של עם ישראל תופסת מקום מרכזי גם בהגותו של הרב אשכנזי‪ ,‬אך הוא מעניק לה‬ ‫תכונות נוספות‪ ,‬מרחיב ומעבד את פרטיה‪ 784.‬לפי הרב אשכנזי העבריות‪ ,‬שתחילתה אצל אברהם והמשכה‬ ‫בהפיכתו של עם ישראל לעם על ידי אירועים היסטוריים כיציאת מצרים ונתינת התורה במעמד סיני‪ ,‬מהווה‬ ‫ענף ייחודי אמנם‪ ,‬אולם כזה המהווה חלק מהמהות הכלל‪-‬אנושית‪ ,‬באופן שהוא בו‪-‬זמנית מהותי ובחירי‪:‬‬ ‫היהדות היא השורש לדתות הפוזיטיביות‪ ,‬דהיינו‪ ,‬אלה המבוססות על ההתגלות‪ .‬תפיסת עולמה‬ ‫אינה יכולה להיות נעוצה ב"מייסד דת"‪ ,‬כי אם בעצם התגלות הבורא‪ ,‬המגלה את האמיתות‬ ‫היסודיות של העולם‪ ,‬של האדם ושל ההיסטוריה שלו‪ .‬ההדרכה האלוהית הבלתי אמצעית‪,‬‬ ‫שהיהודים מכנים 'תורה'‪ ,‬אינה באה מאלוהות כלשהי כי אם נובעת מבורא העולם בכבודו ובעצמו‪,‬‬ ‫ולפיכך רק הנבואה המקראית יכולה להעיד על האמת האימננטית שבה ועל כן על האמת‬ ‫ההיסטורית‪ .‬כך הבינה המסורת היהודית את המונותיאיזם שלה‪ .‬אותו האל שברא את העולם הוא‬ ‫השופט את ההיסטוריה שלו‪ ,‬הוא המתגלה לישראל ומגלה לו את חוקי המוסר של האדם באשר‬ ‫הוא‪ .‬חוקת המוסר הזו לא נועדה להסיג את האדם מיעדיו ההיסטורייים‪ ,‬כי אם דווקא לסייע בידו‬ ‫להשיגם‪ .‬תפיסת מוסר זו חלה על ההיסטוריה בכללותה‪ ,‬ויותר מכול חלה היא על ההיסטוריה‬ ‫‪785‬‬ ‫האנושית החותרת אל תכלית סופית – חתירה המאפיינת את העולם הרוחני של התודעה העברית‪.‬‬ ‫בעקבות ריה"ל‪ ,‬המהר"ל והרב קוק רואה גם הרב אשכנזי באברהם העברי אב‪-‬טיפוס של האומה הישראלית‬ ‫שצריך לחזור ולהגיע לרמת הנבואה והדיבור הישיר‪ ,‬והטוטאלי‪ ,‬עם הבורא‪ ,‬כמו גם עם כל בני האדם‬ ‫האחרים‪ .‬אברהם מגיע להכרת העובדה שהוא נברא על ידי בורא מתוך עצמות של קדושה המאפשרת לו‬ ‫בהמשך להקים את אותה אומה שתהווה "ממלכת כהנים וגוי קדוש"‪ ,‬כלומר‪ ,‬אומה שיעודה להיות "אור‬ ‫לגויים" ולחנך את אומות העולם לראות את האלוהיות שבעולם ולהוציא את הקדושה שבו מן הכוח אל‬ ‫הפועל‪ .‬לצורך זה משתמש אברהם העברי בלשון הקודש והולך לארץ ישראל‪ ,‬היא "ארץ הקודש"‪ .‬כתוצאה‬ ‫מאותה מהות פנימית של קדושה "מלכתחילית" זו מצליח אברהם כבר בגיל שלוש להבין שכשהאדם מבקש‬ ‫להכיר את עצמו פתוחות בפניו שתי דרכים‪ :‬או שהוא מכיר את עצמו כבעל ישות ש"בראה את עצמה"‪ ,‬שהיא‬ ‫תפיסתו של נמרוד או פרעה; או שהוא מכיר את עצמו כישות שקיבלה את חייה‪ ,‬תכונותיה וקיומה ממהות‬ ‫גדולה ועצומה ממנה‪ ,‬הנתפסת כבורא‪ 786.‬אברהם מסוגל לעשות את התהליך הזה מכיון שאליבא דמניטו הוא‬ ‫מכיל במהותו את אותה מוסריות בסיסית שעיקרה צניעות ושיפלות של נפש המכירה שהיא איננה מרכז‬ ‫העולם‪ ,‬אלא שאת ישותה היא קיבלה במתנה מבוראה‪ ,‬ושעתה עליה לרכוש את אותה זהות שניתנה לה‬ ‫בחינם ולממשה על ידי פעולותיה ובחירותיה המוסריות‪ .‬ברם אברהם של הרב אשכנזי אינו מונע על ידי‬ ‫‪781‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪111‬‬ ‫‪782‬‬ ‫ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬ל"ח‪-‬מ"ד‪.‬‬ ‫‪783‬‬ ‫הראי"ה‪ ,‬שמונה קבצים‪ ,‬ג‪ ,‬קובץ ז‪ ,‬עמ' רי"ז‪-‬רי"ח‪ ,‬פיסקה קס"ט‪ ,‬ד"ה‪" :‬חביב אדם שנברא בצלם"‪.‬‬ ‫‪784‬‬ ‫לפירוט נוסף ראה בשער שישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪785‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬היהדות והעולם המודרני‪ ",‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .487-488‬בנושא זה ראה גם פירוט במאמרו של יוסף‬ ‫שרביט‪" ,‬הנצרות והאיסלאם"‪ ,‬עמ' ‪.257-276‬‬ ‫‪786‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.115‬‬ ‫אמונה גרידא; הוא לא רק מאמין שלעולם יש בורא אלא‪ ,‬מתוך תהליך ההכרה העצמית שלו‪ ,‬הוא מגיע‬ ‫להכרה ולידיעה שיש לו בורא‪ .‬מאותו רגע ו אילך‪ ,‬בכל שלב בהיסטוריה‪ ,‬כאשר הוגי הדיעות של אותה אומה‬ ‫של נביאים המשתלשלת מאברהם יצחק ויעקב ידברו על העולם‪ ,‬הם ישתמשו בשפת הטרנסצנדנטיות על מנת‬ ‫לממש את 'מחשבת הבריאה'‪ ,‬אותה תוכנה שהבורא טבע בבריאה ושמניעה ודוחפת אותו לקראת תכליתו‬ ‫במציאות ההיסטורית של 'העולם הזה'‪.‬‬ ‫חשוב לראות שמבחינת תפיסתו קרוב כאן הרב אשכנזי יותר לריה"ל מאשר למהר"ל‪ .‬זאת‪ ,‬מכיון שבעוד‬ ‫ריה"ל תפס את זכותו של אברהם להיות אבי האומה כזכות הנובעת מבחירה הבאה מלמטה‪ ,‬כלומר‪ ,‬בחירה‬ ‫הנובעת מעשייה חיובית ובחירית של אברהם עצמו‪ ,‬הרי המהר"ל ראה בבחירת הבורא באברהם בחירה של‬ ‫חסד גמור‪ ,‬הנובעת מישותו‪ ,‬אך לא ממעשיו‪ 787.‬לדעת מניטו מגלם אברהם דווקא את נקודת החיבור בין‬ ‫המהות האימננטית של 'הענין האלוהי' לידיעה הטרנסצדנטית הבאה מצד הבורא דרך הנבואה‪ ,‬ואת אותה‬ ‫סינתיזה עורך הרב אשכנזי בחיבור הגותם של הוגים אלה‪:‬‬ ‫מה שמאפיין את יהודה הלוי כמו גם את המהר"ל – ומתפרץ ביתר עוז אצל הרב קוק – זו הענווה‬ ‫והיכולת החינוכית העמוקה לבטא את קשייו של העולם החיצון שאינו מכיר אלא את שפת‬ ‫האימננטיות במונחים השאולים משפת הטרנסצדנטיות העברית‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הוגים אלה‬ ‫מודעים לכך שהם פונים לאנשים המתייחסים אל הבורא בנוסחאות שכליות ואינם מכירים אותו‬ ‫מתוך אותה ידיעה פנימית שחווה אברהם‪ .‬חוכמתם מבוססת על המסורת היהודית היונקת‬ ‫מההתגלות האלוהית; חוכמה זו יכולה להיות מובנת רק בשעה שמקבלים את נקודת המוצא של‬ ‫התגלות אלוהות טרנסצדנטית בעולם האימננטי‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬גדולתם היא שאר הרוח והענווה‬ ‫הדרושים על מנת שלא לבטל את האמונה חסרת הידיעה [‪ .]...‬זו הסיבה שהזרם הזה – יהודה הלוי‪,‬‬ ‫‪788‬‬ ‫המהר"ל והרב קוק – הוא בעל חשיבות היסטורית עליונה בהתפתחות של עם ישראל‪.‬‬ ‫זהות זו של ישראל עברה במהלך ההיסטוריה האנושית מספר פאזות שתחילתן בשלב העברי והמשכן‬ ‫בפאזה היהודית‪ .‬כיום‪ ,‬לאחר חזרת עם ישראל לארץ ישראל‪ ,‬עוברת הזהות הזו שוב‪ ,‬אליבא דמניטו‪,‬‬ ‫שינוי זהותי שאמור להעבירה לפאזה הישראלית‪ .‬בכל מקרה רק הזהות הזו יכולה להכיר את עצמה‬ ‫בא מת‪ ,‬שכן היא נושאת עמה ובתוכה דבר שהוא בלעדי לה ‪ -‬את תעודת הזהות שלה מרגע לידתה‪.‬‬ ‫לדידו של הרב אשכנזי‪ ,‬הטקסט התנכ"י המתאר את הולדתה של אותה זהות מבהיר בו ‪ -‬זמנית הן את‬ ‫אירועי ההיסטוריה לתוכן היא פרצה‪ ,‬והן את דרך הגשמתה את יעודה‪.‬‬ ‫אנו אולי‪ ,‬במובן הזה‪ ,‬בני האדם ה יחידים בעלי נקודת מוצא חיובית‪ .‬באותה תעודה זהות‬ ‫המהווה עבורנו התורה‪ ,‬אנו מסוגלים להתבונן בזכרון הקולקטיבי שלנו ולדעת מי אנחנו‪.‬‬ ‫כשאנחנו מוגדרים כצאצאיהם של אברהם‪ ,‬יצחק ויעקב [‪ ]...‬הכוח העיקרי של הידיעה‬ ‫המתנסחת במפגש זה עם עצמנו עד לאברהם היא הידיעה המוחלטת שלעולמנו יש בורא‪ .‬שוב‪,‬‬ ‫לא מדובר כאן בסעיף של אמונה [‪ ]...‬אף לא בהנחת יסוד סובייקטיבית; זוהי הצורה שבה‬ ‫‪789‬‬ ‫אנחנו מכירים את עצמנו ממש‪.‬‬ ‫לסיכום ניתן לומר שכאשר מתבוננים במשנתו של הרב אשכנזי רואים שהוא למעשה שאב מן הרעיונות‬ ‫והמושגים של קודמיו בזרם ההיסטוריוסופי‪-‬לאומי‪ ,‬ומהם יצר רובד נוסף‪ ,‬רלוונטי יותר לתקופה שחוותה‬ ‫את השואה והתקומה וחזתה בהתחלת מימוש נבואות הגאולה עם שיבת עם ישראל לארצו לאחר אלפיים‬ ‫שנות גלות‪ .‬הרב אשכנזי שילב את 'הענין האלוהי' הקיים בכל עברי ברמת הפרט‪ 790‬עם ה'אותנטיות העליונה'‬ ‫של עם ישראל ככלל וה'קדוש ה' של ארץ ישראל כך שלדידו התהליכים העוברים על עם ישראל מאז שיבתו‬ ‫לארץ ישראל הולכים ומממשים את כל הכוחות הסמויים שבעם‪ ,‬בארץ ובתורת ישראל כהכנה למצב שבו‬ ‫‪787‬‬ ‫‪788‬‬ ‫‪789‬‬ ‫‪790‬‬ ‫רש"י על בראשית יב‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.111‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ניתן לומר שאצלו כל עברי מכיל את 'הענין האלוהי' בפוטנציאה‪.‬‬ ‫תחזור הנבואה‪ 791‬לכל עם ישראל במה שהוא כינה 'הפאזה המשיחית'‪ .‬אם בתחילה רק מעטים יכולים‬ ‫להגשים ולבטא קדושה זו ‪ ,‬הרי שכדברי הראי"ה‪ ,‬דור הגאולה כולו מרגיש בערגה עצומה לקשר עם האלוהי‬ ‫גם אם הוא לא ממש יודע למה נפשו עורגת‪:‬‬ ‫כשמגיע האיש היחיד‪ ,‬וכן הדור‪ ,‬לאותו המצב שהופעתו הרוחנית כבר קרואה היא לפעולתה‪ ,‬אז אי‬ ‫אפשר לו להיות משביע את צמאונו ההכרחי בכל תוכן מוגבל‪ ,‬אם לא יהיה אותו התוכן בעצמו מוסר‬ ‫אותו על תוכן רחב חופשי‪ ,‬שבו ירגיש את השיגוב הגדול שבשורש נטיית נשמתו ממקור החיים שלה‪,‬‬ ‫‪792‬‬ ‫ומתוך כך רזי עולם‪ ,‬רזי תורה‪ ,‬סוד ה'‪ ,‬הולכים ונתבעים מן הדור‪.‬‬ ‫ונקודה אחרונה‪ :‬לאור העובדה שעל פי הזרם הדתי‪-‬לאומי במחשבת ישראל ההיסטוריה הינה טלאולוגית‪,‬‬ ‫ביטאו כל ההוגים הללו יחס מיוחד בין גלות לגאולה‪ .‬אצל ריה"ל הגאולה היא קודם כל גאולת החומר‪,‬‬ ‫ברמות מתפתחות של חיות‪ ,‬תנועה והתעלות ה'ענין האלוהי' ממדרגה למדרגה עד לגאולת המציאות כולה‪.‬‬ ‫אצל המהר"ל‪ ,‬הגלות היא קודם כל היסטורית‪ ,‬שכן מדובר בגלות עם ישראל מארצו‪ ,‬גולה שמהותה "פיזור"‪,‬‬ ‫ושמצויה בשורש המילה גאולה‪ 793.‬אמנם פרדוקסלית היא העובדה שדווקא העם שיעודו המיוחד הוא‬ ‫האחדות נידון לפיזור מוחלט שאין דומה לו בשום יחידה קיבוצית‪ ,‬כאדם חולה אנוש התלוי בטוב ליבם‬ ‫וטיפולם של אחרים‪ .‬אולם כדי לפתור פרדוקס זה נקטו כל ההוגים בזרם הלאומי בגישה הטוענת שרק שיבת‬ ‫עם ישראל לארצו‪ ,‬קיבוץ כל הגלויות וחיסול הפזורה עם הענקת אוטונומיה ועצמאות לאומית ומדינית לעם‬ ‫ישראל בארץ ישראל תסמן את בוא הגאולה‪ .‬כל עוד לא מתקיים מצב זה‪ ,‬כל עוד האומות יושבות על חבל‬ ‫ארץ התואם את רוחן הלאומית ואילו ישראל מפוזר ומפורד בין כל העמים‪ ,‬מתקיים במציאות ההיסטורית‬ ‫של העולם מצב בלתי טבעי ובלתי שלם‪ 794.‬ארץ ישראל היוותה עבור מניטו‪ ,‬כמו גם עבור ההוגים הלאומיים‬ ‫האחרים‪ ,‬את המקום הטבעי של עם ישראל‪ ,‬שהגלות ממנה היא מצב בלתי‪-‬טבעי‪ .‬ואם ייחודיותו של עם‬ ‫ישראל איבדה משהו מעוצמתה וחי וניותה בגלל שנות הגלות הארוכות‪ ,‬הרי בסופו של תהליך ממושך חוזר‬ ‫עם ישראל לארצו על מנת להשיב את עיקרון האחדות הרוחנית‪ ,‬המוסרית והמטפיזית למקומה‪:‬‬ ‫מה שהזהות הישראלית‪-‬עברית שואפת אליו זה שהתכנית האלוהית תצלח עם כל הערכים כולם גם‬ ‫יחד – זהו עיקרון האחדות‪ .‬זאת לא הצליח לחולל שום הומניזם שהוא‪ :‬כל זרם הומניסטי הצליח‬ ‫להפריח ערך מבודד כשלעצמו‪ ,‬ובכך כישלונו הצורב [‪ ]...‬על הזהות העברית ללוות את כל המהפכות‬ ‫הערכיות ועליה לדעת מתי להתנתק מהן‪ ,‬כדי לחולל את המהפכה העברית העצמית‪ ,‬שמשמעה‬ ‫להפיח אחדות בכל הערכים כולם יחדיו [‪ ]...‬ה בחירה בערך אחד השולט בכיפה ולעתים אף מבטל‬ ‫ערכים אחרים היא מן המאפיינים של האלילות המופיעה בימינו באיצטלה של אידיאולוגיה‪.‬‬ ‫בעקבות אחדות הבריאה מגיע האדם לאחדות ערכיו ומידותיו המוסריות‪ .‬לאחדות ערכית זו‬ ‫‪795‬‬ ‫קוראים בעברית קדושה‪.‬‬ ‫בשיבת עם ישראל לארץ ישראל תוך ישום תורת ישראל באחרית הימים מתקרב עם ישראל ועמו האנושות‬ ‫כולה לתכליתה הנעלה‪ :‬המוסריות השלמה‪.‬‬ ‫‪791‬‬ ‫לנושא חזרת הנבואה לעם ישראל ראה הראי"ה קוק‪ ,‬ערפילי טוהר‪ ,‬ירושלים תשמ"ג; המאמר "עקבי הצאן" שראה אור‬ ‫לראשונה בירושלים תרס"ו (ראה אדר היקר‪ ,‬ירושלים תשכ"ז‪ ,‬עמ' קז‪-‬קנו)‪ ,‬וכן מאמר הראי"ה‪ ,‬אורות ישראל‪ ,‬בתוך‪ :‬אורות‪ ,‬שם‪,‬‬ ‫עמ' קלח‪-‬קער‪ ,‬וכן הפרק האחרון במאמר "למהלך האידיאות בישראל"‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קטו‪-‬קיח‪.‬‬ ‫‪792‬‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬א‪ ,‬עמ' קנז‪-‬קנח‪.‬‬ ‫‪793‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬מ"ב‪.‬‬ ‫‪794‬‬ ‫המהר"ל הדגיש את העובדה ש מאחר שמספר הריבוי הוא שבעים‪ ,‬אין גלות מצרים מתחילה אלא כשמונה בית יעקב‬ ‫שבעים נפש שכן מבנהו של ישראל משקף את הרכב האנושות כולה‪ .‬זאת מאחר ועל עם ישראל הוטל להתפזר בין האומות‪,‬‬ ‫"להעלות את ניצוצות הקדושה" המצויות בגלויות השונות‪ ,‬ולחזור ולהביאן בחזרה לארץ ישראל בשלב הגאולה על מנת לגאלן‪.‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪795‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬מושג הקדושה"‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.109-125‬‬ ‫שער חמישי‬ ‫היסודות הקבליים במשנתו ההיסטוריוסופית של‬ ‫הרב אשכנזי‬ ‫‪ .1‬מקורות לסמלים קבליים במשנת הרב אשכנזי‬ ‫אם כדי לגלות אלוהות צריך להתבונן בהיסטוריה‪ ,‬הרי כדי להתבונן באלוהות צריך‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬ללמוד‬ ‫קבלה‪ .‬עד כדי כך‪ ,‬שלא ניתן להבין את עומקה של הגותו של הרב אשכנזי בלי להתייחס לשורשיה הקבליים‪.‬‬ ‫בשער זה נבחן את שורשיה הקבליים של ההגות ההיסטוריוסופית של מניטו וננסה לאבחן את הקשר בין‬ ‫שורשים קבליים אלו לבין הצורך בבריאת 'מקום' בו הזהות האנושית ‪ -‬עם ישראל‪ ,‬הזמן ‪ -‬ההיסטוריה‪,‬‬ ‫והמרחב – העולם הזה‪ ,‬מתאחדים על מנת להביא לתיקון העולמות ולהשלמתם על ידי האדם‪.‬‬ ‫‪ .1.1‬תפיסות שונות בחקר הקבלה המודרנית‬ ‫מחקר הקבלה המודרני מבוסס ברובו על האסכולה של גרשום שלום‪ ,‬הרואה בקבלה מקום מפגש בין‬ ‫האלוהות של הפילוסוף הניאופלטוני פלוטינוס ובין תפיסות גנוסטיות‪ 796 .‬תשבי‪ ,‬תלמידו של שלום‪ ,‬המשיך‬ ‫תפיסה זו כשאמר‪" :‬בנוגע לתורת הספירות אפשר לקבוע ללא ספק שהיא משקפת הלך רוח גנוסטי‬ ‫‪797‬‬ ‫מובהק‪".‬‬ ‫למרות שליבס היה תלמיד האסכולה של שלום והדגיש ש"האסכולה שהיתה שלטת בחקר הקבלה‪ ,‬ועדין היא‬ ‫נחלתם של חוקרים רבים‪ ,‬היא דרכו המחקרית של גרשם שלום‪ 798",‬הוא מבקר את העובדה שמחקרי שלום‬ ‫התרכזו בהיבט התיאורטי של הקבלה בלבד וששלום עצמו "המשיך לעתים והסיק מסקנות מקו המחשבה‬ ‫של המקובלים מעבר למה שעשו הם עצמם‪ 799".‬דבר זה‪ ,‬אליבא דליבס‪ ,‬יצר בעיה בחקר הקבלה שכן פיתוח‬ ‫התיאוריות הקבליות לפי סמכות והבנת המעיין בהם נתון מלכתחילה לדיון ושאלה‪ .‬זאת‪ ,‬מכיוון שלטענת‬ ‫ליבס‪" ,‬התווית הגבולות הרעיוניים‪-‬תיאורטיים מסובכת יותר וחדה פחות ממה שנראה ממחקרי שלום‬ ‫וממשיכיו‪ 800".‬לדידו‪ ,‬נכון יותר "להדגיש את הבדלי האינטרס הדתי בין הזרמים העיקריים שבמיסטיקה‬ ‫היהודית"‪ 801‬מאשר להורות על ההבדלים התיאורטיים שביניהם‪ ,‬שכן אז מתברר שהמוטיבים העתיקים של‬ ‫הקבלה התגלגלו לאורך הדורות‪ ,‬תוך שהם מקבלים משמעות ודרכי פרשנות חדשות ושונות‪ .‬פריצת דרך זו‬ ‫המתרחשת כיום במחקר הקבלה מסמנת "התעניינות הולכת וגוברת באינטרס הדתי של זרמי הקבלה‬ ‫השונים‪",‬‬ ‫‪796‬‬ ‫‪797‬‬ ‫‪798‬‬ ‫‪799‬‬ ‫‪800‬‬ ‫‪801‬‬ ‫‪802‬‬ ‫‪802‬‬ ‫תוך התייחסות לא רק לטקסטים ולכתבי היד של המקובלים‪ ,‬אלא לתודעה העצמית של‬ ‫ראה גרשום שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.173-174‬‬ ‫ראו ישעיה תשבי ופ' לחובר‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשי"ז‪ ,‬עמ' קא‪.‬‬ ‫יהודה ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים בחקר הקבלה"‪ ,‬פעמים ‪( 50‬תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ ,150-170‬ובפרט עמ' ‪.151‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.159‬‬ ‫המקובלים עצמם‪ ,‬לצד החברתי של הפעילות המיסטית ולשורשים העמוקים של ההגות הקבלית במהלך‬ ‫הדורות‪.‬‬ ‫נראה שאידל שותף לדעתו הביקורתית של ליבס בציינו שמעבר להכרזות כלליות‪ ,‬לא נעשה ניסיון מדעי‬ ‫ושיטתי להוכיח את הנחת היסוד הנמצאת בבסיס שיטת שלום ותלמידיו‪ .‬אידל עצמו טוען שקשה להאמין‬ ‫שהזרם האזוטרי החשוב ביותר ביהדות יהיה מבוסס דווקא על שתי אסכולות מחשבה דתית לא יהודית‪,‬‬ ‫ודורש חקירה פילולוגית וקונספטואלית של התיאוסופיות הקבליות שחלקן‪ ,‬לטעמו‪ ,‬אינן מבוססות דיין‬ ‫‪804‬‬ ‫וחלקן אף אינן מתקבלות על הדעת‪ .803‬אידל מציג הנחה אחרת‪ ,‬המבוססת לא מעט על הוגים כמו הרמב"ן‪,‬‬ ‫שדווקא היסודות היהודיים הקדומים נכנסו לתוך התיאוסופיה הקבלית והשפיעו עליה יותר מכל‪ .‬אידל גם‬ ‫מונה מספר בעיות הקיימות במחקר ה קבלה המודרני‪ ,‬המקשות על מציאת שורשי הקבלה ורעיונותיה‪ .‬בין‬ ‫היתר מזכיר אידל את הבעיה הכמותית – "הכמות העצומה של החיבורים הקבליים"‪ 805‬שרובם נמצאים עדין‬ ‫בכתבי יד שלא נחקרו‪ .‬יתרה מזאת‪ ,‬מאחר שרק חלק קטן ביותר מהידע הקבלי הועלה על הכתב ובמקרים‬ ‫רבים נותרו רק שרידיהם או אזכוריהם של חומרים שלא שרדו בתוך אלו שנמצאו‪ 806,‬לא ברור כמה מהחומר‬ ‫הקיים מייצג נאמנה את מקורות הקבלה‪ .‬בעיה נוספת בלימוד הקבלה כ"מדע" היא העובדה שרוב דברי‬ ‫הקבלה הועברו בעל פה מרב לתלמיד או "מחכם מוסמך לתלמיד שמבין מדעתו"‪ 807,‬עובדה זו יוצרת‪ ,‬לטענת‬ ‫אידל‪ ,‬מצב כמעט אבסורדי לפיו‪ ,‬כמעט כל חוקרי הקבלה מתבססים אך ורק על תעודות כתובות‪ ,‬תוך‬ ‫התעלמות מהרובד העמוק ואולי המשמעותי ביותר של הקבלה שמועבר אך ורק בעל פה מרב לתלמיד ואינו‬ ‫מועלה על הכתב‪ .‬לדבריו‪" ,‬אם לא ננסה לחשוף את הנושאים החבויים שהעסיקו את המקובלים ולפענחם‪,‬‬ ‫עשויה השקפתנו על הקבלה להיות‪ ,‬לפחות במידה מסויימת‪ ,‬מוטעה‪ 808".‬אידל טוען עוד ש"אין במחקר‬ ‫הקבלי המודרני מודעות לבעיה מתודולוגית זו‪ .‬להפך‪ ,‬הידע הקבלי מתואר ומנותח בהנחה מובלעת‪ ,‬שכל‬ ‫ההשקפות הקבליות העיקריות מוצגות בתעודות כהלכה‪ 809".‬בעיה אחרת היא זו של התמקדות המחקר‬ ‫המודרני בגישה הפילולוגית ‪-‬היסטורית תוך דחיית המחקר ההשוואתי של המיסטיקה היהודית כגוף‬ ‫קוהרנטי ואחדותי‪ .‬גם בעיה זו נובעת מהתמקדותה של אסכולת שלום ותלמידיו בחיבורים ובדמויות‬ ‫קבליות‪ ,‬ללא התייחסות גלובלית לתפיסות ולשיטות בהן נקטו המקובלים‪ .‬יתכן להסביר בחירה זו של שלום‪,‬‬ ‫אומר אידל‪ ,‬בעובדה שבתקופתו היה צורך להשקיע בהכנת התשתית למחקר הביבליוגרפי‪ ,‬ההיסטורי‬ ‫והטקסטואלי שעד אז כמעט ולא היה קיים‪ .‬אולם "הימנעות מודעת זו של מייסד מחקר הקבלה המודרני‪,‬‬ ‫הפך מאוחר יותר לאידיאולוגיה שאין עליה עוררין"‪ 810,‬כך שלמרות המספר הרב של מחקרי הקבלה‬ ‫שפורסמו מאז שנות הארבעים‪ ,‬לא ניתן למצוא בהם כל התייחסות לתיאוריות חדשות במחקר העכשווי של‬ ‫המיתוס‪ ,‬הסימבוליזם והמיסטיקה‪ .‬לבסוף‪ ,‬מתייחס אידל לבעיה של הסתכלות על הקבלה כעל תורה‬ ‫תיאורטית כאשר‪ ,‬למעשה‪ ,‬אין ספק שהיא הרבה יותר מעשית‪ ,‬חוויתית ופרקטית ממה שנוטים חוקרי‬ ‫הקבלה לייחס לה‪" .‬חוקר הניגש לספרות הקבלית בצורה טקסטולוגית בלבד (וזו כמעט נקודת המבט‬ ‫‪811‬‬ ‫היחידה במחקר הנוכחי) אינו מסוגל לחוש באספקטים החיוניים ביותר של התופעה הקבלית‪".‬‬ ‫‪803‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬על תורת האלוהות"‪ ,‬בתוך שפע טל‪ ,‬עמ' ‪.133-135‬‬ ‫‪804‬‬ ‫הנחה שהוצגה על ידי שלמה פינס‪ " ,‬האל‪ ,‬הכבוד והמלאכים לפי שיטה תיאולוגית של המאה השניה לספירה"‪ ,‬בתוך‪ :‬י'‬ ‫דן (עורך)‪ ,‬ראשית המיסטיקה היהודית באירופה‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪.1-14‬‬ ‫‪805‬‬ ‫משה אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬ירושלים ‪ ,1993‬פרק ב‪ ,‬עמ' ‪.35-37‬‬ ‫‪806‬‬ ‫משה אידל מונה מקובלים כר' משה מבורגוס‪ ,‬ר' משה די ליאון‪ ,‬ר' יצחק דמן עכו ור' אברהם בין אליעזר הלוי שידוע‬ ‫שחלק מכתביהם נעלמו ואחרים כר' אברהם אבולעפיה ור' יוסף קארו שצונזרו‪ .‬ראה אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.37-40‬‬ ‫‪807‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪" ,‬הקדמה לתלמוד עשר הספירות"‪ ,‬עמ' ח‪ ,‬סעיף כז‪.‬‬ ‫‪808‬‬ ‫משה אידל‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬ ‫‪809‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪810‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬ ‫‪811‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬ ‫נקודת ביקורת אחרונה זו שמעלה אידל רלבנטית במיוחד כאשר באים לדון במקובלים מודרניים‪ ,‬שכן אין‬ ‫ספק שחוסר המגע בין החוקרים למיסטיקאים מצמצם את הבנת החוקרים באשר למהותה האמיתית של‬ ‫הקבלה‪" .‬תמוה הדבר‪ ",‬טוען אידל‪" ,‬שעל אף קרבתם של חוגים קבליים בירושלים ובבני ברק למרכזים‬ ‫האקדמאיים של חקר הקבלה‪ ,‬אין הממסד האקדמי רואה מגעים אלה כפוריים; תחת זאת‪ ,‬מתמקד כל‬ ‫מחקר הקבלה בטקסטים כתובים בלבד‪ 812".‬ראיה זו לא רק שהיא חסרה‪ ,‬מצומצמת ושטחית‪ ,‬אלא שהיא‬ ‫מתעלמת מאחד היסודות העיקריים של הקבלה שהוא‪ ,‬המקום הממשי שהיא תופסת בחיי המקובל‪.‬‬ ‫"הקבלה מוצגת לעתים קרובות כקורפוס של ידע תיאורטי‪ ,‬כגנוזיס יותר מאשר כגישה פרקטית או חוויתית‬ ‫למציאות‪ 813".‬כלומר‪ ,‬ביקורתו הקשה ביותר של אידל כנגד חקר הקבלה המודרני היא שהמחקר הפך‬ ‫"ספרותי" ותיאורטי מדי‪ ,‬בצורה המנתקת אותו מעצם הגוף ממנו הוא שואב את חיותו‪ .‬לימוד כזה מושווה‬ ‫על ידי אידל ללימוד שהיה נהוג על ידי נוצרים שהתעניינו בתורת הנסתר ולמדו את עיקרי הקבלה‬ ‫כ"פילוסופיה נסתרת‪ ,‬שהמסר הפנימי שלה טעון פענוח‪ 814".‬גישה נוצרית זו אומצה‪ ,‬לטענתו‪ ,‬על ידי הוגים‬ ‫שונים מתקופת ההשכלה ועברה לחוקרי הקבלה המודרניים‪ .‬מאחר שרק כתבים מיסטיים מעטים הועלו על‬ ‫הכתב ושרדו את תהפוכות ההיסטוריה בגלל הסיבות שמנינו לעיל‪ ,‬המחקר הקבלי הרציונאלי התעלם כמעט‬ ‫לחלוטין מעדויות בעל פה על התגלויות של אלוהים ושל מלאכים והיכולת להגיע להתגלויות כאלו מצד‬ ‫המקובלים‪ .‬נראה שאידל הוא בין הבודדים בחקר הקבלה המודרנית שהבינו שהקבלה היא קודם כל מעשית‬ ‫וחוויתית ורק אחר כך תיאורטית‪ ,‬ועשה מאמץ לשנו ת את דרכי המחקר הנוכחיים‪ .‬הדגשתו ש"החוויה‬ ‫המיסטית היתה בשביל המקובלים מסע" רוחני הביאה לדרישתו ש"תפיסה אורגנית של הקורפוסים השונים‬ ‫‪815‬‬ ‫של הספרות הקבלית עשויה לגלות נקודות מגע בלתי צפויות בין ז'אנרים ספרותיים שונים"‪.‬‬ ‫בהקשר לבעייתיות זו של המחקר הקבלי המודרני ניתן לראות ברב אשכנזי מעין חוט מקשר בין העולם‬ ‫האקדמי לעולם המקובלים‪ .‬הרב אשכנזי לא היה חוקר קבלה‪ .‬הוא היה קודם כל רב ומקובל‪ ,‬אבל יחודו אינו‬ ‫מסתכם רק בעובדה זו‪ .‬מאחר שלמד באוניברסיטה והכיר את השפה הפילוסופית והאקדמאית‪ ,‬הוא היה‬ ‫מסוגל להעביר נושאים אזוטריים בלשון אקזוטרית‪ ,‬ולדבר על רעיונות מורכבים ועדינים בשפת המחקר‪.‬‬ ‫עבורו‪ ,‬לימוד הקבלה לא היה תיאורטי‪ ,‬חיצוני או אקדמי שכן הוא היה בראש ובראשונה תלמיד חכם‪ ,‬בעל‬ ‫תפיסה אמונית והלכתית מסורתית‪ ,‬ידע קבלי עמוק ויכולת הפשטה מיסטית שהשכילה להבין שמאחורי‬ ‫התיאורים הגרפיים והגשמיים של הקבלה טמונים למעשה רעיונות רוחניים מופשטים‪ .‬בתחום זה‪ ,‬כמו‬ ‫בתחומים רבים אחרים‪ ,‬הרב אשכנזי היווה לא פעם נקודת חיבור בין העולם הדתי‪ ,‬במקרה זה הקבלי‪,‬‬ ‫לעולם ה"חיצון" שניגש ללימוד התורה או הקבלה בצורה "פילוסופית"‪ ,‬שכלית ועיונית‪ .‬מסיפור חייו נראה‬ ‫שהרב אשכנזי נענה לא פעם לאתגר ליצור דיאלוג עם אנשים הרחוקים‪ ,‬ולעתים אף מתנגדים‪ ,‬לדעותיו‪,‬‬ ‫הבנותיו ואפילו אמונותיו‪ ,‬מבלי לוותר על האמת כפי שהוא ראה אותה מחד‪ ,‬ועל אהבת האדם שהוא חש לכל‬ ‫אדם בהיותו ב"צלם אלוהים"‪ ,‬מאידך‪ .‬מחקרנו יתמקד בניסיון לעקוב אחר הסינתיזה שעשה הרב אשכנזי‬ ‫בתורת הקבלה שלו עם שפה‪ ,‬רעיונות ומטבעות לשון עדכניים ומודרניים על מנת להגיע לקהליו‪.‬‬ ‫‪812‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 43‬נראה שרק עתה מתחילים להתגלות ניצנים למפגש "בין תרבותי" כזה בין חוקרי הקבלה למקובלים אותם‬ ‫הם חוקרים‪ .‬דוגמה לכך יכולה להיות מחקרו של לביא על הרב אשלג שיצר קשר ובילה זמן מה בבני ברק בניסיון ללמוד מתלמידי‬ ‫בעל הסולם‪.‬‬ ‫‪813‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬ ‫‪814‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.46‬‬ ‫‪815‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.47‬‬ ‫‪ 1.2‬הקבלה לתקופותיה לפי הרב אשכנזי‬ ‫אין ספק שאחד ממקורות ההשפעה המרכזיים בהגותו של הרב אשכנזי הוא תרבות חכמי הקבלה הספרדיים‬ ‫לדורותיה‪ ,‬אותה קיבל דרך סבו מצד אמו‪ ,‬הרב חיים אבן טבול (שהיה מצאצאי הרב יוסף אבן טבול אל‬ ‫מוגרבי‪ ,‬מתלמידיו של האר"י‪ ,)816‬עמו למד תורה וקבלה באלג'יר‪ .‬אנו נשתמש במחקר זה בספר עץ חיים של‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬דרוש חפציבה של הרב אבן טבול שבו למד הרב אשכנזי‪ ,‬והנושא הערות בכתב ידו‪ 817,‬כמו גם‬ ‫‪818‬‬ ‫בספרים תלמוד עשר ספירות‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬ועץ החיים של הרב אשלג‪ ,‬הספרים של הרב עטיה‬ ‫והספרים של הרב לוי נחמן‪ 819 .‬כמו כן‪ ,‬הידע שלנו על לימוד הקבלה של הרב אשכנזי מבוסס על הכתבים‬ ‫הבאים שלו המופיעים ברשימה הביבליוגרפית בסוף העבודה‪ .‬כמו כן נשתמש בקלטות שהוקלטו משיעורי‬ ‫הרב אשכנזי ב "מעיינות"‪ ,‬ב"מרכז יאיר" ובשיעורי נשים שנתן ברחבי ירושלים בנושאים שונים בקבלה‪:‬‬ ‫מבוא לקבלה; מהי קבלה; סידרה על "שערי אורה" של הרב ג'יקטילה; סידרה על "שער הגלגולים" של‬ ‫האר"י; ושיעורים שנתן הרב אשכנזי ביחידות לחלק מתלמידיו המובהקים בנושאי קבלה שונים‪.‬‬ ‫כשבאים לח קור את הקבלה של הרב אשכנזי‪ ,‬נתקלים במספר תופעות מאפיינות‪ :‬א‪ .‬תפיסת הרב אשכנזי את‬ ‫הקבלה התיאוסופית והקבלה האקסטטית היא תפיסה סינתטית הרואה בכל רבדי ומרכיבי הקבלה מיקשה‬ ‫אחת‪ .‬ב‪ .‬פרשנותו הקבלית של הרב אשכנזי מגדירה וצובעת את תפיסתו הדתית‪-‬לאומית‪ ,‬הרואה בשיבת עם‬ ‫ישראל לארץ ישראל "אתחלתא דגאולה"‪ ,‬וכן את תפיסתו המוסרית‪ ,‬הרואה במוסריותו של הבורא כגורם‬ ‫המחייב את מוסריות האדם‪ .‬ג‪ .‬הנגדתו של הרב אשכנזי את הקבלה עם הפילוסופיה נועדה על מנת להראות‬ ‫את עליונותה של הראשונה על פני האחרונה‪ .‬ד‪ .‬לימודו של הרב אשכנזי את פרשנותו הקבלית של הרב אשלג‬ ‫מחד ואת זו של הרב קוק מאידך לקחה משתיהן ויצרה סינתיזה קבלית ייחודית משלו‪ .‬ונפרט נקודות אלו‬ ‫יותר‪:‬‬ ‫א‪ .‬תפיסת הרב אשכנזי את הקבלה התיאוסופית והקבלה האקסטטית היא תפיסה סינתטית הרואה בכל‬ ‫רבדי ומרכיבי הקבלה מיקשה אחת‪ :‬הרב אשכנזי נולד באלג'יריה למשפחת רבנים מעורבת‪ ,‬חציה אשכנזית‬ ‫חציה ספרדית‪ ,‬ויתכן שכתוצאה מכך לא עשה הרב אשכנזי אבחנה בין הקבלה התיאוסופית לקבלה‬ ‫האקסטטית‪ .820‬כשלימד שיעורי קבלה ברבים ובעיקר כשעסק בנושא הצמצומים‪ ,‬המסכים והעולמות‬ ‫המשתלשלים‪ ,‬הוא התרכז אמנם בעיקר בנושאי המבנה של הקבלה התיאוסופית והדגיש את הערך הרעיוני‬ ‫של נושאים אלו כמרכז החוויה הדתית של קהילת המאמינים העבריים‪ ,‬אולם חווית הלימוד תפסה אצלו‬ ‫מקום עיקרי והקשר עם התורה‪ ,‬פרשנותה והבנת מהלכיה היוו את הציר המרכזי של הוראתו שמטרתה‬ ‫‪816‬‬ ‫על אבן טבול ראה מאמרה של צביה רובין‪" ,‬דרכו של ר' יוסף ן' טבול כפרשן הזוהר"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‬ ‫(תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ . 363-388‬רובין מדגישה את העובדה ש"מקובל זה וחיבוריו לא זכו להכרה הראויה להם בתודעת הדורות‬ ‫המאוחרים‪ .‬רוב חיבוריו שנשתמרו לא נדפסו מעולם‪ ,‬והיו גנוזים ומפוזרים בכתבי יד רבים‪ ,‬ונוסף על כך יוחסו רבים מהם לאר"י‬ ‫או לרח"ו"‪ .‬ראה שם‪ ,‬עמ' ‪.364‬‬ ‫‪817‬‬ ‫את הספר קיבלנו ממשפחתו לצורך עבודת המחקר הזו‪ ,‬ולהם נתונה תודתנו‪ .‬נראה שהרב אשכנזי למד בעיקר מספר זה‬ ‫לא רק בג לל קירבתו המשפחתית למחבר‪ ,‬אלא כי הוא תפס את העקרונות הקבליים הבסיסיים המופיעים בו כעיקרי הקבלה‪.‬‬ ‫במספר מקומות בהם מופיעה סתירה בין דברי אבן טבול לרח"ו‪ ,‬נראה שהרב אשכנזי הלך דווקא בעקבות אבן טבול‪ .‬העותק‬ ‫הנמצא בידנו שזור הערות שוליים‪ ,‬בירורים וביאורים רבים בכתב ידו של הרב אשכנזי לצידי העמודים‪.‬‬ ‫‪818‬‬ ‫הרב עטיה‪ ,‬סוד השבועה‪ ,‬ירושלים תשל"ג; ארצות החיים‪ ,‬ירושלים תשי"ב; לך לך‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪.‬‬ ‫‪819‬‬ ‫הרב לוי נחמן‪ ,‬קריאה קדושה‪ ,‬ירושלים תשמ"ח; כמו כן נחמן‪ ,‬וענתה השירה הזאת‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪.‬‬ ‫‪820‬‬ ‫בין חוקרי הקבלה כיום ניטש ויכוח בין שתי גישות‪ :‬גישה אחת טוענת שניתן לזהות בתולדות הקבלה שני זרמים שונים ‪-‬‬ ‫הזרם התיאוסופי‪-‬תיאורגי והזרם האקסטטי ‪ -‬כפי שאיבחנם שלום (לצורך אישוש דיעה זו ראה משה אידל קבלה‪ :‬היבטים‬ ‫חדשים‪ ,‬עמ' ‪ . 47‬גישה אחרת טוענת שאצל המקובלים הקלאסיים לא נעשתה הפרדה בין שתי גישות אלו והם התעסקו עם שתיהן‬ ‫במקביל (ביקורת על תפיסתו של אידל ראה חביבה פדיה‪ ,‬המראה והדיבור‪ ,‬לוס אנג'לס תשס"ב)‪ .‬נראה שגישתו של הרב אשכנזי‬ ‫לקבלה התאימה יותר לתפיסתה האחדותית של פדיה‪.‬‬ ‫הסופית היתה דבקות והתחזקות באהבת ה'‪ 821.‬לא מדובר כאן על תהליכים אקסטטיים המביאים‬ ‫להתפשטות הגשמיות‪ ,‬אלא דרך להשיג דבקות וחיבור עם האלוהי דווקא באמצעות ההבנה‪ ,‬השכל והידיעה‪.‬‬ ‫במקביל‪ ,‬ובשנותיו המאוחרות יותר‪ ,‬עסק הרב אשכנזי עם קבוצות קטנות או יחידים בעיקר בלימוד מדרגי‬ ‫המשמעויות השונות של שמות האלוהות והתמקדות בנושאים כתפילה‪ ,‬גלגולי נשמות‪ ,‬מסירות נפש ואהבת‬ ‫הזולת באופן פנימי וחוויתי‪ 822 .‬כאן הוסב הדגש בלימוד על חשיבות ההתייחסות לשמות הספירות‪ ,‬או‬ ‫"תיבות התורה" שמהוות‪ ,‬לדברי הרב אשכנזי‪" ,‬מדרגות על גבי מדרגות של כינויים השייכים למידה זו או‬ ‫‪824‬‬ ‫אחרת"‪ 823‬של התגלות אלוהית במציאות העולמות‪ .‬כינויים אלו‪ ,‬המגדירים את רבדי המציאות השונים‬ ‫מהווים טכניקות להשגת חוויות מיסטיות בעיקר באמצעות התפילה‪ 825 .‬הרב אשכנזי טען שכאשר אדם‬ ‫מתפלל‪" ,‬עליו לכוון שהוא עומד לפני מישהו‪ ,‬בבחינת 'דע לפני מי אתה עומד'‪ 826".‬ידיעת השמות שהמקרא‬ ‫משתמש בהם והכרת הכינויים האלוה יים והגדרתם משמשים דרך להגיע להבנה והשגה חוויתיים גבוהים‬ ‫יותר של התחזקות בדבקות ועבודת ה' מתוך כוונה מודעת‪ 827,‬מצב המתקרב לזה של הנבואה‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬הרב אשכנזי תאר את הצורך בלימוד חכמת הקבלה או חכמת האמת כ"לימוד לשון הקודש האמיתי‬ ‫של הנביאים‪ ,‬דהיינו‪ ,‬לימוד הפשט האמיתי של המקרא כדי לדעת את לשון הנביאים ולהבין אותה‪ 828".‬ברם‪,‬‬ ‫הוא הדגיש שלמרות שניתן ללמוד את לשון הקודש בניסיון להבין את "דברי הנביאים וממשיכיהם‪,‬‬ ‫המקובלים"‪ ,‬הרי ש"ההבנה הפנימית של הדברים היא חכמת הנשמה שבין כל אחד ובין קונו‪ ".‬את החכמה‬ ‫הזו לא ניתן למצוא בשום ספר‪ ,‬שכן "הקבלה האמיתית נמסרת בעל פה בלבד‪ 829".‬יחד עם זאת‪ ,‬הזהיר הרב‬ ‫אשכנזי מפני השימוש והעיסוק בקבלה המעשית שהותרו‪ ,‬לדבריו‪" ,‬רק לחכמים נדירים‪ ,‬בעלי נסתר‪ ,‬שקיבלו‬ ‫איש מפי איש‪".‬‬ ‫‪830‬‬ ‫ניתן אמנם לזהות הבדלים מסוימים בין שתי קבוצות הלימוד אותן הורה הרב אשכנזי מבחינת‬ ‫ההרמנויטיקה השונה בה נקט בכל קבוצה והתאמת סגנונו האנתרופולוגי והדידקטי לשומעיו‪ .‬כשדיבר על‬ ‫מבנה העולמות והשתלשלותם‪ ,‬הציג הרב אשכנזי את המשמעויות הטקסטואליות‪ ,‬הפילולוגיות והחברתיות‬ ‫של הקטע הנלמד תוך פניה למכנה המשותף ולשפת קהלי היעד השונים אליהם כיוון את הלימוד‪ .‬ואילו זיהוי‬ ‫השמות והכינויים של רבדי המציאות השונים הופנה ליחידי סגולה בין תלמידיו‪ ,‬שיכלו והצליחו להתעלות‬ ‫מעבר למשמעויות הפילולוגיות של המילים הנלמדות אל הסמלים הסמויים שמאחוריהם על מנת ליצור עולם‬ ‫חוויתי של התבוננות‪ ,‬כוונה ודבקות באמצעות התפילה‪ .‬אולם למרות חלוקה חיצונית זאת ניתן לומר‬ ‫שכמקובלים רבים‪ ,‬ההפרדה בין שיטות ההוראה השונות נעשתה על ידי הרב אשכנזי באופן בלתי מודע ונבעה‬ ‫‪821‬‬ ‫בהקשר זה ראה בעיקר את ספריו הדיבור והכתב‪ ,‬וסוד העברי‪.‬‬ ‫‪822‬‬ ‫לימוד המאופיין בסידרת השיעורים שנתן על שערי אורה של הרב ג'קטילה‪ ,‬שחלק ראשון מהם מובא בספרו סוד לשון‬ ‫הקודש‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬ ‫‪823‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬ ‫‪824‬‬ ‫אותם כינה הרב אשכנזי בשם "כוחות מתווכים"‪.‬‬ ‫‪825‬‬ ‫הרב אשכנזי מדגיש שהתפילה‪ ,‬ובעיקר קריאת שמע‪ ,‬איננה אמירה בעלמא אלא "היא פעולה של הנפש"‪ .‬המתפלל או‬ ‫הקורא קריאת שמע בזמנה "עושה את האיחוד בפועל"‪ ,‬כלומר‪ ,‬מאחד את כל הכוחות האלוהיים באמצעות כוח הדיבור והכוונה‬ ‫שמאחוריו‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬ ‫‪826‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.67‬‬ ‫‪827‬‬ ‫זאת‪ ,‬מכיוון שכל העולם אינו אלא צירופי אותיות קדושות‪ ,‬וכל צירוף ידוע של אותיות הוא שמו של דבר‪ ,‬כלומר‪ ,‬מהותו‬ ‫הפ נימית‪ .‬אדם המבטא את השמות הקדושים מתחבר לשורשם הרוחני ויכול‪ ,‬בעקבות כך‪ ,‬למשוך את הקדושה אליו‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬ ‫‪828‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 49‬הרב אשכנזי הזהיר מפני למידת הכינויים בדרך ביקורת המקרא לפיה אין האדם לומד את המקרא כאילו‬ ‫הוא דבר ה' אלא "לומד האדם את המקרא כאילו הוא כת בו"‪ .‬הרב אשכנזי מבחין בין אלו המאמינים כי התורה אמת ולומדים‬ ‫אותה על מנת לדעת במה הם מאמינים ואיך לעשות את רצון הבורא כמיטבם‪ ,‬לאלו הרואים בתנ"ך מעין "פסל תרבותי ענק"‬ ‫המהווה מקור לגאווה "ובונים אוניברסיטאות כדי ללמוד את ספר הספרים" לימוד שהוא‪ ,‬לטענתו‪" ,‬כבר תחילתה של עבודה זרה‬ ‫גמורה‪ ,‬אף אם יש ביד הלומדים תורה ומצוות"‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪.55‬‬ ‫‪829‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.50‬‬ ‫‪830‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד לשון הקודש‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬ ‫בעיקרה מחלוקה "סוציולוגית"‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬כשלימד את השתלשלות העולמות‪ ,‬נקט הרב אשכנזי‬ ‫בדמוקרטיזציה של הידע‪ ,‬פתח את השיעורים לקהל הר חב ונענה לכל שאלה שהופנתה אליו‪ .‬ואילו כשהורה‬ ‫את כוונות התפילה‪ ,‬הוא מיין את הלומדים בהתאם ליכולותיהם‪ ,‬כישוריהם‪ ,‬רצינותם ורמת אמונתם‪ ,‬דבר‬ ‫שיצר מעין אליטיזם של הידע בנושאים אלו‪.‬‬ ‫ב‪ .‬פרשנותו הקבלית של הרב אשכנזי מגדירה וצובעת את מאפייני תפיסתו הדתית‪-‬לאומית הרואה בשיבת‬ ‫עם ישראל לארץ ישראל את "אתחלתא דגאולה"‪ :‬צורת הוראתו הקבלית התמקדה בעיקרה בהוכחת קיומן‬ ‫של משמעויות שונות הטמונות באות‪ ,‬מילה או פסוק בטקסט המקראי‪ ,‬אולם מטרתו של הרב אשכנזי היתה‬ ‫להנהיר מבנים מחשבתיים אלו ללומדים על מנת להביא לגיבושה של קבוצה אחדותית בעלת מושגי יסוד‬ ‫וסמלים משותפים שלה תפקיד בכינון האומה הישראלית בארץ ישראל כחלק ממה שהוא תפס כתהליך‬ ‫הגאולה‪ 831.‬המפתח לסינתיזה זו נמצא אמנם כבר אצל מקובלי צפת‪ ,‬שערכו‪ ,‬לדברי אידל‪" ,‬מעין 'קנוניזציה'‬ ‫על ידי ר' משה קורדובירו ור' חיים ויטאל‪ 832",‬אבל אין ספק שהרב אשכנזי הצליח להעביר את הנושאים‬ ‫המורכבים ביותר מתוך מסר שינק את שורשיו מהזרם הדתי‪-‬לאומי במחשבת ישראל‪ ,‬ושהלך והתחזק עם‬ ‫השנים ושעיקרו‪ ,‬שדורו הוא הדור של "אתחלתא דגאולה" ושתורת הדור‪ ,‬תורת משיח‪ ,‬היא תורת הקבלה‪,‬‬ ‫שמובילה לנבואה‪ .‬כאן התחבר הרב אשכנזי למקובלים הגדולים של דורו‪ :‬הרב קוק והרב אשלג‪ ,‬שטענו‬ ‫שהשיבה לארץ ישראל מסמלת את תחילת הגאולה‪ ,‬ושהתעוררות העם מלמטה באמצעות לימוד הקבלה‬ ‫והעיסוק בתורה ובמצוות לשמה תביא ל"שלמות ההשגה" ול"גאולה השלמה"‪ 833.‬ההדגשה אותה הדגיש הרב‬ ‫קוק "כי הקבלה כולה היא צפיית ישועה‪ ,‬כראוי לחכמה עליונה‪ ,‬שאינה מתפשרת עם ההווה הלקוי כי אם‬ ‫עולה היא ברוח ה' אל העתיד המתוקן הנהדר בקודש‪ ,‬וחכמי ישראל לא יוכלו לדבר בחזון אמת ונורא זה כי‬ ‫אם על ידי ארץ ישראל והגאולה‪ 834",‬ללא ספק באה לידי ביטוי בצורה‪ ,‬בכוונה ובתוכן הלימוד הקבלי של‬ ‫הרב אשכנזי שביקש להראות שזמן התיקו ן הסופי של האנושות הגיע ושתיקון זה יכול להיעשות רק כשרוב‬ ‫עם ישראל נמצא בארצו ולומד את פנימיות התורה‪ .‬לטענתו‪ ,‬בדור הגאולה‪ ,‬אין די בקיום מצוות מעשיות‬ ‫ובשמירה על אורח חיים דתי‪ ,‬כמו שאין עוד להסתפק בלימוד המסורתי של התלמוד הבבלי כפי שהוא נעשה‬ ‫בישיבות הליטאיות‪ ,‬החסידיות או אפילו הדתיות‪-‬לאומיות‪ .835‬דאגתו של הרב אשכנזי‪ ,‬כמו זו של הרב קוק‬ ‫והרב אשלג‪ ,‬סבבה סביב הרצון לעורר כמה שיותר יהודים מהתפוצות לעלות לישראל ו"לחזור ולהיות‬ ‫עבריים"‪ ,836‬וכמה שיותר עבריים להתחבר לתורת התולדות ולחוות את החוויה האדירה של סיום הגלות‬ ‫ותחילת הגאולה‪ .‬במובן זה אין ספק שהרב אשכנזי היה מממשיכי הזרם הלאומי במחשבת ישראל כריה"ל‪,‬‬ ‫מהר"ל והרב קוק שחיברו את עולם הקבלה ללאומיות ישראלית מעשית‪ ,‬מדינית ואימננטית‪ ,‬ולא השאירוה‬ ‫בגדר של חשיבה מופשטת או מטפיזית‪.‬‬ ‫‪837‬‬ ‫‪831‬‬ ‫ראה למשל פירושו של הרב אשכנזי על הפסוק‪" :‬אשר אתם באים שמה לרשתה"‪ ,‬סוד לשון הקודש‪ ,‬עמ' ‪.47‬‬ ‫‪832‬‬ ‫משה אידל‪ ,‬היבטים‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫‪833‬‬ ‫אשלג‪ ,‬מאמר לסיום הזהר; הראי"ה קוק‪ ,‬אורות‪ ,‬עמ' צה‪.‬‬ ‫‪834‬‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬אגרות הראי"ה ח"ב‪ ,‬עמ' צא‪ .‬ראה גם חיבורו של הראי"ה ערפלי טוהר‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪.‬‬ ‫‪835‬‬ ‫כך ראה זאת גם הרב קוק‪" :‬לטהר את הלבבות ולהעסיק את המוחות במחשבות נאצלות שמקורן ברזי תורה נעשה בדור‬ ‫האחרון הכרח גמור לקיום היהדות"‪ ,‬אורות הקודש ח"א‪ ,‬עמ' קמא‪ .‬גם הרב אשלג ביקר את בני דורו על כל זרמיהם; את ההמון‬ ‫ש"אין עבודה אלוקיית שום חיוב להם‪ ,‬וגם לא ירגישו חסרון בהעדרו‪ ".‬ואת תלמידי החכמים ולומדי הישיבות‪" ,‬אפילו אותם‬ ‫שעוסקים בעבודה‪ ,‬היא כמצוות אנשים מלומדה‪ ,‬אינם צמאים ושואפים למצוא איזה לחלוחית דעת בעבודתם‪( ".‬סגולת זכירה)‪.‬‬ ‫‪836‬‬ ‫את הקשר בין העם לארץ תיאר הרב קוק כך‪" :‬סגולת הארץ וסגולת האומה מתאימות יחד‪ .‬כשם שהאומה היא מיוחדת‬ ‫להרוממות האלוהית במעמקי חייה‪ ,‬כך הארץ‪ ,‬ארץ ה'‪ ,‬היא מכשירה את העם היושב עליה בנחלת עולמים‪ ,‬הבאה בברית ובשבועה‬ ‫בבטחון נצח ישראל‪ ,‬המיוסד על הטבע האלוהי הקבוע במטבע ארץ חמדה נפלאה זו‪ ,‬המזווגת לעם זה אשר בחר לו‬ ‫י‪-‬ה לסגולתו‪( ".‬הקדמה לשבת הארץ‪ ,‬עמ' יז)‪.‬‬ ‫‪837‬‬ ‫על הקשר בין שיבת עם ישראל לארץ ישראל כמבשרת תחיית הנבואה אצל ריה"ל ראה צבי וולפסון‪" ,‬ריה"ל והרמב"ם‬ ‫על הנבואה"‪ ,‬המחשבה היהודית בימי הביניים‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪ ,‬עמ' ‪ .246-282‬על השקפת ריה"ל על ייחודה של ארץ ישראל‪,‬‬ ‫ראה אליעזר שביד‪ ,‬מולדת וארץ יעודה‪ ,‬תל אביב תשל"ט‪ ,‬עמ' ‪ .52-67‬על השקפת הראי"ה קוק על ארץ ישראל וסגולתה לנבואה‪,‬‬ ‫ג‪ .‬הנגדתו של הרב אשכנזי את הקבלה עם הפילוסופיה נוע דה על מנת להראות את עליונותה של הראשונה‬ ‫על פני האחרונה‪ .‬למרות שהתעסק בשאלת הזיקה בין הקבלה לפילוסופיה‪ ,‬עשה זאת הרב אשכנזי בעיקר על‬ ‫מנת להראות את ההבדל בין שתי הגישות ואת האותנטיות והעליונות של הקבלה‪ 838.‬לעומת חוקרי קבלה‬ ‫רבים במאה הי"ט ביניהם‪ ,‬אדולף פרנק‪ ,839‬שראה בקבלה את ה"פילוסופיה הדתית" של היהודים; שלמה‬ ‫מונק‪ ,840‬בן זמנו וארצו של פרנק‪ ,‬שהיה מומחה בפילוסופיה היהודית והערבית וראה בקבלה הסתעפות של‬ ‫עיונים אלכסנדרוניים‪ .‬רנ"ק‪ ,‬מנציגיה הבולטים של "חכמת ישראל"‪ ,‬שהראה אהדה לקבלה וטען שהיא‬ ‫הגיעה לאירופה מן המזרח בשיאה אך התנוונה במערב ובן אמוזג‪ ,‬שהשווה את הקבלה להשקפות‬ ‫ניאופלטוניות‪ ,‬הדגיש הרב אשכנזי את ייחודיותה של הקבלה כממשיכת דרכה של הנבואה‪ ,‬על פני‬ ‫הפילוסופיה לגווניה ושיטותיה‪ .‬יש לציין גם שהוא תמך בתיאוריה של קדמות הקבלה שלפי אמונתו ניתנה‬ ‫למשה בסיני ובמהלך ההיסטוריה של עם ישראל רק פשטה ולבשה צורות מגוונות‪ .‬בעקבות הרב קוק והרב‬ ‫אשלג‪ ,‬ראה גם מניטו בלימוד הקבלה בימינו הכנה להתחדשות הנבואה הנובעת מתחיית עם ישראל‬ ‫‪841‬‬ ‫בארצו‪.‬‬ ‫בהקשר לנושאים אלו‪ ,‬ניתן להתייחס לשתי שאלות יסוד שהעסיקו את הרב אשכנזי‪ :‬א‪ .‬האם קיימת‬ ‫"פילוסופיה יהודית"? ב‪ .‬מה משמעותה של הקבלה במסגרת מחשבת ישראל?‬ ‫א‪ .‬האם קיימת "פילוסופיה יהודית"?‬ ‫בניסיון לענות על השאלה הראשונה‪ ,‬עושה הרב אשכנזי אבחנה בין הוגים יהודיים כרס"ג‪ ,‬רמב"ם ור' יהודה‬ ‫הלוי לבין שפינוזה‪ ,‬ברגסון‪ ,‬הרמן כהן ורוזנצוויג‪ .‬בעוד הראשונים נתפסים על ידו כמנסחים את תפיסות‬ ‫העולם שלהם במסגרת המשגה (‪ )conceptualization‬דתית‪ ,‬תוך התייחסות גלויה ובלתי אמצעית למסורת‬ ‫התנכ"ית המסורתית של היהדות‪ ,‬הרי האחרונים‪ ,‬לטענתו‪ ,‬אפילו כשהם עוסקים בבעיות קיומיות או‬ ‫תיאולוגיות‪ ,‬מציגים את עצמם ומשתמשים בפרספקטיבה המערכתית הפילוסופית המערבית כאילו‬ ‫מקורותיהם היהודיים חסרי משמעות ובלתי רלוונטיים עבורם‪ .‬בעוד החשיבה המסורתית מתבססת על‬ ‫האמונה בבורא ישראל ובתורה שבכתב כמו זו שבעל פה‪ ,‬הרי הפילוסופיה מוצגת כאישית‪ ,‬אוטונומית‪,‬‬ ‫עצמאית ויחסית‪.‬‬ ‫אם נחזור לעימות בין הקבלה לפילוסופיה בתחילת דרכה‪ ,‬נראה שלדברי הרב אשכנזי‪ ,‬נתפסה "חירות‬ ‫המחשבה הפילוסופית" על ידי חכמי ישראל כאנטינומית למחשבת ישראל‪ ,‬ולפיכך כמסוכנת למאמין שצריך‬ ‫להכשיר עצמו להתמודד עם ההוגה הפילוסוף אותו כינו בשם "אפיקורוס" (למרות שהם לא ממש התכוונו‬ ‫לאפיקורי היווני‪ ,‬כזה הנתון ל"הנאות הבשר" עוד מתקופת יון העתיקה)‪ .‬הרב אשכנזי מביא שני מקורות‬ ‫עיקריים בתלמוד המתעסקים עם הבעייתיות של ה"פילוסוף"‪ :‬במקום אחד מדובר על "מין"‪ ,‬במובן של‬ ‫כופר‪ 842,‬ואילו במקום אחר מתייחסים ל"חכמי אומות העולם‪ 843".‬נראה‪ ,‬טוען הרב אשכנזי‪ ,‬שבמקרה‬ ‫ראה מאמר הראי"ה‪" :‬ארץ ישראל" (ח' פרקים)‪ ,‬בתוך אורות‪ ,‬ירושלים ‪ ,1961‬עמ'ט‪-‬יג‪ .‬וכן ראה‪ :‬אליעזר שביד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪186-‬‬ ‫‪.203‬‬ ‫‪838‬‬ ‫ראה פירוט נוסף בפרק "נבואה מול פילוסופיה" בשער שישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪839‬‬ ‫שסיפרו ‪ ,La kabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux Adolf Frank ,‬יצא לאור בשנת ‪ 1843‬בפריז‪.‬‬ ‫‪840‬‬ ‫‪Salomon Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe,‬‬ ‫‪.Paris 1853‬‬ ‫‪841‬‬ ‫על תפיסה זו של התחדשות הנבואה עם תחיית עם ישראל בארצו אצל הרב קוק ראה עוד הראי"ה קוק‪ ,‬אורות התחיה‪,‬‬ ‫בתוך אורות‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ .‬כמו כן אליעזר ש ביד‪" ,‬נבואה מתחדשת לעת ראשית הגאולה (הנבואה במשנת הראי"ה קוק)‪ ,‬דעת‬ ‫‪ ,)1997( 38‬עמ' ‪ .88-103‬אבינועם רוזנק‪" ,‬מי מפחד מקבצים גנוזים של הרב קוק"‪ ,‬תרביץ סט (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪ ;257-291‬הנ"ל‪,‬‬ ‫"ההלכה הנבואית בפסיקתו של הרב קוק"‪ ,‬תרביץ סט (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪ ;591-618‬דב שוורץ‪ ,‬ארץ הממשות והדמיון‪ :‬מעמדה של ארץ‬ ‫ישראל בהגות הציונית הדתית‪ ,‬ת"א ‪;1997‬הנ"ל‪ ,‬אתגר ומשבר בחוג הרב קוק‪ ,‬תל אביב ‪.2001‬‬ ‫‪842‬‬ ‫מסכת שבת‪ 116 ,‬א‪.‬‬ ‫הראשון רצו חכמי ישראל לבטא התייחסות לפילוסוף יהודי (או במדויק יותר – יהודי‪-‬נוצרי)‪ ,‬ובמקרה השני‬ ‫מדובר על פילוסוף לא יהודי‪ .‬המשותף לשני מושגים אלו הוא העובדה שבשניהם מדובר באדם המסוגל‬ ‫לדיאלוג אינטלקטואלי‪ ,‬במשמעות הפסוק התלמודי הנודע‪" :‬דע מה שתשיב לאפיקורוס"‪ .‬לטענת הרב‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כשחכמי הגמרא רצו לתאר את האדם הגשמי הנהנתן‪ ,‬הם השתמשו במושג השייך דווקא לתחום של‬ ‫עבודה זרה ‪ -‬עכו"ם‪ ,‬אך מאחר שהתכלית הגבוהה ביותר של החיים על פי האפיקורוס היא ההנאה השכלית‪,‬‬ ‫הרי במובן עמוק יצג האפיקורוס עבור חכמי ישראל סכנה גדולה יותר מאשר עובד האלילים או העכו"ם‬ ‫שכפירתו הית ה הדוניסטית בעיקרה‪ .‬זאת‪ ,‬מכיוון ש"להפוך את ההכרה‪ ,‬כלומר‪ ,‬את יסוד הערכים‪ ,‬להנאה‬ ‫כשלעצמה נחשבת‪ ,‬ובצדק‪ ,‬לכפירה הגדולה ביותר שכן עבור התלמודיסט הפרושי גילוי האמת נחשב לאמצעי‪,‬‬ ‫‪844‬‬ ‫זה של הצדקת הנוכחות האנושית לפני האל באמצעות מימוש קוד התנהגות דתי שהועבר לאדם‪ :‬התורה‪".‬‬ ‫למרות שגם לומדי התורה משתמשים בכלי השכל על מנת להבין את התורה‪ ,‬חטא האפיקורוס‪ ,‬כמו גם זה‬ ‫של הפילוסוף‪ ,‬מונח בהפיכת השכל למטרה במקום להכיר בו רק כאמצעי שאמור להביא את האדם לדבקות‬ ‫ולהכרה גדולה ביותר בבוראו‪ .‬במובן זה ברור‪ ,‬אם כן‪ ,‬שאם מטרת ה"פילוסוף היהודי" היא לזהות את‬ ‫התהליכים המחשבתיים שלו כאדם ועל ידי כך להתמקד ב"אני" היחודי או אפילו הכלל‪-‬אנושי שלו‬ ‫ולהעצימו‪ ,‬הרי שבכך הוא מפספס את התכלית האמיתית שעבורה ניתנה לו יכולת החשיבה מלכתחילה‪,‬‬ ‫וזוהי הכפירה הגדולה ביותר הקיימת‪ ,‬לדעת הרב אשכנזי‪ 845.‬במובן הזה‪ ,‬אין ספק שהרב אשכנזי היה אנטי‪-‬‬ ‫פילוסוף בהגדרה‪ .‬תחושת העקרות שנתלוותה אצלו לחשיבה האנושית האישית והיחסית היא אחד המסרים‬ ‫החזקים שעולים מכל שיעוריו‪ .‬תגובה זו מתקשרת אצלו גם עם עקרותה וניתוקה של המסגרת האקדמאית‬ ‫מהחיים והמציאות‪ .‬למרות שלמד באוניברסיטת סורבון בפריז‪ ,‬כשהיה צריך לבחור בין להמשיך לתארים‬ ‫מתקדמים או לעזוב ולעסוק בהוראה וחינוך‪ ,‬בחר הרב אשכנזי באפשרות האחרונה ללא היסוס‪.‬‬ ‫בהקשר זה ניתן להתייחס לתפיסת מחשבת ישראל באסכולה הפריסאית‪ .‬למרות ששלושת חברי האסכולה‬ ‫נהר‪ ,‬לוינס והרב אשכנזי‪ ,‬באו מרקע שונה ויצגו נקודות מבט שונות‪ ,‬הם הצליחו להגיע להבנות משותפות‬ ‫שאיפשרו להם להופיע יחד על במה אחת‪ .‬יתכן שאחדות זו נבעה מהעובדה ששלושת מנהיגי האסכולה קיבלו‬ ‫חינוך מעורב שבו התערבבו התרבות האירופאית ביחד עם המסורת היהודית‪ .‬נהר סיפר שכבר בגיל בר מצוה‬ ‫הוא ידע דפים שלמים מתוך רש'"י והתלמוד בעל פה‪ ,‬ובבד בבד שחה בספרות העולמית של תקופתו‪ .846‬לוינס‬ ‫דיבר על "חוויותיו הטרום‪-‬פילוסופיות" בתור שני סוגי כתבים אליהם התוודע בילדותו‪ :‬המקרא מחד‪,‬‬ ‫והספרות הרוסית והאנגלית הקלאסית מאידך‪ .847‬ואילו לגבי הרב אשכנזי‪" ,‬שילוב דומה אפיין את החינוך‬ ‫שקיבל אשכנזי‪ ,‬צאצא לשושלת רבנים‪ ,‬אשר למד בישיבה ובו בזמן גם בתיכון הצרפתי‪ ,‬שבו הצטיין‬ ‫במתימטיקה ובפילוסופיה‪".‬‬ ‫‪848‬‬ ‫למרות שחלק גדול מהאינטלקטואלים היהודיים בצרפת הפנימו את ערכי התרבות הכללית ביחד עם סמליה‪,‬‬ ‫והתלבטו לא אחת בשאלת יחסם למוצאם ולמורשתם‪ 849,‬אין ספק שהרב אשכנזי ואנדרה נהר שבאו מבתים‬ ‫‪843‬‬ ‫מסכת עבודה זרה‪ 54 ,‬ב‪.‬‬ ‫‪844‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬ ‫‪845‬‬ ‫במובן זה תפס הרב אשכנזי את הפילוסופיה היהודית ככפרנית וחמורה יותר מאשר הפילוסופיה הכללית‪ ,‬ואת הפילוסוף‬ ‫היהודי כמהות זרה לעבודת ה' של המאמין או אפילו החכם היהודי‪.‬‬ ‫‪846‬‬ ‫מלכה‪ ,‬ראיון עם נהר‪Le dur bonheur d'etre juif, Victor Malka interroge André Neher, Paris 1978, p.24 ,‬‬ ‫‪847‬‬ ‫עמנואל לוינס‪ ,‬אתיקה והאינסופי‪ ,‬עמ' ‪.35-36‬‬ ‫‪848‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬בספר נצח‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬ ‫‪849‬‬ ‫ויגודה‪ ,‬בדוקטורט שלו על לוינס‪ ,‬מציין שהרקע לארגון הכנסים של האינטלקטואלים היהודיים דוברי צרפתית‬ ‫שהאסכולה הצרפתית ניהלה נבע מהתקפתה החריפה על היהדות של סימון וייל‪ ,‬פילוסופית צעירה‪ ,‬תלמידתו של אלאן ולוחמת‬ ‫זכויות העובד ים שנולדה כיהודיה אולם התנכרה ליהדותה ועברה מהמרקסיזם לנצרות‪ .‬הצורך לענות לסוג מסוים כזה של‬ ‫אינטלקטואלים ממוצא יהודי שהתרחקו או ניתקו את קשריהם עם היהדות אך השפיעו "על דור שלם של סטודנטים וצעירים‬ ‫מסורתיים או דתיים‪ ,‬ובמידה מסויימת גם עמנואל לוינס בקריאות התלמודיות שלו‪ ,‬שאפו לעורר מודעות‬ ‫גדולה יותר לגבי השוני החד הקיים בין ההוויה והחוויה היהודית הנובעות מהתורה וממסורת ישראל‬ ‫לדורותיה לבין המהויות והאיכויות הערכיות השונות הנובעות מהתרבות‪ ,‬הפילוסופיה ומערכת הסמלים‬ ‫היוונית אותה אימצו הוגי הדעות האירופאים לזרמיהם‪ .‬הטלטלה העזה שחשו מנהיגי האסכולה הצרפתית‬ ‫ודומיהם בעקבות השואה הביאה אותם לנסות לשקם את זהותו של העם היהודי תוך שיבה למקורות‬ ‫היהדות‪ ,‬ובשלב הבא‪ ,‬תוך התחברות גם להיבט הציוני של זהות זו‪ .‬ואכן‪ ,‬בעוד נהר הבליט את היסוד היהודי‬ ‫שלו תוך שהוא מבקש להגיע ל"פלורליות של האנושי בלי לבגוד בערכי היסוד של ההומניות‪ 850",‬ולוינס‬ ‫הדגיש את היותו פילוסוף ש"יהדותו כוננה לגביו את האנושי המייצג שבו‪[ ,‬כך ש]באופן זה אכן אישר את‬ ‫הזדהותו כיהודי וכצרפתי‪ 851 ",‬הגדיר הרב אשכנזי את עצמו כיהודי שהפך לעברי‪ ,‬תוך שהוא מעניק למושג‬ ‫זה נופך של משיחיות שלא היתה קיימת בצורה כה בולטת ומוחצנת עד להקמת מדינת ישראל‪ .‬עלייתו של‬ ‫הרב אשכנזי מפריז לירושלים‪ ,‬כמו גם עלייתם של נהר ואליאן אמדו לוי‪-‬ולנסי – שהיתה אף היא מראשי‬ ‫האסכולה – רק חיזקו צד זה של הזדהותם התרבותית‪-‬לאומית והפכה אותם מיהודים גלותיים הנדרשים‬ ‫להתמודד עם שאלת זהותם ותכני המחשבה של יהודים היושבים בלב התרבות האירופאית‪-‬יוונית לישראלים‬ ‫לאומיים המחויבים למשמעויות הנסתרות והנגלות של המפנה ההיסטורי העצום שחל בעם ישראל בעת‬ ‫החדשה‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬הרב אש כנזי היה רב מקובל ולא חוקר קבלה ולכן גם כשהוא ביקש לתאר את הקבלה‪ ,‬תולדותיה‬ ‫ותהליכיה‪ ,‬הוא עשה זאת מנקודת מבט של אדם מאמין שמקורותיו נובעים מתורת חיים שניתנה על ידי‬ ‫בורא העולם לעם ישראל; של מקובל שחי את מה שלימד ולא רק כאחד ש"חקר" את מושאי הוראתו‪ ,‬ושל‬ ‫"עברי" שביקש להעניק לשומעיו את חדוות הגילוי‪ ,‬החיות‪ ,‬ההארה והטוהר של החוויה העברית שבלימוד‬ ‫התורה והקבלה‪ .‬לאור זאת‪ ,‬אין ספק שהרב אשכנזי תפס את חוקרי הקבלה המודרניים כפילוסופים‪ ,‬ואת‬ ‫הגותם‪ ,‬כמפספסת את העיקר‪.‬‬ ‫ב‪ .‬מה משמעותה של הקבלה במסגרת מחשבת ישראל?‬ ‫הרב אשכנזי ביק ש להנהיר את המונח "קבלה" והסביר שכשהתלמוד מבקש להתייחס לכלל הכתבים‬ ‫הנבואיים‪ ,‬הוא משתמש לא פעם במושג "קבלה" כדי לבטא את יכולת התפילה‪ .‬כדוגמה על הקשר בין קבלה‬ ‫לתפילה מביא הרב אשכנזי את הסיפור על רבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על חולים ויודע מה יקרה להם‪.‬‬ ‫שאלוהו תלמידיו ממה נובעת ידיעתו והוא ענה להם שאם תפילתו קלה‪ ,‬הוא יודע שהיא מקובלת ואם לא‪,‬‬ ‫הוא יודע שהיא נדחתה‪ 852.‬הרב אשכנזי עושה הקבלה פילולוגית בין המושג "קבלה" לבין המילה בה‬ ‫משתמשת המשנה להורות שתפילתו של ר' חנינא התקבלה‪ ,‬ומסקנתו היא ש"מונח זה מבטא אם כך את זה‬ ‫שקנה את מדע התפילה‪ .‬הכרת הקבלה כמדע התפילה באה לידי ביטוי בביטוי בגמרא לגבי אותה משנה‪:‬‬ ‫"שאלו את ר' חנינא בן דוסא האם אתה נביא או בן נביא? ענה להם‪ :‬לא נביא ולא בן נביא אנוכי אלא כך‬ ‫מקובלני‪ :‬אם שגורה תפילתי בפי‪ ,‬יודע אני שהוא מקובל‪ ,‬ואם לאו‪ ,‬יודע אני שהוא מטורף"‪ 853.‬יוצא מזה‪,‬‬ ‫לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬שלפי התלמוד‪ ,‬הקבלה והנבואה הם למעשה דבר אחד ושהאבחנה בין רמת ה"פשט" או‬ ‫הרובד ה"גלוי" של הטקסט המקראי הנגיש לכל ורמת ה"סוד" או ה"נסתר" שמשמעותו שמורה ל ‪initiets‬‬ ‫צמאי כיוון אידיאולוגי חדש" הביאה‪ ,‬לטענתו‪ ,‬להקמת האסכולה והכנסים הללו‪ .‬לפירוט ראה שמואל ויגודה‪ ,‬הפילוסופיה‬ ‫היהודית‪ ,‬עמ' ‪.64-66‬‬ ‫‪850‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫‪851‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪852‬‬ ‫ברכות לד‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪853‬‬ ‫ראה אשכנזי‪ ,‬סוד לשון הקודש‪ ,‬עמ' ‪.47-48‬‬ ‫בלבד התחילה רק החל מתקופת התנאים‪ .‬מכאן מגיע הרב אשכנזי להגדרתו הראשונה את הקבלה כ"מדע‬ ‫הנבואה"‪ :‬לא מדובר‪ ,‬טוען הרב אשכנזי‪ ,‬רק על לימוד הטקסט הקבלי באופן שכלי או אינטלקטואלי על מנת‬ ‫לדעת את תוכנו‪ ,‬כי אם לניסיון להכיר ולהשיג את מה שהנביאים "ראו‪ ,‬שמעו והבינו‪ ,‬על מנת לומר את מה‬ ‫שהם אמרו‪ 854".‬במובן זה‪ ,‬מטרת הקבלה היא להביא את האדם להכיר את כל הדרכים המובילות לנבואה‬ ‫עצמה‪ ,‬זו שלמדו "בני הנביאים" שעליהם‪ ,‬ואליהם‪ ,‬דיברה התורה‪ .‬מאז סיום הנבואה‪ ,‬הקבלה האמיתית‬ ‫מתמקדת בתפילה‪ .‬לדבריו‪",‬איננו מסוגלים עוד להבין‪ ,‬והתפילה נקטעת‪ ,‬בדיוק‪ ,‬במקום בו הקבלה‬ ‫‪855‬‬ ‫נעדרת‪".‬‬ ‫למרות קירבתם הגדולה‪ ,‬מציג הרב אשכנזי אבחנה לשוני בין נבואה לקבלה‪ :‬בעוד ש"נבואת הנביא היא‬ ‫אובייקטיבית ואוניברסאלית‪ ,‬ומיועדת לכלל ישראל‪ ,‬ודרך ישראל‪ ,‬לעולם כולו‪ ,‬זו של הקבלה מתייחסת‬ ‫לקבוצה מצומצמת‪ ,‬עד כדי הבנתו של האדם הבודד"‪ 856.‬זאת‪ ,‬מכיוון שהנבואה מתקיימת רק כשעם ישראל‬ ‫ההיסטורי נמצא בכללות ו בארץ ישראל ומפסיקה ברגע שעם ישראל עוזב את ארצו ומתפזר‪ .‬הסתר הנבואה‬ ‫וסיום ההתגלות מתרחשים‪ ,‬אם כן‪ ,‬במקביל לדרגת הפגיעה או ההחלשות של הזהות ההיסטורית של ישראל‪.‬‬ ‫מה שלפני הגלות נתפס באופן פנימי‪ ,‬חווייתי ומוחש עובר טרנספורמציה ונתפס מעכשיו רק בדרך של הבנה‬ ‫שכלי ת ותפיסה אינטלקטואלית‪ .‬לגבי מה ש"הנביא אמר‪ :‬אני רואה‪ ,‬אני שומע‪ ,‬החכם יאמר‪ :‬אני מבין‪ ,‬אני‬ ‫יודע‪ 857".‬למרות שלתפיסתו‪ ,‬השורש האחדותי של הנבואה והקבלה נובע מהעובדה ששתיהן מהוות התגלות‬ ‫הדיבור האלוהי מהרובד הטרנסצנדנטי לזה האימננטי‪ ,‬רואה הרב אשכנזי את הגילוי ההיסטורי של הקבלה‬ ‫‪858‬‬ ‫לעם ישראל כהתפתחות בשלבים המקבילה למה שהתרחש בתולדות האנושות בהיסטוריה‪.‬‬ ‫לפני שניכנס לתיאור התפתחות זו‪ ,‬חשוב לראות שגישת הרב אשכנזי לקבלה מנוגדת לגישה הקלאסית של‬ ‫חקר הקבלה מהאסכולה של מרטין בובר וגרשום שלום שטענו שהקבלה המוקדמת היא "מפגש עם‬ ‫מונותיאיזם‪-‬גנוסטי כמאורע מעצב"‪ 859,‬כלומר‪ ,‬שהקבלה מבוססת על מיזוג של מוטיבים או אלמנטים‬ ‫גנוסטיים עתיקים ביחד עם כאלה של הפילוסופיה הניאופלטונית‪ 860.‬לאחרונה יצא אידל חוצץ נגד גישה זו‬ ‫בטענה ש"המחקר שנעשה בעשורים האחרונים תרם לגיבושה של גישה חדשה לבעיה השנויה במחלוקת זמן‬ ‫כה רב‪ ,‬בדבר מקורות המחשבה הגנוסטית‪ .‬חוקרי גנוסטיקה בני זמננו מתייחסים להשפעה היהודית על‬ ‫‪861‬‬ ‫הופעת הספרות הגנוסטית הרבה יותר מאשר התייחסו חוקרים במחצית הראשונה של המאה העשרים"‪.‬‬ ‫לדברי אידל‪ ,‬תפיסת שלום ממשיכה את תפיסתם של פרנק וצבי גרץ מהמאה הי"ט‪ ,‬ואילו חוקרי הגנוסטיקה‬ ‫המודרניים של המחצית השניה של המאה עשרים מתייחסים‪ ,‬בעקבות מחקרים חדשים‪ ,‬ביתר רצינות‬ ‫לאפשרות שדווקא היהדות היא שהשפיעה על הגנוסטיקה ולא להפך‪ .‬אידל אף מעלה ביקורת חריפה כנגד‬ ‫התעלמות מחקר הקבלה המודרני מטענות המקובלים עצמם שהקבלה הינה מסורת קדומה של פירוש‬ ‫‪862‬‬ ‫אזוטרי של היהדות‪ ,‬ודורש הערכה מחודשת ובדיקה קפדנית של טענות אלו על רקע הממצאים החדשים‪.‬‬ ‫חשוב לציין שטענת שביד תואמת לדברי הרב אשכנזי שהדגיש שבניגוד לדעה הרווחת בחקר הקבלה שההגות‬ ‫הכללית היא שהשפיעה על מחשבת ישראל לדורותיה‪ ,‬הרי לדעת המקובלים‪ ,‬המאמינים וממשיכי המסורת‬ ‫‪854‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬ ‫‪855‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.92‬‬ ‫‪856‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪857‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.91‬‬ ‫‪858‬‬ ‫חלוקה בסיסית של התפתחות הקבלה בתקופת ראשיתה נמצאת אצל ישעיה תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪,‬‬ ‫ובפרט עמ' צה‪-‬צו‪.‬‬ ‫‪859‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬על תורת האלוהות בראשית הקבלה" בתוך שפע טל‪ ,‬עמ' ‪.135‬‬ ‫‪860‬‬ ‫ראה גרשום שלום‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪ ;45‬מרטין בובר‪ ,‬בפרדס החסידות‪ :‬עיונים במחשבתה ובהויתה‪ ,‬ירושלים ותל אביב‬ ‫תשכ"ג‪ ,‬ובפרט עמ' צא‪.‬‬ ‫‪861‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬על תורת האלוהות"‪ ,‬עמ' ‪.135-136‬‬ ‫‪862‬‬ ‫ראה אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.48-50‬‬ ‫היהודית לדורותיה‪ ,‬הנבואה וכל הזרמים שהמשיכו אותה בתוך עם ישראל הם שהיוו את מקורות ההשראה‬ ‫על אומות העולם‪ ,‬ושהשפעה זו היתה למצער הדדית‪.‬‬ ‫‪ 1.2.1‬נבואה מול מיתולוגיה‬ ‫המושג "קבלה" מזוהה אמנם אצלנו עם זרם מסויים במחשבת ישראל שהוא בעיקרו מיסטי‪-‬רוחני‪ ,‬אולם‬ ‫אליבא דמניטו‪ ,‬המסורת האלוהית‪ ,‬או ה"חכמה הסודית המקובלת"‪ 863 ,‬נמסרה מהבורא לאדם הראשון‬ ‫והועברה ממנו לשת בנו‪ ,‬ואחר כך לגדולי שושלתו‪ ,‬עד לאברהם אבינו ומשם ליחידי סגולה בעם ישראל‬ ‫במהלך כל הדורות‪ .‬בשלב המוקדם הזה‪ ,‬הנבואה והקבלה היוו למעשה מקשה אחת‪" :‬התחנה הראשונה היא‬ ‫התקופה העברית‪ ,‬המסתיימת עם חורבן בית ראשון‪ .‬חכמת הקבלה היתה אז הנבואה בעצמה‪ 864".‬במהלך‬ ‫אלפיים השנים הראשונות של ההיסטוריה התרחש תהליך התפתחותי של "תירבות" האנושות בו כל שלב‬ ‫היווה מקור ויסוד לשלב הבא כך שכל ביטוי שהועבר בעל פה או בכתב סייע לגלות אופק מחשבה חדש או‬ ‫לגלות מסגרת מעשית שלא יכלו להתגלות לפני הרגע ההיסטורי בו הם נתגלו במציאות‪ .‬דוגמה לכך היא ספר‬ ‫יצירה שנכתב על פי המסורת על ידי אברהם אבינו ונגנז במשך אלפי שנים עד שהתגלה מחדש‪ ,‬וספר הזהר‬ ‫שמניטו נמנה עם אלו הטוענים שרשב"י כתבו בתקופת חורבן בית שני‪ ,‬ושנגנז עד להתגלותו הסופית על ידי‬ ‫משה די ליאון בספרד במאה הי"ג‪ .‬כאן יש להדגיש‪ ,‬שלמרות שתורת הקבלה הועברה בעל‪-‬פה מרב לתלמיד‪,‬‬ ‫הרי שלטענת מניטו‪" ,‬על אף שעניינים רזיים שייכים רק לאותם מקובלים‪ ,‬נוצר לעתים הכרח היסטורי‬ ‫לגלותם ברבים [‪ ]...‬בעמדם בפני פרקים היסטוריים מכריעים של התפתחות עם ישראל‪ ,‬החליטו המקובלים‬ ‫למסור בכתב מאותה חכמה מקובלת‪ 865".‬לשון אחר‪ ,‬היו תקופות מסויימות בהיסטוריה של עם ישראל‬ ‫שנוצר הכרח לגלות את הענינים הרזיים של הקבלה ברבים‪ ,‬למרות שהעלתם על הכתב היוותה סכנה‪.‬‬ ‫השלב ראשון של הקבלה מהווה‪ ,‬אם כן‪ ,‬את תקופת הנבואה בעולם‪ ,‬בתחילה ברמת גדוליה של שושלת שת‬ ‫ובהמשך בעם ישראל וגדוליו בעצמם‪ ,‬והוא מקביל לתקופת המיתוסים של העולם העתיק‪ .‬בעוד הנבואה‪,‬‬ ‫אליבא דמניטו‪ ,‬מהווה את העברת הדיבור האלוהי מהאל לאדם‪ ,‬המיתוס הכלל‪-‬אנושי ביטא את התת‪-‬מודע‬ ‫הקולקטיבי של האדם הט בעי המנותק מדיבור זה‪ ,‬על כל פחדיו‪ ,‬מאוויו וחרדותיו‪ .‬שלב זה היווה שלב של‬ ‫עימות בין המונותיאיזם של העברי (קודם ברמת הפרט‪ ,‬ולבסוף ברמת הכלל של עם ישראל בכללותו)‬ ‫לפגאניזם של העולם העתיק בבבל‪ ,‬מצרים‪ ,‬אשור‪ ,‬עד לתקופת יון העתיקה‪" .‬החוויה הדתית והצביון‬ ‫התרבותי של עולם זה היו אליליים במובן הקלאסי של המילה‪ 866",‬והעניקו "לישויות‪ ,‬מהויות ומציאויות מן‬ ‫העולם הרוחני והחברתי מעמד של אלוהות‪ 867".‬בצד העברי מתרחש תהליך הנבואה הנקרא גם "דברי‬ ‫קבלה"‪ 868‬כשהנביא היה מקבל את "דברי אלוהים חיים" ממקור ההתגלות הישיר ומעבירם לעם ישראל‪,‬‬ ‫כדברי הפסוק‪" :‬משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים‪ 869".‬בתקופה זו היו בתי ספר לנבואה‬ ‫של "בני נביאים"‪ 870,‬שלמדו את הטכניקות הנדרשות על מנת לקבל את הדיבור האלוהי הישיר הזה‪ .‬הקורפוס‬ ‫‪863‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה של הרב קוק והרב אשלג‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪. 4‬‬ ‫‪864‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫‪865‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.7‬‬ ‫‪866‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מדרש בסוד ההפכים‪ ,‬עורך‪ :‬איתי אשכנזי‪" ,‬המיתוס היווני המדרש היהודי"‪ ,‬עמ' ‪.147-163‬‬ ‫‪867‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 147‬תופעה זו החלה בדורו של אנוש בן שת‪ ,‬כדברי הפסוק‪" :‬אז הוחל לקרא בשם ה'‪( ",‬בראשית ד‪ ,‬כו)‪,‬‬ ‫וכפירושו של רש"י במקום‪" :‬אז הוחל – לשון חולין‪ ,‬לקרא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקב"ה לעשותן‬ ‫אלילים ולקרותן אלהות"‪ .‬ראה פירוט נוסף לרעיון זה בסוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.189-200‬‬ ‫‪868‬‬ ‫חולין קלז ע"א‪ ,‬ורש"י ד"ה תורת משה‪.‬‬ ‫‪869‬‬ ‫פרקי אבות‪ ,‬א‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪870‬‬ ‫ראה רמב"ם‪ ,‬יסודי התורה‪ ,‬ז‪ ,‬ד‪-‬ה‪.‬‬ ‫הספרותי של תקופה זו הוא התנ"ך בעם ישראל והמיתולוגיות‪ 871‬באומות העולם‪ .‬תקופת חורבן בית ראשון‬ ‫(בשנת ‪ 568‬לפנה"ס) ותחילת היעלמותה של הנבואה העברית חופפת להיווצרות הזורואסטריות‪,‬‬ ‫הבודהיזם‬ ‫‪873‬‬ ‫והקונפוציוניזם‬ ‫‪874‬‬ ‫במזרח הרחוק‪ ,‬והמשכה בסוקרטס‪,‬‬ ‫‪875‬‬ ‫אפלטון‬ ‫‪876‬‬ ‫ואריסטו‪,‬‬ ‫‪877‬‬ ‫‪872‬‬ ‫מייסדי‬ ‫הפילוסופיה המערבית ביוון העתיקה‪.‬‬ ‫‪ 1.2.2‬התלמוד מול הגנוסטיקה והפילוסופיה (חורבן בית שני ‪ 70 -‬לספירה)‬ ‫השלב השני בתולדות הקבלה מתרחש‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬החל מהמאה השישית לפני הספירה וחורבן בית‬ ‫ראשון‪ ,‬כשהנבואה מתחילה להיעלם בתהליך ממושך אך ברור‪ ,‬ומגיע לשיאו בסוף תקופת בית שני תוך‬ ‫‪879‬‬ ‫שהוא רואה את לידתם של "כתבים‪ 878‬המועברים לא ממש בנבואה אלא בהשראה או ב"רוח הקודש‪".‬‬ ‫לדברי הרב אשכנזי‪" ,‬מעתה ישנם שני סוגי אנשים [בעם ישראל]‪ :‬אלה שקוראים ומבינים במה מדובר ואלה‬ ‫שקוראים ורק מבינים את המילים‪ 880".‬משלב זה מתפצלת‪ ,‬אם כן‪ ,‬מסירת החכמה האלוקית בעם ישראל‬ ‫לשני סוגי שלשלות נפרדות‪ :‬שלשלות גלויות ושלשלות רזיות‪ ,‬ומתעצבים שני זרמים מרכזיים‪ :‬הזרם‬ ‫האקזוטרי‪ ,‬שיבוא לידי ביטוי במשנה ובגמרא; לכאן משייך מניטו את ספרות המדרש והדרוש‪ ,‬פרשנות‬ ‫המקרא ואגדות חז"ל בהיקפן הנרחב; והזרם האזוטרי‪ ,‬שיבוא לידי ביטוי בקבלה והמתייחס לא לתוכן‬ ‫החיצוני של הכתוב אלא "לידיעה הפנימית של הנביא ולעצם יכולת הנבואה‪ 881".‬לדברי מניטו‪" ,‬ייתכן למדן‬ ‫‪871‬‬ ‫השפעתן של המיתולוגיות המזרחיות‪ :‬הבבלית‪ ,‬הפרסית‪ ,‬הכנענית והמצרית ניכרת במיתולוגיה היוונית שסופרה‬ ‫בעל פה ונכתבה בעיקר על ידי שני משוררים‪ :‬הסיודוס והומרוס‪ .‬אפשר למצוא במיתולוגיה היוונית מקבילות גם לחלק מסיפורי‬ ‫התנ"ך (השוו לדוגמה את פרשת המבול לסיפורם של דיאוקאליון ואשתו פירהא)‪.‬‬ ‫‪872‬‬ ‫הזורואסטריות הייתה הדת הרשמית והמרכזית באימפריה הפרסית על גלגוליה השונים‪ ,‬מהמאה ה‪ 5-‬לפנה"ס ועד‬ ‫הכיבוש הערבי‪-‬מוסלמי במאה ה‪ 8-‬לספירה‪.‬‬ ‫‪873‬‬ ‫בודהיזם (או "בודהה דהרמה") הוא אורח חיים המושתת על הדרכותיו של גאוטמה סידהרתה שאקיימוני‪ ,‬שחי‬ ‫ולימד בהודו (‪ 469 – 563‬לפנה"ס)‪ .‬מטרתו הסופית היא הפסקת הסבל האנושי‪.‬‬ ‫‪874‬‬ ‫קונפוציוס (‪ 551-479‬לפנה"ס)‪ ,‬גדול הפילוסופים של סין‪ ,‬ובעל השפעה מכרעת על תרבותה‪ .‬קונפוציוס לא השאיר אחריו‬ ‫כתבים‪ ,‬אך תלמידיו הרבים אספו את דבריו לספר שתורגם לעברית בשם "המאמרות "‪ ,‬או "האנלקטים"‪ .‬תורתו מדברת על היות‬ ‫האדם מוסרי‪ ,‬וטענתו כי טבע בני‪-‬האדם זהה בלידתם הביאה לפיצול האסכולה ‪ -‬מנג ‪-‬דזה (מנציוס) שטען כי טבע האדם טוב‬ ‫מיסודו‪ ,‬וסון דזה שטען כי טבע האדם רע מיסו דו‪ .‬קונפוציוס שם דגש רב על החינוך‪ ,‬והאמין כי המנהגים הם אלו המעצבים את‬ ‫האדם והופכים אותו למוסרי‪.‬‬ ‫‪875‬‬ ‫סוקרטס היה פילוסוף יווני (‪ 399 - 470‬לפנה"ס)‪ .‬הוא היה הוגה כה משמעותי מתקופתו והלאה עד כי את כל שאר‬ ‫הפילוסופים שקדמו לו כינו בשם "קדם ‪-‬סוקרטיים "‪ .‬הוא לא הותיר אחריו כתבים כלשהם‪ ,‬וידיעותינו עליו מגיעות מתיאורים‬ ‫חיצוניים‪ ,‬בעיקר תיאוריו כפי שהוא מופיע ביצירותיו של תלמידיו‪ ,‬אפלטון וקסנופון‪.‬‬ ‫‪876‬‬ ‫אפלטון היה פילוסוף יווני (‪ 427-8‬לפנה"ס ‪ 347 -‬לפנה"ס)‪ ,‬מהמשפיעים ביותר בתולדות הפילוסופיה המערבית‪ .‬תלמידו‬ ‫של סוקרטס‪ ,‬מורו של אריסטו‪ ,‬מחברם של כתבים רבים ומייסד האקדמיה באתונה‪.‬‬ ‫‪877‬‬ ‫אריסטוטלס‪ ,‬הנקרא בקצרה אריסטו (‪ 384‬לפנה"ס‪ 322-‬לפנה"ס)‪ ,‬פילוסוף יווני‪ ,‬מבכירי הפילוסופים של העת‬ ‫העתיקה‪ ,‬ומאבות הפילוסופיה המערבית‪ .‬מייסד האס כולה האריסטוטלית בפילוסופיה‪ ,‬מהאסכולות המשפיעות ביותר‬ ‫בפילוסופיה עד היום‪.‬‬ ‫‪878‬‬ ‫שלב זה כולל בתוכו הן את הכתבים והספרים החיצוניים וכתבי אנשי כת מדבר יהודה והן את ספר הזוהר המיוחס לרבי‬ ‫שמעון בר יוחאי ואת ספר הבהיר המיוחס לרבי נחוניה בן הקנה‪.‬‬ ‫‪879‬‬ ‫לגבי נקודה זו של ה עברת תכנים קבליים בעל פה הרבה לפני שהעלו אותם על הכתב מציין אידל‪":‬מתפיסת הקבלה‬ ‫כמסורת עולות לפחות שתי מסקנות עיקריות‪ :‬הראשונה‪ ,‬החשובה יותר‪ ,‬היא הכורח להניח קיומם של שלבים בעל פה‪ ,‬המקדימים‬ ‫את התעודות הכתובות הקדומות ביותר של הקבלה‪...‬האופן שבו העלו כמה מהם ע ל הכתב את המסורות האזוטריות הקדומות‬ ‫ביותר‪ ...‬מאשר את העובדה שחיבורים אלה נסמכים על שלבים קדומים יותר‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .38‬ניתן לומר שבתיאורים מסוג זה‬ ‫מתחבר אידל במשהו לתפיסת קדמות הקבלה אצל הרב אשכנזי‪.‬‬ ‫‪880‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה של הרב קוק והרב אשלג‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫‪881‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד לשון הקודש‪ ,‬עמ' ‪ . 91‬תשבי מדגיש שלמרות שלכאורה כלי ההשגה של הקבלה הם השכל הרציונאלי‪ ,‬הרי‬ ‫למעשה "השגת סוד האלוהות מיוחדת בס' הזוהר לנשמה הקדושה‪ ,‬שנחצבה ממקור אלוהי‪ ,‬ואינה זהה לשכל ההגיוני‪ ".‬הוא מביא‬ ‫לדוגמה את הגדרתו של ר' משה די ליאון את ה שגת הנסתרות באמצעות מה שהוא מכנה "השכל האמיתי" או "השכל הקדוש"‪,‬‬ ‫ומקביל אותו ל"הכוח האלוהי" של ריה"ל‪ .‬כלי זה אינו מושג בדרך ההגיון‪ ,‬אלא בתפיסה אינטואיטיבית או חזיונית ותוך כדי‬ ‫התבוננות‪ .‬השגה זו נקנית אגב חיבור הנשמה באור האלוהי השופע עליה‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' צז‪-‬צח‪ .‬נראה שבהתייחסו לקבלה כהמשכת‬ ‫הנבואה התחבר הרב אשכנזי מבחינה מסוימת לתפיסה זו של הקבלה כחוויה נשמתית המביאה לדבקות ש"מעבר לטעם ודעת"‪.‬‬ ‫תלמודי שאינו בהכרח מקובל‪ ,‬אך לא יתכן מקובל שאינו למדן תלמודי‪ 882 ".‬בתקופת התנאים הזרם האזוטרי‬ ‫בא לידי ביטוי ב"מדרשים הסודיים" כספר הזוהר לרבי שמעון בר יוחאי‪ 883‬וספר הבהיר לרבי נחוניה בן‬ ‫הקנה‪ 884,‬המופיעים "כתגובה לשואה הנוראה של חורבן בית שני‪ 885".‬במקביל לתורת הקבלה האזוטרית‪,‬‬ ‫שהועברה בנבואה או ברוח הקודש‪ ,‬היתה תמיד בישראל תורה אקזוטרית‪ ,‬היא "התורה שבכתב"‪ ,‬שהמשיכה‬ ‫והועברה אף היא מרב לתלמיד ומאב לבנו ושעיקרה היתה תבונית‪ .‬הן בעלות אותו תוכן‪ ,‬אולם הקבלה‬ ‫פנימית יותר מהתורה והתלמוד‪ .‬גם בחכמת הקבלה עצמה מאבחן הרב אשכנזי שני מימדים‪ :‬מימד עברי‬ ‫ומימד אוניברסאלי‪ .‬הקבלה מוגדרת על ידו כחכמה "המיוחדת לזהות היהודית‪ ,‬המאפשרת להבין את‬ ‫התורה‪ ,‬אך המנוסחת ברמה הכלל‪-‬אנושית‪ 886",‬ונקראת כך מכיוון ש"אותה מקבל תלמיד מרבו‪ ,‬באופן אישי‪,‬‬ ‫שלא כמסורת התורה הגלויה השייכת לכל‪ 887".‬מניטו טוען שהקבלה קדמה למתן תורה‪ ,‬זאת מאחר ולדבריו‪,‬‬ ‫"התורה פונה אל אדם שהוא כבר חכם לפני שדיברו אליו‪ 888".‬לא התורה קבעה את זהותו של עם ישראל‪,‬‬ ‫אלא לדידו של מניטו‪" ,‬עם ישראל מזוהה כעם ישראל עוד לפני שקיבל את התורה‪ ,‬ולכן הוא קיבל את‬ ‫‪889‬‬ ‫התורה‪".‬‬ ‫ת קופת התנאים מאובחנת‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬על פי שני מאפיינים בסיסיים‪ :‬שרידים נבואיים וסגנון מדרשי‬ ‫המקביל לתקופה הגנוסטית בקרב הגויים‪ 890.‬ההבדל בין שתי התקופות הראשונות‪ ,‬לדעת הרב אשכנזי הוא‪,‬‬ ‫ש"אם הנבואה קשורה לכל כלל ישראל‪ ,‬האמירה של רב או מקובל מזרם קבלי כזה או אחר מופנמת ברמת‬ ‫הזהות הספציפית של סביבתו‪ 891".‬מה שהיה אובייקטיבי וכללי‪ ,‬הופך עתה יותר אישי ופרטני‪ ,‬וככזה‪ ,‬משפיע‬ ‫גם פחות על החברה בכללותה‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין ספק שהרב אשכנזי תופס את הקבלה כהמשכה הישיר של‬ ‫הנבואה‪ 892.‬תקופה זו מקבילה לדידו של מניטו לתקופה הגנוסטית בקרב הגויים‪.‬‬ ‫‪ 1.2.3‬פרשני התורה וצמיחת הקבלה מול הנצרות (חורבן בית שני עד גירוש ספרד)‬ ‫התקופה השלישית מתחילה עם רשב"י‪ ,‬ומסתיימת עם גירוש ספרד‪ 893.‬בתקופה זו‪" ,‬הסגנון נעשה מטאפיזי‬ ‫ואינטלקטואלי" כתוצאה מתגובה ללשון התיאולוגית והמטפיזית של הגויים‪ 894.‬דמויות מרכזיות בעם‬ ‫יש ראל בתקופה זו הם הראשונים‪ ,‬בספרד מהרמב"ן‪ 895‬והרמב"ם‪ 896,‬ריה"ל‪ 897‬ואבן עזרא‪ 898‬ורש"י בצרפת‪,‬‬ ‫‪899‬‬ ‫‪882‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.5‬‬ ‫‪883‬‬ ‫רבי שמעון בר יוחאי (רשב"י) ‪ -‬תנא בן הדור הרביעי לתנאים‪ .‬תלמידו של רבי עקיבא‪ .‬נמנה עם החוגים שהתנגדו בצורה‬ ‫עזה לשלטון הרומאים בארץ ישראל לאחר מרד בר כוכבא‪ ,‬בשל גזירות אדריאנוס ומות הקדושים של רבי עקיבא‪ .‬הטיף נגד‬ ‫השלמה עם השלטון הזר‪.‬נרדף על ידי השלטון הרומאי בשל התנגדותו החריפה אליו‪ ,‬ובשל כך נאלץ להסתתר ‪ 13‬שנה במערה ביחד‬ ‫עם אלעזר בנו‪.‬‬ ‫‪884‬‬ ‫רבי נחוניה בן הקנה היה תנא בן הדור השני לתנאים‪ .‬חי בתקופת בית שני‪ ,‬ונפטר סמוך לחורבן הבית‪.‬‬ ‫‪885‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪886‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.5‬‬ ‫‪887‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.4‬‬ ‫‪888‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪889‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪890‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪891‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.97‬‬ ‫‪892‬‬ ‫גם כאן נראה שהגדרת תשבי את תכלית לימוד הקב לה כ"מכשיר להשפעה ולפעולה בתחום האלוהות" ועוד יותר תיאורו‬ ‫ש"בתפיסת סוד האלוהות קם ונוצר יחס גומלין אמיץ בין האדם לבין קונו‪ ,‬וכוח הנשמה (אתערותא דלתתא) פועל יחד עם כוח‬ ‫האלוהות (אתערותא דלעילא) תוך סיוע הדדי" מקביל לתפיסתו של הרב אשכנזי את פעולת לימוד הקבלה והשפעתה על המקובל‬ ‫ועל סביבתו‪ .‬ראה תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' צח‪.‬‬ ‫‪893‬‬ ‫בשנת ‪ 1942‬למנינם‪.‬‬ ‫‪894‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪895‬‬ ‫ר' משה בן נחמן‪ ,)1194-1270( ,‬מגדולי חכמי ספרד‪ ,‬פוסק‪ ,‬פרשן‪ ,‬הוגה‪ ,‬מקובל ורופא‪.‬‬ ‫‪896‬‬ ‫ר' משה בן מיימון‪ ,)1138-1204( ,‬מגדולי הפוסקים בכל הדורות‪ ,‬מחשובי הפילוסופים בימי הביניים‪ ,‬איש אשכולות‪,‬‬ ‫מדען‪ ,‬רופא ‪ ,‬חוקר ומנהיג‪ ,‬שכונה גם "הנשר הגדול"‪ .‬אחד האישים החשובים והנערצים ביותר ביהדות‪ .‬עליו נאמר "ממשה עד‬ ‫משה לא קם כמשה"‪ .‬החזיק במשנה רציונלית‪ -‬שכלתנית מובהקת שבאה לידי ביטוי בכתביו‪ .‬הוא כתב פירוש למשנה‪ ,‬ומספריו‬ ‫הידועים‪ ,‬היד החזקה ומורה נבוכים‪.‬‬ ‫ועד הרמ"ק בצפת‪ 900.‬ההוראה הופכת מופשטת ואינטלקטואלית יותר והמושגים הופכים מאינטואיציות‬ ‫חווייתיות פרוייקטיביות למושגים שכליים ותבוניים‪ 901.‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬מהותה של הקבלה הספרדית‬ ‫כפי שהיא מתמצית בשלב זה תבוא בהמשך לידי מימוש בחסידות‪ ,‬שכן החסידות תהיה המצע הקבלי שיבטא‬ ‫את תכני ההתגלות הנבואית באמצעות ההיבט הפסיכולוגי‪ .‬במובן זה‪ ,‬החסידות תעשה "שימוש במונחים‬ ‫פסיכיים של הנפש ככלי להוראת התורה‪ 902".‬במקביל באומות העולם מתגלה הפילוסופיה היוונית מחד‬ ‫‪903‬‬ ‫והנצרות ו"התקופה התיאולוגית והמטאפיזית (חקר היסודות הרוחניים של העולם)‪ ",‬מאידך‪.‬‬ ‫‪ 1.2.4‬הקבלה והחסידות מול הפסיכולוגיה המודרנית (המאה הט"ז עד המאה הי"ח)‬ ‫שיאה של תקופה זו והמאורע החשוב ביותר בעם ישראל בשלב זה הוא הופעת האר"י‪ 904‬שבמובן עמוק‬ ‫"מחדש את ה סגנון הנבואי‪ .‬מאז הופעתו הכל שואבים ישירות ממנו‪ ,‬הוא המקור ואין עוד מלבדו‪ .‬הוא בדורו‬ ‫כרשב"י בדורו‪ ,‬שבעצמו כמשה רבנו בדורו‪ 905".‬בהמשך‪ ,‬מופיעה החסידות והבעש"ט‪ 906‬בראשה‪ ,‬שעיקרה‬ ‫תורת נפש קבלית‪ ,‬כאשר במקביל מתחילות אומות העולם להתעסק עם המציאות הפסיכית והנפשית‪,‬‬ ‫ומתפתחת דיסציפלינת הפסיכולוגיה עם פרויד‪ ,‬אדלר ויונג‪ .‬תקופה זו מסתיימת באמנציפציה ובהשכלה‪.‬‬ ‫‪ 1.2.5‬לאומיות ציונית וסוציולוגיה קבלית מול הפשיזם והנאציזם (המאה הי"ח עד ה‪)20-‬‬ ‫מאז המהפכה הצרפתית מתחילה המחשבה היהודית כמו גם זו הכלל‪-‬אנושית לעסוק בנושאים חברתיים‪.‬‬ ‫בעוד באומות העולם מופיעות תופעות חברתיות אדירות כמהפכה האנגלית‪ ,‬האמריקאית והצרפתית‪,‬‬ ‫המהפכה התעשייתית‪ ,‬הקומוניזם‪ ,‬המרקסיזם והסוציאליזם‪ ,‬בשלב זה יוצא לפועל הפן הלאומי מחד‬ ‫והסוציולוגי מאידך גם בעם ישראל והמקובלים הגדולים של שלב זה הם הרב קוק והרב אשלג‪ 907.‬עיקר‬ ‫עיסו קם של שני מקובלים אלו שנולדו בגלות ועלו לארץ ישראל הוא הוראת הקבלה לעם ישראל הנמצא על‬ ‫סף הגאולה ונדרש לממשה באמצעות לימוד פנימיות התורה וכתבי הקבלה‪" .‬החידוש של הרב קוק הינו‬ ‫‪897‬‬ ‫ראה פירוט בשער רביעי‪ ,‬פרק על ריה"ל בתיזה‪.‬‬ ‫‪898‬‬ ‫ר' אברהם אבן עזרא (‪ ,)1089-1164‬היה משורר‪ ,‬בלשן‪ ,‬פרשן המקרא ופילוסוף‪ ,‬מהבולטים בהוגים היהודים בימי‬ ‫הביניים‪ .‬עסק גם באסטרולוגיה‪ ,‬שהביאה אותו גם לעיסוק במתמטיקה ובאסטרונומיה (מכתש בירח‪ -Abenezra-‬קרוי על שמו)‪.‬‬ ‫כל כתביו נכתבו בעברית‪.‬‬ ‫‪899‬‬ ‫ר' שלמה יצחקי (‪ ,)1040-1105‬חכם יהודי צרפתי‪ ,‬מגדולי מפרשי המקרא והתלמוד‪ ,‬ואחד מגדולי חכמי ישראל בכל‬ ‫תקופת הראשונים‪.‬‬ ‫‪900‬‬ ‫ר' משה קורדוברו‪ ,) 1522-1570( ,‬מחשובי מקובלי צפת במאה הט"ז‪ .‬גדל וגר בצפת‪ ,‬למד תלמוד והלכה אצל ר' יוסף‬ ‫קארו‪ ,‬מחבר ספרי קבלה שהידוע ביניהם הוא פרדס רימונים‪ ,‬חיבר פירוש לספר הזהר ולספר יצירה בשם אור יקר והיה ורבו של‬ ‫האר"י הקדוש לתקופה קצרה‪.‬‬ ‫‪901‬‬ ‫גם משה אידל מציין תקופה זו כשיאה של התקופה הקבלית‪" :‬הקבלה הספרדית‪ ,‬מתחילת המאה השלוש‪-‬עשרה ועד‬ ‫גירוש היהודים מספרד בשנת ‪ ,1492‬וקבלת צפת‪ ,‬שפרחה ברבע השני והשלישי של המאה השש‪-‬עשרה‪ .‬השיטות הקבליות‬ ‫החשובות ביותר נוצרו באחד משני מרכזים אלה‪ ,‬ומשם הופצו ברחבי העולם היהודי כולו‪ ".‬עם זאת‪ ,‬אידל מציין שני מרכזים‬ ‫קבליים חשובים נוספים שלטענתו לא מקבלים התייחסות מספיקה מחוקרי הקבלה‪" :‬חסידות אשכנז במחוזות הצרפתיים‪-‬‬ ‫גרמניים במאות השתים‪-‬עשרה והשלוש‪-‬עשרה‪ ,‬ולחסידות ששיגשגה במזרח – מצרים‪ ,‬ארץ ישראל וסביבתה – מתחילת המאה‬ ‫השלוש‪-‬עשרה"‪ .‬אידל‪ ,‬קבלה‪:‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.32‬‬ ‫‪902‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.97‬‬ ‫‪903‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪ . 9‬על ההבדל בין הנבואה לפילוסופיה‪ ,‬ראה פירוט בסעיף הבא‪ .‬גם משה אידל ניסה להראות‬ ‫שמיסטיקה ומשיחיות אינן שני ביטויים שונים של הנפש הדתית (בניגוד לדעת גרשום שלום בנושא)‪ ,‬אלא שהחוויה המיסטית‬ ‫מובילה בהכרח לתכליתיות משיחית‪ .‬בספרו מביא אידל דמויות מרכזיות בהתפתחות הקבלה כמו אברהם אבולעפיה‪ ,‬שבתאי צבי‬ ‫והחסידות‪ .‬הוא מונה שלוש צורות של החוויה המשיחית‪ :‬תיאוסופית‪-‬תיאורגית‪ ,‬אקסטטית וטליסמנית ובאמצעותן מבקש‬ ‫להוכיח‪ ,‬שהקבלה‪ ,‬מראשיתה‪ ,‬היתה משיחית‪ .‬ראה‪Moshe Idel, Messianic Mystics, Yale University Press 1998 :‬‬ ‫‪904‬‬ ‫ר' יצחק לוריא (‪ ,)1534-1572‬גדול מקובלי צפת במאה ה‪ 16-‬והוגה שיטה חדשה בקבלה‪ .‬השפעתו על המיסטיקה‬ ‫היהודית היא עצומה‪ ,‬וממנו ואילך זכתה הקבלה שלו‪ ,‬הקבלה הלוריאנית‪ ,‬להשפעה רבה בכל רחבי העולם היהודי‪ .‬תלמידיו נקראו‬ ‫אחריו גורי האר"י‪.‬‬ ‫‪905‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.10‬‬ ‫‪906‬‬ ‫ר' ישראל בן אליעזר‪ ,‬המכונה הבעש"ט (‪ ,)1698-1760‬מייסד החסידות‪ ,‬היא תורת הפנימיות‪.‬‬ ‫‪907‬‬ ‫וגם הרבי מלובביץ'‪ ,‬למרות שאין איזכור ישיר אליו בכתבי הרב אשכנזי‪ .‬ראה אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪ .9-10‬לגבי‬ ‫ההשוואה בין הרב קוק לרב אשלג‪ ,‬ראה מיכאל ליטמן‪ ,‬שני המאורות הגדולים‪ :‬הרב קוק ובעל הסולם על גאולת ישראל‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשס"ו‪.‬‬ ‫שהוא ראה את הדברים באותו רגע שהם התרחשו‪ 908".‬במובן זה‪" ,‬כל יהודי המשתתף בתהליך זה‪ ,‬מגשים‬ ‫את חזון הנביאים‪ ,‬גם אם אינו מודע לכך‪ .‬הרב קוק אינו משליך השקפה פילוסופית על המאורעות אלא‬ ‫מראה לנו באצבע את משמעותן‪ 909".‬ואילו לגבי הרב אשלג "חכמת הקבלה היא חכמת קבלת הישות‪ ,‬קבלת‬ ‫ההוויה שה' נותן לנו‪ 910".‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬שני הוגים אלו איחדו את המטפיזי עם הפסיכולוגי ונתנו‬ ‫לתורת הקבלה שלהם גוון חברתי‪-‬סוציאלי‪ ,‬תוך שהם מתאימים את חכמת הקבלה למציאות של ימינו‪.‬‬ ‫לדעתי ניתן להוסיף גם את הרב אשכנזי לרשימה זו שכן הוא שילב את הקבלה עם המרכיב החברתי והזהותי‬ ‫של עם ישראל והקשר שלו עם ההיסטוריה‪.‬‬ ‫אליבא דהרב אשכנזי נראה שהתבניות הקבליות שבאו לידי ביטוי במהלך ההיסטוריה התחילו בחוויה‬ ‫הנבואית שהפכה לחוויה שיכלית שהובילה לחוויה נפשית שתועלה למימד החברתי והן מקבילות‬ ‫להתפתחות התרבות בהיסטוריה האנושית בכללותה‪ .‬במובן זה‪ ,‬ההיסטוריה של עם ישראל וההיסטוריה של‬ ‫התרבות האוניברסאלית הן שתי פנים של אותה מראה‪ .‬הרב אשכנזי מבטא הקבלה זאת כך‪:‬‬ ‫בזמן הנבואה‪ ,‬הכרת החכמה נמצאת בכל מקום ברמה של מה‪ ,‬שמאוחר יותר‪ ,‬הופך למיתולוגיה‪.‬‬ ‫בתקופת ההתייחסות המטפיזית מופיעה הקבלה הצפתית‪ ,‬וכאשר המערב הופך להיות רדוף על ידי‬ ‫התופעות הנפשיות‪ ,‬מופיעה החסידות‪ .‬נראה שתום תקופת החסידות מוביל גם לתחילתו של המימד‬ ‫הסוציולוגי בתרבות העולמית‪ .‬אין ספק שהקבלה בתקופתנו נדרשת להגדרה מחודשת שתיטול את‬ ‫‪911‬‬ ‫הלפיד מתנועת החסידות ותעסוק בהוראת התורה תוך חשיפת אותו פן סוציולוגי‪".‬‬ ‫כמו שהקבלה הצפתית הציגה לעולם את הקבלה ברמה המטפיזית של האדם כשכל התרבות האנושית היתה‬ ‫עסוקה במטפיזיקה‪ ,‬והחסידות העצימה דווקא את ההיבט הפנימי והנפשי של אישיותו כשהעולם נכנס לעידן‬ ‫הפסיכולוגי‪ ,‬כך במקביל‪" ,‬האסכולות העכשוויות צריכות‪ ,‬גם הן‪ ,‬להכין את עצמן‪ ,‬תוך הפנמת האסכולות‬ ‫הקודמות‪ ,‬להגדרה מחודשת של המסורת היהודית‪ 912".‬כפועל יוצא מכך‪ ,‬גם הקבלה נדרשת כיום להתאים‬ ‫את עצמה לגוונים החדשים של המאה העשרים ומאחר שהעולם עסוק בעיקר בפן הסוציולוגי‪-‬לאומי‪-‬‬ ‫קולקטיבי של התפתחותו‪ ,‬חייבת גם הקבלה לאמץ לעצמה כלי הבעה שכאלו‪ .‬דבר זה נעשה‪ ,‬לדברי הרב‬ ‫אשכנזי‪ ,‬על ידי שני המקובלים הגדולים של התקופה ‪ :‬הרב קוק והרב אשלג‪ ,‬שאת שניהם העסיק הפן‬ ‫החברתי‪-‬קולקטיבי‪:‬‬ ‫המקובלים הישראליים‪ ,‬הרב קוק מהאסכולה של ווילנה‪ ,‬והרב אשלג מהאסכולה של וורשה‪,‬‬ ‫שהחליטו שניהם לעלות לארץ‪ ,‬מאחדים את [המימד] המטפיזי של האר"י ו[המימד] הפסיכי של‬ ‫הבעל‪-‬שם‪-‬טוב‪ .‬הם מדברים בבת‪-‬אחת ברמת השכל וברמת הרגש שהתפתחו בתקופת ימות הביניים‪.‬‬ ‫‪913‬‬ ‫אכן החברתי‪-‬הסוציאלי אינו שייך לשכל לבדו או לרגש לבדו‪ ,‬אלא לשניהם גם יחד‪.‬‬ ‫לסיום נקודה זו מציין הרב אשכנזי שהחסיד (וכאן הוא מתכוון גם למקובל) אינו נגוע בדיכוטומיה ההכרתית‬ ‫המאפיינת את האדם המודרני מכיוון שהוא מצליח ל היות ישות "בלתי מוגשמת"‪ ,‬שנדרשת עדין לממש את‬ ‫עצמה מבחינה רוחנית ומוסרית‪ .‬כאן עורך הרב אשכנזי הקבלה מעניינת מאד בין החסידות לציונות‬ ‫‪908‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪ . 12‬בנושא זה ראה מרדכי רוטנברג‪" ,‬מיתוס ה'צמצום' כבסיס ערכי לאחריות אישית‬ ‫וחברתית בתוך ערכים וחינוך לערכים (תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪ .121-143‬הנ"ל‪ ,‬קיום בסוד הצמצום‪ :‬מודל התנהגותי לפי החסידות‬ ‫הקבלית‪ ,‬ירושלים תש"ן‪.‬‬ ‫‪909‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪910‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪911‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.98‬‬ ‫‪912‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪913‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪ . 11‬גם אליעזר שביד עמד על ההקבלה בין הרב קוק לרב אשלג ורואה בהם את המקובלים‬ ‫הגדולים של הדור שהתמודדו עם אתגרי המודרנה תוך שימוש בכליה והיו בטוחים שהגיעה שעת הגאולה‪ .‬ראה שביד‪ ,‬בין חורבן‬ ‫לישועה‪ ,‬עמ' ‪.197‬‬ ‫החילונית‪ ,‬וטוען ששתי התנועות הללו דומות מאד שכן שתיהן רואות בעם ישראל את גאולת האנושות‪.‬‬ ‫לטענתו‪" ,‬בבסיס העושר של תנועת החסידות ושל הצלחת הציונות הפוליטית קיימת הכרה משותפת‬ ‫בחשיבות הפשוטה והטהורה של עובדת הקיום היהודי‪ ...‬הספציפיות של החסידות זיהתה רק קטגוריות‬ ‫רוחניות יהודיות בלבד‪ ,‬ובכך הפכה לרחם של התנועה הציונית‪ ,‬שכן התנועה הציונית‪ ,‬מה שלא יהיו‬ ‫חסרונותיה ומהמורותיה‪ ,‬הצליחה בסופו של דבר להפוך למשיחיות עצמה‪ 914".‬מאחר שעם ישראל חזר לארץ‬ ‫ישראל ולשימוש שוטף בלשון הקודש לאחר אלפיים שנות גלות‪ ,‬מחייב מהפך זה‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫התייחסות ושינוי מהותי גם במצבו האונטולוגי‪ .‬המסר של הרב אשכנזי הוא ש"אם מתייחסים לצורך‬ ‫בהתחדשות ותחיית כלל היהדות בתנאים של ימינו‪ ,‬יתכן שהזמינות המתחדשת של הוראת הקבלה" מורה על‬ ‫האפשרות ההיסטורית של חידוש הנבואה‪.‬‬ ‫‪915‬‬ ‫ד‪ .‬לימודו של הרב אשכנזי את פרשנותו הקבלית של הרב אשלג מחד ואת זו של הרב קוק מאידך לקחה‬ ‫משתיהן ויצרה סינתיזה קבלית ייחודית משלו‪ .‬אין ספק שהרב אשכנזי הושפע מאד הן מתורת הרצונות‬ ‫הדיאלקטית של הרב אשלג והן מתורת הגאולה של הרב קוק‪ .‬כמו שני רבנים אלו‪ ,‬ראה הרב אשכנזי בשיבת‬ ‫עם ישראל לארץ ישראל מחד ובייחודיות הדור והתפתחותו השיכלית‪ ,‬המדעית והכללית מאידך קריאה‬ ‫לשינוי עמדות בסיסי בהצגת היהדות המסורתית ורעיונותיה‪ .‬כמותם ראה הרב אשכנזי את המפעל הציוני‬ ‫כתנועה של תשובה ותחיית האומה ותבע להוציא את הגלות ועיסוקיה מהלימוד התורני והקבלי השוטף‬ ‫ולהתאים את התכלית הרוחנית למציאות הגשמית החדשה של עם ישראל בארצו‪ .‬מאחר שכל עם נמצא‬ ‫במקום המתאים לשורשו הרוחני והמקום הטבעי של עם ישראל הוא ארץ ישראל‪ ,‬רק השיבה של כל העם‬ ‫לארצו וחזרת כל העם ללימוד פנימיות התורה יכולה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬להחזיר לעם את כוח הנבואה שהוא הכוח‬ ‫המיוחד המאפיין את הייחודיות העברית‪ .‬תפקיד זה מוטל על הרבנים‪ ,‬שלדעת הרב אשכנזי אינם עושים את‬ ‫מלאכתם נאמנה כל עוד הם עדין אוחזים בגלות מבחינה גשמית‪ ,‬בהישארותם מחוץ לארץ ישראל‪ ,‬או‬ ‫מבחינה רוחנית ונפשית‪ ,‬אם הם ממשיכים לראות בתלמוד הבבלי את עיקר הלימוד‪ ,‬וזונחים את לימוד‬ ‫המקרא והקבלה‪ .‬הצורך ללמוד את פנימיות התורה ורזיה‪ ,‬לעסוק "בבירור ובביאור התוכן ה'אמוני‪-‬נבואי'‬ ‫של המושגים הקבליים‪ ,‬ביחס לפרובלימאטיקה הפילוסופית המצויה בתרבות הכללית הנוכחית" ולהתחבר‬ ‫ל"תהליך ההתפתחות החיובי של תיקון העולם"‪ 916‬היו נקודות שהתחזקו אצל הרב אשכנזי בעיקר בשנותיו‬ ‫האחרונות‪.‬‬ ‫‪ .1.3‬שאלות היסוד של הקבלה‬ ‫אם באים לעסוק במשנתו הקבלית‪ ,‬חייבים להתחיל מנקודת המוצא של התורה שלפי הרב אשכנזי היא‪,‬‬ ‫"שמאחורי אינסוף התופעות שבעולם מסתתר בורא נצחי ומושלם‪ ,‬שרצונו 'להיטיב לנבראיו'"‪ 917.‬לאור זאת‪,‬‬ ‫‪918‬‬ ‫התמקדה לדעתו הקבלה בכל הדורות בשתי שאלות בסיסיות‪:‬‬ ‫‪914‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.99‬‬ ‫‪915‬‬ ‫יתכן מאד שאת עיקר תפיסתו המשיחית‪ -‬נבואית שאב הרב אשכנזי מכתביו והוראתו של הראי"ה קוק שהמשיך למעשה‬ ‫את תפיסתם של ריה"ל והמהר"ל‪ ,‬וש לדברי אליעזר שביד‪" ,‬היתה גם השקפת המקובלים‪ :‬ארץ ישראל הגשמית שונה מכל שאר‬ ‫הארצות אפילו באיכותה החומרית [‪ ]...‬אפילו בארציותה יש רוחניות‪ ,‬לפיכך היא הארץ המסוגלת לנבואה ממש כשם שעם ישראל‬ ‫הוא העם המסוגל לנבואה‪ .‬המפגש בין העם והארץ מחולל נבואה‪ ".‬ראה אליעזר שביד‪" ,‬נבואה מתחדשת"‪ ,‬עמ' ‪ ,83-104‬ובעיקר‬ ‫עמ' ‪ ,86‬הערה ‪.7‬‬ ‫‪916‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.127‬‬ ‫‪917‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.38‬‬ ‫‪918‬‬ ‫‪ .‬שאלות בסיסיות אלו מנוסחות באריכות אצל הרב אשלג‪ ,‬ב"הקדמה לספר הזהר" בתוך ספר ההקדמות‪ ,‬עמ' עה‪.‬‬ ‫יהודה ליבס‪ ,‬במאמרו "כיוונים חדש ים בחקר הקבלה" עושה אבחנה בין שאלות שנשאלו על ידי המקובלים לבין אלו שנשאלו על‬ ‫ידי חוקרי הקבלה ומבקר את האחרונים (ובעיקר את גרשום שלום) בטענה ששאלות החוקרים הן תיאורטיות מדי ומוצגות מבחוץ‪,‬‬ ‫בלי לקחת בחשבון את האינטרס הדתי שלשמו נכתבו הטקסטים שאותם הם חוקרים‪ .‬טענה אחרת שלו היא זו של קשר הדוק מדי‬ ‫בין חקר הקבלה לפילוסופיה יהודית (כמו בדוגמה של שם החוג של שלום באוניברסיטה העברית)‪ .‬אם נשתמש בביקורת זו‪ ,‬ניתן‬ ‫מטפיזית‪-‬אונטולוגית‪:‬‬ ‫שאלה‬ ‫‪.1‬‬ ‫כיצד‪ ,‬מבורא שלם‪ ,‬נצחי ואינסופי הממלא את כל ההוויה כולה יכולה היתה להיווצר בריאה‬ ‫"אחרת מהבורא"‪ ,‬השונה במהותה מהבורא שבראה בהיותה מציאות חסרה‪ ,‬חלקית וסופית‪.‬‬ ‫אנתרופולוגית‪-‬אתית‪:‬‬ ‫שאלה‬ ‫‪.2‬‬ ‫כיצד יתכן שבורא "טוב ומטיב" שכל רצונו "להיטיב לנבראיו" הוא זה שברא גם את הרע ומאפשר‬ ‫את הרוע והיסורים בעולם‪.‬‬ ‫לשאלות אלו ניתנו במהלך ההיסטוריה של ההגות תשובות רבות ומגוונות‪ ,‬אולם יש לזכור‪ ,‬כפי שטוען הרב‬ ‫אשכנזי‪ ,‬שמטרת הקבלה איננה תיאור תיאוסופי של בריאת העולמות והשתלשלותם‪ ,‬אלא חיזוק ועיצוב דרך‬ ‫הדבקות ו"השוואת הצורה" של המאמין עם הבורא באמצעות קוד התנהגות אתי‪ .‬יוצא מכך‪ ,‬שהלימוד‬ ‫התיאורטי של הקבלה הוא חלק קטן‪ ,‬אם כי חשו ב‪ ,‬מעולם הקבלה עצמו‪ .‬תכלית הלימוד עבור המקובלים‬ ‫היא השגת הבנה הולכת ומתעצמת של התהליכים והסיבות שהביאו לבריאת העולמות על מנת שהמקובל‬ ‫יוכל ליישם את הבנותיו והשגותיו באמצעות כלים מעשיים‪ ,‬שמאז תום הנבואה הם התפילה‪ ,‬התשובה‬ ‫והצדקה‪ .‬אם צריכה הקבלה להילמד בתקופתנו‪ ,‬זה‪ ,‬אליבא דאשכנזי‪" ,‬כדי להבטיח ליהדות המסורתית‬ ‫‪919‬‬ ‫אחדות הנובעת מהשראה דוקטרינאלית שתהיה לא רק משותפת‪ ,‬אלא גם בלתי ניתנת לערעור‪".‬‬ ‫הקבלה‪ ,‬לדורותיה‪ ,‬נתנה‪ ,‬כאמור‪ ,‬תשובות שונות לשאלות היסוד שלה‪" .‬תורת הבריאה" של היהדות‬ ‫המסורתית תפסה את כל ההוויה כחלק בלתי נפרד מהבורא האחד‪ ,‬היחיד והמיוחד שבראה על פי תוכנית‪-‬על‬ ‫שבמחשבה האלוהית שלפיה הרע אינו אלא "כסא לטוב"‪ ,‬כלומר‪ ,‬כלי שרת לתכליתו של הבורא‪ 920.‬לדברי‬ ‫ליבס‪ ,‬שלום ראה בקבלה מעין "תורת שלבים כמו הגליאנית‪ ,‬שלפיה אחרי דורות רבים של יהדות בלתי‬ ‫מיתית‪ ,‬ואף אנטי‪-‬מיתית‪ ,‬צמחה הק בלה כמעט יש מאין בדרום אירופה במאה השתים‪-‬עשרה‪ 921".‬תשבי‬ ‫הסביר שבעוד שהקבלה הקדומה‪ ,‬בעיקר זו של ספר הזהר וספר הבהיר‪ ,‬דיברה על השתלשלות כוחות‬ ‫אלוהיים מאין‪-‬סוף ולמטה תוך אמנציה של הספירות כדרגות ביניים של ההוויה‪ 922,‬כשהרע הוא ביטויה של‬ ‫מידת הדין האלוהית‪ 923‬וכוחות ה"סטרא אחרא" שמקורם בהתגברותם של אותם כוחות דין ויציאתם מגדר‬ ‫עולמות הקדושה לעולמות הטומאה‪ ,‬הכניסה הקבלה ה"לוריאנית" מושגים חדשים של "צמצום"‪" ,‬שבירה"‬ ‫ו"תיקון"‪ ,‬שלפיהן התחלת ההוויה היא בהסתלקות האור האלהי כהכנה לתהליך אמנציה המתרחש בתוכה‬ ‫‪924‬‬ ‫בבחינת הסתלקות לשם התפשטות מצומצמת‪.‬‬ ‫אם נלך עוד צעד בניתוח הקבלה הלוריאנית עצמה‪ ,‬נראה שבעוד שר"י אבן טבול‪ ,‬מתלמידי האר"י (שהרב‬ ‫אשכנזי היה מצאצאיו ולמד‪ ,‬כאמור‪ ,‬מספרו) טען שהכלים נתהוו מתוך מידת הדין שהיתה מצויה בהעלם עוד‬ ‫בתוך אור אין סוף‪ ,‬ונתגלתה באמצעות ה"צמצום"‪ 925,‬הרי רח"ו פירש את האמנציה כמגיעה עד תחתית‬ ‫ההוויה‪ 926‬בפעימות חוזרות ונשנות של ירידה ועליה‪ ,‬העלם והסתר‪ ,‬כשהצמצום מתרחש בכל מדרגה ומדרגה‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬שניהם מסכימים שבשלב מסוים של השתלשלות העולמות אירע אירוע חריג במערכת כשהכלים‬ ‫לומר שמאחר שהרב אשכנזי היה מקובל‪ ,‬ואנטי‪-‬פילוסוף‪ ,‬שאלותיו נובעות מהצורך ה"דתי" של הקבלה ולא מהצורך התיאורטי‬ ‫שלה‪ .‬ראה שם‪ ,‬עמ' ‪.150-170‬‬ ‫‪919‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫‪920‬‬ ‫ראה פירוט בישעיה תשבי‪ ,‬תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪ .‬מבוא‪ ,‬עמ' יג‪-‬יד‪.‬‬ ‫‪921‬‬ ‫ראה ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬ ‫‪922‬‬ ‫פירוט על הקבלה המוקדמת ראה יורם יעקבסון‪ ,‬מקבלת האר"י עד לחסידות‪ ,‬תל אביב ‪ ,1986‬עמ' ‪.9-16‬‬ ‫‪923‬‬ ‫ספר הבהיר (מהדורה מדעית בעריכת דניאל אדמס תשנ"ד)‪ ,‬ס נ"ג‪ ,‬ט"ו ע"ב‪-‬ט"ז ע"א‪.‬‬ ‫‪924‬‬ ‫ראה ישעיה תשבי‪ ,‬תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪.‬‬ ‫‪925‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬עמ' א‪.‬‬ ‫‪926‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬ש"א י"ב ע"ד‪.‬‬ ‫שהיו אמורים לקבל את האור האלוהי המשתלשל "נשברו" ונפלו יחד אל המקום המיועד לבניית "העולמות‬ ‫התחתונים"‪ ,‬הם עולמות בי"ע הפוטנציאליים‪ ,‬ולתוך ה"קליפות"‪ 927.‬משלב זה ואילך פועל בעולמות תהליך‬ ‫דינאמי של "שבירה" ו"תיקון" המיועד להביא את כל הבריאה השבורה לתיקונה‪ .‬אותו אירוע טראומתי של‬ ‫שבירה הוא האחראי גם על התהוות כוח ות הרע שכל כוחם נובע מתפיסתם את עצמם כבעלי קיום עצמאי‬ ‫ונפרד מהבורא שבראם‬ ‫‪928‬‬ ‫ועליהם צריכים כוחות הקדושה להתגבר‪.‬‬ ‫הקבלה המודרנית מתבססת בעיקרה על הקבלה הלוריאנית‪ .‬עם זאת‪ ,‬ניתן להבחין גם בה כיום במספר‬ ‫כיוונים בולטים‪ :‬החסידות‪ ,‬בראשות הבעל שם טוב‪ 929,‬ובעיקר חסידות חב"ד‪ ,‬מסבירה את מושגי‬ ‫‪930‬‬ ‫ה"צמצום"‪ ,‬ה"שבירה" וה"תיקון" במונחים של עבודת הנפש ו"תיקון המידות"‪.‬‬ ‫הרב אשלג מסביר את הקבלה במונחים של "תורת הרצונות" לפיה‪ ,‬ה"בריאה" היא הופעת ה"רצון לקבל"‪,‬‬ ‫שהינו בבחינת "יש מאין" כלומר‪ ,‬הופעה של רצון חדש שלא היה בבורא‪" .‬רצון לקבל" זה הכרחי לקיום‬ ‫מחשבת הבריאה שהיא "להנות לנבראיו"‪ ,‬אך יחד עם זאת‪ ,‬בהיותו בשינוי צורה מה"רצון להשפיע" שהוא‬ ‫מהותו של הבורא‪ ,‬צריך לתקנו ולהפכו ל"רצון לקבל על מנת להשפיע" על מנת להגיע ל"השוואת צורה" עם‬ ‫הבורא‪ .‬תיקון זה מתבצע בדרך של השתלשלות עולמות צמצום אחר צמצום עד ל"עולם הזה"‪ ,‬שלאחריו‬ ‫‪931‬‬ ‫יתוקנו העולמות בתנועה הפוכה של השתלשלות עולה חזרה עד לאור אין סוף‪.‬‬ ‫ואילו הרב אשכנזי מפרש את מושגי הבורא והבריאה במונחים של אקט מוסרי עליון של הבורא המצמצם את‬ ‫עצמו על מנת לפנות מקום ל"אחר" ממנו – הבריאה‪ ,‬על מנת שהאדם‪ ,‬שהוא נשמת הבריאה‪ ,‬יוכל לחקות את‬ ‫‪932‬‬ ‫הבורא‪ ,‬להפוך למוסרי ולזכות באמצעות פעולותיו המוסריות בחיים שקיבל מהבורא לשם כך במתנה‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי שאב את רעיונותיו המרכזיים בעיקר מתורותיהם של ר' אבן טבול‪ ,‬רח"ו‪ ,‬הרב אשלג והראי"ה‬ ‫קוק‪ .‬במחקרנו ננתח את תשובותיו של הרב אשכנזי לשתי השאלות שהצגנו לעיל באמצעות שימוש במושגים‬ ‫"בורא – בריאה"‪ ,‬ה"צמצום הראשון"‪" ,‬רשימו"‪" ,‬עולם העיגולים" ו"עולם הקו" בהקשר לשאלה הראשונה‪,‬‬ ‫ו""שבירת הכלים"‪" ,‬בעיית הרע" ו"עולם התיקון" בהתייחסות לשאלה השניה‪ .‬נבדוק מה היה הבסיס‬ ‫הקבלי‪-‬רעיוני למשנתו‪ ,‬ננתח את ציר הרצף והתמורה בהגותו הקבלית ובעיקר‪ ,‬נאבחן מה היתה חדשנותו‬ ‫ותרומתו לקבלה המודרנית‪ .‬לבסוף‪ ,‬נראה כיצד השפיעו השורשים הקבליים הללו על משנתו‬ ‫ההיסטוריוסופית וכיצד התפתחה זו דווקא על רקע ההוגים המקובלים שלפניו ומהי הסינתיזה המיוחדת‬ ‫שעשה בין הקבלה‪ ,‬הפילוסופיה והתורה‪.‬‬ ‫‪927‬‬ ‫שם‪ ,‬דרוש ג‪ ,‬ס"ח ע"א‪-‬ע"ב‪.‬‬ ‫‪928‬‬ ‫תשבי‪ ,‬בתורת הרע ‪ ,‬מתאר זאת כך‪" :‬העלאת הניצוצות לשם השלמת התיקון והשמדת כוחות הרע – זוהי התכלית‬ ‫שהכוח האלוהי שואף אליה‪ ,‬במובן של "לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים"‪ ,‬עמ' יט‪.‬‬ ‫‪929‬‬ ‫במכתבי הגניזה החרסונית מד' (נדפס ב"התמים" עמ' ‪ 340‬ו‪-‬קנו עמ' ‪ )452‬העיד הבעש"ט על עצמו שבדברים מסויימים‬ ‫נטה אחר קבלת הרמ"ק אך שבכללות קיבל את קבלת האר"י‪ .‬הגניזה החרסונית‪ ,‬בה מאות מכתבים מהבעש"ט ותלמידיו‪ ,‬התגלתה‬ ‫בשנת תרע"ט‪ .‬גניזה זו נתקדשה מאד בחסידות חב"ד‪ ,‬אף שמדובר בהעתקים ולא במקור‪ .‬ראה למשל איגרות‪-‬קודש‪ ,‬כרך ח‪ ,‬עמ'‬ ‫רמט‪-‬רנא‪ .‬המחקר המודרני ‪ ,‬מאידך‪ ,‬קבע שגניזה זו מזוייפת‪ .‬לאחרונה הועלתה הדעה שיש בגניזה מסמכי אמת רבים‪ ,‬אלא‬ ‫שנוצלה ע"י מזייפים למיניהם שהוסיפו לגניזה‪ ,‬במקור ומחוץ למקור‪ ,‬עשרות מכתבים מזוייפים‪ .‬לסיכום הפולמוס המחקרי ראה‬ ‫יצחק רפאל‪" ,‬גניזת חרסון"‪ ,‬סיני‪ ,‬כרך פא (תשל"ז) עמ' קכט‪-‬קנ‪.‬‬ ‫‪930‬‬ ‫ר אה משה חלמיש‪ ,‬עבודת הדוקטורט על "תורתו העיונית של רש"ז"‪ ,‬ירושלים‪ .‬כמו כן‪ ,‬יעקבסון‪ ,‬מקבלת האר"י עד‬ ‫לחסידות‪ ,‬בעיקר בפרק "גלגולה של קבלת האר"י בחסידות"‪ ,‬עמ' ‪.81-88‬‬ ‫‪931‬‬ ‫ראה גם ספרו של טוני לביא‪ ,‬התודעה השבויה‪ :‬מסה על הבחירה החופשית‪ .‬תל אביב תשמ"ז; הנ"ל‪ ,‬מחשבת הבריאה‬ ‫במשנת ר' יהודה לייב הלוי אשלג‪ ,‬רמת‪-‬גן תשס"ב; הנ"ל‪ ,‬סוד הבריאה‪ :‬תורת האלוהות ותכלית האדם בקבלת הרי"ל אשלג‪,‬‬ ‫ירושלים תשס"ח‪.‬‬ ‫‪932‬‬ ‫פירוט נושא זה ראה בהמשך הפרק‪.‬‬ ‫‪ .2‬הבורא‪ ,‬הצמצום והבריאה‬ ‫כפי שאמרנו‪ ,‬שאלת היסוד של הקבלה אליבא דהרב אשכנזי היא‪ :‬כיצד מבורא אינסופי הממלא את כל‬ ‫ההוויה יכולה להיווצר ישות השונה במהותה מהבורא שבראה‪ 933.‬את השאלה הזו ניסח הרב אשכנזי כך‪:‬‬ ‫מוצגת בפנינו תפיסה של שלמות אינסופית‪ ...‬שכן‪ ,‬אם הא‪-‬ל ישנו‪ ,‬הרי הוא הישות המוחלטת‪,‬‬ ‫המכילה בתוכה את כל היש‪ .‬נטיית אותה ישות מוחלטת להתפשטות‪ ,‬היצר של הבורא‪ ,‬ה'יצר של‬ ‫היוצר'‪ ,‬הוא רצון להתפשטות מוחלטת ואינסופית‪ ,‬המובילה אותו לרצות למלא את כל המקום‬ ‫בחלל‪ ,‬ואת כל המקום בזמן‪ .‬לכן‪ ,‬באותה ישות מוחלטת ומושלמת‪ ,‬אין 'מקום' לכל דבר אחר‪ .‬אם‬ ‫הבורא רוצה לברא בריאה‪ ,‬שלה יוכל להעניק את כל השפע שברצונו להעניק‪ ,‬חייב הבורא 'לפנות‬ ‫מקום לבריאה'‪ .‬לצורך כך חייב‪ ,‬אם כן‪ ,‬להתרחש באותו בורא‪ ,‬תהליך של 'צמצום' הישות‪ ,‬השונה‬ ‫‪934‬‬ ‫מהותית מהתפיסה האפלטונית או הנוצרית‪.‬‬ ‫על מנת להבין את שאלתו ותשובתו של הר ב אשכנזי‪ ,‬עלינו להגדיר את שלושת המהויות המוצגות בה שהן‪:‬‬ ‫‪ .1‬הבורא ‪ .2‬הצמצום ‪ .3‬הבריאה‬ ‫‪ 2.1‬הבורא‬ ‫ראשית‪ ,‬צריך להבין שבמושג "בורא" עצמו מסתתרים שני אלמנטים מרכזיים‪" :‬עצמות" ו"אין סוף" או‬ ‫"אור אין סוף"‪ .‬ננסה לנתחם ולאבחן את המשותף והשווה בתפישות המקובלים השונים לגביהם ולבחון את‬ ‫האלמנטים המרכזיים שבהם השתמש הרב אשכנזי בבואו לדון בנושא זה‪.‬‬ ‫‪" 2.1.1‬עצמות הבורא"‬ ‫הדרגה הגבוהה ביותר באלוהות מכונה על ידי מקובלים רבים כגון רח"ו‪ ,‬אבן טבול ורמח"ל‪ 935‬בשם‬ ‫"עצמות"‪ .‬דרגת ה"עצמות" מאופיינת בכך ש"לית מחשבה תפיסה ביה כלל"‪ 936,‬כלומר‪ ,‬עצמות הבורא היא‬ ‫מהות שלא ניתן לתפסה‪ ,‬להשיגה או אפילו לתארה‪ ,‬או כדברי חלמיש‪" :‬הוא באמת טרנסצנדנטי‪ ,‬בלתי‪-‬מושג‬ ‫לשכל האנושי‪ ,‬מפני שאין דומה לו בלשון ובניסיון האנושיים‪ .‬מפאת עילומו המוחלט אין כל אפשרות לתארו‬ ‫במילים‪ .‬הוא אינו בר‪-‬היגד‪ ,‬כי כל היגד עליו מכניס בו צמצום או ריבוי‪ 937".‬עם זאת‪ ,‬מעצמות זו מתפשטת‬ ‫הוויה אינסופית‪ ,‬היא ה"אין סוף"‪ ,‬שלמרות שגם היא טרנסצנדנטית מבחינת חוסר יכולתנו להשיגה מפאת‬ ‫היותנו נבראים בעלי סוף והגבלה‪ ,‬הרי שבתוכה ניתן כבר לדבר על שתי מהויות שונות‪ :‬בחינת העצמות‬ ‫שב"אין סוף" עצמו היא צד הבורא שב"אין סוף"‪ -‬הנקראת במסורת "הוא"‪ ,‬ובחינת האורות שב"אין סוף"‬ ‫שמהוות כבר בריאה או התפשטות מאותה "עצמות" – הנקראות "שמו"‪.‬‬ ‫‪933‬‬ ‫משה חלמיש מתאר היבט אחר של דיאלקטיקה זו כשהוא מתייחס בעיקר לשאלה "כיצד ניתן ליישב את הסתירה שבין‬ ‫התפיסה הפילוסופית‪-‬ניאופלטונית‪ ,‬המובנת כשלעצמה‪ ,‬שאלוהים הוא אינסופי‪ ,‬טרנסצנדנטי‪ ,‬אינו בר‪-‬תפיסה ולא בר‪-‬היגד‪ ,‬לבין‬ ‫התפיסה הדתית המתארת קשר רצוי ומצוי בין אדם ואלוהיו‪ ,‬המציירת אל אישי‪ ,‬פרסונאלי‪' ,‬קרוב לכל קוראיו'‪ ,‬המתגלה לאדם‬ ‫כפרט ולעם ככלל‪ ".‬חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬עמ' ‪.97-99‬‬ ‫‪934‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫‪935‬‬ ‫כדברי רמח"ל‪" :,‬ועל הכל צריך שתדע שאמתת ענינו ומציאותו ית' אינה מושגת כלל‪ ,‬ואין לה דמיון עם שום אחד מן‬ ‫העניינים שבברואים ועם שום אחד מהציורים שמדמה הדמיון ומשכיל השכל [‪ ]...‬אבל מה שנדבר במלות – על דרך ההשאלה‬ ‫וההעתקה‪ ,‬כדי שנבין מה שיצטרך לנו להבין מעניינו ית'"‪ .‬רמח"ל‪ ,‬דרך ה'‪ ,‬תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.171‬‬ ‫‪936‬‬ ‫פרקי דר"א פ"ג‬ ‫‪937‬‬ ‫משה חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬עמ' ‪ . 97‬יעקבסון מנגיד את המחשבה הקבלית הקדומה שתיארה "את התהוות העולמות"‬ ‫כתורת אצילות‪ ,‬כלומר‪" ,‬כהשתלשלות ישירה מתוך האין סוף‪ .‬אי ן סוף הוא כמבוע‪ ,‬שהחיות בוקעת מתוך עילומו הגמור‪ ,‬נמשכת‬ ‫ממנו ומתפשטת‪ ,‬וכך היא מתרחקת והולכת מן המקור‪ ,‬ומדרגותיה משתלשלות זו מזו במבנה הירארכי ברור" עם קבלת האר"י‬ ‫שראתה את התהוות העולמות בצורה שונה לחלוטין‪" :‬קבלת האר"י איננה מדברת על התפשטות ישירה מתוך המקור האלוהי‬ ‫הנעלם‪ ,‬אלא על תהליך מורכב‪ ,‬שיש בו מתיחות דיאלקטית בין הסתלקות לבין התפשטות‪ ".‬יעקבסון‪ ,‬מקבלת האר"י עד לחסידות‪,‬‬ ‫עמ' ‪.24-25‬‬ ‫היו מקובלים‪ ,‬כגון רמ"ק‪ ,‬שהשתמשו במונחים "עצמות" מול "מהות" או "הוויה" כדי לתאר את ההבדל בין‬ ‫המימד הטרנסצנדנטי של הבורא למימד האימננטי שלו מחוץ ובתוך "מרחב האין סוף"‪:‬‬ ‫הכל לפי הכלי‪ ,‬שכן העצמות אינה משתנה לעולם ואינה פועלת כלום‪ ,‬כי אפילו בספירות אין השינוי‬ ‫בעצם‪ .‬כל ההוויה שהיא מקריו של האין סוף מתחוללת בתוך מרחב האין סוף [ואילו] האל נשאר‬ ‫‪.938‬‬ ‫במנוחתו השלמה מעבר לכל פעילות כלפי ההוויה‪.‬‬ ‫במסורת מו זכרים כינויים מקבילים נוספים לבחינת ה"עצמות" שבאין סוף כגון הקב"ה‪ ,‬הבורא‪ ,‬המאציל‬ ‫העליון או "קוב"ה הוא עצמות המאציל"‪ .‬גם רח"ו השתמש במושגים "הוא" ו"שמו" בהתאמה על מנת‬ ‫לבטא את אותה החלוקה שבתוך "אין סוף" בין "עצמות" ל"מהות"‪:‬‬ ‫קודם הד' עולמות אלו‪ ,‬היה הא"ס הו א אחד ושמו אחד באחדות נפלא ונעלם ית'‪ ,‬שאין כח אפילו‬ ‫במלאכים הקרובים אליו ואין להם השגה בא"ס ית'‪ ,‬כי אין שום שכל נברא שיוכל להשיגו‪ ,‬להיות כי‬ ‫‪939‬‬ ‫אין לו מקום ולא גבול ולא שם‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬לפי רח"ו‪ ,‬בתוך ה"אין סוף" שלפני ה"צמצום" ש"אין לו מקום ולא גבול ולא שם" מופיעות‬ ‫שתי מהויות נפרדות‪" :‬הוא" ו"שמו"‪ .‬רח"ו עצמו אינו מפרט למה מתייחס כל אחד מהכינויים "הוא"‬ ‫ו"שמו"‪ ,‬ומציין רק שבאין סוף נמצאות שתי מהויות אלו באחדות מושלמת חסרת אבחנה‪ 940.‬עם זאת‪,‬‬ ‫העובדה שניתן לחלק ביניהן מורה שכבר עולה שם ענין השמות‪ .‬משל לכך ניתן אולי לראות בהורים הקובעים‬ ‫לקרא לילדם בשם כלשהו אפילו לפני שנפקדה האם‪ ,‬כך שלמרות שלתינוק אין עדין קיום ממשי ומציאותי‪,‬‬ ‫שמו – כלומר‪ ,‬התייחסות ההורים אליו – כבר קיים‪.‬‬ ‫ר"י אבן טבול משתמש במושגים "הוא" ו"שמו" כדי להורות על ההבדל בין אותן שתי מהויות הנמצאות‬ ‫ב"אור אין סוף"‪:‬‬ ‫המאציל העליון ית' שמו‪ ,‬קודם שברא העולם התחתון‪ ...‬היה 'הוא אחד ושמו אחד'‪ ,‬פירוש‪ :‬הוא‬ ‫עצמו ית'‪ ,‬ושמו ‪ -‬העולמות‪ ...‬שע"י התלבשותו בהם יכולים התחתונים ליהנות ולקבל שפע ממנו‪,‬‬ ‫‪941‬‬ ‫וכל העולמות נק' שמו‪.‬‬ ‫בהמשך מסביר זאת אבן טבול ביתר פירוט‪:‬‬ ‫באופן ששמו נקרא העולמות שמתלבש בהם‪ ,‬וכשנסתכל בענין נמצא שית' נקרא שמו שם ה' כנודע כי‬ ‫‪942‬‬ ‫הכל אחד לשם הויה וכו'‪.‬‬ ‫במקום אחר הוא חוזר ומפרט ש"הוא" משמש במובן של "עצמות" ו"שמו" במובן של "עולמות"‪:‬‬ ‫‪938‬‬ ‫רבקה ש"ץ‪" ,‬רמ"ק והאר"י – בין נומינליזם לריאליזם"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬ג (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ .129‬בענין‬ ‫עמדת הרמ"ק‪ ,‬היא מפנה שם לספרו פרדס רימונים ‪ ,‬שער ד‪ ,‬עצמות וכלים פרק ד‪ ,‬ופרק ט‪ .‬ראה גם‪ :‬יוסף בן שלמה‪ ,‬תורת‬ ‫האלוהות של ר' משה קורדוברו‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪ ,‬פרק רביעי‪.‬‬ ‫‪939‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים ‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק ב‪ ,‬עמ' מח‪ .‬אהרן קאלוש‪ ,‬בדוקטורט שלו‪" ,‬כוונות התפילה בקבלת האר"י"‪ ,‬הא' העברית‬ ‫ירושלים תשס" ג‪ ,‬טוען שלפי הפרפראזה שעשה רח"ו על פרקי דרבי אליעזר‪ ,‬פ"ג‪" ,‬שמו" מקביל למעשה ל"שורש הדין" של אבן‬ ‫טבול‪ ,‬שמבטא גם את "היכולת בתוך האין סוף לבטא את עצמו בכל [אינסוף] הצורות הסופיות‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .74‬במובן הזה‪ ,‬שורש‬ ‫ההגבלה קיים כבר בבורא‪ ,‬אך לא שורש החיסרון‪ .‬כך הוא מבין גם את דברי אבן טבול האומר‪" :‬לפי שלמעלה עדין הדין נמתק‪,‬‬ ‫ואין שם שורש לקליפות‪ ".‬אבן טבול‪ ,‬חפצי בה‪ ,‬א‪ ,‬א‪ -‬ב‪ .‬תפיסה זו‪ ,‬לדברי קאלוש‪ ,‬סותרת את הבנתם של שלום ותשבי את האר"י‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 75‬פירוט נוסף בנושא שורש הדין ושורש הרע ראה בפרק על בעיית הרע בתיזה‪.‬‬ ‫‪940‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬המפרש את עץ חיים של רח"ו‪ ,‬מסביר את ההבדל שעושה רח"ו בין "הוא" ל"שמו" כשני רצונות נבדלים‬ ‫המופיעים באין סוף עצמו‪" :‬הרצון להשפיע" שהוא ממהות הבורא‪ ,‬וה"רצון לקבל" שהוא ממהות הבריאה‪ .‬לטענתו‪ ,‬שני רצונות‬ ‫אלו נמצאים בשלב הראשון באחדות מלאה כך שלא ניתן לעשות ביניהם הפרדה‪ .‬נראה שההפרדה נעשית רק בשלב הבא‪ ,‬כשמלכות‬ ‫דאין סוף‪ ,‬שהיא החלק התחתון ביותר באין סוף‪ ,‬מחליטה להשוות צורה עם בוראה ולדחות את האור שקיבלה‪" .‬ולפי המבואר‬ ‫הנה יש מקום לטעות ולחשוב שאור א"ס המכונה "הוא" אינו דבוק לגמרי ח"ו בא"ס המכונה שמו‪ .‬דהיינו‪ ,‬ה"רצון לקבל" את‬ ‫השפע והאור הנקרא "הוא" שהרי אור העליון הנמשך מעצמותו ית' המכונה "הוא" הנה כל תכונתו רק להשפיע‪ ,‬ואין בו מצורת‬ ‫הרצון לקבל ולא כלום‪ .‬משא"כ אין סוף המכונה "שמו"‪ ,‬שיש בו הרצון לקבל המשונה משום זה מן האור העליון‪ ,‬שאין בו ח"ו שום‬ ‫רצון לקבל כמבואר‪ ".‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬חלק א'‪ ,‬פרק א עמ' מ‪.‬‬ ‫‪941‬‬ ‫דרוש חפציבה‪ ,‬עמ' א‪.‬‬ ‫‪942‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ואם כן היה 'הוא אחד' ו'שמו אחד' פירוש‪' :‬הוא' עצמו ית' [במובן של עצמות] ו'שמו' – העולמות [‪]...‬‬ ‫‪943‬‬ ‫באופן ש'שמו' נקרא העולמות שמתלבש בהם‪.‬‬ ‫הרב אשלג מתייחס לעצמות הבורא במונחים של חוסר אפשרות לא רק של השגה אלא אף של דיבור באומרו‬ ‫שבעוד שעל ה"עצמות" הבלתי מושגת לא ניתן אפילו לדבר‪ ,‬הרי שרק לגבי "שמותיו" של הבורא שהם‬ ‫ה"אורות המתפשטים ממנו" ניתן לה תייחס‪" :‬אמרו ז"ל וזה לשונם הזהב‪ :‬כל מה שלא נשיג לא נגדרהו בשם‬ ‫[‪ ]...‬אשר ע"כ בעצמות הבורא ית' וית' אפילו הרהור אסור ואצ"ל הדיבור‪ ,‬וכל השמות שאנו מכנים אותו ית'‪,‬‬ ‫‪944‬‬ ‫אינם על בחי' עצמותו ית' אלא רק על אורותיו המתפשטים הימנו ית' לתחתונים‪".‬‬ ‫גם הרב אשכנזי‪ ,‬כקודמיו‪ ,‬משתמש באותה הנחת יסוד הקובעת שקיים חלק בבורא שאין לנבראים בו תפיסה‬ ‫כלל‪ ,‬אך במקום להשתמש במושג "עצמות"‪ ,‬הוא מדגיש דווקא את בחינת ה"בורא" שבה‪" :‬במהות הבורא‬ ‫אין לנו שום תפיסה ויכולת השגה כלל‪ 945".‬כאן ניתן לציין שבעוד רמ"ק והרב אשלג מתארים את העצמות‬ ‫כמהות עצמא ית ונפרדת לחלוטין מהבריאה שתתהווה בה‪ ,‬הרי בבחירה זו של התואר "בורא" לתיאור‬ ‫העצמות הבלתי מושגת‪ ,‬או "ההוויה הקדומה"‪ ,‬כפי שהוא מתאר במקום אחר‪ ,‬ממשיך הרב אשכנזי דווקא‬ ‫את תפישתו של הרב אבן טבול לגבי העצמות המכונה אצלו בשם "מאציל"‪ .‬שני תארים אלו מבטאים מימד‬ ‫תפקו די מסוים של ה"עצמות"‪ ,‬המצביע כבר על הקשר בינה לבין הבריאה שבפונטציה‪ .‬הרב אשכנזי גם‬ ‫מרחיב את תפישת הבורא בכך באומרו שלמרות ש"על הבורא [עצמו] אין אפשרות לומר דבר‪ "...‬הרי‬ ‫ש"שמו" – "אותה 'תכנית אלוהית' הוא מה שהבורא מציע לבריאה להתהוות" ‪ -‬מזמין התייחסות ופרשנות‪,‬‬ ‫כפי שנפרט בהמשך‪.‬‬ ‫‪" 2.1.2‬אין סוף" ו"אור אין סוף"‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬המונח "אין סוף" או "אור אין סוף" מכיל בתוכו הן את "עצמות" הבורא שבה אין לחשיבה‬ ‫האנושית כל השגה‪ ,‬והן את "מלכות דאין סוף"‪ 946‬או "העולמות"‪ ,‬שהוא המימד של אותו "אור אין סוף"‬ ‫‪947‬‬ ‫שמבטא כבר התחלה של תמורה‪ ,‬שינוי והתפשטות מהעצמות שאיננה ברת תפיסה או היגד כלל‪" 948.‬כבר‬ ‫ניסוחו השלילי של הביטוי 'אין סוף' יש בו כדי להבליט את היותו טמיר ונעלם לחלוטין מאיתנו‪ 949".‬יש אף‬ ‫‪943‬‬ ‫אבן טבול מפרט שמות אלה עוד‪" :‬באופן ששמו נקרא העולמות שמתלבש בהם‪ ,‬וכשנסתכל בענין נמצא שית' נק' שמו שם‬ ‫ה' כנודע כי הכל אחד לשם הוי'ה וכו' וה' בהיכל קדשו ומלכות שהיא המלבוש נעשית נשמה לכל העולמות כמשי"ת‪ ,‬וכל אלו‬ ‫העולמות ומלכות היו כלולים בעולם העליון באו"א וכן הם כולם היו כלולים בכתר והכללות בא"ס ית"ש‪ ,‬וכל העולמות היו בתוכו‬ ‫מובלעים‪ ,‬ר"ל שלא היה ניכר אלא הוא יתברך ששמו מורה מעט גילוי והוא בחי' הדין אבל עצמותו כולו רחמים והיה הכל אחדות‬ ‫א'"‪ .‬דרוש חפציבה ‪ ,‬עמ' א'‪ .‬על "מחשבת הבריאה" ומהותה נפרט בהמשך‪ .‬על ההשוואה בין המקור של ר' חיים ויטאל לקבלת‬ ‫האר"י לבין המקור של ר' יוסף אבל טבול ראה ישעיה תשבי‪ ,‬תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י‪ ,‬ירושלים תש"ב; כמו כן‪ ,‬גרשום‬ ‫שלום‪ ,‬זרמים עיקריים במיסטיקה היהודית‪ ,‬עמ' ‪.260-286‬‬ ‫‪944‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬תע"ס ‪ ,‬א‪ ,‬תשנ"ז‪ ,‬עמ' ד' (הקדמת פי חכם)‪ .‬ועיין עוד‪" :‬ובכדי לברר כל זה בשלמות‪ ,‬צריכים אנו להקדים‬ ‫איזו חקירות‪ ,‬ולא ח"ו במקום האסור‪ ,‬דהיינו בעצמותו של הבורא ית'‪ ,‬אשר לית מחשבה תפיסא בו כלל וכלל‪ ,‬ואין לנו משום זה‬ ‫שום מחשבה והגה בו ית'‪ .‬אלא במקום שהחקירה היא מצווה‪ ,‬דהיינו החקירה במעשיו ית'‪ ,‬כמצווה לנו בתורה‪' :‬דע את אלוהי‬ ‫אביך ועבדהו'‪ ".‬אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬הקדמה לספר הזהר‪ ,‬עמ' עה'‪ ,‬סעיף ב‪.‬‬ ‫‪945‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .40‬ההדגשה שלי‪.‬‬ ‫‪946‬‬ ‫לדברי משה חלמיש‪ ,‬הביטוי "מלכות דאין סוף" מופיע החל מקבלת סרוק ואילך‪ .‬ראה דוקטורט‪ ,‬עמ' ‪ ,38‬הערה ‪.43‬‬ ‫‪947‬‬ ‫חשוב לראות שגם לגבי מונחים אלו יש הבדל בין המקובלים השונים‪ :‬יש הרואים בהם מונחים מקבילים‪ ,‬ויש הרואים‬ ‫בהם אמנציה יורדת מ"אין סוף" ל"אור אין סוף" ל"מלכות דאין סוף" ל"עולמות"‪ ,‬כשכל אחד מהם מבטא דרגה אחרת באלוהות‪.‬‬ ‫‪948‬‬ ‫חלמיש מד גיש ש"אין הכוונה לשתי מהויות נפרדות‪ ,‬אלא שני פנים של אותו מטבע‪ ...‬הווה אומר‪ ,‬שעה שמדברים אנו‬ ‫בדרך כלל על האלוהים‪ ,‬מודעים אנו היטב שאין מתייחסים לכוליות‪ ,‬אלא להתגלותו המוגבלת בפן מסויים‪ ".‬חלמיש‪ ,‬מבוא‬ ‫לקבלה‪ ,‬עמ' ‪.98‬‬ ‫‪949‬‬ ‫חלמיש שם‪ ,‬שם‪ .‬לטענת משה אידל‪ ,‬המושג "אין סוף" כשם עצם הופיע בתפיסה יהודית קדומה שרק הועלתה על הכתב‬ ‫החל מקבלת סרוק‪ ,‬אך היתה קיימת כבר קודם במסורת הרבנית‪ .‬לדבריו‪ ,‬אם יוכח "קיומה של חוליה פילוסופית המשמרת כמה‬ ‫יסודות בתקופה שלפני הופעת הקבלה" תתבטל במידה משמעותית הנחת המפגש הגנוסטי‪-‬ניאופלטוני בפרובאנס של ימי הביניים‪,‬‬ ‫ויתברר שהשימוש במונח זה היה קיים "זמן מה לפני הופעת הניאופלטוניות עצמה‪ ".‬ראה משה אידל‪" ,‬על תורת האלוהות‬ ‫בראשית הקבלה"‪ ,‬בספר שפע טל‪ ,‬ה' א' בן גוריון בנגב תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ .147‬גם ליבס טוען ש"קיימת זיקה בין תפיסות קדומות‬ ‫שכינו אותו "שורש כל השורשים"‪" ,‬סיבת הסיבות" או "עילת העילות"‪ 950,‬אולם כדי ליצור קשר עם‬ ‫‪951‬‬ ‫האלוהות האינסופית הזו‪ ,‬תיארו המקובלים את האין סוף כישות טרנסצנדנטית ואימננטית כאחת‪.‬‬ ‫אם נפנה למקובלים עצמם‪ ,‬נראה שר"י אבן טבול מגדיר את ההבדל בין "הוא" ל"שמו" באמצעות מערכת‬ ‫נוספת‪ ,‬היא מערכת השמות "הויה" ו"אלוהים"‪ ,‬כלומר‪ ,‬כמהויות רוחניות בעלות שמות שונים‪ .‬עם זאת‪ ,‬הוא‬ ‫מדגיש שב"אין סוף" שתי מהויות אלו מאוחדות לחלוטין‪:‬‬ ‫באופן ששמו נקרא העולמות שמתלבש בהם‪ ,‬וכשנסתכל בענין נמצא שית' נק' שמו שם ה' כנודע כי‬ ‫הכל אחד לשם הוי'ה וכו' וה' בהיכל קדשו ומלכות שהיא המלבוש נעשית נשמה לכל העולמות‬ ‫כמשי"ת‪ ,‬וכל אלו העולמות ומלכות היו כלולים בעולם העליון באו"א וכן הם כולם היו כלולים‬ ‫בכתר והכללות בא"ס ית"ש‪ ,‬וכל העולמות היו בתוכו מובלעים‪ ,‬ר"ל שלא היה ניכר אלא הוא יתברך‬ ‫ששמו מורה מעט גילוי והוא בחי' הדין אבל עצמותו כולו רחמים והיה הכל אחדות גמורה והיה הכל‬ ‫‪952‬‬ ‫א"ס ית"ש‪.‬‬ ‫במשנתו של הרב אשלג מחולק ה"אין סוף" לשני מרכיבים המאופיינים כשני רצונות מכוננים הפוכים‬ ‫הקיימים בו ביחד‪ :‬בעוד "הוא" מתואר אצל הרב אשלג כ"רצון להשפיע"‪ ,‬ומהווה כר לעצמות הבורא שלא‬ ‫ניתן אפילו לכנותה בשם‪" ,‬שמו" מתואר אצלו כ"רצון לקבל"‪ ,‬שנקרא כבר "מלכות דאין סוף"‪ ,‬שהוא מהות‬ ‫הבריאה שבתוכה מתרח ש ה"צמצום"‪ ,‬ובמובן זה‪'" ,‬הרצון לקבל' הכלול במחשבת הבריאה הוציא אותו‬ ‫מעצמותו ית' לבחינת השם א"ס‪ 953".‬עם זאת‪ ,‬גם אצלו‪ ,‬ב"אין סוף" שלפני ה"צמצום" שני רצונות אלו אינם‬ ‫ניתנים להפרדה‪ ,‬מצב הבא לידי ביטוי בפסוק‪" :‬הוא ושמו אחד" שכן ב"אין סוף" – "הוא" ו"שמו" נמצאים‬ ‫בא חדות מלאה‪" :‬כבר ידעת סוד 'הוא ושמו אחד'‪ ,‬שאע"פ שיש שינוי צורה בבחינת הרצון לקבל הכלול בא"ס‬ ‫ב"ה‪ ,‬מ"מ אין זה עושה שם שום הבדל בינו ובין אור העליון‪ ,‬אלא הם באחדות הפשוטה ועם כל זה נעשה‬ ‫עניין הצורה הזו האמורה לסיבה ולגורם לבריאת העולמות ולהוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו‬ ‫‪954‬‬ ‫וכינוייו‪".‬‬ ‫טוני לביא מגדיר את ההבדל בין עצמות הבורא לבין "אין סוף" באמצעות המונחים "אור" ו"כלי"‪" :‬המצאות‬ ‫או אי‪-‬המצאות האור בכלי היא למעשה המבחן הקובע בין עצמות ובין נאצל"‪ 955.‬או במילים אחרות‪:‬‬ ‫"ההשגה הפורמלית בתורת הקבלה תקפה רק כאשר האור מתפרש באמצעות כלי‪ .‬רק תכונתו של האחרון‬ ‫מסוגלת לתת לראשון מקום בעולם המושגים האנושי‪ 956".‬לפי זה יוצא שלמרות שלפי הרב אשלג "אור אין‬ ‫סוף" הוא "אור פשוט ממלא כל המציאות"‪ ,‬ולמרות שב"אור אין סוף" אין הבחנה בין האור לבין הכלי‪ ,‬הרי‬ ‫שבעצם הגדרתו בשם‪ ,‬אותו "אור אין סוף" הופך מבחינת "עצמות"‪ ,‬שאליה לא ניתן להתייחס במילים‬ ‫‪957‬‬ ‫ושמות כלל‪ ,‬לבחינת נאצל שניתן לכנותו בשם‪.‬‬ ‫שמקורן ככל הנראה יהודי‪ ,‬ובין תפיסות תיאוסופיות המופיעות בספר הזוהר‪ ".‬ראה יהודה ליבס‪" ,‬המיתוס הקבלי שבפי‬ ‫אורפיאוס"‪ ,‬בתוך ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו שמונים שנה‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.425-460‬‬ ‫‪950‬‬ ‫חלמיש שם‪ ,‬עמ' ‪ ,99‬הערות ‪.15-17‬‬ ‫‪951‬‬ ‫תשבי מדגיש שבספר הזוהר רק השם "אין סוף" מיוחס להיבט הטרנסצנדנטי והנעלם של האלוהות‪ .‬שם זה הוא מאוחר‬ ‫ומופיע לראשונה בכתבי ר' יצחק סגי‪ -‬נהור בן הראב"ד ותלמידיו‪ .‬בספר הבהיר שקדם לו‪ ,‬צירוף מילים זה מופיע כתואר ולא כשם‬ ‫עצם‪ .‬ראה תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬עמ' ק‪.‬‬ ‫‪952‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפצי בה‪ ,‬עמ' א‪.‬‬ ‫‪953‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' יט‪.‬‬ ‫‪954‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' יט‪-‬כ‪.‬‬ ‫‪955‬‬ ‫טוני לביא‪ ,‬מחשבת הבריאה‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬ ‫‪956‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.50‬‬ ‫‪957‬‬ ‫תמר רוס‪ ,‬במאמרה "שני פירושים לתורת הצמצום"‪ ,‬ערכה השוואה בין תפיסת רש"ז לתפיסת ר' חיים מוולוזין לגבי‬ ‫האלוהות‪ ,‬ומאבחנת אצל שניהם חלוקה משולשת של האלוהות‪" :‬גם ר' חיים וגם רש"ז דנים בשלושה אספקטים של המציאות‪.‬‬ ‫שניהם מסכימים כי קיימת מציאות עליונה של עצמות אין סוף בבידודה המוחלט‪ ,‬והיא עומדת מעל לאבחנות שבין אור סובב ואור‬ ‫ממלא‪ ...‬הוויה זו ניתן לכנותה בשם אקוסמיות מוחלטת‪ ,‬באשר כאן הכוונה למציאות שמעבר לשפת הדת‪ ".‬לטענתה‪ ,‬שני‬ ‫האספקטים הנוספים הקיימי ם מתחת להוויה טוטאלית זו הם‪" :‬השערתנו לגבי יחס ה' למציאות 'מצידו'‪ ...‬שלב זה מכונה בשם‬ ‫'צימצום' ובו האל פועל בבחינת 'הוויה'"‪ .‬והאספקט האחרון שהוא‪" :‬ראייתנו אנו את יחס ה' למציאות 'מצידנו' – שהיא אותה‬ ‫בחינה של האל המתגלה לעולם על ידי הצימצום‪ .‬שלב זה מכונה בשם 'קו'‪ ,‬ובו פועל האל בבחינת אלוהים"‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪.156-157‬‬ ‫הרב אשכנזי משתמש אף הוא בהבחנה בין "הוא אחד" – כלומר‪ ,‬עצמותו של הבורא‪ ,‬או המימד‬ ‫הטרנסצנדנטי שבו‪ ,‬ל"שמו אחד"‪ -‬מה שהרב אשכנזי מכנה "תוכניתו כבורא"‪ ,‬או המימד האימננטי שבו‪.‬‬ ‫בהתייחסו לגדולי ישראל שקדמו לו‪ ,‬כותב הרב אשכנזי‪" :‬באוצר המושגים של יהודה הלוי‪ ,‬כמו גם בזה של‬ ‫המהר"ל‪ ,‬מופיעה הבדלה הנלקחת מהפולחן‪ ,‬מהלשון המקראית‪ ,‬התלמודית‪ ,‬המדרשית וזו של הזהר –‬ ‫ההבדלה בין האל כבורא ל'שמו'‪ .‬לגבי עצמות האל אין אפשרות לומר דבר‪ .‬אבל לגבי 'שמו'‪ ,‬כלומר‪ ,‬לגבי‬ ‫הדרך בה הוא ניתן לפיענוח באשר לתוכניתו‪ ,‬אפשר לומר הרבה‪ ,‬בתנאי שמשתתפים באותה צורה של ישות‬ ‫‪958‬‬ ‫אנושית המכירה בכך שקיים שם [אלוהי] שמתגלה [במציאות ההיסטורית של ה'עולם הזה']‪".‬‬ ‫כדי לחדד את הדברים‪ ,‬נראה שלגבי האלוהות קיימת למעשה אצל הרב אשכנזי הבחנה משולשת‪ :‬א‪ .‬בדרגה‬ ‫הגבוהה ביותר נמצאת "עצמות" הבורא‪ ,‬שבה אין לנבראים השגה כלל‪ .‬ב‪" .‬אור אין סוף" הוא מהות מתווכת‬ ‫בין העצמות לעולמות‪ ,‬ולגביו מסביר הרב אשכנזי שהוא "הדבר הקרוב ביותר לבורא שניתן להתייחס אליו‪...‬‬ ‫וגם הוא אינו אלא מושג מוגבל ומשתלשל [מב חינת הבנת הנבראים]‪ ,‬שאינו יכול להגדיר את מהות הבורא‪,‬‬ ‫לתארו או להתייחס אליו בכל דרך שהיא‪" 959".‬אור אין סוף" מציין מצד אחד "מישור טרנסצנדנטי‬ ‫לספירות"‪ 960‬אולם ב"אור אין סוף" שוכנת גם "מחשבת הבריאה" או "התוכנית האלוהית"‪ ,‬שלגביה כבר יש‬ ‫לנבראים‪ 961‬התחלה של השגה‪ .‬ג‪" .‬שמו" – שהוא כבר ה"עולמות המשתלשלים" מ"אור אין סוף"‪ ,‬שעליהם‬ ‫ניתן לדבר ושאותם צריך הנברא לפענח‪ .‬הקשר בין האין סוף לבין העולמות נעשה באמצעות "הספירות"‪.‬‬ ‫במקום אחר מוסיף הרב אשכנזי ומורה בעקבות הרב אשלג‪ 962‬שהמילה "שמו" הינה בעלת אותה גימטריה‬ ‫של המילה "רצון" ו"צנו ר"‪ ,‬כלומר‪ ,‬ש"שמו" של הבורא מאפיין את רצונו של הבורא "להיטיב לנבראיו"‬ ‫שהוא גם הצנור למימוש תוכניתו‪ .‬לתפישתו של הרב אשכנזי‪" ,‬אע"פ שבעולם העליון אין מעלה ואין מטה‪ ,‬יש‬ ‫סדר בהתגלות‪ .‬הסדר עוזר לתפוס את היחס בין אור אין סוף לעולמות הנקראים עולמות הפרוד או עולמות‬ ‫הריבוי‪ .‬תחום "אור אין סוף" הוא תחום האחדות הגמורה למעלה מכל תפיסה‪ ,‬כלשון פתיחת דאליהו‬ ‫הנביא‪':‬דאנת הוא חד ולא בחושבן לית מחשבה תפיסה ביה כלל'‪ 963".‬כאן‪ ,‬כאמור‪ ,‬באה שוב לידי ביטוי‬ ‫הגישה הטוענת שלא רק ב"עצמות הבורא" אין השגה‪ ,‬אלא שאפילו "אור אין סוף הוא תחום האחדות‬ ‫הגמורה שלמעלה מכל השגה‪".‬‬ ‫‪964‬‬ ‫יתכן מאד שהגדרה זו שגם לגבי האין סוף אין לנבראים השגה כלל נובעת מהעובדה שהאין סוף אצל כל‬ ‫המקובלים מהווה את המצב שלפני הצמצום‪ ,‬כלומר‪ ,‬לפני שהופיעה במציאות הגבלה או סוף‪ .‬ברם‪ ,‬מאחר‬ ‫שכל הנבראים נמצאים מתחת לחוקיות הצמצום שאירע ב"מלכות דאין סוף"‪ ,‬יוצא שמציאות זו של אין סוף‬ ‫‪958‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 117‬לדבריו‪ ,‬למרות שאת חלק העצמות ואפילו את אור אין סוף שבבורא "לית מחשבה‬ ‫תפיסה ביה כלל"‪ ,‬הרי תפקיד האדם בעולם הזה הוא לנסות ולדעת את מה "שלמעלה מכל הבנה והשגה נתפסת" כדי להגיע ליראת‬ ‫הרוממות‪.‬‬ ‫‪959‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי ‪ ,‬נספח הבריאה‪ .‬גם יורם יעקבסון מדגיש את האבחנה שעשו המקובלים "בין בחינתה הנעלמת של‬ ‫האלוהות לבין הבחינה המתגלה שבה‪ ".‬הוא מקביל את הבחינה הנעלמת לזו ש"מציינת את העדר האפשרות להשיג בעצמותה‬ ‫הטהורה השגה כלשהי‪ .‬בבחינה זו שבה נעלמת האלוהות ולא נודעת לחלוטין‪ ,‬ולעולם לא תיוודע‪ ",‬אולם הוא מציין שבחינה נעלמה‬ ‫זו קרויה בפי המקובלים "אין סוף" "ובה באה לידי ביטוי הטרנסצנדנציה האלוהית המוחלטת‪ .".‬לעומת בחינה נעלמה ובלתי‬ ‫מושגת זו‪ ,‬קיימת בחינה מתגלה שהיא "מושא להתבוננותו של אדם ולהשגתו‪ ",‬שכאן כבר מתוארות בעשר ספירות הזורמות‬ ‫מהמקור הנעלם של ההוויה האלוהית‪ .‬יעקבסון‪ ,‬מקבלת האר"י עד לחסידות‪ ,‬עמ' ‪ .11‬למרות שלטענת הרב אשכנזי אין הנבראים‬ ‫יכולים להשיג גם את מימד האין סוף של ההוויה האלוהית‪ ,‬הוא בכל זאת מבחין בין בחינת העצמות של הבורא לבין האין סוף‪,‬‬ ‫שבו‪ ,‬כאמור‪ ,‬קיימות כבר שתי הוויות שונות – מימד הבורא ומימד הנברא שבהוויה האלוהית זו לצד זו‪.‬‬ ‫‪960‬‬ ‫ראה גם משה אידל‪" ,‬על תורת האלוהות בראשית הקבלה"‪ ,‬בספר שפע טל‪ ,‬עמ' ‪.136‬‬ ‫‪961‬‬ ‫אלו הנמנים‪ ,‬על פי הרב אשכנזי‪ ,‬על הזהות האנושית הנקראת "ישראל"‪ ,‬ושלה תנאים מקדימים ודרישות "סף"‪ .‬לפירוט‬ ‫נוסף‪ ,‬ראה סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬פתיחה‪ ,‬עמ' ‪.31-33‬‬ ‫‪962‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬תע"ס ‪ ,‬ח"א‪ ,‬אור פנימי ס"י‪.‬וכמו כן‪ ,‬שם‪ ,‬ח"ב‪ ,‬אות א‪ ,‬אור פנימי‪ ,‬אות ב‪ .‬חשוב לציין‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שהרב אשלג‬ ‫התבסס על לימודו של הרמ"ע מפאנו בסביבות שנת ‪ ,1600‬שלאחר מכן חדר לספרות הקבלית‪.‬‬ ‫‪963‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד לשון הקודש‪ ,‬עמ' ‪ .51‬על ההתייחסות לביטוי זה‪ ,‬ראה ישעיה תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' ק‪-‬קא‪.‬‬ ‫‪964‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שלפני הצמצום הראשון היא טרנסצנדנטית ואינה ניתנת להשגה על ידי הנבראים באותה מידה שעצמות‬ ‫‪965‬‬ ‫הבורא אינה ניתנת להשגה או לדיבור‪.‬‬ ‫לעומת שני מרכיבים טרנסצנדנטיים אלו‪" ,‬שמו" מבטא כבר את העולמות המשתלשלים מעצמות הבורא‬ ‫שבאו ר אין סוף בחלל הריקני מאור שמופיע בעקבות הצמצום הראשון‪ ,‬ושאותם כבר ניתן לחקור‪" .‬בין‬ ‫האחדות הגמורה לבין עולם הריבוי שאנו מצויים בו‪ ,966‬בין 'הוא' לבין 'אנו'‪ ,‬מקשר הש"ם והוא הנרמז בלשון‬ ‫הנביא‪" :‬והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד‪ 967".‬כאן מדגיש הרב אשכנזי את‬ ‫המימד היחסי של אור אין סוף‪" :‬ביחס לריבוי הגמור והמוחלט של עולמנו‪ ,‬עולם הש"ם ‪ ...‬הוא אחדות‬ ‫גמורה‪ .‬אך ביחס לאין סוף‪ ,‬יש בו כבר תחילת ההתפשטות‪ .‬בהתגלות שם קדוש זה כבר אפשר לדבר על סדר‪,‬‬ ‫על מידות‪ ,‬על ספירות ועל מעלה ומטה [‪ ]...‬מבנה זה עוזר לתפוס את היחס בין האין סוף לבין העולמות"‬ ‫‪968‬‬ ‫לסיכום נקודה זו‪ ,‬ניתן לומר שמנקודת המבט של הרב אשכנזי ניצב לפנינו "סולם" בעל שלוש מדרגות‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫בראשו "עצמות הבורא" שאין להגדירה בשם או לומר עליה כשהיא לעצמה דבר‪.‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫מתחתיה נמצא ה"אין סוף" שהוא מימד המורכב למעשה משני מרכיבים הפכיים ומכיל בתוכו כבר‬ ‫שתי בחינות של הבורא – הטרנסצנדנטי והאימננטי‪ .‬מצד אחד מכיל ה"אין סוף" מרכיב של אותה‬ ‫"עצמות" המבטאת את הפן הטרנסצנדנטי של הבורא ש"לית מחשבה תפיסה ביה כלל"‪ .‬יחד עם‬ ‫זאת‪ ,‬אין הוא זהה לגמרי עם "עצמות הבורא"‪ ,‬שכן הוא כבר בעל שם‪ ,‬כלומר‪ ,‬בעל פרצופים‬ ‫שאליהם ניתן כבר להתייחס ולהגדיר‪ ,‬כלומר‪ ,‬שאותם ניתן כבר "לכנות בשמות"‪.‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫מתחת לשני מרכיבים אלו מופיעים העולמות המשתלשלים והאדם‪ ,‬שהוא תכלית הבריאה‪.‬‬ ‫‪ 2.2‬הבריאה‬ ‫תהליך הבריאה מאופיין על ידי ארבעה מרכיבים‪ :‬א‪.‬הרצון והמחשבה ב‪ .‬שלבי מחשבת הבריאה ג‪ .‬ה"צמצום‬ ‫ה ראשון" שנחלק לצמצום משורש הדין וצמצום משורש הרשימו‪ .‬ד‪ .‬מעשה הבריאה עצמו‪ .‬בפרק זה נפרט כל‬ ‫אחד מהם‪.‬‬ ‫‪ 2.2.1‬הרצון והמחשבה‬ ‫הרב אשכנזי מסביר שבריאת העולם היא עובדה קיימת המופיעה בפסוק הראשון של חומש בראשית‬ ‫באמצעות התיאור‪" :‬בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ‪ 969".‬לפני שנכנסים לשאלה מהי בריאה זו‬ ‫וכיצד התרחשה‪ ,‬יש‪ ,‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬לברר קודם כל את השאלה מדוע נבראה בריאה זו ומהי תכליתה‪.‬‬ ‫מקובלים רבים התייחסו לשאלת הסיבה לבריאת העולמות‪ ,‬והביאו טעמים שונים בתשובה‪ :‬רח"ו מתאר‬ ‫שהבורא בחר לברא את העולמות כדי "להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכינוייו"‪ 970.‬אבן טבול‬ ‫‪965‬‬ ‫לטענת תשבי‪" ,‬אין סוף הוא מעבר לאופק ההתכוונות והאדם מנותק ממנו כליל‪ ".‬יתרה מזאת‪" ,‬אלוהי החוויה הדתית‪,‬‬ ‫שהאדם פונה אליו בכוננת התפילה והמצוות והנענה לקוראיו‪ ,‬אינו האל הנעלם‪ ,‬אלא האל המתגלה במערכת הספירות"‪ .‬ראה‬ ‫ישעיה תשבי‪ ,‬משנת הזוהר ‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' צט'‪ .‬למרות שהרב אשכנזי טען לחוסר האפשרות להשגת האין סוף‪ ,‬אין ספק שהוא ראה‬ ‫בצד הפרסונאלי של הבורא את בן השיח של האדם המאמין בעולם הזה‪ ,‬ובספירות ובכינויים האלוהיים רק את כלי ההבעה‬ ‫וההשגה האנושיים‪ .‬ראה אשכנזי‪ ,‬סוד לשון הקודש‪ ,‬עמ' ‪.51‬‬ ‫‪966‬‬ ‫אחת הבעיות הקשות עמן נאלצה הקבלה להתמודד היא הפרדוקס בין אחדות האל לעולמות הריבוי והפירוד הלא‬ ‫אלוהיים‪ .‬תשבי מציין כי "המקובלים עצמם‪ ,‬שביקשו לשמור אמונים לתורת היחוד ולהשאר בתוך התחום של האמונה המסורה‪,‬‬ ‫התלבטו קשה בשאלה זו וחיפשו דרכים שונות לתיאום תפיסתם עם עיקר האחדות האלוהית‪ ".‬יתרה מכך‪" ,‬צפיית השניות וריבוי‬ ‫האספקטים באלוהות תוך מאמץ לשמירת האחדות מהווה אחד הקווים הפראדוכסאליים הטבועים במהותה של תורת הקבלה‪".‬‬ ‫תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ ' קד‪ .‬לפי תפיסת הרב אשכנזי‪ ,‬האין סוף הוא אמנם אחדותי לחלוטין‪ ,‬אך שורשי הריבוי והפירוד‬ ‫שמכונים גם שורשי הדין‪ ,‬מופיעים כבר בתוכו בהעלם‪.‬‬ ‫‪967‬‬ ‫זכריה יד‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫‪968‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד לשון הקודש‪ ,‬עמ' ‪.52‬‬ ‫‪969‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬א‪.‬‬ ‫מסביר ש"המאציל העליון ית' שמו ברא‪ ...‬האדם שיצא ממנו המין האנושי עד שבחר מכל המין האומה‬ ‫הקדושה שקבלו התורה ומצוותיה ופרסמו גדולתו ומעלתו"‪ 971‬ר' דוד מאגא"ר‪ ,‬שהיה אחד מתלמידי הרש"ש‪,‬‬ ‫מתאר בקונטרס "חסדי דוד" את סיבת בריאת העולמות במילים האלו‪ " :‬וכשעלה ברצונו לברוא העולמות‬ ‫‪972‬‬ ‫שיכירו גדולתו"‪.‬‬ ‫הרמח"ל מתאר את תכלית הבריאה כרצונו של הבורא "להיטיב מטובו יתברך שמו לזולתו"‪ 973.‬אולם‪ ,‬מאחר‬ ‫שהטוב הזה "אי אפשר שימצא אלא בו"‪ 974,‬קבע הבורא "שמציאות ההטבה האמיתית הזאת יהיה במה שיתן‬ ‫מקום לברוא ים לשיתדבקו בו יתב' שמו‪ ,‬באותו השיעור שאפשר להם שיתדבקו‪ 975".‬ואילו החסידות‪ ,‬ובעיקר‬ ‫חסידות חב"ד‪ ,‬בונה את תשובתה על אחד ממאמרי חז"ל הידועים בענין זה‪" :‬נתאווה הקב"ה להיות לו דירה‬ ‫בתחתונים"‪ 976.‬בהקשר זה‪ ,‬ניתן לצטט את רש"ז שכתב‪" :‬סיבת טעם הצמצום הנ"ל הוא בא מחמת שעלה‬ ‫ברצון המאציל להיות לו תענוג מבחי' מלכות על נפרדים כדי שיהא לו דירה בתחתונים וכו'‪ .‬ומפני התענוג‬ ‫‪977‬‬ ‫שיש לו מזה בעצמותו‪ ,‬הוא בא לידי בחי' הצמצום לצמצם את עצמו כדי שיוכל להיות מלך על עם כנ"ל‪".‬‬ ‫אם נסכם את הסיבות שנותנים המקובלים לבריאת העולמות‪ ,‬נראה‪ ,‬אם כן‪ ,‬שהן מתחלקות לשלוש‬ ‫קטגוריות עיקריות‪ :‬א‪".‬נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים"‪ 978‬ב‪" .‬להיטיב מטובו לזולתו"‪ .‬ג‪ .‬ש"בקש‬ ‫להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכינוייו" שמקביל במובן מסוים גם ל"שיכירו גדולתו"‪.‬‬ ‫לפני שנמשיך‪ ,‬צריך עם זאת לחדד את העובדה שמאחר שלפי כל המקובלים ב"עצמות" הבורא אין השגה‬ ‫כלל‪ ,‬הרי שכל הטעמים המוצגים על ידם נלמדים בבחינת‪" :‬ממעשיך הכרנוך"‪ .‬לפנינו‪ ,‬אם כן‪ ,‬שלוש צורות‬ ‫של רצון אלוהי המבטאים את יחסו של הבורא אל העולם הנברא‪:‬‬ ‫א‪ .‬לרצון הראשון ניתן לקרא "רצון סתמי"‪ ,‬כזה שאינו מבקש כל סיבה על מנת להתקיים חוץ מתאוות‬ ‫הבורא לברא בריאה להנאתו ו"לשחק איתה משחק מחבואים קדוש‪ 979".‬ב‪ .‬הרצון השני נובע מאהבה‬ ‫אינסופית של הבורא‪ 980‬שמבקש להשפיע טוב ושפע אינסופי ל"זולת" העומד מ"חוצה לו"‪ ,‬תוך שהוא מטפח‬ ‫את אותו "זולת" ורואה אותו גדל וצומח עד שיוכל לקבל את כל השפע האינסופי שברצון הבורא להשפיע לו‬ ‫בזכות מעשיו ובחירותיו המוסריות‪ .‬במובן זה‪ ,‬האל הוא כמו אב טוב שנהנה להשפיע שפע טובה לבנו‪.‬‬ ‫ג‪ .‬ואילו הרצון השלישי הוא רצון ההתגלות‪ :‬כמו שסופר מוכר על ידי סיפוריו וצייר על ידי ציוריו‪ ,‬רוצה ה'‬ ‫‪970‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬פרק א‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' לט‪ .‬חשוב לראות שלפי ניסוחו של רח"ו לא ניתן לדעת אם מדובר כאן ב"רצונו הפשוט"‬ ‫של הבורא או ב"רצונו הפשוט" של אור אין סוף‪ .‬ניסוח זה גרם לדיונים נוקבים בשאלה היכן התרחש ה"צמצום"‪ ,‬כפי שנראה‬ ‫בהמשך‪.‬‬ ‫‪971‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬עמ' א‪.‬‬ ‫‪972‬‬ ‫ר' דוד מאג'ר‪ ,‬קונטרס חסדי דוד‪ ,‬כפר חב"ד תשס"ד‪.‬‬ ‫‪973‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬דרך ה'‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק שני‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬ ‫‪974‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪975‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬ ‫‪976‬‬ ‫תנחומא נשא‪ ,‬ט"ז‪ .‬ראה גם ספרו של קראוס‪ ,‬השביעי‪ ,‬משיחיות בדור השביעי של חב"ד‪ ,‬תל אביב ‪ ,2007‬על נושא‬ ‫"דירה בתחתונים"‪.‬‬ ‫‪977‬‬ ‫רש"ז‪ ,‬סידור‪ ,‬תפילת ראש השנה‪ ,‬דף רלזא‪-‬ב‪.‬‬ ‫‪978‬‬ ‫זוהי התפיסה המרכזית הרווחת בכתבי חב"ד‪ ,‬ה חל מהרב שניאור זלמן מליאדי ועד הרבי מלובביץ' בדורנו‪ .‬בהקשר‬ ‫לרצון זה מבהיר רש"ז שעל תאווה אין מקשים קושיות שכן‪ ,‬עצם התענוג האלוהי הוא הטעם העליון מכולם שמדבר אל הנשמה‬ ‫ללא צורך בהסברים כלל‪ .‬רש"ז ממשיך ומסביר שהעולמות העליונים הם עולמות רוחניים שסגולתם היא הביטול שבהם‪ ,‬שכן הם‬ ‫מהווים למעשה העדר כל מציאות עצמית ואישית‪ ,‬צינורות המעבירים את האור האלוהי ללא תחושה של עצמיות‪ .‬במובן זה‪,‬‬ ‫עולמות אלו הם רק "אמצעים שבדרך" אל התכלית הסופית שהיא "העולם הזה"‪ ,‬הגשמי והגס ביותר‪ ,‬המסוגל הן להרגיש את‬ ‫עצמו נפרד לגמרי מהבורא שבראו והן להיפתח ולהכיר את בוראו ולשקף אותו בדרך שאף עולם אחר אינו יכול לעשות‪ .‬תפקיד‬ ‫האדם‪ ,‬המושם ב"עולם הזה"‪ ,‬הוא לתקן את עצמו ואת עולמו עד ש"העולם הזה" יהפוך ל"דירה" בה יתגלה ה' בשלמות‪ ,‬כפי‬ ‫שאדם מתגלה בביתו שלו‪ .‬כאן בא לידי ביטוי הרצון האלוהי לראות באדם שותף למעשה הבריאה‪ ,‬שותפות המתאפשרת בעקבות‬ ‫הבחירה החופשית שנותן הבורא לאדם בעיצוב עולמו‪ .‬לפירוט נושא זה אצל רש"ז עיין במאמרי אדמו"ר הזקן‪ ,‬ספר המאמרים‬ ‫"ענינים"‪ ,‬עמ' צה'‪.‬‬ ‫‪979‬‬ ‫זהו משל של ר' דב בער‪" ,‬המגיד ממעזריטש"‪ ,‬ממשיך דרכו של הבעש"ט בהנהגת תנועת החסידות‪.‬‬ ‫‪980‬‬ ‫למניע ז ה מביא הרב אשכנזי חיזוק מלשון התפילה בה נאמר‪" :‬אהבת עולם אהבתנו ה' אלוהינו‪ ,‬חמלה גדולה ויתרה‬ ‫חמלת עלינו‪".‬‬ ‫להיות מוכר על ידי באי עולם שיגלו את הח כמה הפלאית הטמונה בו הן דרך הטבע והן דרך החכמה האלוהית‬ ‫עצמה‪ ,‬היא התורה‪ .‬במובן זה‪ ,‬ברא הבורא את העולם והסתיר את שכינתו על מנת לאפשר לאדם לגלות את‬ ‫גדולתו‪ .‬כאן בא לידי ביטוי היבט המלכות של הבורא‪ ,‬שהוא כמו מלך הרוצה שנתיניו יכירו בגדולתו ויקבלו‬ ‫עליהם את עול מלכותו‪.‬‬ ‫מכל סוגי הרצון הללו נראה שהרב אשכנזי קרוב במיוחד לטעם השני בטענו שהבורא‪ ,‬ב"לבוש" האין סוף‪,‬‬ ‫ברא את הבריאה מתוך אקט של אהבה‪ 981.‬במילים אחרות‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬באין סוף בא לידי ביטוי רצונו‬ ‫של בורא פרסונאלי המבקש‪ ,‬מעל לכל‪ ,‬ליצור בריאה עמה יוכל לקיים קשר אהבה ישיר‪ ,‬אישי ובחירי‪ .‬במובן‬ ‫זה‪ ,‬מדגיש הרב אשכנזי‪" ,‬למה שהמקובלים מכנים 'אין סוף' אין שום קשר עם האין סוף של דקארט או עם‬ ‫זה של לוינס‪ 982".‬כלומר‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬האין סוף לפי הקבלה שונה באופן מהותי מזה המתואר על ידי‬ ‫הפילוסופים או המטפיזיסיסטים מכיוון ש"באין סו ף של הקבלה קיים רצון‪ ,‬המבקש ליצור מקום בתוך‬ ‫‪983‬‬ ‫ישותו על מנת שאחר ממנו יוכל להתקיים‪".‬‬ ‫חשוב לראות‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שהגדרה זו של הרצון הקיים באין סוף של הרב אשכנזי עומדת בסתירה למשל‬ ‫לתפיסת האין סוף של ר' עזריאל מגירונה‪" :‬דע כי אין סוף אין לומר בו לא רצון ולא חפץ ולא כוונה ולא‬ ‫‪984‬‬ ‫מחשבה ולא דבור ולא מעשה אף על פי שאין חוץ ממנו‪ ,‬ואין לומר בו שום דבר שיראה ממנו שהוא מוגבל‪".‬‬ ‫תשבי‪ ,‬המצטט אותו במשנת הזוהר‪ ,‬מבהיר ש"אין סוף הוא מקור הרצון והמחשבה‪ ,‬שהם שתי הספירות‬ ‫הראשונות‪ ,‬אבל אין ליחס כוחות אלו לעצמותו הנעלמת‪ 985".‬התייחסות זו לאין סוף מכונה "דרך השלילה"‬ ‫ולפי תשבי היא מכוונת על ידי המקובלים הראשונים גם לחוסר היכולת לייחס לבחינת האין סוף של הבורא‬ ‫אופי פרסונאלי‪.‬‬ ‫‪986‬‬ ‫לטענת תשבי‪ ,‬תפיסת המקובלים הראשונים שהורו על "ההעלמה המופלגת של אין סוף‪ ,‬שכרתה תהום בין‬ ‫האדם לבין האל הנעלם" יצרה קושי לה סביר את תהליך האצילות ה"מהווה חידוש ושינוי בהוויתו של האין‬ ‫סוף‪ 987".‬היו כאלה שפתרו זאת באמצעות צירופה של ספירת הכתר לאין סוף והכנסת "כוח פעיל ומושג חיובי‬ ‫מוגדר לתוך עולמו של האל הנעלם‪ 988",‬דבר הגורם לכך ש"מהותו הניאו‪-‬אפלאטונית של אין סוף אינה‬ ‫נפגמת מצד עצמותו ‪ ,‬אבל ההוויה הקדומה של הרצון בתחומו הנעלם מפיגה את חומת שליליותו ואי‬ ‫פרסונאליותו‪ 989".‬בהמשך עוד טוען תשבי‪ ,‬ש"ההבחנה בין אין סוף ובין כתר ניכרת בבירור בכל הספר‬ ‫[הזוהר]‪ ,‬ומובאים שניהם יחד כישויות נפרדות" המכונים בהקבלה "אין סוף" ו"אין"‪" 990:‬אין סוף אינו עומד‬ ‫‪991‬‬ ‫לידיעה‪ ,‬ולא לעשות סוף ולא לעשות ראש‪ .‬כמו שאין קדמון הוציא ראש וסוף"‪.‬‬ ‫‪981‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו‪ :‬טרנסצנדנטיות ואימננטיות"‪ ,‬פרדס ‪ ,)1997( 23‬עמ' ‪.154‬‬ ‫‪982‬‬ ‫פירוט על תפיסתם של דקארט ולוינס את האינסוף ראה במאמרו של שלום רוזנברג‪" ,‬מאנקסימנדרוס ועד לוינס‪:‬‬ ‫לתולדות מושג האינסוף"‪ ,‬דעת ‪( 30‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ . 77-92‬לדבריו‪ ,‬מצד אחד‪" ,‬לוינס מחבר את השקפתו על האינסוף עם‬ ‫האינטואיציה הבסיסית של דיקרט על עובדת הימצאותה של אידיאת האינסוף בתוכנו‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .88‬ומאידך‪" ,‬לוינס מלמד אותנו‬ ‫שהאינסוף מייצג את הכרת החריגה מהסוליפסיזם תוך שהוא עובר על גדות המחשבה החושבת אותו‪ .‬זהו בדיוק מעמדו של האחר‬ ‫[‪ ]...‬באינסופיות של הזולת מצוי מקורו של המוסר‪ .‬אנו מרגישים חשק לכל מיני תופעות‪ .‬החשק לאינסוף הוא הטוב‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫האינסוף עליו מדבר הרב אשכנזי אינו מתחיל באידיאה הנ מצאת באדם‪ ,‬כתפיסת דקארט‪ ,‬וגם אינו תקף רק כאשר הוא בא לידי‬ ‫ביטוי באחר‪ ,‬כתפיסת לוינס‪ ,‬אלא נמצא כמהות אלוהית ראשונית לפני בריאת האדם‪ ,‬ומוחדר לאדם באמצעות "קו היושר" המונע‬ ‫על ידי רצון אלוהי פרסונאלי להיטיב‪ .‬האחר‪ ,‬במובן זה‪ ,‬מבטא את השתקפותה של האינסופיות האלוהית שבנשמת האדם עצמו‪.‬‬ ‫‪983‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪984‬‬ ‫ר' עזריאל‪ ,‬ביאור עשר ספירות‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬ד ע"א‪.‬‬ ‫‪985‬‬ ‫תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬חלק א‪ ,‬עמ' ק‪.‬‬ ‫‪986‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪987‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' קח‪.‬‬ ‫‪988‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪989‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪990‬‬ ‫ראה זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ע"ב (אדרא זוטא)‪.‬‬ ‫‪991‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫נראה שהאבחנה שעושה הרב אשכנזי בין ה"הוויה המוחלטת" שאין להשיגה כלל לרצון הפרסונאלי של‬ ‫הבורא שמבקש להיטיב לנבראיו מתרחשת לתפיסתו באין סוף עצמו‪ 992.‬מאחר שלבורא רצון אינסופי‬ ‫להיטיב‪ ,‬ומאחר שעל מנ ת להיטיב חייבת להתקיים ישות שתקבל את כל ההטבה שהבורא רוצה להשפיע‬ ‫עליה‪ ,‬בורא הבורא בריאה שתקבל את כל השפע המיועד לה‪ .‬מסקנתו המתבקשת של הרב אשכנזי היא‬ ‫ש"מאחורי מעשה הבריאה ניצבת פעולה בעלת מניע מוסרי"‪ 993‬וש"אקט הבריאה מוציא לפועל‪ ,‬יוצר מקום‪,‬‬ ‫נותן אפשרות לקיום זולת השונה מהבורא עצמו‪ 994".‬במובן מסוים‪ ,‬ממשיך הרב אשכנזי ומבאר‪ ,‬ניתן‬ ‫להקביל את מעשה הבריאה והופעת העולם לעובר ברחם ולומר שהעולם נמצא בתוך הרחם האלוהית של‬ ‫האין סוף בתהליך של התפתחות כמו עובר ברחם אמו‪ .995‬את הדימוי הזה מוצא הרב אשכנזי במשמעות‬ ‫הפועל "ברא" תוך שה וא מתייחס מחד לפירוש הארמי של הפועל ברא במובן של "לשים בחוץ"‪",‬להוליד" או‬ ‫"בן"; ומאידך לפירוש הערבי שלו שמובנו ברא או ברנה – הזר‪ .‬מכאן יוצא‪ ,‬טוען הרב אשכנזי‪ ,‬שאת הקשר‬ ‫בין הבורא לבריאה ניתן לדמות לקשר של "הולדה"‪" :‬ישות הבורא מעניקה את הישות הנבראת לעולם מתוך‬ ‫‪996‬‬ ‫קשר של אבהות‪ ,‬של הולדה"‪.‬‬ ‫כאן עושה הרב אשכנזי הקבלה בין שני מצבים הנמצאים באלוהות עצמה‪ :‬מלכתחילה‪ ,‬כאמור‪ ,‬קיים האין‬ ‫סוף ה"מוגדר כהוויה מוחלטת הקודמת לכל‪ 997".‬הוויה מוחלטת זו מבטאת את הרצון האלוהי להיטיב‪ ,‬אותו‬ ‫מכנה הרב אשכנזי "מימד ה'אני' שבהוויה‪ 998",‬שהוא מימ ד אישי‪ ,‬פרסונאלי ובחירי בתוך האלוהות עצמה‪.‬‬ ‫רצון זה‪ ,‬בתורו‪ ,‬מביא לכך ש"בתוכיות ההוויה הקדומה‪ ,‬כמעשה מוסרי מוחלט‪ ,‬שהוא מתן מקום לקיום‬ ‫הזולת" יתרחש "הצמצום הראשון" (אותו נפרט בהמשך)‪ .‬צמצום זה של ההוויה מתרחש על מנת לפנות‬ ‫בתוכה מקום בו יוכל הבורא "להאציל הנאצלים ולברא הנבראים"‪ ,‬שלהם ניתן יהיה לתת את השפע והטוב‪.‬‬ ‫בתהליך צמצום זה‪" ,‬האור הקדום מתרוקן ממימד ה'אני שבהוויה"‪ ,‬ומגלה ומוציא לאור את "מחשבת‬ ‫הבורא " או בשם אחר ה"ספירות דעיגולים"‪ ,‬שהם "הצד ה'בלתי פרסונאלי' הטמון בו [באור אין סוף]‬ ‫כאחוריים של הרצון‪ ,‬והוא שורש התהוות חוקיות העולמות דרך אין סוף מדרגות של התרוקנות עד עולמנו‬ ‫אנו‪ 999".‬במילים אחרות‪ ,‬שורש הרצון להיטיב טמון באור אין סוף בבחינת רצון אישי ופנימי של "ההוויה‬ ‫הקדומה"; ואילו לאחר הצמצום מתגלה בחלל הצד "הבלתי פרסונאלי" של האלוהות או מה שמניטו מכנה‬ ‫"האחוריים של הרצון"‪" ,‬ספירות דעיגולים" שמהווים את שורש חוקיות העולמות‪ .‬חלק אימפרסונאלי‪,‬‬ ‫מובנה ומעגלי זה של האלוהות יבוא לידי ביטוי ב"מחשבת הבריאה" שבאין סוף‪ ,‬אותה נפרט בסעיף הבא‪.‬‬ ‫‪992‬‬ ‫שורש תורת הרצון הזו מצויה כבר אצל ר' שלמה אבן גבירול‪ .‬ראה רשב"ג‪ ,‬מקור חיים‪ ,‬ירושלים תשל"א‪ ,‬עמ' נא‪" .‬כי‬ ‫הרצון הוא הכוח האלוהי הממציא את הכול והמניע את הכול‪ ,‬שהרי התנועה‪ ,‬שעל ידה נוצרו כל הנמצאים‪ ,‬תלויה ברצון‪ ".‬ראה‬ ‫עוד רשב"ג‪ ,‬מקור חיים ‪ ,‬ב‪ ,‬יג; ועיין גם ד‪ ,‬כ‪" :‬הרצון הוא המוציא את הצורה מן הכוח אל הפועל"; וכן גם "הרצון מכיל את‬ ‫הצורה‪ ",‬ה‪ ,‬יטו‪.‬‬ ‫‪993‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪ . 154‬הרב אשכנזי מבאר שבעוד אקט הבריאה לפי התורה הינו מעשה אתי‪ ,‬הרי היוונים‬ ‫תפסו אותו כאקט מטאפיזי‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬הבריאה מתוארת על ידם כמצב שבו הא‪-‬ל יוצא לחופשה וזאת "מכיוון שהם אינם‬ ‫מוצאים מקום עבורו בעולם‪[ .‬ואילו לפי התורה] הבעיה האמיתית היא מקום העולם בא‪-‬ל‪ ,‬כלומר‪ ,‬היפוך הדברים‪ "...‬שם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.157‬‬ ‫‪994‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬ ‫‪995‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪996‬‬ ‫שם‪ .‬הרב אשכנזי מדגיש בהקשר זה שהמנטליות היוונית הפגאנית‪-‬מאגית היפכה סדר זה כשהיא דיברה על הא‪-‬ל האב‬ ‫והא‪-‬ל הבן‪ ,‬היפוך שחדר מאוחר יותר לנצרות‪ ,‬ושבסיסו מנוגד לתפיסת התורה את מעשה הבריאה‪ .‬לתהליך הבריאה‪ ,‬ראה סוד‬ ‫העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,37-40‬והדיבור והכתב‪ ,‬מאמר "הבריאה"‪ ,‬עמ' ‪ .153-166‬כמו כן ראה פירוט נוסף בסעיף "הבריאה" בפרק זה‬ ‫בתיזה‪.‬‬ ‫‪997‬‬ ‫שהוא המקום הראשון שעליו ניתן לדבר מעבר לעצמות הבלתי מושגת כלל‪ ,‬כאמור‪ .‬אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪,‬‬ ‫עמ' ‪.123-128‬‬ ‫‪998‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 126‬יתכן שהרב אשכנזי תפס את נקודת הרצון האלוהי כשורש המחשבה והמעשה שבאו בעקבותיו בהשפעת‬ ‫הרב קוק שראה אף הוא את הרצון האלוהי "המחיה את ההוויה ומאחד את כל הנמצאים" כמהות הראשונית של הבריאה‪ .‬ראה‬ ‫מאמרו של יוסף בן שלמה‪" ,‬קבלת האר"י ותורת הרב קוק"‪ ,‬עמ' ‪.451‬‬ ‫‪999‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫בשלב זה נסכם‪ ,‬אם כן‪ ,‬שהרב אשכנזי מאבחן באלוהות שבאין סוף שני מימדים שונים של הוויה שמבטאים‬ ‫רצון ומחשבה‪ .‬נקודת הרצון האלוהית לנתינה היא פנימית וראשונית ומאפיינת את האין סוף שלפני הצמצום‬ ‫הראשון; בעוד שנקודת המחשבה היא כבר "חיצונית" ומשנית לו ומובילה לצמצום‪ .‬שורש הרצון האלוהי‬ ‫הזה לנתינה‪ ,‬המהווה את המרקם הבסיסי של אור אין סוף‪ ,‬יחדור מאוחר יותר לחלל בצורת קו אור שבתוכו‬ ‫ישתלשלו העולמות‪ ,‬ויגיע למיצויו בנשמת האדם תוך שהוא מופיע בפניו‪ 1000‬או בלבו‪ 1001.‬ואילו שורש‬ ‫המחשבה האלוהית הנמצא בעיגולי החלל יהווה את מבנה העולמות המשתלשלים‪ ,‬חוקיותם וחיצוניותם‪,‬‬ ‫ויבוא לבסוף לידי ביטוי בטבע שב"עולם הזה"‪ ,‬בגוף האנושי וביכולת החשיבה השיכלית באדם‪ 1002.‬במובן זה‬ ‫הופך הביטוי "לית מחשבה תפיסה ביה כלל" המתייחס לאור אין סוף לא רק לביטוי שגור המבטא את חוסר‬ ‫יכולת הנבראים להשיג את האין סוף‪ ,‬אלא לתיאור נקודת הרצון הפנימי המצויה באין סוף לפני הופעת‬ ‫המחשבה‪.‬‬ ‫‪ 2.2.2‬מחשבת הבריאה‬ ‫לאחר שדנו ברצון האלוהי‪ ,‬אנחנו עוברים לשלב הבא שהוא "מחשבת הבריאה" או "התוכנית האלוהית"‬ ‫כלומר‪" ,‬המחשבה" שעלתה בבורא "לברא הנבראים ולהאציל הנאצלים" בגלל "רצונו הפשוט להנות‬ ‫לנבראיו"‪ 1003.‬מחשבה זו מופיעה בתור משהו אינסופי בתוך ה"אין סוף" ומהווה‪ ,‬בו‪-‬זמנית‪ ,‬הן את המחשבה‬ ‫והן את ההו צאה לפועל של מחשבה זו‪ .‬אם להשתמש בדימוי של הרב אשכנזי‪ ,‬הבריאה‪ ,‬על כל העולמות‪,‬‬ ‫פרטיהם ופרטי פרטיהם‪ ,‬מצויה במחשבת הבורא כעובר ברחם האין סוף רגע לפני שהיא "נולדת" ונפרדת‬ ‫ממנה‪ ,‬תוך שהיא הופכת להיות בריאה חיצונית היכולה לחוש עצמה כנפרדת מבוראה ובכך לגרום לכל‬ ‫הב עיות הנוצרות משיכחת המחשבה הראשונית‪ ,‬הסיבה והתכלית שבבסיסה‪ .‬יש להדגיש שלפי הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫לעולמות עצמם‪ ,‬בשלב הראשון לפני בריאת האדם‪ ,‬ניתנת מידה מסוימת של בחירה חופשית להתעצב‬ ‫ולהתממש בהתאם ל"יכולתם"‪ ,‬תהליך אותו מקביל הרב אשכנזי ללידת ילד של"נוכחותו [‪ ]...‬לישותו‪ ,‬אין‬ ‫דבר משותף עם הוריו [‪ ]...‬אלא דרך הכלי האורגאני הגשמי‪ 1004".‬ברור שרצון זה "להוליד" את העולמות‪,‬‬ ‫הנבראים והנאצלים המניע את המחשבה האלוהית ומפעילה איננו מוכר לנו ישירות‪ ,‬אלא נלמד באופן‬ ‫דדוקטיבי מתהליכי הפעולה שלנו במציאות עולמנו‪ ,‬בבחינת "מבשרי אחזה אלוה"‪ 1005.‬ברם‪ ,‬בניגוד‬ ‫למתרחש אצל האדם‪ ,‬אצל הבורא לא קיימת אבחנה בין מחשבה למעשה‪ ,‬וברגע שמחשבה זו עולה בו‪ ,‬היא‬ ‫נעשית ונגמרת‪ .‬במילים אחרות‪" ,‬מחשבת הבריאה" שהיא "אור אין סוף"‪ ,‬מכילה בתוכה שלושה מרכיבים‬ ‫בו‪-‬זמניים א‪ .‬רצון הבורא להנות לנבראיו‪ ,‬המניע את המחשבה‪ .‬ב‪ .‬השפע שרוצה הבורא להשפיע לנבראים‪.‬‬ ‫‪1000‬‬ ‫בהגותו של לוינס למושג "פנים" משמעות מיוחדת‪ ,‬שכן לוינס תפס את פני האדם‪ ,‬או את הקשר "פנים מול פנים"‬ ‫במשמעות מטאפיזית ואתית כאחד‪ .‬לדברי לוינס‪" ,‬לראות פנים‪ ,‬משמע כבר לשמוע 'לא תרצח'‪ ,‬ולשמע 'לא תרצח' זה לשמוע‬ ‫(ולהבין) 'צדק חברתי'‪ ".‬ראה ‪ Levinas, Difficile Liberté. Paris 1963 et 1967 p. 21‬במובן זה הופך ההומניזם הקלאסי של‬ ‫האני אצל לוינס ל"הומניזם של האחר"‪ ,‬והפנים לביטוי של הדיבור שנעשה מעבר למילים בין העצמי לאחר‪ .‬פירוט נוסף לנקודה זו‬ ‫ראה במאמרו של זאב לוי‪" ,‬מושגי האחר והאחריות כיסודות האתיקה של עמנואל לוינס"‪ ,‬דעת ‪( 30‬חורף תשנ"ג) עמ' ‪ .21-40‬קשה‬ ‫לדעת אם הרב אשכנזי אכן הושפע מתפיסתו של לוינס את המושג הזה‪ ,‬אך הוא ללא ספק ראה במושג "פנים" או במושג הקבלי‬ ‫"פ רצוף" ביטוי לרצון האלוהות הפרסונאלית של הקו החודר‪ ,‬ומשפיע‪ ,‬על עולמות העיגולים‪ .‬לפירוט נוסף ראה אשכנזי‪" ,‬העיגול‬ ‫והקו"; הנ"ל‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬הנ"ל‪ ,‬הדיבו והכתב‪ ,‬א‪ ,‬המאמר‪" :‬הנוסטלגיות של האל"‪ ,‬עמ' ‪.41-50‬‬ ‫‪1001‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.162-163‬‬ ‫‪1002‬‬ ‫כפי ש נראה בהמשך‪ ,‬הבדל זה בין רצון למחשבה בבורא מהווה עבור הרב אשכנזי את הבסיס להבדל בין ישראל לאומות‬ ‫העולם הנובעים‪ ,‬והמונעים‪ ,‬כל אחד‪ ,‬בכוח המיוחד לו בהקבלה‪ :‬ישראל נובע‪ ,‬ומבטא‪ ,‬את נקודת הרצון האלוהית הפרסונאלית‬ ‫היוצאת לאור באמצעות "ספירות דקו דיושר"‪ .‬ואילו העמים נובעים ומבטאים את כוח המחשבה האימפרסונאלית שעיקרה‬ ‫ב"ספירות דעיגולים"‪ .‬על החוקיות של העולמות שנובעת מה"עיגולים" לעומת הרצון האלוהי הפרסונאלי ששורשו ב"קו"‪ ,‬ראה‬ ‫מאמרו של הרב אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק"‪ ,‬בספר יובל אורות‪ ,‬במאמרו "העיגול והקו" ובסעיף על‬ ‫העיגולים והקו בתיזה‪.‬‬ ‫‪1003‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬הקדמה לספר הזהר‪ ,‬עמ' עו‪ ,‬סעיף ו‪.‬‬ ‫‪1004‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגולים והקו"‪ ,‬עמ' ‪.152‬‬ ‫‪1005‬‬ ‫ובלשונו של "מערכת האלוהות"‪" :‬הן רוב השמות ‪ ...‬המורגלים בפי בעלי העבודה [המקובלים]‪ ,‬מהם אשר הבינו הם‬ ‫בעצמם מצד הפעולות ההוות בעולם השפל‪ ,‬ומהם אשר קיבלו בסתרי התורה ונביאים וכתובים‪ ,‬ומהם בסתרי האגדות‬ ‫והמדרשים"‪ .‬מט'‪ ,‬ע"א‪.‬‬ ‫‪1006‬‬ ‫ג‪" .‬רצון לקבל" את כל השפע הזה שהוא הנברא‪ ,‬ושבלעדיו לא יכולה "מחשבת הבריאה" לצאת לפועל‪.‬‬ ‫כפועל יוצא משלושה כוחות אלו קיימים‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬בהכרח ב"מחשבת הבריאה" שלושה מצבים‬ ‫שבהם באה לידי ביטוי הדינאמיקה הפועלת בין שלושת המרכיבים שב"מחשבת הבריאה" שהם ‪ -‬הבורא‪,‬‬ ‫השפע והנברא‪:‬‬ ‫מצב א' הוא המצב שבו הבורא‪ ,‬בעל ה"רצון להשפיע" וכל השפע האינסופי שלו‪ ,‬והנברא‪ ,‬שמהותו הוא "רצון‬ ‫לקבל" או ה"כלי"‪ ,‬נמצאים באחדות מלאה‪ ,‬בלי אפשרות לעשות אבחנה ביניהם כלל‪ .‬הרב אשכנזי מחדד‬ ‫זאת באומרו שעצם הרצון ל בריאת העולמות הגלום עדיין באין סוף בכוח מאפיין את בדידותו‬ ‫הטרנסצנדנטית של הבורא ונבדלותו מהבריאה‪ ,‬אך בו זמנית‪ ,‬בעצם הרצון הזה להיטיב כבר כלולים כל פרטי‬ ‫העולמות כפי שהבורא רוצה בהם‪ ,‬דבר ההופך רצון זה כבר לצורה של קיום נפרד מעצמותו‪ .‬בתוך מצב זה‬ ‫פרדוכסלי זה‪ ,‬מצמצם הבורא את עצמו בנקודה אמצעית שבתוכו ו"בורא" משהו "אחר ממנו"‪ .‬כאן מתגלה‬ ‫שמתוך האין סוף מופיע חידוש שהוא "החלל הריקני מאויר" במושגים של רח"ו או ה"רצון לקבל" במושגים‬ ‫של הרב אשלג או "ישות אחרת מהבורא" במונחים של הרב אשכנזי‪ .‬בשלב זה‪ ,‬אם כן‪" ,‬הכל מתרחש כאילו‬ ‫נקראנו להיות ה'אחר' של הבורא‪ ".‬אולם מאחר שהבורא רוצה שאותו "אחר" יקבל את הטוב והשפע הזה‬ ‫כשותף מלא‪ ,‬כלומר‪ ,‬כפועל‪ ,‬ולא רק כנפעל‪ ,‬מכאן נמשך מצב הב'‪.‬‬ ‫מצב ב' הוא המצב שבו הנברא‪ ,‬בזכות הבחירה החופשית המוענקת לו‪ ,‬מקבל הזדמנות לזכות בשפע הזה‬ ‫באמצעות פעולותיו וב חירותיו המוסריות‪ .‬מצב זה מתרחש החל מ"מלכות דאין סוף"‪ ,‬שם מפעיל הצמצום‬ ‫האלוהי את תהליך השתלשלות העולמות העליונים עד לתחתית עולם העשיה‪ .‬הרב אשכנזי מקביל את‬ ‫השתלשלות העולמות בהדרגתיות יורדת של רוחניות לסולם בחלומו של יעקב תוך שהוא מחבר את הפסוק‬ ‫"ויחלום והנה ס ולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה‪ ,‬והנה מלאכי אלוהים עולים ויורדים בו"‬ ‫להשתלשלות העולמות כך‪:‬‬ ‫‪1007‬‬ ‫יוצא מהטקסט הזה שקיים יחס אפקטיבי עם שאר העולמות שהבורא מממש לפני שהוא מממש את‬ ‫העולם הקונקרטי של ההסתוריה‪ .‬עולמות אלו אינם עולמות של הדמיון הטהור‪ ,‬של המקרה הטהור‪,‬‬ ‫של מקריות התדמית‪ :‬נהפוך הוא – [עולמות אלו] מכירים בקוהרנטיות של חוקים‪ ,‬אם גם חוקים‬ ‫‪1008‬‬ ‫המתייחסים אל המציאות המיוחדת שלהם‪ ,‬ומצייתים כולם לתכלית של הסופיות המוסרית‪.‬‬ ‫הסופיות המוסרית הגבוהה ביותר מתרחשת דווקא ב"עולם הזה" הגשמי‪ ,‬שהוא מתחת ל"סוף רגלין" של‬ ‫עולם אדם קדמון‪ ,‬שבו מתקיימים מימדים של זמן‪ ,‬מרחב‪ ,‬גוף ונשמה‪ ,‬ובחירה מוחלטת בין טוב לרע‪ .‬עולם‬ ‫זה הוא "עולם התיקון" או "עולם העבודה"‪ .‬זאת מאחר וכפי שמסביר הרב אשכנזי‪:‬‬ ‫אין בקבלת הקיום על ידי הנברא כדי להגשים באופן מלא את רצון הבורא להיטיב [‪ ]...‬התוכנית‬ ‫האלוהית איננה מ וגשמת ואיננה מושלמת כל עוד לא השקיע הנברא מאמץ ועבודה כדי לזכות במה‬ ‫שהוענק לו במתנה‪ .‬העבודה של רכישת הזכות הזו נעשית ב'עולם הזה'‪ ,‬שהוא רק שלב מכין וארעי‬ ‫‪1009‬‬ ‫ל'עולם הבא'‪ ,‬שבו תקבל כל בריאה את המגיע לה על פי רמת העבודה והמאמץ שהשקיעה כאן‪.‬‬ ‫‪1006‬‬ ‫בהתייחסו למבנה זה מתבסס הרב אשכנזי על תורתו של הרב אשלג‪ .‬ראו תלמוד עשר הספירות‪ ,‬וכן טוני לביא‪ ,‬מחשבת‬ ‫הבריאה‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫‪1007‬‬ ‫בראשית כח‪ ,‬יב‪.‬‬ ‫‪1008‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 80‬בכך מצביע הרב אשכנזי שהתכלית המוסרית טבועה לא רק בעולם הזה אלא בכל‬ ‫העולמות (אם גם בכל עולם קיימת חוקיות שונה)‪ .‬נאמן לשיטתו‪ ,‬משליך מניטו למעשה את האתיקה גם על התיאוסופיה הקבלית‪.‬‬ ‫‪1009‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬ ‫רק ב"גמר התיקון" של מצב ב' יופיע מצב ג' שהוא שלב "קבלת השכר"‪ ,‬הנקרא גם "עולם הבא"‪ .‬בשלב זה‬ ‫יגיע האדם להידמות לבוראו ויקבל את כל שפע ההטבה האינסופית שהבורא רצה להשפיע לו בזכות‬ ‫התיקונים והבחירות המוסריות שעשה במהלך מצב ב'‪.‬‬ ‫כל המצבים שב"מחשבת הבריאה" מורים שמדובר בתהליך טליאולוגי של שינוי והתפתחות הבריאה לקראת‬ ‫תכלית של הגשמה‪ ,‬אולם מה שחשוב להבין זה ששלושה מצבים אלו מחייבים זה את זה באופן מוחלט‪.‬‬ ‫התכלית הנדרשת מרצון הבורא "להנות לנבראיו" הקיים בכוח במצב א' היא המחייבת את מצב ב'‪ ,‬הבא לידי‬ ‫מימוש והגשמה במצב ג'‪ .‬הרב אשכנזי מסביר את שלושת המצבים הנובעים מ"מחשבת הבריאה" גם‬ ‫במונחים של שלוש מחוות של חסד המופעלות מצד הבורא‪:‬‬ ‫החסד הראשון (שהוא על פי מידת החסד)‪ ,‬אשר בו ניתנת לישות קיומה בחינם‪ ,‬לפני שזכתה בה‬ ‫בתוקף מעשיה‪ 1010.‬החסד השני (שהוא על פי מידת הדין)‪ ,‬אשר בו ניתנות לישות האפשרות‬ ‫וההזדמנות לזכות באותו קיום שקיבלה בחינם באמצעות מעשיה‪ .‬החסד השלישי (שהוא על פי מידת‬ ‫האמת)‪ ,‬בו מקבלת הישות בפועל את כל הטוב והשפע המגיעים לה בזכות‪ ,‬על פי מעשיה‬ ‫‪1011‬‬ ‫ובחירותיה‪.‬‬ ‫החסד הראשוני של הבורא מתבטא‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬בשתי פעימות הפוכות‪ :‬מצד אחד‪ ,‬באמצעות‬ ‫הצמצום הראשו ן כובש הבורא את עצמו ואת רצונו האינסופי להשפיע ומפנה מקום בתוכו ל"אחר ממנו" על‬ ‫מנת שיהיה לו למי להשפיע‪ .‬מצד שני‪ ,‬ברגע שהחלל – שהוא הנברא בעל ה"רצון לקבל" – מתגלה‪ ,‬חוזר האור‬ ‫ומציפו וממלאו לחלוטין‪ .‬במובן זה‪ ,‬נותן הבורא את כל האור והשפע לנברא מבלי שזה האחרון עושה משהו‬ ‫‪1012‬‬ ‫על מנת לזכות באותו שפע‪.‬‬ ‫אולם החסד היותר גדול של הבורא הוא להפוך את אותו "אחר" לשותף מלא‪ 1013,‬לבן שיח אמיתי בעל‬ ‫אפשרות להתווכח‪ ,‬לזעוק‪ ,‬להתנגד ולבחור‪ .‬במסגרת אותה שותפות מלאה‪ ,‬על הבורא לצמצם עוד יותר את‬ ‫כל רצונו להשפיע על מנת שאותו "אחר" ממנו יוכל לכ בוש את ה"רצון לקבל" שלו עצמו ולהפכו ל"רצון‬ ‫להשפיע"‪ ,‬ובתוך כך להשוות צורה עם בוראו ולהפוך מוסרי ו"משיח" (בבחינת איש השיח) כמוהו‪ .‬כל עוד‬ ‫נמצאת הישות בשלב החסד הראשון‪ ,‬כשהחיים ניתנים לה בחינם רק מצד רצון הבורא המבקש להעניקם לה‪,‬‬ ‫הרי "לא מתממש רצון הבורא להעניק לבריאה את כל הטוב בזכות בחירת האדם‪ 1014",‬שכן האדם לא זכה‬ ‫עדין בכל השפע שקיבל מהבורא בזכות מעשיו ובחירותיו שלו‪ ,‬מתוך בחירה חופשית מלאה‪ .‬במילים אחרות‪,‬‬ ‫מהלך המוסריות ב"עולם הזה" לא נועד רק כדי להביא את האדם לציית לחוק כלשהו ‪ -‬ואפילו הוא אלוהי‪,‬‬ ‫אלא להוציא לפועל את יכולת הנתינה‪ ,‬שהיא חלק הבורא או המהות המוסרית הקיימת בתוך הישות‬ ‫הנבראת עצמה‪.‬‬ ‫‪1015‬‬ ‫הרב אשכנזי מדגיש במקומות רבים ששלב ב' של "מחשבת הבריאה" הוא השלב הרגיש‪ ,‬הארעי וחסר‬ ‫היציבות ביותר מבין שלושת השלבים‪ .‬לצורך עבודת האדם בשלב זה מסתתר הבורא ו"נעלם" (עולם מלשון‬ ‫‪1010‬‬ ‫הרב אשכנזי משתמש במשל המארח והאורח כדי להנהיר מושגים אלו‪ .‬ראה פירוט בהמשך‪.‬‬ ‫‪1011‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫‪1012‬‬ ‫פירוט לתהליך זה יוצג בסעיף ה"צמצום"‪.‬‬ ‫‪1013‬‬ ‫נראה שכאן מתחבר הרב אשכנזי להסברו של הרמח"ל על צורת ההטבה המושלמת שנתן הבורא לנבראיו הנעשית רק‬ ‫כאשר לנבראים עצמם ניתנת אפשרות לתקן ולהשלים את מחשבת הבריאה‪ ,‬שהיא מהותו של שלב ב'‪" :‬מה שנודע לנו מכוונת‬ ‫המאציל ב"ה בזה הוא‪ ,‬כי ברצותו להיטיב רצה להמציא נמצאים שיקבלו טובו‪ .‬וכדי שיהיה הטוב שלם‪ ,‬צריך שיקבלוהו בזכות‬ ‫ולא בצדקה‪ ,‬שלא יהא הבושת פוגמו‪ ,‬כאוכל את שאינו שלו‪ .‬וכדי שיוכלו לזכות‪ ,‬המציא מציאות אחד שיהיה צריך אליהם להתקן‪,‬‬ ‫מה שאינו צריך הוא‪ ,‬ובתקנם אותו יזכו‪ ".‬רמח"ל‪ ,‬כללים ראשונים‪ ,‬כלל ראשון‪ ,‬עמ' רצג‪.‬‬ ‫‪1014‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫‪1015‬‬ ‫הרב אשכנזי מציין שלפי הרב אשלג‪" ,‬אדם חייב לפדות את מה שהוא מקבל‪ :‬זו מצוות הפדיון‪ ".‬לטענתו‪" ,‬היוונים‬ ‫מאשימים אותנו בהר עלת המצפון האנושי‪ :‬הכנסנו בו ספק שמא חייבים לזכות בכל דבר‪ .‬זהו המאבק הגדול כבר אלפיים שנה בין‬ ‫אתונה לירושלים‪ .‬זהו המאבק בין האסתטיקה האומרת שהטוב הוא ליהנות‪ ,‬ולבין האתיקה האומרת שהטוב הוא לזכות‪".‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬ ‫ה עלם) מאחורי הדטרמיניזם של הטבע‪ ,‬שהוא הביטחון שנותן הבורא לעולם שהכל יתפקד כדי שהאדם יוכל‬ ‫לקיים את בחירותיו המוסריות‪ .‬טבע זה נחתם ונטבע בחותם מידת ה"אמת"‪ ,‬שתגלה‪ ,‬בסופו של מהלך בחירי‬ ‫מוסרי‪ ,‬אם האדם אכן זכה בבריאה אותה קיבל במתנה‪ .‬אהבתו של הבורא לבריאתו ואמונתו בה רבה כל כך‪,‬‬ ‫שהוא מוכן להשהות את שיפוטו אפילו לרשעים ולתת לאנושות את כל הזמן הדרוש לה כדי שתגיע לנקודת‬ ‫המפגש המשותפת בעצמה‪ ,‬למרות הסכנה הגדולה שבחופש הכפירה‪:‬‬ ‫אם ניתן להשתמש מדימוי השייך לחיים הרגשיים‪[ ,‬צריך לדמיין] את אינטנסיביות ה'חרדה' שבה‬ ‫שרוי הבורא לכל אורך הזמן שבו מתפתחת ההסתוריה המסוכנת של החירות‪ ,‬לכל אורך היום‬ ‫‪1016‬‬ ‫השביעי שבו נמצא הבורא בשבת שלו‪ ,‬אך דואג ואיכפתי לגבי מה שמתרחש [ב'עולם הזה']‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬במצב א' נמצאים הן ה"מחשבה" והן המימוש של אותה תוכנית במצב של שלמות‪ .‬במצב ב' עומד‬ ‫הבורא ומחכה‪ ,‬כביכול‪ ,‬לאדם שישלים את תיקון הבריאה כך שהוא יוכל‪ ,‬בסופו של תהליך טליאולוגי לממש‬ ‫את רצון הבורא "להנות לנבראיו" מתוך שלמות של עשיה במצב הג'‪.‬‬ ‫‪ .2.3‬ה"צמצום הראשון"‬ ‫‪ 2.3.1‬הסיבה ל"צמצום" והסבריו הכלליים‬ ‫המשותף לכל קטגוריות הרצון שמנינו לעיל הוא העובדה שבכולן צריך הבורא "זולת" על מנת לממשן‪ .‬ברם‬ ‫מצב זה יוצר מיידית בעיה אונטולוגית‪ :‬מאחר שאותו בורא הינו "ישות מוחלטת ומושלמת"‪ ,‬איך יכול להיות‬ ‫מקום למשהו "אחר ממנו"?‬ ‫‪.1017‬‬ ‫ר"י אבן טבול מנסח את השאלה הזו כך‪:‬‬ ‫וא"ת מכיון שהיה הכל אין סוף‪ ,‬אם כן מהיכן יצאו אחר כך אלו העולמות של אבי"ע ובאיזה מקום‬ ‫‪1018‬‬ ‫נשתלשלו?‬ ‫הרב אשכנזי מחדד את השאלה עוד יותר‪" :‬אם אין סוף ב"ה מוגדר כהוויה מוחלטת הקודמת לכל‪ ,‬ברור‬ ‫שאין‪ ,‬תיאורטית‪ ,‬מקום כלל וכלל לקיום דבר זולתו‪ ,‬הן עולם הטבע‪ ,‬והן נשמת האדם הדר בו‪ 1019".‬כיצד‪,‬‬ ‫אם כן‪ ,‬ניתן 'להאציל הנאצלים ולברוא הברואים' בתוך הוויה מושלמת ומוחלטת? השאלה כיצד מתרחש‬ ‫המעבר מאותו "אין סוף"‪ ,‬מאותה מהות אינסופית אל מהות מצומצמת‪ ,‬מוגבלת וסופית שהיא הבריאה‪,‬‬ ‫מוסברת באמצעות מושג הנקרא בקבלה ה"צמצום"‪ .‬לשון אחר‪ ,‬מאחר שהאור הוא אינסופי‪ ,‬הוא מרסק‬ ‫ומבטל כל דבר ש"איננו הוא"‪ 1020.‬כדי להגיע למצב של יצירת "מקום" עצמאי לנברא‪ ,‬על הבורא "להעלים"‬ ‫את עצמותו‪ ,‬כלומר‪ ,‬לצמצם את מוחלטותו וליצור אינסוף צמצומים‪ ,‬מסכים והפרדות בין הבורא לבריאה‪,‬‬ ‫כדי שזו תוכל בשלב הראשון להתקיים‪ ,‬ובשלב השני "לסבול" את האור האינסופי הפולש אליה ומבטלה‪.‬‬ ‫תשובת רוב המקובלים היא‪ ,‬אם כן‪ ,‬ש על מנת לפנות מקום ל"אחר ממנו "חייב" היה הבורא "לצמצם" את‬ ‫‪1016‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.174‬‬ ‫‪1017‬‬ ‫הרב אשלג מנסח שאלה זו כך‪" :‬איך יצויר לנו שהבריאה תהיה מחודשת‪ ,‬שפירושו דבר חדש שלא יהיה כלול בו ית'"‪,‬‬ ‫ספר ההקדמות‪ ,‬הקדמה לספר הזהר‪ ,‬עמ' עה‪ ,‬סעיף ב‪.‬‬ ‫‪1018‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬א‪ ,‬עמ'‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪1019‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫‪1020‬‬ ‫לפי יוסף בן שלמה‪ ,‬דווק א הרב קוק‪ ,‬שגם ממנו כאמור ינק הרב אשכנזי רבות‪ ,‬תפס את ה"אבחנה האונטולוגית בין‬ ‫השלמות האלוהית המוחלטת לבין העולם כתהליך השתלמות אינסופית" מכיוון הפוך לזה של האר"י‪ ,‬כפי שהוא בא לידי ביטוי‬ ‫אצל רח"ו‪ .‬לטענתו‪" ,‬מציאותו של עולם חוץ‪-‬אלוהי מנוגדת להיגיון האונטולוגי של הישות האלוהית כמחויבת המציאות‪ ,‬ובמובן‬ ‫זה הבריאה היא אבסורדית‪ ,‬היא ה'נס המוחלט'‪ ".‬במילים אחרות‪ ,‬ה"רע האלוהי"‪ ,‬בניגוד לרע שבעולמנו שהגדרתו איננו "חיסרון‬ ‫והיעדר שלמות‪ ,‬אלא להפך‪ ,‬הוא מכונה 'רע' מפני שהוא שולל את מציאותו של עולם בלתי‪-‬שלם‪ ,‬כלומר‪ ,‬את עצם אפשרותו של‬ ‫תהליך ההשתלמות ושל החופש המפעיל אותו‪ ".‬בן שלמה‪" ,‬קבלת האר"י ותורת הרב קוק"‪ ,‬עמ' ‪ .450‬נראה שהרב אשכנזי לא היה‬ ‫מסכים להגדרת השלמות האלוהית כ'רע' אונטולוגי‪ ,‬אולם הבעיה נותרת בעינה‪ ,‬שכן רק "הצמצום העצמי של ההכרח האלוהי‬ ‫המוחלט הוא היוצר את אפשרות מציאותו של עולם בלתי‪-‬שלם שיש בו חידוש‪ ,‬חופש והשתלמות‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪.451‬‬ ‫עצמו‪ .‬אם לפני הצמצום נתפסת האלוהות כאחדות מושלמת ואינסופית‪ ,‬הרי מה שמאפשר את בריאת‬ ‫העולמות הוא צמצומה‪-‬נסיגתה של האלוהות אל ההיקף‪ ,‬צמצום המביא בעקבותיו יצירת חלל פנוי במרכז‪.‬‬ ‫‪1021‬‬ ‫צמצום זה מתרחש בתוך מרחב האין סוף‪.‬‬ ‫מאחר שאנו מציגים כאן מבוא כללי של נושא הצמצום בקבלה‪ ,‬נדרש למקובלים והוגים שונים שהתייחסו‬ ‫לנושא זה בכתביהם‪ ,‬ביניהם כאלה שלא ברור אם אמנם השפיעו על הרב אשכנזי כגון רמח"ל‪ ,‬הגר"א ובית‬ ‫מדרשו או רש"ז‪ .‬נראה היה לנו‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שחשוב להביא מדבריהם ולהציגם כדי לתת תמונה מלאה יותר של‬ ‫מורכבות הנושא‪.‬‬ ‫ר"י אבן טבול מתאר את הצמצום הראשון כך‪[ :‬מאחר]"שאור אין סוף ממלא את הכל‪ ,‬וכשעלה ברצונו‬ ‫הפשוט להאציל ולברוא עולמות כמו שעשה‪ ,‬צמצם אורו‪...‬ונשאר מקום אחד חלל בשיעור שיצאו בו‬ ‫‪1022‬‬ ‫אבי"ע‪.‬‬ ‫ואילו תיאורו של רח"ו מפורט קצת יותר‪" :‬וכשעלה ברצונו הפשוט לברא העולמות ולהאציל הנאצלים‪,‬‬ ‫להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכינוייו‪ ,‬אשר זאת היה סיבת בריאת העולמות‪ ,‬והנה אז צמצם את‬ ‫עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע ממש‪ ,‬וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה‬ ‫‪1023‬‬ ‫האמצעית‪".‬‬ ‫מושג ה"צמצום " היווה נושא לדיון נוקב בין המקובלים השונים‪ .‬אין ספק שהקושי בהבנתו טמון בעובדה‬ ‫שביטויו של אבן טבול "כאשר עלה ברצונו הפשוט"‪ ,‬או זה של רח"ו ‪"-‬אין סוף צמצם עצמו אל הצדדים‬ ‫בשווה מכל צדדיו"‪ 1024,‬או ש"אז צמצם עצמו באמצע האור שלו בנקודת המרכז אמצעית שבו‪ ,‬ושם צמצם‬ ‫‪1025‬‬ ‫עצמו אל הצדדין והסביבות‪ ,‬ונשאר חלל בינתיים וזה היה הצמצום הראשון של המאציל העליון"‪,‬‬ ‫מזמינים דיון בשאלה רצונו של מי פעל על מנת להביא לצמצום‪ ,‬כמו גם בשאלה היכן וכיצד בדיוק התרחש‬ ‫הצמצום ומי הצטמצם‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬היו מקובלים שהבינו את הצמצום "כפשוטו" ואחרים שתפסו אותו‬ ‫"שלא כפשוטו"‪ .‬רבקה ש"ץ מגדירה שאלה זו באופן הבא‪" :‬האם המושג 'צמצום' שבשמו דיברה [הקבלה‬ ‫הלוריאנית] ובו תלתה את תפיסת ראשית ההתהוות – הוא אקט ריאלי או שהוא שימוש לשון הבא לשבר את‬ ‫‪1026‬‬ ‫האוזן בלבד; במילים אחרות – ענין נומינאלי בלבד‪".‬‬ ‫פכטר מסביר את תפיסת הצמצום "כפשוטו" כך‪" :‬העיגולים והיושר הם בראש ובראשונה עקרונות צורניים‪,‬‬ ‫ואם תמצי לומר – גיאומטריים‪ ,‬של האצלת אור אין‪-‬סוף בתוך חלל הצמצום‪ .‬וכשם שעצם פעולת הצמצום‬ ‫נתפסה בקהילת האר"י‪ ,‬כפי ניסוחה על ידי רח"ו‪ ,‬כתהליך ממשי ולא כמשל‪ ,‬כך גם העקרונות הגיאומטריים‬ ‫הללו נג זרים מתהליך זה אינם בגדר דימוי ציורי בלבד כי אם עקרונות ריאליים‪ 1027".‬היו מקובלים‪ ,‬כמו ר'‬ ‫עמנואל חי ריקי‪ ,‬למשל‪ ,‬שלטענת פכטר וחלמיש תפס את הצמצום כפשוטו‪ ,‬ו"בקש לתאם בין תורת הצמצום‬ ‫‪1021‬‬ ‫רבקה ש"ץ מגדירה שאלה זו כך‪" :‬כלום עשר הספירות הנאצלות מאין סוף לפי שיטת הקבלה הינן בחינת עצמותה של‬ ‫האלוהות – של אין סוף – או בחינת כלים של הפעולה האלוהית?" ש"ץ‪" ,‬רמ"ק והאר"י "‪ ,‬עמ' ‪ .123‬במילים אחרות‪ ,‬שאלת‬ ‫היפגעות עיקרון אי השינוי בעצמות אין סוף גורר בעקבותיו בהכרח את השאלה אם האין סוף הוא בחינת עצמות הבורא או בחינת‬ ‫כלי הבריאה‪ ,‬בעיה שנוסחה על ידי מקובלים וחוקרי הקבלה גם דרך השאלה אם הצמצום הוא כפשוטו או שלא כפשוטו‪.‬‬ ‫‪1022‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬עמ' ב"א‪.‬‬ ‫‪1023‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬עמ' כז‪.‬‬ ‫‪1024‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬מבוא שערים‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬א‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫‪1025‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬תחילת אוצרות חיים‪ ,‬בית שמש תשס"ז‪.‬‬ ‫‪1026‬‬ ‫רבקה ש"ץ‪" ,‬רמ"ק והאר"י"‪ ,‬עמ' ‪ . 124‬ש"ץ מתארת את ההבדל בין קבלת הרמ"ק לקבלת האר"י בעיקר בהבדל בין‬ ‫"העיקרון של מושג השלמות כמושג המחייב אי‪-‬שינ וי והפיכתו לעיקרון מנחה‪ ,‬קובעת את האופי הנומינאלי היחסי של קבלת‬ ‫הרמ"ק‪ ".‬לבין זה של קבלת האר"י‪ ,‬המהווה "סטייה עקרונית מהגנה על התיזה של אי‪-‬השינוי" והופכת ל"תפיסה דיאלקטית‬ ‫אמיתית הבנויה על התהוותה המתמדת [של האלוהות] ונוטה מתוך כך לריאליזם‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .124‬עבור ש"ץ הופכת שאלת‬ ‫הצמצום "כפשוטו או שלא כפשוטו" כזהה "להצגת הבעיה בין נומנליזם לריאליזם‪ ,‬ומבחינה היסטורית היא השלכה של בעיה‬ ‫קורדובריאנית מובהקת על בעייה סמויה שבקבלת האר"י‪ ".‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1027‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר – לתולדותיה של אידיאה"‪ ,‬דעת ‪( 18‬חורף תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.59-90‬‬ ‫לבין התפיסה של בריאת יש מאין‪ .‬הצמצום‪ ,‬שהובן כיצירת נקודה חלולה‪ ,‬הוא שהתאים לשמש אותו 'אין'‬ ‫מסורתי‪" 1028".‬פשטנים" אלו ראו במושג צמצום ערך גיאומטרי מוחשי‪ ,‬וכך גם תפסו את צורת העיגול והקו‪.‬‬ ‫לעומת המקובלים ה"פשטניים" כרח"ו‪ ,‬ר' עמנואל חי ריקי ור' שלמה אלישיב‪ ,‬שלטענת פכטר "ניסחו את‬ ‫דבריהם כפי שניסחום‪ ,‬תוך ויכוח ופולמוס עם הזרם הקבלי אשר הבין את תורת הצמצום הלוריאנית‪ ,‬ואף‬ ‫את סוגית העיגולים והיושר המשולבת בה‪ ,‬שלא כפשוטן‪ 1029",‬היו מקובלים אחרים שראו בצמצום רובד של‬ ‫סמליות‪ ,‬דימיון או האנשה‪ .‬כאלה היו ר"י אירגאס‪ ,‬שטען בחריפות רבה נגד תפיסת הצמצום כפשוטו‬ ‫באומרו‪" :‬כל הרוצה להבין ענין הצמצום כפשוטו ממש‪ ,‬הרי הוא נופל בכמה שיבושים וסתירות של רוב‬ ‫‪1030‬‬ ‫עיקרי האמונה‪".‬‬ ‫גם רמח"ל יצא חוצץ נגד תפיסה זו‪ ,‬ופירש את הצמצום כמשל לאין סוף שרצה לעזוב את "בלתי תכליתו‪,‬‬ ‫ולקח לו דרך פעולה מוגבלת"‪ 1031.‬עם זאת‪ ,‬אין ספק שתפיסת הרמח"ל מורכבת הרבה יותר‪ ,‬שכן הוא עושה‬ ‫אבחנה בין שתי דרכי ם בהם פועלת הנהגת הבורא‪ ,‬אותן הוא מוציא מסדר ההאצלה וההנהגה שבקבלת‬ ‫האר"י‪ :‬דרך אחת‪ ,‬שתכליתה מתן שכר ועונש לבני האדם בעולם הזה וכילוי הרע נקראת "דרך הגמול";‬ ‫ואילו החזרת הרע לטוב שהיא גמר תיקון הבריאה נקראת "דרך היחוד"‪ .‬שתי דרכים אלו גם עושות אבחנה‬ ‫בעצם הצמצום עצמו‪ 1032‬שכן‪ ,‬בעוד "כוונת הגמול" או הנהגת החסד והדין נובעת מ"צמצום שנשאר ממנו‬ ‫שורש הדין"‪ ,‬הרי "כוונת גילוי היחוד" והנהגת המשפט נובעת מ"צמצום שנשאר ממנו רשימו‪ 1033",‬כפי‬ ‫שנפרט‬ ‫גם בית מדרשו של הגר"א ‪ 1034‬וביניהם ר' חיים מוולוז'ין ור' יצחק חבר‪ ,‬תלמידיו‪ ,‬יצאו נגד ה"פשטנים"‬ ‫‪1035‬‬ ‫מאחר שלדבריהם תפיסה זו גוררת הגשמה‪ 1036.‬ראיה זו מתבססת‪ ,‬למשל‪ ,‬על דברי הרמח"ל ש"הראייה היא‬ ‫‪1028‬‬ ‫משה חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬עמ' ‪.160‬‬ ‫‪1029‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.67‬‬ ‫‪1030‬‬ ‫ראה מיכל אורון‪ ,‬קטעים מספרות יורדי המרכבה‪ ,‬תל אביב תשל"ח‪.‬‬ ‫‪1031‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬מגילת סתרים‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' ד‪ .‬ראה גם זהר רמח"ל‪ ,‬י"ל ע"י יוסף אביב"י‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' קכב‪:‬‬ ‫"כי הכל להסיר הגשמות ממאמרי הרש ב"י והאר"י ולהסיר מעוות מחשבות נחשבו בם להאמין שימצאו אורות מתגלגלים בצורות‬ ‫יושר או עיגולים‪ ,‬גם כי בדרך רוחניות לא נודע מהו‪ ,‬ושמצד אחד יכנס קו הא"ס ב"ה כפשוטו‪ ,‬מה שא"א לאזן לשמוע‪ ,‬כי איך‬ ‫יאמר צד במה שהוא עצמות הבורא ב"ה?‪ ...‬ונמצא כלל הכוונה לברא הנמשל בדבר י האר"י לפי דרך משלו‪ ".‬מצוטט מאגרות‬ ‫ותעודות‪ ,‬אגרת נ‪ ,‬עמ' קיד‪-‬קטו‪.‬‬ ‫‪1032‬‬ ‫בנושא הצמצום ניתן למצא ברמח"ל שלושה לשונות שונים‪ :‬ראה רמח"ל‪ ,‬מאמר הויכוח‪ ,‬בתוך שערי רמח"ל‪ ,‬בני ברק‬ ‫תשמ"ו‪ ,‬עמ' פב‪ ,‬סי קכו‪ .‬רמח"ל‪ ,‬אדיר במרום‪ ,‬ירושלים תש"ן‪ ,‬חלק ראשון‪ ,‬עמ' ריא‪ .‬ורמח"ל קל"ח פתחי חכמה‪ ,‬ירושלים‬ ‫עמ' סא‪-‬סב‪.‬‬ ‫תשס"ז‪,‬‬ ‫‪1033‬‬ ‫ראה זהר רמח"ל ‪ ,‬עמ' ט‪ .‬יתכן שהתפיסה הראשונה נובעת מהצגתו של ר'י אבן טבול את דברי האר"י ואילו התפיסה‬ ‫השניה מהצגת רח"ו את דבריו‪ ,‬וננסה לפרט את ההבדל ביניהם בהמשך‪.‬‬ ‫‪1034‬‬ ‫על קבלת הגר"א והתייחסותו לקבלת האר"י ראה פירוט במאמרו של מרדכי פכטר‪" ,‬קבלת הגר"א"‪ ,‬בספר הגר"א ובית‬ ‫מדרשו‪ ,‬רמת גן תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪ . 120-121‬בנושא הרצון והצמצום אצל רמח"ל והגר"א ראה ביתר הרחבה‪ :‬פכטר‪" ,‬סוד הצמצום‬ ‫בשיטת רמח"ל ועקבות השפעתו במשנתה של המתנגדות"‪ ,‬הרצאה בפני הכנס על המאה ה ‪ ,18-‬א' הרוורד ‪ ,1984‬עמ' ‪;13-14 ,1-8‬‬ ‫שוח"ט‪" ,‬הפרשנות ההיסטוריוסופית הקבלית של הגר"א והשפעת רמח"ל עליו ועל בית מדרשו"‪ ,‬דעת ‪( 40‬תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪125-152‬‬ ‫ובעיקר עמ' ‪ ; 142-145‬שוח"ט‪" ,‬פירוש הגר"א מווילנא למשנת חסידים‪ :‬משל ונמשל בכתבי האר"י"‪ ,‬קבלה‪ ,‬ג (תשנ"ח) עמ' ‪272-‬‬ ‫‪;274‬‬ ‫‪1035‬‬ ‫גם כאן נראה שהדברים מורכבים יותר שכן מרדכי פכטר מצטט את דבריו של הגר"א בספרא דצניעותא‪ ,‬עם ביאור‬ ‫הגר"א‪ ,‬ווילנא תקפ"א‪ ,‬מב ע"א‪ ,‬ומסביר שמדברים אלו עולות שלוש נקודות‪" :‬ראשית‪ ,‬אמנם הגר"א אינו עוסק כאן בצמצום‬ ‫הראשון‪ ,‬שהוא צמצום האין סוף‪ ,‬כי אם בצמצום מאוחר יותר‪ ,‬שהלוא הוא הצמצום של עתיקא קדישא‪ .‬אולם הוא רואה צורך‬ ‫להדגיש שמן הצמצום האחרון ניתן ללמוד על הראשון‪ ,‬ומה שנאמר על האחד תקף גם לגבי השני‪ .‬והא ראיה‪ :‬בסיום דבריו הוא אף‬ ‫מציין במפורש בהקשר זה את צמצום האין סוף‪ .‬שנית‪ ,‬בניגוד לתפיסה המובעת בליקוט על הצמצום‪ ,‬שאליו התייחס ר' שלמה‬ ‫אלישוב בדבריו דלעיל‪ ,‬אין כאן סימן וזכר לכך שהצמצום פירושו הוא צמצום הרצון‪ .‬ואחרון אחרון חשוב‪ :‬מדבריו של הגר"א אשר‬ ‫לפנינו עולה בבירור שלדעתו פעולת הצמצום היא בראש ובראשונה פעולה של הסתלקות‪ .‬הווה אומר‪ :‬זו במובהק תפיסת הצמצום‬ ‫כפשוטו‪ ".‬ראה פכטר‪" ,‬קבלת הגר"א"‪ ,‬עמ' ‪.133‬‬ ‫‪1036‬‬ ‫משה חלמיש‪ ,‬בדוקטורט שלו על משנתו העיונית של רש"ז מביא רשימה חלקית של כאלו שהבינו הדברים כפשוטם כגון‬ ‫ר' עמנואל חי ריקי‪ ,‬ר' יעקב עמדן‪ ,‬ר' יעקב קאפיל ליפשיץ‪ ,‬ואפילו‪ ,‬לטענתו‪ ,‬רח"ו‪ ,‬בעוד שאחרים הבינו את הצמצום כקיים רק‬ ‫לעיני הנבראים בלבד ובהם ר' יוסף אירגאס ‪ ,‬רמ"ע מפאנו‪ ,‬יש"ר מקנדיא‪ ,‬ור' ברוך קאסובר‪ .‬ראה שם‪ ,‬פרק ז‪",‬צמצום ושבירה"‪,‬‬ ‫עמ' ‪.95-106‬‬ ‫ראיית נשמה שהוא יותר הבנה מראיית הגוף‪ ,‬פי' שאינה רואה הדברים מצד צורתם אלא מצד‬ ‫‪1037‬‬ ‫מציאותם‪".‬‬ ‫גם דוד הנסל טוען ש"את פירושי המקובלים הקלאסיי ם ניתן לחלק לשתי קטגוריות‪ :‬פירוש מילולי ופירוש‬ ‫אלגורי‪ .‬על פי הפירוש המילולי‪ ,‬ה'צמצום' הוא סילוק [האור] שתוצאתו היא ההבדלה בין האין סוף‬ ‫לעולמות‪ .‬לעומתו‪ ,‬הפירוש האלגורי טוען שה'צמצום' איננו סילוק [האור] כי אם הסתרת הנוכחות האלוהית‬ ‫בעולם‪ .‬לכן‪ ,‬רק יצורים של העולם תופסים את ה'צמצום' כמציאות‪ ,‬ואין לו כל השפעה על האין סוף‬ ‫עצמו"‪ 1038.‬ניתן אולי לומר שההבדל בין הגישות מתמקד בעובדה שהגישה הראשונה היא בעיקרה‬ ‫תיאוסופית‪ ,‬ומתעסקת עם האין סוף עצמו מ"נקודת מבט אלוהית"‪ ,‬ואילו הגישה השניה היא‬ ‫אנתרופוסופית‪ ,‬ומתמקדת בדרך ההסתכלות של האדם על האלוהות‪ 1039.‬עם זאת‪ ,‬למרות ההבדלים בין שתי‬ ‫הגישות‪ ,‬הרי שהמשותף ביניהם הוא ששניהם מייחסים את ה"צמצום" לאל‪ :‬במקרה הראשון‪ ,‬המילולי‪,‬‬ ‫ה"צמצום" מבטא את צמצום האלוהות בפועל ואילו במקרה האלגורי‪ ,‬ה"צמצום" הוא ביטוי של האלוהות‬ ‫כפי שהוא נתפס באופן אלגורי או משלי על ידי האדם‪ ,‬ומשתנה בהתאם להכרתו והשגתו‬ ‫האפיסטמולוגיים‪ 1040.‬החסידות לזרמיה הדגישה במיוחד את החלק האנתרופומורפי של הצמצום והשלכותיו‬ ‫על עבודת האדם‪.‬‬ ‫‪ 2.3.2‬תפיסת הצמצום אצל הרב אשכנזי‬ ‫נראה שהרב אשכנזי חיבר בין שתי התפיסות הללו של ה"צמצום"‬ ‫‪1041‬‬ ‫– המילולית והאלגורית ‪ -‬ועקף את‬ ‫הבעייתיות הזו בכך שהסביר את הצמצום במונחים אתיים‪ 1042.‬אם לפי תפיסתו‪ ,‬אקט הצמצום הינו האקט‬ ‫המוסרי הטוטלי שמהותו‪" ,‬צמצום הבורא את עצמו כדי לפנות מקום לאחר זולתו בתוכו"‪ 1043,‬לא מדובר כאן‬ ‫על צמצום "ממשי" או "גיאומטרי" שתופס מקום במרחב כלשהו‪ ,‬שכן צמצום כזה יכול להביא לישות א‪-‬‬ ‫פרסונאלית ומכאניסטית‪ ,‬כפי שהיא אכן נתפסת בתורות הגנוסטיות והאפלטוניות‪ .‬אצל הרב אשכנזי‬ ‫הצמצום הינו צמצום הרצון‪ ,‬כלומר צמצום של כוח אישיותי ונפשי שבאופן מודע ובחירי מפנה בתוכו נקודה‬ ‫ריקנית מעצמיותו שתיקרא "אין"‪ ,‬על מנת לאפשר לישות אחרת ממנו להתקיים‪.‬‬ ‫‪1044‬‬ ‫במובן זה מדובר על‬ ‫‪1037‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬קל"ח פתחי חכמה‪ ,‬פתח ט‪ ,‬י ע"ב‪.‬‬ ‫‪1038‬‬ ‫‪ ,‬דויד הנסל‪" ,‬המקור במחשבתו של רבי יהודה הלוי אשלג‪ :‬צמצום הבורא או צמצום העולם"‪ ,‬קבלה ‪ )2002( 7‬עמ' ‪37-‬‬ ‫‪ 46‬ובפרט עמ' ‪( .38‬להלן דויד הנסל‪" ,‬הצמצום")‬ ‫‪1039‬‬ ‫משה חלמיש מדגיש את הצד האפיסטמולוגי של האלוהות באומרו ש"הפן המתגלה לא יכול היה לבוא אלינו כמות‬ ‫שהוא‪ ,‬אלא בצורה הנוחה להיקלט בשכלנו‪ .‬על כן מתגלה האלוהות בעשר ספירות‪ ".‬חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬עמ' ‪.100‬‬ ‫‪1040‬‬ ‫דויד הנסל‪" ,‬הצמצום"‪ ,‬עמ' ‪.38‬‬ ‫‪1041‬‬ ‫משהו בדומה לגישתו של הרמח"ל לצמצום‪ .‬ראה פרשנותה של צביה רובין‪ ,‬רמח"ל והזהר‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪.‬‬ ‫‪1042‬‬ ‫‬ ‫ראה אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬ ‫‪1043‬‬ ‫על הצמצום והשלכותיו המוסריות בעבודת האדם‪ ,‬ראה פירוט בהמשך‪.‬‬ ‫‪1044‬‬ ‫הרב אשכנזי מתחבר כאן לשתי תפיסות אתיות דיאלוגיות מובהקות‪ :‬זו של בובר וזו של לוינס‪ .‬סטפן מוזס במאמרו‬ ‫"עמנואל לוינס‪ :‬האתיקה כמשמעות ראשונית"‪ ,‬דעת ‪( 30‬תשנ"ג)‪ ,‬מתאר את ההבדל בין שני האחרונים כך‪" :‬אצל בובר היחס שבין‬ ‫'אני' ו'אתה' הינו הפיך‪ :‬כאשר 'אני' הולך לקראת 'אתה' – נענה 'אתה' בהליכה לקראת 'אני'‪ .‬לדעתו של לוינס‪ ,‬ההפך הוא הנכון‪:‬‬ ‫סימטריה בין 'אני' ו'אתה' תגרום מחדש לספיגת אחרותו של האחר בזהותו של 'עצמי'‪ .‬אחרותו הקיצונית של הזולת לא תישמר‪,‬‬ ‫אלא אם תהיה למושג של יחס חד‪ -‬צדדי‪ ,‬בו ה'אני' מוותר על הנרקיסיזם שלו‪ ,‬ובלי לצפות לשום תמורה‪ ,‬מעמיד את עצמו לשירות‬ ‫הזולת‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .55‬ברם נראה שבע וד תיאורו של הרב אשכנזי את הצמצום הראשון הנובע מהרצון האלוהי לברא עולם "אחר‬ ‫ממנו" ולתת לו את קיומו ללא תמורה ‪ -‬שהוא קשר "מלמעלה למטה" ‪ -‬קרוב לרצון הלוינסיאני של 'עצמי' המבקש לתת לאחר‬ ‫ללא כל ציפיה "לקבל בחזרה"‪ ,‬או כדברי לוינס‪" :‬קשר שכזה [עם האחר]‪ ,‬שבו המחויבות לאחר קודמת לכל דבר שהייתי עשוי‬ ‫לצפות ממנו‪ ,‬הינו למעשה‪ ,‬קשר אסימטרי מיסודו‪ ".‬הרי העובדה שהאל מצפה מהאדם לקיים את מצוותיו‪ ,‬להתפלל ולבקש ממנו‬ ‫את "בניי‪ ,‬חיי ומזוני"‪ ,‬ולהיות לו בר‪-‬שיח ‪ -‬שהיא בחינת ה"מלמטה למעלה" של הקשר ביניהם ‪ -‬מבטאת גם התקרבות לתפיסתו‬ ‫ה דיאלוגית של בובר‪ .‬גם פה באה לידי ביטוי סגולתו הסינתטית של הרב אשכנזי‪.‬‬ ‫אלוהות אין סופית המופיעה כאישיות לנוכח הבריאה שמוגדרת מאותו רגע גם היא על ידי רצון אישי‪,‬‬ ‫‪1045‬‬ ‫והופכי‪ ,‬משל עצמה‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי אינו נמנה‪ ,‬אם כן‪ ,‬על הזרם הקבלי שתפס את הצמצום כ"פשוטו" במושגים של עקרונות‬ ‫‪1046‬‬ ‫גיאומטריים ממשיים שאינם באים "להפקיע את הצורה הגאומטרית של היושר ממשותה הריאלית"‪,‬‬ ‫אלא הוא קרוב יותר לתפיסה הרואה את הצמצום ש"לא כפשוטו"‪ .‬לדבריו‪ ,‬מאחר שהכוח המניע את בחינת‬ ‫הבורא שבאור אין‪-‬סוף להצטמצם הוא הרצון האלוהי לפנות מקום לאחר ממנו בתוכו‪ ,‬הרי במובן זה מדובר‬ ‫כאן על צמצום בתוך האלו הות עצמה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אין הצמצום‪ ,‬ומאוחר יותר העיגולים והקו‪ ,‬עקרונות‬ ‫גיאומטריים ממשיים‪ ,‬אלא עקרונות של חופש הרצון המוחלט של הבורא לברא ולהעניק מטובו לאחר ממנו‪,‬‬ ‫שהוא הבסיס של תורת המוסר של הרב אשכנזי‪ .‬במובן זה הופך הצמצום לרעיון מופשט והמושגים עיגולים‬ ‫וקו למשלים ודימויים בלבד‪.‬‬ ‫במובן מסוים‪ ,‬הפירוש האתי שנתן הרב אשכנזי לצמצום קרוב לתפיסת ה"רצון להיטיב" של הרמח"ל‪ ,‬כמו‬ ‫גם לתפיסת "ההטבה המשלימה" של הרב קוק‪ 1047‬ותפיסת ה"רצון להשפיע" של הרב אשלג‪ ,‬זאת מכיוון‬ ‫שבכל הפרשנויות הללו מודגש חלק הרצון של הבורא להשפיע טוב שהוא בחינה של התנהגות אתית‪.‬‬ ‫התנהגות מוסרית זו מחייבת את מידת ה"גבורה"‪ ,1048‬כלומר‪ ,‬את "כיבוש יצר ההתפשטות אשר בהוויה‬ ‫‪1049‬‬ ‫הקדומה [ש] הוא הגורם להיווצרות מקום לקיום הזולת‪ ,‬והוא הוא האקט המוסרי המוחלט"‪.‬‬ ‫במובן הזה‪ ,‬הופך ה"אין סוף" למעשה לכוח מתווך‪ ,‬מעין מרחב מחויב בין הבורא לבריאה‪ 1050.‬זאת מאחר‬ ‫שכפי שכבר ציינו‪ ,‬ב"אין סוף" עצמו מצויים שורשי המימדים ההופכיים הן של החלק הטרנסצנדנטי של‬ ‫הבורא הנעלה מכל הגדרה והן של החלק האימננטי שלו ההופך למעשה דרך "התעבות האור" לבריאה‪ .‬על‬ ‫מנת שהבורא יהפוך לבריאה‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי שמרחב ה"אין סוף" חייב להתחיל מן ה"אין"‪ ,‬שכן מאחר‬ ‫שרק הבורא (בעצמותו) באמת קיים‪ ,‬אז כדי ש"אחר מהבורא" יתקיים‪ ,‬על הבורא לפנות לו "מקום" בתוכו‪,‬‬ ‫מקום של "אין" או של "אין בורא" כביכול‪ ,‬שבו יוכל ה"אחר מהבורא" להתקיים בנפרד מהבורא עצמו בתוך‬ ‫ה"יש" האינסופי של עצמותו‪ .‬במילים אחרות‪,‬‬ ‫כדי לפנות מקום ל'אחר'‪ 1051‬ממנו‪ ,‬התרחש תהליך של 'צמצום' הישות האלוהית בתוך עצמה‪ .‬ניתן‬ ‫לומר שה'אין' שמושג הבריאה מחייב הינו ישות מתווכת של אחרות בין הבורא לבין ישות העולם‪.‬‬ ‫‪1045‬‬ ‫ראה ישראל קורן‪" ,‬פירושו הדיאלוגי של מרטין בובר לתורת הצמצום"‪ ,‬תרביץ ע"א‪ ,‬א‪-‬ב (תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪ .225-247‬הרב‬ ‫אשכנזי הזכיר את בובר פעמים רבות בשיעוריו‪ ,‬אולם קשה להעריך אם ועד כמה השפיעה עליו משנתו הדיאלוגית‪ .‬מבחינת‬ ‫העיקרון‪ ,‬כאמור‪ ,‬אין ספק שהרב אשכנזי שותף לראייה הדיאלוגית של בובר‪ .‬ראה פירוט נוסף שער שני בפרק על הגישה‬ ‫הדיאלוגית בתיזה‪.‬‬ ‫‪1046‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬ ‫‪1047‬‬ ‫לדברי הרב קוק‪" ,‬עומק עמקי הטוב הממתיק את כל הרע‪ ,‬הוא מפני שאין ההכרח הכרח גמור‪ ,‬אלא הוא רצון עליון‬ ‫חופשי‪ ,‬שמתגלם בחיצוניותו לצורה מוכרחת‪ ,‬ונמצא שפנימיות הכל הוא טוב‪ ,‬והרע הוא רק חיצוני‪ ".‬הרב קוק‪ ,‬מוסר הקודש‪ ,‬עמ'‬ ‫לא‪.‬‬ ‫‪1048‬‬ ‫פן זה של הצמצום כ"גבורה" מופיע בעיקר אצל אבן טבול‪ ,‬ונראה שהרב אשכנזי הושפע מאד מתפיסה זו כפי שנפרט‬ ‫בהמשך‪.‬‬ ‫‪1049‬‬ ‫ראה אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.127‬‬ ‫‪1050‬‬ ‫ראה אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬ ‫‪1051‬‬ ‫מאחר שהרב אשכנזי ועמנואל לוינס הכירו והעריכו זה את זה והחליפו דעות הן במסגרת האסכולה הצרפתית והן‬ ‫במסגרת דיוניהם בפילוסופיה הצרפתית הכללית‪ ,‬יתכן מאד שהרב אשכנזי הושפע ממ שנתו של לוינס ובעיקר מעיסוקו עם ה"אחר"‬ ‫וה"אחרות"‪ .‬לאור זאת‪ ,‬יתכן שהגדרת האקט המוסרי של הבורא כפינוי מקום בתוכו ל"אחר ממנו" מהווה שימוש במושגים‬ ‫פילוסופיים אקזיסטנציאליסטיים שרווחו בפילוסופיה הכללית בחלק השני של המאה העשרים‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬השימוש שעשה הרב‬ ‫אשכנז י במונח זה בהקשר לעולם התיאוסופי של הקבלה הוא שימוש ייחודי ובלעדי שלו‪ .‬גם עצם הגדרת מושג ה"אינסוף" של הרב‬ ‫אשכנזי שונה בתכלית מזו של לוינס‪ ,‬שרואה באינסוף לא מצב אונטולוגי כשלעצמו‪ ,‬אלא רק השתקפות של החשיבה האנושית על‬ ‫האינסוף‪"" :‬מה שאינסופי למעשה‪ ,‬מה שאיננו ה שלמה‪ ,‬איננו מוחלטותו של אלוהים שדבר אינו יכול לקבעה‪ ,‬אלא החשיבה אודות‬ ‫המוחלט שאיננה מגיעה למוחלט‪ ,‬וזאת בדרכה האופיינית – שאיננה איזה מאום – להחטיא את המוחלט‪ ".‬לוינס‪ ,‬מעבר לפסוק‪,‬‬ ‫צרפת ‪ ,1982‬וירושלים ותל אביב תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ .198‬יתכן שבגלל הצד האמוני של הרב אשכנזי הוא תפס את האינסוף כמהות‬ ‫ממשית‪ ,‬למרות היותה טרנסצנדנטית‪ .‬להשוואה בין הרב אשכנזי ולוינס ראו שער שני בתיזה‪.‬‬ ‫בתהליך אקט הבריאה מצמצם‪ ,‬אם כן‪ ,‬הבורא נקודה אחת של ישות בתוכו‪ ,‬בה הוא 'מכין מקום'‬ ‫‪1052‬‬ ‫ל'אח ר' ממנו‪ ,‬במהלך שלא נמשך בזמן כי אם מהווה התפרצות של מהות של אחרות‪.‬‬ ‫במונחים של הרב אשכנזי‪ ,‬מאחר ש"הבורא מוגדר כישות המעניקה ישות‪ ,‬תכליתו בבריאה מוצגת כרצונו‬ ‫לברא ישות אחרת ממנו; ברם אותה ישות‪ ,‬בתורה‪ ,‬בנקודת המוצא של מסעה‪ ,‬אינה יכולה אלא להיות‬ ‫היפוכה של ה ישות הבוראת‪ ,‬כלומר‪ ,‬ישות המקבלת את ישותה במתנה‪[ .‬ישות 'חינמית' זו] צריכה להתאים‬ ‫את עצמה ל'צלם' ו'דמות' בוראה‪ ,‬כלומר‪ ,‬לישות המעניקה ישות‪ 1053".‬בגלל הפרדוקס של מהותה שכולל‬ ‫בתוכו שני כוחות מנוגדים‪ ,‬על הבריאה לעבור ארבע שלבים של שינוי רצון המקבילים לארבע העולמות‬ ‫המרכזיים‪( 1054‬כשהחמישית היא עולם אדם קדמון שהוא השורש או הכתר של עולם האחדות)‪ ,‬כדי להגיע‪,‬‬ ‫בסופו של תהליך ארוך וממושך‪ ,‬לממש את "מחשבת הבריאה"‪.‬‬ ‫לצורך התגבשות הבריאה‪ ,‬מציין הרב אשכנזי בעקבות הרב אשלג‪ ,‬מתרחש במלכות דאין סוף תהליך בן‬ ‫ארבעה שלבים‪ ,‬המעביר את הישות האלוהית ממצבה ה"בוראי" עם ה"רצון להשפיע" הגדול ביותר עד‬ ‫למצבה ה"נבראי"‪ ,‬עם ה"רצון לקבל" הגדול ביותר‪ .‬ארבעה שלבים אלו הם‪ :‬א‪ .‬הרצון להשפיע על מנת‬ ‫להשפיע‪ ,‬שהוא ממהות הבורא‪ .‬ב‪ .‬הרצון להשפיע על מנת לקבל‪ ,‬היכן שכבר קיימת התקדמות ברכישת‬ ‫הזכות המוסרית‪ .‬ג‪ .‬הרצון לק בל על מנת להשפיע‪ ,‬שלמרות שיש בו מידה של השפעה נובע בעיקרו כבר מרצון‬ ‫לקבל‪ .‬ד‪ .‬הרצון לקבל על מנת לקבל‪ ,‬שמייצג את שיא ה"עוביות" או הרצון לקבל שהוא מהות הבריאה‬ ‫עצמה‪ 1055.‬בהמשך יסביר הרב אשכנזי שעצם היווצרות ה"רצון לקבל" הזה‪ ,‬רצון שהוא מכנה גם רצון‬ ‫‪1056‬‬ ‫להנאה וסיפוק אנוכיים ללא רצון להשפיע או לתת בחזרה‪ ,‬נתפס במסורת כ"רע"‪ ,‬נושא שיפורט להלן‪.‬‬ ‫גם בין בני האדם‪ ,‬קיימות ארבע דרגות אלו של רצון‪ :‬הנמוך מכולם הוא אדם שכל רצונו "לקבל על מנת‬ ‫לקבל"‪ .‬זהו‪ ,‬בהגדרת הרב אשכנזי‪ ,‬הרשע‪" ,‬הממציא מגוון של כלי קיבול אפשריים ומפתח את כל תאוות‬ ‫הקבלה האפשריות‪ 1057",‬גם אם זה בא על חשבון האחר‪ .‬הדרגה הבאה היא זו של ה"משפיע על מנת לקבל"‪.‬‬ ‫דוגמה שנותן לכך הרב אשכנזי היא אדם המתנהג באופן מוסרי על מנת לקבל גן עדן או חלק ב'עולם הבא'‪.‬‬ ‫הדרגה השלישית היא ההומניזם – השקפה הרואה את האדם כמרכז וכתכלית העולם – והאתיאזם‬ ‫ההומניטארי‪ .‬כאן האדם "משפיע על מנת להשפיע" שהופך‪ ,‬אליבא דרב אשכנזי‪ ,‬לתפיסה טראגית‪.‬‬ ‫"האתאיסט כופר בכך שהוא מקבל‪ ,‬אבל רוצה לתת‪ .‬הוא חפץ לתת את המוסריות הגסה שגילה מעבר‬ ‫לדת‪ 1058".‬ואילו הדרגה הרביעית היא זו של עם ישראל שמהותה‪" :‬לקבל על מנת להשפיע"‪" .‬שני הצווים‬ ‫‪1059‬‬ ‫באים לידי קיום‪ .‬השיא הוא לקבל את הכל על מנת לתת את הכל‪".‬‬ ‫אולם קיים שלב נוסף בחלוקה זו‪ :‬כמו בפרט‪ ,‬כך גם בכלל‪ ,‬יש צורך בארבעה סוגי אנשים אלו הבאים לידי‬ ‫ביטוי גם ברמת הציביליזציות כדי להתקיים‪" :‬יש עמים שיוצרים את הכלים‪ ,‬כלומר‪ ,‬הציביליזאציה –‬ ‫התרבות האנושי ת; ועמים אחרים יוצרים את מסירות הנפש או הקדושה‪ .‬בשביל זה יש צורך שיהיה שלום‬ ‫‪1052‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 82‬יורם יעקבסון מתאר את תהליך הצמצום כתפיסה דיאלקטית מורכבת שבבסיסה‬ ‫ההנחה ש"אין התפשטות ללא הסתלקות מוקדמת"‪ .‬מקבלת האר"י עד לחסידות‪ ,‬עמ' ‪ .25‬הרב אשכנזי מצרף לתנועה הדיאלקטית‬ ‫של הצמצום והתפשטות הקו לתוך החלל את התפיסה האתית שלו הרואה בצמצום "את האקט המוסרי העליון" ומראה אותו‬ ‫כנובע ממידת הגבורה של הבורא המפנה מקום בתוכו לאחר ממנו שהוא הבריאה‪.‬‬ ‫‪1053‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1054‬‬ ‫כאן משתמש הרב אשכנזי במושגים‬ ‫המכוננים של הרב אשלג‪.‬‬ ‫‪1055‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.82‬‬ ‫‪1056‬‬ ‫בנושא זה‪ ,‬ראה פירוט בפרק על "בעיית הרע" בתיזה‪.‬‬ ‫‪1057‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬ ‫‪1058‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫‪1059‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫בין כולם‪ 1060".‬במובן זה‪" ,‬עם ישראל הוא המקבל הכי הרבה כדי לתת הכי הרבה‪ .‬זהו העם היחיד המסוגל‬ ‫‪1061‬‬ ‫לעשות שלום בין מי שאינו יודע אלא לקבל ובין מי שאינו יודע אלא לתת‪".‬‬ ‫מאחר שמושג הצמצום הינו מושג מרכזי בתורתו של הרב אשכנזי‪ ,‬ננתח את מהלכו ביתר דיוק מאשר עשינו‬ ‫עד כה‪ .‬אולם לפני שנכנס לפירוט נושא הצמצום עצמו‪ ,‬חיוני לזכור שמאחר שמשלב הצמצום ואילך מדברים‬ ‫כבר על מהות הבריאה הנפרדת מהבורא‪ ,‬מסכימים המקובלים שגם לאחר הצמצום והאצלת העולמות‪ ,‬באור‬ ‫אין סוף עצמו לא חל כל שינוי‪ .‬ר"י אבן טבול מתאר זאת כך‪:‬‬ ‫וזה סוד 'אלוהים אחרים'‪ ,‬שמהתלבשותו [של אור אין סוף] בהם [בעולמות המשתלשלים] נעשה‬ ‫‪1062‬‬ ‫אחרים‪ ,‬אבל אור הקדושה לא ישתנה לעולם‪.‬‬ ‫הרב אשלג מתאר את חוסר השינוי השורר ב"אור העליון" הוא "אור אין סוף" לפני ואחרי הצמצום כך‪:‬‬ ‫"ולפי המבואר תבין היטב‪ ,‬כי האור העליון אינו פוסק מלהאיר לנאצלים אפילו לרגע‪ ,‬ואינו נופל ח"ו תחת‬ ‫המקרה והחידוש‪ ,‬אלא שהוא במצב המנוחה המוחלטת [‪ ]...‬האור העליון לא נתפעל כלל מן ה'צמצום'‪ ,‬ולא‬ ‫שינה דרכו ח"ו‪ ,‬אלא ממש כמו שמאיר בא"ס ב"ה‪ ,‬כן מאיר גם בעת ה'צמצום' ולאחר ה'צמצום'‪ ,‬ובכל‬ ‫העולמות כולם ואפילו בעולם העשיה‪ ,‬בלי שום הפסק אפילו לרגע‪".‬‬ ‫‪1063‬‬ ‫גם הרב אשכנזי‪ ,‬בעקבות קודמיו‪ ,‬מדגיש עיקרון חשוב ביותר של העולם הרוחני‪ :‬שינוי צורה של שלב אחד‬ ‫איננו משנה את הצורה הקודמת שנשארת כפי שהייתה גם אחרי שינוי הצורה של המצב החדש‪ 1064.‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬לדעת הרב אשכנזי‪ ,‬הרי למרות שהצמצום שהתרחש ב"מלכות דאין סוף" פינה עתה מקום לבריאת‬ ‫העולמות והשתלשלותן‪ ,‬חייבים להבחין בין שני מצבים בסיסיים‪:‬‬ ‫ב"אין סוף" עצמו לא חל שום שינוי לפני ואחרי הצמצום‪ .‬זאת מכיוון ש –‬ ‫כל המציאות כולה‪ ,‬על אינסופיות צרכיה ורצונותיה‪ ,‬הינה למעשה רק גילויים של בורא אחד‪,‬‬ ‫מושלם ואינסופי‪ .‬כל חלקיקי הבריאה‪ ,‬על כל אינסוף עולמותיה ויצוריה‪ ,‬הינם אך ורק ביטוי לרצון‬ ‫אחד ויחיד‪ ,‬שהוא בלבד קיים במציאות כולה‪ :‬רצון הבורא‪ .‬מאחר שבאמת אין עוד מציאות מלבד‬ ‫זו של הבורא יתברך‪ ,‬הרי שלמרות שמצד העולמות‪ ,‬יש‪ ,‬כביכול‪ ,‬עתה‪ ,‬מציאות נפרדת‪ ,‬הרי‬ ‫‪1065‬‬ ‫שבהוויה האלוהית‪ ,‬באמת‪ ,‬לא אירע דבר‪.‬‬ ‫כל השינויים מתרחשים רק אצל הנאצלים והנבראים עצמם‪ ,‬כפי שמתאר זאת הרב אשכנזי‪" :‬וכל עניין‬ ‫ה'צמצום' והסתלקות האור האמורים כאן‪ ,‬אינם אמורים אלא רק בערך התפעלותו וקבלתו של הכלי‪ ,‬דהיינו‬ ‫הנקודה האמצעית"‪ 1066.‬לשון אחר‪ ,‬אם כי ב"אור אין סוף" עצמו לא חל כל שינוי כלל‪ ,‬הרי שהצמצום מעלים‬ ‫אותו מהנבראים‪ ,‬כך שמנקודת המבט של הנבראים האור נראה כאילו הוא נעלם‪ 1067.‬הרב אשכנזי מדגיש‬ ‫שברגע שעוברים לדבר מנקודת המבט של הבורא לזו של הנברא‪ ,‬עוברים למעשה ממערכת תיאוסופית‪,‬‬ ‫‪1060‬‬ ‫‪1061‬‬ ‫‪1062‬‬ ‫‪1063‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬עמ' א‪.‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק ב‪ ,‬אור פנימי‪ ,‬סעיף ב‪ ,‬עמ' ט‪.‬‬ ‫‪1064‬‬ ‫הרב אשלג מסביר עיקרון זה במקום אחר כך‪" :‬אל תטעה לחשוב שמפאת צמצום האור מהנקודה האמצעית היה איזה‬ ‫שינוי בא"ס ח"ו‪ ,‬כי אין העדר ברוחניות [‪ ]...‬אלא עניין הצמצום האמור נעשה למהות חדשה ונוספת על א"ס ב"ה‪ .‬באופן שהא"ס‬ ‫ב"ה נשאר בכל אחדותו הפשוטה כמו שהיה מטרם הצמצום‪ ,‬בסוד 'הוא ושמו אחד'‪ ,‬ודבר הצמצום הנעשה על הנקודה האמצעית‬ ‫מובן ליציאת עולם חדש‪ ,‬שמשם נסתלק האור ונשאר מקום חלל וריק [‪ ]...‬ובמקום החלל ההוא נאצלו כל העולמות כולם‪ ".‬אשלג‪,‬‬ ‫תע"ס‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק ב‪ ,‬אור פנימי‪ ,‬סעיף א'‪ ,‬עמ' ט‪.‬‬ ‫‪1065‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫‪1066‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1067‬‬ ‫או כדברי הרב אשלג "אלא הכלים בעצמם עושים את כל השינויים הללו‪ ,‬כי אינם מקבלים אלא לפי מידתם‪ ,‬דהיינו‬ ‫'מידת הרצון לקבל' שבהם כמבואר"‪ .‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק ב‪ ,‬אור פנימי‪ ,‬סעיף ב עמ' י‪.‬‬ ‫המנתחת את התהליכים המתרחשת באלוהות למערכת אפיסטמולוגית‪ ,‬כלומר‪ ,‬לכזו המנתחת את מה‬ ‫שמתרחש באדם המתבונן באלוהות ומבקש להתחבר עמה‪ .‬אשר על כן‪ ,‬אין באמת סתירה בין שני מצבים אלו‬ ‫מכיוון שמדובר על שני אספקטים שונים של האלוהות‪ :‬מצד אחד‪" ,‬האל כשלעצמו" ומצד שני‪" ,‬האל‬ ‫המתייחס לבריאה"‪ 1068:‬מצד הבורא‪ ,‬אור אין סוף ממשיך להשפיע ולהכות במסך מתוך רצון למלא את כל‬ ‫המציאות אחרי הצמצום כמו לפניו; ואילו מצד הנברא‪ ,‬המסך שעושה הבורא על מנת לא להציף את הנברא‬ ‫‪1069‬‬ ‫ולהעלימו מאפשר רק לחלק קטן מאד מהאור להיכנס ולמלא את הכלי‪ ,‬כל נברא בהתאם ליכולת הכלתו‪.‬‬ ‫יש לציין‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שמול דעת המקובלים הקלאסיים שמנינו למעלה ‪ -‬וביניהם גם הרב אשכנזי ‪ -‬שראו את‬ ‫הצמצום כמתרחש בבחינת הבורא שב"אור אין סוף"‪ ,‬תפס הרב אשלג את הצמצום כפעולה שנעשתה‬ ‫ב"מלכות דאין סוף"‪ ,‬שמבטאת מצד הרב אשלג לא את מהות הבורא כי אם אך ורק את "צד" הבריאה‬ ‫שבאור‪ 1070.‬דוד הנסל במאמרו מדגיש שהרב אשלג מבהיר שרח"ו "לעולם אינו מדבר על הבורא מנקודת‬ ‫עצמותו [אלא] הוא משתמש במושג 'אור עליון'‪' .‬אור עליון' זה אינו ממהות האלוהות עצמה כי אם‬ ‫זרימתה"‪ 1071.‬לטענת הנסל‪ ,‬גישתו של הרב אשלג מהווה נטישת התפיסה הקיימת הרואה את נושא הצמצום‬ ‫בבורא‪ ,‬והעברתה לעולם‪" :‬העולם יכול להיתפס בשתי מודליות‪ :‬או לפני הצמצום‪ ,‬כ'אין סוף'‪ ,‬או לאחריו‪,‬‬ ‫בצורת חמשת העולמות‪ ,‬מאדם קדמון לעולם העשיה‪ .‬ה'אין סוף' אליו מתייחסת הקבלה איננו עוד הבורא‪,‬‬ ‫כפי שנמצא בכתבים של מקובלים אחרים‪ ,‬אלא מודליות של העולם‪ ,‬כפי שהרב אשלג מראה בפירושו על‬ ‫‪1072‬‬ ‫הטכסט של ויטאל"‪.‬‬ ‫הנסל מסביר שהגם שלפי תפיסתו של הרב אשלג קיים מאחורי האין סוף בורא שאינו מוזכר בשם אלא ניתן‬ ‫לידיעה דדוקטיבית מעצם הבריאה המשתלשלת ממנו‪" ,‬אור אין סוף" עצמו איננו אלא אמנציה שנושאה אינו‬ ‫הבורא אלא הנברא "במודליות האידיאלית והמושלמת שלו"‪ 1073.‬לדבריו‪" ,‬הנקודה האמצעית המוקפת על‬ ‫ידי האור בתיאורו של ויטאל את הצמצום היא אינדיקטיבית‪ ,‬באין סוף‪ ,‬ל'רצון לקבל' אשר‪ ,‬לפני ה'צמצום'‪,‬‬ ‫מלא כולו בטוב האינסופי שזורם אליו על ידי ה'רצון להשפיע'‪ .‬בשלב זה‪ ,‬אין מקום לכל חסר‪ 1074".‬מאחר‬ ‫וה'רצון להשפיע' ממלא את כל ה'רצון לקבל' באופן אינסופי‪ ,‬אין כאן לא חסך ולא צורך ולכן‪ ,‬זהו עולם‬ ‫סטטי הנמצא במנוחה מושלמת‪.‬‬ ‫‪1075‬‬ ‫אך מאחר שכל ישות שואפת להשתוות לסיבתה‪" ,‬מלכות דאין סוף"‬ ‫‪1068‬‬ ‫ראה משה אידל‪" ,‬על תורת האלוהות"‪ ,‬עמ' ‪ . 135‬ואילו לדעת ש"ץ‪ ,‬קבלת האר"י ויתרה על "הגדרתו של מושג השלמות‬ ‫שהיתה חזות הכל של הפילוסופיה היהודית בימי הביניים שאותה ירש הרמ"ק"‪ ,‬וכדי להוכיח זאת היא מביאה את דברי אבן טבול‬ ‫על הצמצום הראשון‪" :‬שאם לא תאמר ששורש הדין היה שם [בעצמות הבורא] יהיה עוול בחוקו ית' ח"ו שאינו נקרא שלם תכלית‬ ‫השלמות אלא מי שאינו חסר דבר חוץ ממנו ואם לא נאמר שהיה שם דין נמצא שהוא חסר ח"ו‪ ".‬אבן טבול‪ ,‬דרוש חפצי בה‪ ,‬דף א‪,‬‬ ‫ע"ג‪ -‬ע"ד‪ .‬לדברי ש"ץ אין להבין את דברי אבן טבול על מושג הבריאה אלא "כהתהוות דינאמית‪ ,‬זהו עיקרון השינויים המתמידים‪".‬‬ ‫עד כדי כך‪ ,‬ש"ריאליזם אמיתי של ההוויה קשור מניה וביה במושג הדיאלקטי של ההתהוות‪ ,‬ואז מציאות הדין וגילויו היא זו‬ ‫שעושה את ההוויה לריאלית‪ ".‬ש"ץ‪" ,‬רמ"ק והאר"י"‪ ,‬עמ' ‪ .126‬מאחר שהרב אשכנזי למד את דרוש חפצי בה והושפע רבות‬ ‫מתפיסת אבן טבול‪ ,‬יתכן שתפיסתו את הדיאלקטיקה הקיימת באין סוף נובעת מדבריו אלו של אבן טבול‪.‬‬ ‫‪1069‬‬ ‫לדברי משה חלמיש "הכל נתגלה בשלב מסוים מתוך עמקי עצמו של המאציל‪ ,‬ובו לא חל כל שינוי כתוצאה מכך‪ .‬ממילא‬ ‫רעיון האימננטיות המתמדת והממלאת‪ -‬כל הוא עיקרון בסיסי‪ ,‬שכן תהליך הבריאה נתפס כתהליך ההתגלות של המאציל‪ ".‬מבוא‬ ‫לקבלה‪ ,‬עמ' ‪.147-148‬‬ ‫‪1070‬‬ ‫"וז"ש הרב‪ ,‬והנה אז צמצם את עצמו וכו'‪ :‬כי כבר נתבאר שכל מידת שפעו ואורו ושיעור קומתו של הנאצל נמדדים‬ ‫בשיעור ה'רצון לקבל' שיש בו‪ .‬ולפיכך‪ ,‬מאחר שהמלכות דא"ס הנ"ל צמצמה את עצמה ומיעטה את ה'רצון לקבל' שבה‪ ,‬הנה‬ ‫ממילא הסתלק האור והשפע מחמת מיעוט הרצון‪ ,‬וזה הוא עניין הצמצום אשר התעלות הרצון גרמה להסתלקות האור והשפע‬ ‫משם" הרב אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬א‪ ,‬א‪ ,‬אור פנימי‪ ,‬סעיף מ‪ ,‬עמ' ד‪.‬‬ ‫‪1071‬‬ ‫דויד הנסל‪" ,‬הצמצום"‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬ ‫‪1072‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬ ‫‪1073‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1074‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬ ‫‪1075‬‬ ‫הרב אשלג מסביר שבאין סוף‪ ,‬האור‬ ‫האלוהי‪ ,‬שהוא בחינת 'הרצון להשפיע' והכלי‪ ,‬כלומר‪ ,‬הנברא בעל ה'רצון לקבל'‪ ,‬נמצאים באחדות מלאה‪" :‬וזה ודאי‪ ,‬שבא"ס ב"ה‬ ‫לא נמצא מבחינת רצון לקבל זה ולא כלום"‪ .‬ומאחר "ואין שום השגה באור בלי כלי" הרי שהבורא היה צריך ליצור מצב שבו הם‬ ‫ייפרדו כדי שהאור יוכל להשפיע והכלי יוכל לקבל את כל ההטבה האלוהית‪" .‬הנברא הוא כלי בעל קיבולת ותכליתו היא לרצות‬ ‫לקבל את אותה ההטבה"‪ .‬לפיכך הבריאה‪ ,‬שהיא כלי הקיבול להטבה האלוהית‪ ,‬היא על פי הרב אשלג‪ ,‬החידוש היחיד שניתן‬ ‫"נקרעת בין סיבת קיומה – קבלת טוב אינסופי – ותשוקה ללכת מעבר לישות זו באמצעות דבקותה‬ ‫בסיבתה"‪ 1076.‬דיאלקטיקה זו יוצרת אצלה את התנועה‪ ,‬שהיא‪ ,‬לפי הרב אשלג‪ ,‬מקור הזמן ברוחניות‪.‬‬ ‫בניגוד לתפיסתו של הרב אשלג‪ 1077,‬הרי הדגשת העובדה שהצמצום נעשה קודם כל על ידי המאציל ורק אחר‬ ‫כך על ידי הנאצל היא נקודה מרכזית בתורתו של הרב אשכנזי‪ .‬אצל שניהם‪ ,‬הן לפני הצמצום והן לאחריו‬ ‫ממשיך המאציל להשפיע על "מלכות דאין סוף" את אור אין סוף ומבקש למלאה‪ .‬אך בעוד לפי תיאורו של‬ ‫הרב אשלג הנאצל‪ ,‬והוא בלבד‪ ,‬מחליט להגביל עצמו באופן עצמאי ולא לקבל את כל אותו אור שהמאציל‬ ‫העליון משפיע עליו‪ 1078,‬הצמצום‪ ,‬על פי הרב אשכנזי‪ ,‬נעשה בבחינת המאציל ש"באור אין סוף" עצמו‪ .‬יתכן‬ ‫ששורש תפיסה זו אצלו היא ביטויו של האריז"ל שאור אין סוף הוא ה"בחינה היותר אחרונה מכל האפשר‬ ‫שבמאציל‪ 1079",‬אולם נראה שהסיבה שהרב אשכנזי נאבק דווקא על פירוש דיאלקטי זה נובעת מניסיונו‬ ‫להראות את הקשר בין בורא פרסונאלי לנברא רצוני ובחירי הקיים לכל אורך תהליך הבריאה‪ ,‬החל מצמצום‬ ‫הבורא באין סוף עצמו ועד לאדם בעולם הזה‪ .‬קשר דיאלוגי זה הוא שיבוא לידי ביטוי בהגותו של הרב‬ ‫אשכנזי בהמשך בתפיסתו את הנבואה כקשר בורא‪-‬נברא מלמעלה למטה‪ ,‬ובתפיסתו את התפילה כקשר‬ ‫נברא‪-‬בורא מלמטה למעלה‪ ,‬כשבשניהם מודגש היסוד הפרסונאלי‪ ,‬הרצוני והפנימי של שני בעלי השיח‪.‬‬ ‫יתכן שכמו במקרה של הצמצום כפשוטו והצמצום כאלגוריה‪ ,‬גם כאן נראה שהרב אשכנזי עשה סינתיזה בין‬ ‫שתי תפיסות הצמצום שתוארו לעיל‪ :‬מצד אחד‪ ,‬הוא נמנה על המקובלים "הקלאסיים" הרואים בצמצום‬ ‫פעולה של הבורא המיועדת לפנות בתוכו מקום לבריאה‪" :‬אותה בריאה מבטאת בנקודה אחת שבתוכה את‬ ‫הקרבן של האל [שכן] הבריאה מתוך ה'אין' משמעותה למעשה קיום אותו 'אין' בתוך הישות [האלוהית]"‬ ‫‪ 1080 .‬ואילו מצד שני‪ ,‬הרב אשכנזי רואה בצמצום שיצר את ה"אין" שבתוך האלוהות גם "אין" של הנברא‬ ‫עצמו‪" :‬יוצא מכך שהיש ות הנבראת והישות הבוראת צריכות להיווצר מתוך אחרות מושלמת‪ ,‬מאחר‬ ‫‪1081‬‬ ‫שה'אין' של האחת ושל האחרת הוא [הממוצע] המתווך ביחס ביניהן‪".‬‬ ‫המושג בו משתמש כאן הרב אשכנזי לגבי פעולת הבורא כ"קרבן" הפך עם הזמן למושג בעל קונוטציות‬ ‫נוצריות‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין ספק שהדגשת הרב אשכנזי את החסד העילאי של הבורא המוכן "לוותר" על חלק‬ ‫מעצמותו ו"להקריבה" על מנת להוציא לפועל את "מחשבת הבריאה" שמקורה ברצונו "להיטיב לנבראיו"‬ ‫ולשם כך לברא נבראים שלהם יוכל להיטיב מתחברת יותר למושג היהודי של הקרבת קרבנות בבית המקדש‬ ‫לפיו מוותר אדם על חלק מרכושו ומייעדו לקרבן ולקדושה כאמצעי להתקרבות לה'‪ .‬במובן זה החלל הנפער‬ ‫עתה בתוככי האלוהות עצמה – חלל אותו מכנה הרב אשכנזי בשם "אין מיש" ‪ -‬מהווה ברובד מסוים מעין‬ ‫"הקרבה" מצד האל המוותר כביכול על מימד מסוים של אינסופיות התפשטותו ושלמותו ועל חלק מעצמותו‬ ‫להגדירה כישות נפרדת או אחרת מהבורא‪" :‬ודע‪ ,‬שכל עניין החידוש‪ ,‬שהמציא הבורא ית' בזו הבריאה שאמרו ז"ל‪ ,‬שהוציא אותה‬ ‫'יש מאין'‪ ,‬אין זה החידוש נופל‪ ,‬זולת על הצורה של הרצון ליהנות‪ ,‬המוטבע בכל נברא"‪ .‬שם‪ .‬עם זאת‪ ,‬הרב אשלג אינו דן בשאלה‬ ‫כיצד ניתן לדעת איזה רצון קיים באין סוף או באור חסר הכלי‪ ,‬אלא מציג הנחה זו כאקסיומה‪.‬‬ ‫‪1076‬‬ ‫דויד הנסל‪" ,‬הצמצום"‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬ ‫‪"1077‬פעו לת הצמצום היא רק מכוח הנאצל לבדו‪ ,‬ע"י שהעלה רצונו מבחי' ד' הנ"ל‪ ,‬ולא כלל מצד המאציל"‪ ,‬אשלג‪ ,‬עץ החיים‪ ,‬א‬ ‫תשכ"ט‪ ,‬עמ' יט‪.‬‬ ‫‪1078‬‬ ‫הרב אשלג אינו דן בשאלה כיצד יתכן‬ ‫שמלכות דאין סוף יכלה לפעול בעצמאות בחירית‪ ,‬ולצמצם את אותו אור אין סוף שמילא אותה‪ .‬כמו כן‪ ,‬המילה "קישוט" מורה‬ ‫שהחלטה זו לא נבעה מצורך חיוני כלשהו בבריאה‪ ,‬כי אם מרצון לקבל גדול עוד יותר ממקודם‪ :‬אם מקודם ה"צמצום"‪ ,‬קיבלה‬ ‫המלכות את כל האור רק בגלל רצון המאציל להעניקו לה‪ ,‬מצב שהרב אשלג מכנה בשם "אור דחכמה"‪ ,‬הרי עכשיו היה בה‬ ‫"התגברות הרצון לקבל" תענוג‪ ,‬אלא שהפעם היה זה "רצון לקבל" תענוג חדש ‪ -‬התענוג שב"רצון להשפיע"‪ ,‬המכונה "אור‬ ‫דחסדים"‪ .‬ה"רצון לקבל" תענוג של השפעה הוא רצון חלש יותר מתענוג הקבלה הראשוני שקיבלה המלכות מהאור אין סוף‪ ,‬אך‬ ‫בניגוד ל"אור החכמה" הנובע מרצון האור להשפיע‪" ,‬אור דחסדים" הוא כבר אור הנובע מרצונה העצמי של המלכות עצמה‪.‬‬ ‫‪1079‬רח"ו‪ ,‬עץ חיים ‪ ,‬שמ"ב‪ ,‬פרק א'‪ .‬גם לפי רמח"ל‪" ,‬הצמצום לא היה כי אם לצורך הבריאה"‪ .‬רמח"ל‪ ,‬קל"ח פתחי חכמה‪ ,‬כד‪.‬‬ ‫‪1080‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.159‬‬ ‫‪1081‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫על מנת לפנות מקום לאחר ממנו בתוכו‪ 1082.‬יחד עם זאת‪ ,‬אותו "אין" או "אין בורא" מבטא‪ ,‬עבור הרב‬ ‫אשכנזי‪ ,‬יצירת "מרחב" בו יכולות שתי המהויות ההופכיות הללו – בחינת הבורא או ה"רצון להשפיע"‬ ‫ובחינת הנברא או ה"רצון לקבל" – להיפגש‪ ,‬תוך קירבה אמיתית ומימוש עצמי משותף‪ .‬לפי הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫צמצום הא לוהות ובריאת מקום הפנוי ממנה מאפשרת לשניות להתהוות ולהתקיים כזולתיות עצמאית‬ ‫השואפת להתאחדות מחודשת עם האלוהות ממנה נפרדה‪ .‬בהקשר לנקודה זו חשוב לציין שתפיסת‬ ‫ה"הקרבה האלוהית" של הרב אשכנזי שונה מתפיסת הרב אשלג הרואה אמנם בהפרדה הטוטאלית בין‬ ‫הבורא לנברא יצירת זולתיות עצמאית של מימד הבריאה‪ ,‬אך אינה יוצרת אפשרות לדיאלוג בין הבריאה‬ ‫המאופיינת כולה על ידי "רצון לקבל" לבורא המאופיין על ידי "רצון להשפיע" ומוצג כאלוהות טרנסצנדנטית‬ ‫הנמצאת מעבר לכל תפיסה‪ ,‬מגע או אפשרות לקירבה‪.‬‬ ‫ככל שגדל המרחב בין הבורא לנברא והצמידות ביניהם מתרחקת‪ ,‬כך‪ ,‬אליבא דרב אשכנזי‪ ,‬גדלה יכולת‬ ‫ההתקשרות העצמאית הנובעת מרצונו החופשי של הנברא להתחבר מחדש לבוראו‪ .‬המרחק בין השניים הוא‪,‬‬ ‫אם כן‪ ,‬תנאי מחייב לעצם המצב של עצמאות הבריאה‪ .‬אך כדי לשמור שהקשר בין הבורא לנברא לא יתנתק‬ ‫לגמרי בעקבות ריחוקם‪ ,‬משאיר הבורא "עקבות" באותו חלל שהתרוקן בצורת ניצנוצי זיכרון אור אין סוף‬ ‫שמילא את החלל לפני שפונה לצדדי הנקודה האמצעית‪ .‬זיכרון פנימי זה של האור שהסתלק הטבוע בתוככי‬ ‫החלל המרוקן נקרא "רשימו"‪" 1083.‬רשימו" זה הוא‪ ,‬כאמור‪" ,‬חלקיקי בורא" שהוטבעו בתוך חלל ה"אין‬ ‫בורא" שהתפרץ בעקב ות הצמצום הראשון‪ .‬גם את נצנוצי האור הללו מתאר הרב אשכנזי כ"יצורי הקרבה"‪,‬‬ ‫ישויות אלוהיות שמוכנות לוותר על אחדותם עם אור אין סוף על מנת לאפשר לכלל המכניזם של מחשבת‬ ‫הבריאה להתממש באמצעותם‪.‬‬ ‫‪1084‬‬ ‫למרות השימוש שעושה הרב אשכנזי לא פעם במושגים המכוננים של הרב אשלג‪ ,‬קיים שוני בסיסי בין‬ ‫תפיסות השניים‪ .‬כדי לחדד עוד יותר את ההבדל ביניהם נאמר שהמוטיב החוזר ונשנה ב"תורת הרצונות" של‬ ‫הרב אשלג המנגיד את רצון הבורא שכולו "רצון להשפיע" עם רצון הבריאה שכולו "רצון לקבל" מאופיין‪,‬‬ ‫בעינינו‪ ,‬באופי מעגלי ונעול הנובע מהעובדה שעל פי תיאו רו‪ ,‬כל פעילויות הצמצום‪ ,‬השתלשלות העולמות‬ ‫והתיקון מתרחשים אך ורק מצד הנברא‪:‬‬ ‫וזהו דבר הצמצום‪ ,‬אשר הרצון לקבל‪ ,‬הכלול באור א"ס ב"ה‪ ,‬המכונה מלכות דא"ס‪ ,‬שה"ס מחשבת‬ ‫הבריאה בא"ס‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬הכוללת כל המציאות‪ ,‬קישטה בעצמה להתעלות‪ ,‬ולהשוות צורתה ביותר‪,‬‬ ‫לעצמותו ית'‪ .‬וע"כ‪ ,‬מיעטה רצונה מלקבל שפעו בכוונה‪ ,‬שעל ידי כן יתאצלו ויבראו העולמות עד‬ ‫לעוה"ז‪ ,‬שבאופן זה תהיה מותקנת צורת הרצון לקבל‪ ,‬ותשוב אל צורת ההשפעה‪ ,‬ובזה תבוא‬ ‫‪1085‬‬ ‫בהשוואת צורה אל המאציל‪.‬‬ ‫נראה שתיאור חד‪-‬צדדי זה מותיר‪ ,‬לכאורה‪ ,‬את הבורא מחוץ למשוואה‪ ,‬ומנטרל כל אפשרות למגע‪ ,‬מפגש או‬ ‫דיאלוג בין שתי ישויות הופכיות אלו‪ .‬עלייתה של גישה תיאוסופית זו לתיאורגיה מתאפשרת אמנם באמצעות‬ ‫הפיכת ה"רצון לקבל על מנת לקבל" של הבריאה ל"רצון לקבל על מנת להשפיע נחת רוח לבורא"‪ ,‬אולם‬ ‫מאחר שזו נובעת‪ ,‬מתממשת ומופעלת‪ ,‬אך ורק על ידי הבריאה‪ ,‬לא ברור כיצד היא מאפשרת קשר ישיר או‬ ‫דיאלוגי בין שתי הישויות ההופכיות הללו‪ .‬נביא ציטוט נוסף מהרב אשלג‪ ,‬המבטא את החד‪-‬צדדיות הבאה‬ ‫לידי ביטוי בפעולת הצמצום שנעשתה‪ ,‬לדבריו‪ ,‬על ידי הבריאה עצמה‪:‬‬ ‫‪1082‬‬ ‫בהקשר לדימוי זה מופיעה בכתבי הרב אשכנזי מספר פעמים הקבלה בין צמצום הבורא לתהליך של הריון שבו רחם האם‬ ‫מהווה לא רק אפשרות לפנות מקום בתוכה לעובר המחכה להיוולד אל קיום עצמאי‪ ,‬אלא ויתור מסוים מצד האם על משהו‬ ‫מ"שלמותה"‪.‬‬ ‫‪1083‬‬ ‫הרב אשלג מתאר את ה"רשימו" כך‪ :‬הרשימה דומה לחותם‪ ,‬כי כמו החותם‪ ,‬אחר שמסתלק ממקום שהיה דבוק בו פעם‪,‬‬ ‫נמצא מניח שמה כל צורתו אף משהו לא יחסר‪ ,‬כן דרך האור העליון‪ ,‬אם נתפשט לאיזה מקום‪ ,‬אע"פ שחזר ונסתלק משם‪ ,‬הוא‬ ‫מניח שם כל צורתו‪ ,‬אף רושם קטן לא יחסר‪ ,‬וסופו לחזור ולהגלות בכל אותו השיעור כבראשונה‪ ".‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' שי"א‪.‬‬ ‫‪1084‬‬ ‫על הרשימו‪ ,‬ראה פירוט נוסף בסעיף הבא‪.‬‬ ‫‪1085‬‬ ‫אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬ח"א‪ ,‬הסתכלות פנימית‪ ,‬פ"ב‪ ,‬עמ' יח‪.‬‬ ‫וכבר התבאר שהנקודה האמצעית‪ ,‬שה"ס הנקודה הכוללת של מחשבת הבריאה‪ ,‬וה"ס הרצון להנות‬ ‫‪1086‬‬ ‫שבה‪ ,‬קישט את עצמו‪ ,‬להשוות צורתו למאציל ביתר שאת‪.‬‬ ‫מאחר שהרב אשלג מצהיר באופן חד‪-‬משמעי שאת האל בעצמותו אין לתפוס ואין לומר עליו דבר‪ ,‬לא ממש‬ ‫ברור מיהו "המאציל" הנזכר כאן וגם לא ברור כיצד יכולה הבריאה ליצור קשר עם אותו בורא טרנסצנדנטי‬ ‫בלתי נתפס‪ .‬כמו כן‪ ,‬מ אחר שאליבא דרב אשלג מופעל ה"צמצום" על ידי הנאצל‪ ,‬הרי כתוצאה מהפעולה‬ ‫החד‪ -‬צדדית הנעשית על ידי הבריאה לבדה‪ ,‬לא נתפסת "תורת הרצונות" של הרב אשלג בעינינו בתור תורה‬ ‫אתית‪ ,‬כי אם יותר כמערכת סגורה של נברא העוסק בתהליכים פנים‪-‬נבראתיים של השתלשלות העולמות‬ ‫הנובעים‪ ,‬מ שתלשלים ומבטאים את רצון הבריאה להשוות צורה עם בוראה‪ .‬מאחר שאצל הרב אשלג קיים‬ ‫תיחום טוטאלי בין הנברא לבורא נראה שהבריאה נותרת‪ ,‬לעולם‪ ,‬בפירודה המוחלט‪ ,‬גם כשהיא מהפכת את‬ ‫צורתה‪ .‬כדי לחדד זאת יותר‪ ,‬ניתן אפילו לשאול אם לנברא אין תפיסה או השגה בבורא כלל‪ ,‬כיצד תיתכן‬ ‫השוואת צורה עמו‪.‬‬ ‫עבור הרב אשכנזי דווקא הצמצום המתרחש בבחינת הבורא עצמו יוצר את האפשרות לדיאלוג חי ומאומץ‬ ‫בין שתי צורות הישות המנוגדות המתגלות עתה‪ :‬הבורא‪ ,‬שכל רצונו להשפיע‪ ,‬מוותר על משהו מעצמו‬ ‫ו"מצמצם" את הנקודה האמצעית שבתוכו כדי לפנות מקום ל"אחר" ממנו‪ ,‬ואילו הבריאה‪ ,‬שכל מהותה הוא‬ ‫"רצון לקבל" את כל השפע האינסופי שהבורא רוצה להעניק לה‪ ,‬תוותר על משהו מעצמה‪ ,‬תצמצם את רצונה‬ ‫לקבל את כל השפע בבת אחת ותיקח על עצמה להפעיל את בחירתה החופשית כדי לממש‪ ,‬בסופו של תהליך‬ ‫ארוך‪ ,‬את "מחשבת הבריאה" של הבורא שברא אותה‪ ,‬על מנת לזכות בשפע הזה בעצמה ולהשוות צורה עם‬ ‫בוראה‪ .‬תורה זו‪ ,‬הרואה בהדדיות ובדיאלוג המשותף בין הבורא לבריאה את תכלית הבריאה והמאפשרת‬ ‫לבריאה לזכות בישותה באמצעות מעשיה המוסריים הופכת אוטומטית לתורה מוסרית‪ 1087.‬תפיסה זו גם‬ ‫מזכירה במשהו שני דימויים שמביא נהר בשם המהר"ל‪ 1088‬לקשר בין הבורא לנברא או בין "הטרנסצנדנטי‬ ‫למקרי‪ ,‬בין המוחלט ליחסי"‪ 1089 .‬הדימוי הראשון מסומל על ידי סולם "שחלקו האחד‪ ,‬הארוג על ידי אלוהים‪,‬‬ ‫תלוי בשמים‪ ,‬וחלקו האחר‪ ,‬מעשה ידי אדם‪ ,‬נסמך על הארץ‪ ,‬ואילו שני הקצוות האנכיים של חלקו האמצעי‪,‬‬ ‫האמור לגשר בין השניים‪ ,‬מרחפים על פני הריק‪ 1090".‬ואילו הדימוי השני מסומל באמצעות המדרש המתאר‬ ‫שלוחות הברית "ארכן שישה טפחים ורחבן שישה טפחים והיה משה תופס בטפחיים‪ ,‬והקב"ה בטפחיים‪,‬‬ ‫וטפחיים ריחו באמצע‪ 1091".‬בפירושו הסביר המהר"ל ש"אותם טפחיים ריווח באמצע" הם המרחב הריק‬ ‫שמאפשר את הדיאלוג בין ה"לגמרי טרנסצנדנטי" לל"גמרי אימננטי"‪ ,‬כלומר‪ ,‬בין הבורא שהוא כולו‬ ‫רוחניות‪ ,‬לבין הנברא הגשמי ב"עולם הזה"‪ .‬לולי אותו חלל‪ ,‬לא הייתה מתאפשרת כל תנועת שיח בין שתי‬ ‫הישויות המנוגדות הללו‪ 1092.‬לטענת נהר‪ ,‬המרה"ל מכנה את נקודות ההסתכלות השונות של הטרנסצנדנטי‬ ‫‪1086‬‬ ‫שם‪ ,‬פ"ז‪ ,‬עמ' כד‪.‬‬ ‫‪1087‬‬ ‫אפשר אפילו‪ ,‬במידת מה‪ ,‬לראות כאן בהגותו של הרב אשכנזי מעין אנטיתיזה לתורת הרב אשלג מצד אחד ולהגותו של‬ ‫לוינס מצד שני‪ ,‬שכן שניהם מפרשים את אהבת האלוהים המופנית לאדם בתור קשר המנגיד רצונות או ישויות הופכיות‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬ה"רצון להשפיע" הטהור הנובע מהמאציל של הרב אשלג והפוך לחלוטין ל"רצון לקבל" של הבריאה מקביל במידת מה‬ ‫ל"אלוהים שמעבר לכל שיח" של לוינס‪ ,‬שאין להשיגו אלא כאחרות מוחלטת ושונה ש"אינה מזוהמת על ידי הישות‪ ".‬ראה‬ ‫‪ Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Martinus Nijhoff, La Haye 1961 p.x‬ואילו הקשר‬ ‫עם הבורא נתפס על ידי הרב אשכנזי כקשר עם "אלוהים כבן שיח"‪ ,‬הקרוב יותר לתפיסה הבובריאנית של הדיאלוג בין האל לאדם‪.‬‬ ‫‪1088‬‬ ‫אנדרה נהר‪ ,‬משנתו של המהר"ל‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬ ‫‪1089‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬ ‫‪1090‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬נהר מצטט שם את דרוש על התורה‪ ,‬עמ' יז ‪ ,‬של המהר"ל‪.‬‬ ‫‪1091‬‬ ‫תלמוד ירושלמי‪ ,‬תענית‪ ,‬פרק ד הלכה ה‪.‬‬ ‫‪1092‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬תפארת ישראל‪ ,‬פ"מח‪ ,‬עמ' קנ'‪-‬קנא'; נצח ישראל‪ ,‬פ"ב‪ ,‬עמ' יג; ראה פירוט בספרו של נהר‬ ‫‪Neher, Faust et le Maharal de Prague, Paris 1987, pp. 110-113‬‬ ‫והאימננטי "תיאולוגיה של יחסיות"‪ ,‬ומסביר ש"החלל המפריד בין אלוהים לאדם אינו קבוע וסופי‪ ,‬כמין‬ ‫‪1093‬‬ ‫מסך אטום‪[ ,‬אלא] הוא נע ומשתנה עם שינויי הפרספקטיבות‪".‬‬ ‫מצב זה של "צמצום"‪ ,‬הסתלקות האור וחזרתו בהדרגה מהווה‪ ,‬אם כן‪ ,‬את ה"דיאלוג" הראשון בין הבורא‬ ‫כבורא‪ ,‬לנברא כנברא‪ 1094.‬ההבחנה ב ין האור לבין הכלי מתחילה להתקיים עתה‪ ,‬כדי לאפשר לנברא לווסת‬ ‫את רמת קבלתו של אור אין סוף זה הממשיך להשתוקק למלאו בלי גבול‪ .‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬הבורא יוצר עתה‬ ‫"מסך"‪ 1095‬שמהותו‪ ,‬בדיקת וסינון הרצונות הפועלים בנברא‪ :‬במידה והנברא יכול לחקות את הבורא‪ ,‬לפנות‬ ‫מקום בתוכו ל "אחר ממנו" ולקבל את האור על מנת להשפיע נחת רוח לבוראו בלי בושה‪ ,‬אותו חלק של האור‬ ‫יכנס לתוכו וימלא את כלי הקבלה שלו; ואילו במידה שהנברא אינו יכול להפעיל כוח התגברות על אופי‬ ‫קבלת האור‪ ,‬באותה מידה ידחה האור אל מחוצה לו ויחזור ויהיה "אור מקיף" חסר ספציפיקציה‪ .‬צורת‬ ‫האור המתקבלת מעכשיו‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא צורת הכלי המתעצבת "לפי תכונת המקבל"‪ 1096.‬מפגש זה יוצר בתורו‬ ‫סוג אור חדש הנקרא "אור הקו" או "אור חוזר"‪" :‬תוצאות אותו מפגש‪ ",‬מחדד לביא‪" ,‬בין כוח הדחייה ובין‬ ‫האור העליון הוא ביצירת 'אור חוזר' שהוא הלבשה על ה'אור הישר' או מה שמכונה 'אור הקו'‪ 1097".‬דיאלוג‬ ‫זה בין האור לבין הכלי שנוצר‪ ,‬הולך ומתפתח עתה ביתר שאת‪ :‬ה"אור הישר"‪ ,‬הוא "אור אין סוף"‪ ,‬ממשיך‬ ‫להכות בחלל הריק בניסיון להיכנס אליו ולמלאו כל הזמן ללא תמורה וללא התייחסות לנברא המקבל‪ .‬ניתן‬ ‫לומר שדיאלוג זה בין הבורא לנברא ובין "אור יש ר" ל"מסך" היוצר "אור חוזר" הופך את הצמצום האלוהי‬ ‫מתורה תיאוסופית‪ ,‬המתמקדת במתרחש בתחום ההוויה האלוהית‪ ,‬לתורה אפיסטמולוגית‪ ,‬המתמקדת‬ ‫במתרחש בהכרת האדם‪ .‬מאחר שכלי ההכרה של האדם הם מוגבלים ואינם יכולים לתפוס הוויה אין סופית‪,‬‬ ‫רק צמצום האור יאפשר לאדם לתפוס אלוהות‪.‬‬ ‫ברם הצמצום יוצר מצב חדש‪ ,‬שבעקבותיו מופיעה בריאה בעלת ישות ורצון הופכיים לבורא הפועלת מתוך‬ ‫בחירה חופשית אמיתית‪ 1098.‬לשון אחר‪ ,‬הצמצום מאפשר את קיומה של בריאה שתכיר את עצמה כנפרדת‬ ‫מבוראה‪ ,‬או אפילו תוכל להתייחס למציאות כ"נעדרת בורא" לחלוטין‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬במצב כזה קיימת‬ ‫סכנה‪ ,‬שכן אם לא תהיה לנברא שום אמת מידה אבסולוטית שתאמת את אמונתו‪ ,‬רגשותיו והשגתו‪ ,‬עלול‬ ‫עולם הבריאה להפוך עבורו לגהינום או לסיוט‪ .‬לכן‪ ,‬לדעת הרב אשכנזי‪ ,‬חייב להתרחש בהכרח במישור הזמן‬ ‫והמקום של מרחב התיקון מפגש בין אותן שתי ישויות הופכיות ונפרדות‪ .‬נושא זה הינו עקרוני ומהותי‪,‬‬ ‫ונתייחס אליו בפרק נפרד בהמשך‪ .‬כרגע מספיק שנציין שמכיוון שהבריאה מוצאת את עצמה בודדה ונטושה‬ ‫כפועל יוצא מהצמצום‪ ,‬חייבת להתקיים התגלות של הבורא לבני האדם על מנת לאמת ולממש את הקשר‬ ‫והקירבה הבלתי‪-‬אמצעית של שתי ישויות עצמאיות אלו‪ .‬הרב אשכנזי מסביר את הצורך בהתגלות כך‪:‬‬ ‫במצב האחרות הזה‪ ,‬הבריאה היא הרגע שבו שתי הישויות הללו‪ ,‬האל והעולם‪ ,‬מאופיינות על ידי‬ ‫היפרדותם‪ .‬ההתגלות היא הרגע שבו הן מאופיינות על ידי התחברותם‪ .‬נסו לדמיין לעצמכם מצב של‬ ‫בריאה שבו לא מופיעה התגלות בעקבות האקט הבורא‪ .‬האל יכול היה לברוא את העולם בנקודת‬ ‫‪1093‬‬ ‫אנדרה נהר‪ ,‬משנתו של המהר"ל‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬ ‫‪1094‬‬ ‫גם כאן באה לידי ביטוי הקבלה מסוימת בין תפיסת הרב אשכנזי לתפיסת מרטין בובר את הצמצום בפירוש דיאלוגי‬ ‫מובהק‪ ,‬שכן בובר כותב‪" :‬אלוהים צמצם את עצמו בשביל העולם‪ ,‬משום שהוא‪ ,‬שאחדות הוא ללא שניות וללא זיקה‪ ,‬רצה שתקום‬ ‫זיקה זו‪ .‬משום שרצה כי יכירוהו‪ ,‬כי יאהבוהו‪ ,‬כי יחפצו בו‪ .‬משום שרצה להעלות מתוך ישותו האחדותית בתכלית‪ ,‬שבה המשכיל‬ ‫והמושכל אחד‪ ,‬את הזולתיות השואפת לאחדות"‪ .‬ראה מרטין בובר‪" ,‬רוחה וגופה של התנועה"‪ ,‬בפרדס החסידות‪ :‬עיונים‬ ‫במחשבתה ובהויתה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשכ"ג‪ ,‬עמ' סב‪.‬‬ ‫‪1095‬‬ ‫שוב‪ ,‬בניגוד לדעת הרב אשלג‪ ,‬כפי שנפרט בהמשך‪.‬‬ ‫‪1096‬‬ ‫ראה גם הרב אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' יז‪.‬‬ ‫‪1097‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬ספר הזהר עם פירוש הסולם‪ ,‬בראשית א‪ ,‬א‪ .‬טוני לביא‪ ,‬הבריאה‪ ,‬עמ' ‪.140‬‬ ‫‪1098‬‬ ‫גם הרב קוק ראה את חופש הרצון של הבריאה כה שתקפות החכמה האלוהית הנעלה ביותר‪ ,‬כדברי בן שלמה‪" :‬בגילויים‬ ‫של החופש וההכרח בהוויה שמחוץ לאל‪ ,‬ההכרח שוב אינו המציאות ההכרחית של האל‪ ,‬שהיא מעל לרצון‪ ,‬אלא פעולת החכמה‬ ‫האלוהית שמתחת לרצון האלוהי‪ :‬החופש הוא הכוח הרוחני הדוחף קדימה את תהליך ההשתלמות ומחיה את הדינאמיקה של‬ ‫השאיפה לשלמות‪ .‬לעומת הרצון החופשי‪ ,‬ההכרח הוא החוקיות הטבעית המגבילה ומעכבת את השאיפה החופשית של ההוויה‪ ".‬בן‬ ‫שלמה‪" ,‬קבלת האר"י ותורת הרב קוק"‪ ,‬עמ' ‪.452‬‬ ‫ההתחלה‪ ,‬ומיד לאחר מכן לאבד כל עניין בו‪ .‬עולם כזה איננו עולם כי אם גהינום‪ ,‬מקום של ישות‬ ‫שלעולם לא תהיה עוד קשורה לבורא‪ .‬אי אפשר‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬לדמיין מושג של התגלות שלא תכיל‬ ‫בתוכה את מושג הבריאה מאחר שהזהות האלוהית של הישות המתגלה‪ ,‬כלומר‪ ,‬האחרת מהעולם‪,‬‬ ‫לא תוכל להיות מזוהה בנפרד מלבוש העולם‪ .‬גם עולם כזה לא יהיה העולם‪ ,‬אלא סוג של חלום או‬ ‫סיוט‪ ,‬של ישות [אלוהית] שהשתעממה‪ ...‬אין התגלות אותנטית אלא זו של הבורא [שברא את‬ ‫‪1099‬‬ ‫הבריאה לתכלית]‪.‬‬ ‫למפגש או אי מפגש זה בין הבורא לבריאה השלכות מרחיקות לכת‪ ,‬שכן לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬ניתוק או קירוב‬ ‫אלו יוצרים שלוש תפיסות חשיבה מרכזיות בעולמו של האדם‪ :‬התפיסה האתיאיסטית‪ ,‬התפיסה הטראגית‪-‬‬ ‫פטאליסטית ותפיסת התורה‪ .‬לפי התפיסה הראשונה‪ ,‬תחושת הקיום של הבריאה היא של ישות עצמאית‪,‬‬ ‫המכירה רק את עצמה וכוחה‪ ,‬ואינה מכירה כ לל בבורא‪ ,‬בבחינת "כוחי ועוצם ידי עשו לי את החיל הזה"‪.‬‬ ‫זוהי הבריאה הנמצאת בשיא "הרצון לקבל לעצמו" שלה הנובעת מ"הספירות דעיגולים"‪ ,‬ולפיכך נמצאת‬ ‫בפירוד מוחלט מהבורא שבראה‪ .‬לפי התפיסה הפטאליסטית‪ ,‬הישות מכירה אמנם בבורא שברא את העולם‬ ‫אך מבחינתה הוא נעלם ועזב את האנושות לנפשה ותחושתה הפנימית היא זו של ניכור‪ ,‬אבדן ויאוש‪ .‬תפיסה‬ ‫זו מתאימה לשלב הביניים הטרום‪-‬התגלותי‪ ,‬שבו הבריאה מכירה בבורא‪ ,‬אך חווה את ההתנתקות‬ ‫וההיפרדות שלאחר הצמצום כמציאות אימננטית‪ .‬ואילו התפיסה השלישית‪ ,‬הנובעת כבר מ"ספירות הקו"‪,‬‬ ‫מכילה בתוכה הכרה בב ורא שברא את העולם ומשגיח על כל פרט בבריאה בהשגחה פרטית מושלמת‪,‬‬ ‫בעקבות ההתגלות ההיסטורית שמאפשרת לה הכרה עצמית ובחירית בבורא אישי ואימננטי‪ .‬בעוד התפיסות‬ ‫הראשונה והשניה נתפסות בעיני הרב אשכנזי כמצב של גהינום‪ ,‬רק השלישית מאפשרת לאדם בחירה‬ ‫חופשית‪ ,‬אחריות ומוסריות‪.‬‬ ‫‪1100‬‬ ‫‪ .2.3.3‬החלל‪ ,‬הרשימו‪ ,‬הרקיע והקו – יצורי ההקרבה והקירבה‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬עצם אקט הבריאה מציב את הנברא באופן מיידי במצב בלתי אפשרי‪ :‬כדי להתקיים כנברא‪,‬‬ ‫עליו להיות ב"היפוך צורה" מהבורא שברא אותו‪ ,‬שכן שאיפת הבורא היא למלא את כל המציאות באור‬ ‫אינסופי ואילו הבריא ה מהותה היא ישות נפרדת האמורה לקבל את כל אותו אור‪ .‬הבעיה היא שמצב זה של‬ ‫קבלת חינם על ידי הנברא‪ ,‬הנמצא עכשיו ב"היפוך צורה" מהבורא‪ ,‬יוצרת אצלו מצב של 'בושה'‪ ,‬או בלשון‬ ‫הקבלה‪" :‬נהמא דכיסופא"‪ ,‬תחושה עמוקה של בזיון בגלל קבלת החינם הדורשת שהמקבל יעשה משהו כדי‬ ‫לזכ ות ביושר ובזכות במה שקיבל בחינם‪" :‬ותירצו על זה‪ ,‬דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי‬ ‫באפיה‪ 1101‬וכו'‪ ,‬פירוש דבכל מתנת חינם נמצא פגם של בושת פנים‪ ,‬וכדי למנוע מהנשמות הפגם הזה‪ ,‬ברא את‬ ‫העוה"ז‪ ,‬שישנה כאן מציאות של עבודה‪ ,‬ונמצאו נהנים לעתיד מיגיע כפיהם‪ ,‬כי נוטלים שכרם משלהם חלף‬ ‫‪1102‬‬ ‫יגיעם‪ ,‬וניצולים ע"י כך מפגם של בושה"‪.‬‬ ‫‪1099‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬ ‫‪1100‬‬ ‫ראה אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪110-‬‬ ‫‪ .112‬משה חלמיש מונה אף הוא את התיאוריות השונות במחשבה האנושית לגבי שאלת הבריאה‪ :‬מאפלטון‪ ,‬שטען שה"פועל‬ ‫האומן" (דמיורגוס‪ ,‬בלשונו) ברא את העולם החומרי מתוך חומר היולי תוך חיקוי אידיאות נצחיות‪ .‬אריסטו שטען שהעולם קדמון‬ ‫ולא נברא בידי אל‪ .‬תפיסות נוספות היו התפיסה האתאיסטית‪-‬נטורליסטית שטענה כי רק תופעות שיכולות להיות נושא לחקירה‬ ‫מדעית יש בהן ממשות אונטולוגית‪ .‬כנגדה פעלה התפיסה הפנתאיסטית שטענה כי האל הוא הממשות האונטולוגית היחידה‪.‬‬ ‫תפיסה אחרת היתה זו התאיסטית‪ ,‬שקיבלה את קיום האל וקיום העולם כמערכות נפרדות‪ .‬מאחר שהאל אינסופי‪ ,‬נצחי ובלתי‬ ‫מ ורכב הרי העולם הוא סופי‪ ,‬נברא ברגע מסוים ויכלה ברגע אחר וכפוף לשינויים בלתי פוסקים‪ .‬מה טיב היחס ביניהם היה נושא‬ ‫לחקירת התאיסטים‪ ,‬שלא הגיעו למסקנות סופיות‪ .‬ראה חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬עמ' ‪.150-151‬‬ ‫‪1101‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬ערלה‪ ,‬פ"א ה"ב‪ .‬מובא בתוס' קדושין לו ד"ה כל "נהמא בלא כיסופא"‪ .‬מגיד מישרים‪ ,‬לב"י פ' בראשית‪.‬‬ ‫‪1102‬‬ ‫אשלג‪,‬‬ ‫תע"ס‪ ,‬חלק ראשון‪ ,‬הסתכלות פנימית‪ ,‬עמ‪ .‬טז‪.‬‬ ‫את מושג הבושה מבהיר הרב אשכנזי באמצעות הסיפור של אדם הראשון‪ :‬לפני החטא‪ ,‬מדגישה התורה‬ ‫שאדם וחוה אשתו לא חשו כל בושה במצבם הטבעי‪ ,‬שכן הם קיבלו את הטוב האלוהי כמתנת חינם המובנת‬ ‫מאליה‪" .‬ויהיו שניהם ערומים‪ ,‬האדם ואשתו‪ ,‬ולא יתבוששו"‪ 1103.‬ואילו לאחר החטא תגובת אדם וחוה באה‬ ‫לידי ביטוי דווקא באמצעות הבושה‪" :‬ותפקחנה עיני שניהם‪ ,‬וידעו כי עירומים הם‪ ,‬ויתפרו עלה תאנה ויעשו‬ ‫להם חגרות‪...‬ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלוהים בתוך עץ הגן" ‪ 1104‬התעוררות המודעות העצמית של‬ ‫האדם על הפער הקיים בין האל המושלם‪ ,‬האינסופי והנצחי למצבו כנברא לוקה‪ ,‬חסר וסופי היא שגורמת‬ ‫לאדם לחוש רגש של בושה‪ ,‬אותה "נהמא דכיסופא" ותחושת "אכילת לחם בזיון" בלשון הקבלה‪" .‬להיות‬ ‫בעל דבר שלא עמלו בעבורו גורם"‪ ,‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬ל"אדם אמיתי להתבייש לקבל דבר שהוא לא זכה‬ ‫בו‪ 1105".‬אליבא דרב אשכנזי‪ ,‬הבושה היא הסימן הראשון להתעוררות המוסריות הנובעת מצידה מהכרה‬ ‫בשיפלות מצבו של הנברא כנברא המקבל את ישותו בחינם מבלי שעשה משהו על מנת לרכשה‪.‬‬ ‫הבושה‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬היא תכונה בסיסית אותה הטביע הבורא בבריאה על מנת להבטיח שזו האחרונה‬ ‫תתקדם לקראת תכליתה המוסרית העליונה‪" .‬לקבל כל עוד לא קיימת זכות על הקבלה – זוהי הגדרת המושג‬ ‫גהינום‪ 1106".‬לחיזוק נקודה זו הוא מביא את הפסוק‪" :‬שונא מתנות יחיה"‪ 1107‬ומדגיש‪ ,‬שההבדל בין עם‬ ‫ישראל לאומות העולם מתבטא בתפיסת הגויים שהישות ניתנת בחינם מבלי הצורך לרוכשה‪ ,‬בעוד שעם‬ ‫ישראל מבין שעל מנת לזכות באמת בישות השלמה (שהיא הישות של העולם הבא)‪ ,‬יש להשקיע עבודה‬ ‫ומאמץ ערכיים ומוסריים בעולם הזה‪ .‬זו הסיבה שלהגדרת הרב אשכנזי הקשר הראשוני בין החלל לאור הוא‬ ‫"קשר של דחיה"‪ ,‬שכן "זה [החלל] שמקבל [בחינם] דוחה‪ ,‬מסרב‪ ,‬מרחיק את האור‪ ,‬עד שהמשא ומתן ביניהם‬ ‫הופך את כלי הקבלה לזך מספיק על מנת לקבל את האור לתוכו בחזרה [בצורה אחרת]"‪ 1108.‬הרב אשכנזי‬ ‫מביא בהקשר זה את הלימוד התלמודי האומר ש"יותר משבעל הבית עושה עם העני‪ ,‬העני עושה עם בעל‬ ‫‪1109‬‬ ‫הבית‪ ",‬שכן זה שמקבל מעניק לנותן יותר ממה שהנותן מעניק לו‪.‬‬ ‫לצורך הבהרת הרעיון העמוק הטמון כאן משתמש הרב אשכנזי במשל מאיר עיניים שהציג הרב אשלג‪ :‬משל‬ ‫לאדם שבא לבקר את חברו‪ ,‬והלה מזמין אותו לאכול אצלו‪ .‬בגלל תחושת הבושה הפנימית העמוקה שלו‬ ‫לקבל את הארוחה בחינם מסרב האורח לקבל את הארוחה‪ .‬כלומר‪ ,‬למרות רעבונו‪ ,‬האורח מתגבר על ה"רצון‬ ‫לקבל" שלו ודוחה את הזמנת מארחו בגלל בושת הקבלה‪ .‬בשלב הבא‪ ,‬המארח ממשיך להפציר באורחו‬ ‫לאכול‪ ,‬עד שבסופו של דבר האורח‪ ,‬שמרגיש שמארחו מאד רוצה שיאכל‪ ,‬נענה להזמנת מארחו על מנת לגרום‬ ‫לו נחת רוח‪ .‬כלומר‪ ,‬בשלב זה האורח מקבל את הזמנת מארחו מתוך רצון לשמח אותו‪:‬‬ ‫כוחות ההפצרה של חברו וכוחות הדחייה שלו הולכים ומתרבים‪[ ,‬עד ש]סופם להצטרף לשיעור‬ ‫מספיק המהפכים לו מידת הקבלה למידת השפעה‪ ,‬עד שיוכל לצייר בעיניו שיעשה טובה ונחת רוח‬ ‫גדול לחברו עם אכילתו‪ ,‬אשר אז נולדו לו כלי קבלה על סעודת חברו‪ .‬ונבחן עתה‪ ,‬שכוח הדחייה שלו‬ ‫‪1110‬‬ ‫נעשה לעיקר כלי קבלה על הסעודה‪ ,‬ולא הרעב והתיאבון שהם באמת כלי קבלה רגילים‪".‬‬ ‫‪1103‬‬ ‫בראשית ג‪ ,‬כה‪.‬‬ ‫‪1104‬‬ ‫בראשית ג‪ ,‬ז‪-‬ח‪.‬‬ ‫‪1105‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬ ‫‪1106‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.159‬‬ ‫‪1107‬‬ ‫משלי טו‪ ,‬כז‪.‬‬ ‫‪1108‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.159‬‬ ‫‪1109‬‬ ‫במאמר "העיגול והקו"‪ ,‬מביא הרב אשכנזי דוגמה אחרת למשא ומתן זה בין הנתינה לקבלה‪" :‬באירוע המתרחש כרגע ‪-‬‬ ‫כשאני מדבר אליכם ‪ -‬אני הסובייקט ואתם האובייקט‪ .‬אולם חייבת להתרחש הדדיות על מנת שהקשר בינינו יעבוד‪ .‬חייב‬ ‫להתקיים תיקון של כבוד הזולת‪ ,‬כדברי קאנט‪ .‬אתם צריכים לקבל בצורה כזו שתתקן את כבודי כנותן‪ ,‬ואילו אני צריך לתת לכם‬ ‫בצורה כזו שתתקן את כבודכם כמקבלים‪ .‬לולי כן מתרחשת דחית הקבלה‪ .‬זו הסיבה שמדי פעם אני גורם לכם לצחוק‪ "...‬שם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.159‬‬ ‫‪1110‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬פתיחה לחכמת הקבלה‪ ,‬תשנ"ח‪ ,‬עמ' כב‪.‬‬ ‫צמצום "אור אין סוף" בנקודה האמצעית שבו יוצרת‪ ,‬כאמור‪ ,‬ב"מלכות דאין סוף" ‪ -‬שהיא הבחינה‬ ‫התחתונה באין סוף המשמשת כמקור הנאצלים ‪" -‬חלל ריקני מאור" המופיע בצורת עיגול‪ .‬מצד שני‪ ,‬הצפת‬ ‫החלל על ידי "אור אין סוף" מיד לאחר אקט הבריאה גורמת לכך ש"מלכות דאין סוף" מתמלאת באור מבלי‬ ‫שרכשה לעצמה את הזכות על אור זה‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬מרגישה ה"מלכות" מה שמכונה בקבלה "לחם ביזיון"‪,‬‬ ‫כלומר‪" ,‬בושה" על שינוי הצורה בינה לבין מקורה‪ .‬כתוצאה מכך מחליט הבורא לצמצם את גדלות האור‬ ‫המציף את החלל ולהתיר רק ל"קו" אור דק להכנס לחלל על מנת לאפשר לבריאה לזכות באור בזכות מעשיה‬ ‫‪1111‬‬ ‫שלה‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬הרב אשכנזי‪ ,‬כקודמיו‪ ,‬מדגיש ש"אור אין סוף" ממשיך לפעול על המסך ולבקש למלא את החלל ללא‬ ‫כל שינוי לפני ואחרי ה"צמצום"‪ .‬השינויים שמתחוללים מתרחשים אך ורק בבריאה‪ ,‬כלומר‪ ,‬בכלי הקבלה‬ ‫עצמם שכן אחרי ה"צמצום" קיימים ב"בריאה" מעתה שני כוחות הופכיים בגלוי‪ :‬מצד אחד‪ ,‬מאחר שעצם‬ ‫מהותה של הבריאה הוא "רצון לקבל"‪ ,‬הרי שעל מנת לממש את "מחשבת הבריאה" היא חייבת לקבל את כל‬ ‫האור שהבורא רוצה להעניק לה‪ .‬מצד שני‪ ,‬מאחר שהוט בעה בה תחושת בושה בגלל קבלת ה"חינם" של‬ ‫האור‪ ,‬גורמת לה קבלה חינמית זו "יסורים" כל עוד היא מקבלת את האור לפני שזכתה בו בעצמה‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬תהליך הצמצום אינו גורם ל"רצון לקבל" להעלם לחלוטין‪ ,‬כי אם רק להצטמצם‪:‬‬ ‫התשוקה להתחבר לאור‪ ,‬לאותה 'דבקות'‪ ,‬נשארת בגדר תשוקה וכך נשארת גם ההבדלה‪ .‬ה'רצון‬ ‫לקבל' איננו יכול להתבטל על ידי ה'צמצום'‪ ,‬מכיוון שזה יורה שאף אחד לא יוכל לקבל את האור‪,‬‬ ‫‪1112‬‬ ‫דבר שיהווה סתירה ל'מחשבת הבריאה'‪[ .‬לכן בשלב זה] ה'רצון לקבל' פשוט מצומצם‪.‬‬ ‫היווצרות הקו נובעת מהעובדה שבעוד אור אין סוף ממשיך לרצות להשפיע בלי די וה"רקיע" או ה"מסך"‬ ‫עושים על רצון זה סיום‪ ,‬מגיעים האור והמסך ל"פשרה"‪ :‬ה"מסך" יאפשר רק לקו אור אחד בצורת צנור‬ ‫להיכנס לתוך החלל‪ 1113,‬תהליך שרח"ו מתאר כך‪:‬‬ ‫ואז המשיך מן אור א"ס קו א' ישר‪ ,‬מן האור העגול שלו מלמעלה למטה‪ ,‬ומשתלשל ויורד תוך החלל‬ ‫ההוא [‪ ] ...‬וקו זה‪ ,‬כעין צנור דק א'‪ ,‬אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א"ס‪ ,‬אל העולמות‬ ‫‪1114‬‬ ‫אשר במקום האויר והחלל ההוא‪.‬‬ ‫שני כוחות הופכיים אלו – האור והכלי או הקו והעיגול ‪ -‬יוצרים עתה שתי מערכות הפעלה שונות‪ .‬מאחר‬ ‫שלאחר הצמצום הראשון נשאר‪ ,‬כאמור‪ ,‬מקום חלל פנוי בצורת עיגול שאליו מוכנסת עתה קרן אור יחידה‬ ‫בצורת קו או צינור‪ ,‬יוצר מפגש זה בין הקו לעיגול את השלב הבא בהשתלשלות העולמות‪.‬‬ ‫לצורך הנהרת שלב זה מתוארות שתי שיטות בסיסיות בקבלה‪ :‬א‪ .‬הצמצום כשורש הדין; ב‪ .‬הצמצום כשורש‬ ‫הרשימו‪ ,‬ונסבירן אחת לאחת‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫הצמצום כשורש הדין‬ ‫רח"ו מציין שמהצמצום מתגלה שורש הדין במקום הפנוי‪:‬‬ ‫‪1111‬‬ ‫כאן שוב צריך להזכיר את לשון הרמח"ל המדגיש ש"המאציל ית"ש כאשר חפץ לברוא נבראים שיקבלו טובו‪ ,‬ידעה‬ ‫חכמתו כי טוב היות הנבראים האלה בעלי זכות‪ ,‬פירוש‪ ,‬שיוכלו לזכות הטוב הזה ממנו‪ ,‬כי תהיה שלוותם מוצלת מן הבושה אשר‬ ‫לאיש המצפה לשולחן חברו‪ .‬ועל כן צריך שיהיו הם בעלי בחירה‪ ,‬כי בבחרם בטוב ומאוס ברע‪ ,‬יהיה זה להם לצדקה ולזכות לקבל‬ ‫בפעולתם הטוב הצפון להם‪ ".‬רמח"ל‪ ,‬קנאת ה' צבאות‪ ,‬עמ' עו‪.‬‬ ‫‪1112‬‬ ‫דויד הנסל‪" ,‬הצמצום"‪ ,‬עמ' ‪.44‬‬ ‫‪1113‬‬ ‫ניתן לומר שבקו שני ענינים‪ :‬א‪ .‬מצד אחד הקו מהווה את העולמות שהרי סילוק האור כשלעצמו יוצר חלל‪ ,‬אך אינו יכול‬ ‫ליצור מציאות‪ .‬אור הקו החוזר ונמשך מעצב את נקודת הר שימו הגולמית ובורא מתוכה את העולמות כולם‪ .‬ב‪ .‬אותם רחמים‬ ‫שהביאו להתרחקות ה' מהבריאה על מנת שתוכל לעמוד בגילוי אורו‪ ,‬נוסכים אופי מיוחד בהארה הבאה לבסוף‪ .‬הרחמים‬ ‫מתבטאים באיכות אחרת שיש באור הקו‪ ,‬הארה שנמשכת אמנם אל תוך הרשימו – אך איננה מוגבלת על ידו ומביאה אל הבריאה‬ ‫משהו ממה שמעבר לה‪ ,‬שאינו מתעמעם או מצטמצם כלל‪.‬‬ ‫‪1114‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬תשמ"ח‪ ,‬עמ' כח‪-‬כט‪.‬‬ ‫ונמצא כי מעת התחלת צמצום הא"ס לעשות המקום החלל הנזכר‪ ,‬התחיל שורש הדין להתגלות‬ ‫קצת‪ ,‬עם היות שאסור להזכיר בחינת דין זולתי מן האצילות ולמטה‪ ,‬להיות כי שם התחילו הכלים‬ ‫להתגלות ועיקר הצמצום וההגבלה היה ע"י הכלים‪ ,‬אמנם מה שאנו מזכירים כאן בחינת דין היא‬ ‫שורש הדין בהיעלם גמור בערך א"ס‪ ,‬אמנם כאן הוא רחמים פשוטים‪ ...‬כי הנקודה האמצעית של‬ ‫‪1115‬‬ ‫הא"ס שם היה כוח שורש הדין שנתגלה אח"כ למטה‪...‬‬ ‫גם רמח"ל מתאר את שורש הדין המתגלה באמצעות הצמצום הראשון כך‪:‬‬ ‫בהיות המאציל לבד‪ ,‬טרם המציא נמצאיו‪ ,‬לא היה אלא מתפשט בעצמותו הפשוט לבד‪ ,‬ולא היה‬ ‫פועל כי לא היה מקבל‪ .‬וכשרצה להמציא התחיל לפעול‪ ,‬והפעולה הראשונה היתה שים הגבול‬ ‫לפועלת אורו שלא יפעול בכל כוחו‪ .‬וזה הגבול הוא שורש הדין שגילה‪ ,‬והוא הצריך לנבראים‪ .‬והענין‪,‬‬ ‫שהתנוצץ אורו בפעולת שורש הדין בכל מה ששיער ברצונו לברא‪ ,‬והוסר מכל זה השפעתו בכל כוחו‪,‬‬ ‫שלא תהיה הפעולה בכל זה אלא בכוח מוגבל‪ .‬ואז ניתן מקום לכל נמצאיו להימצא‪ ,‬ולספירות מקום‬ ‫לפי מה שהם‪ ,‬והוא גבול ההשפעה‪ ,‬ולנפרדים לפי מה שהם‪ ,‬והוא מקום מצבם‪ ,‬כי לפי הנפרדים‬ ‫נעשה המקום להם‪ .‬זה הענין נקרא צמצום האין סוף‪ ,‬כי הוא כמו שנשאר מקום אחד חלול מאור‬ ‫‪1116‬‬ ‫הא"ס שנתצמצם האור סביביו‪ ,‬והוא נשאר פנוי‪ ,‬ובזה החלל נמצאו כל הנמצאים‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מסביר את נושא שורש הדין כך‪ :‬הופעת החלל בעקבות ה"צמצום הראשון" מעמיד את הבריאה‬ ‫בפני קושי פרדוכסלי‪ :‬החלל הינו הכרחי‪ ,‬אבל הוא אינו י כול להתקיים שכן האור חזק ממנו‪ .‬במקום אחר‬ ‫מסביר הרב אשכנזי שלמרות שהבורא מצמצם את עצמו ב"נקודה אמצעית" שבתוכו על מנת לברא את‬ ‫החלל‪ ,‬דבר זה "מתגלה כבלתי אפשרי מכיוון שהאור החיצוני הוא בעל מהות פשוטה‪ ,‬כפי שאומרים‬ ‫הפילוסופים‪ .‬מהות זו אינה סובלת מורכבות וכתוצאה מכך מחזירה מיד אל פנים החלל הזה את האור‬ ‫שהסתלק‪ ,‬דבר שגורם לכך שהעולם שוב אינו יכול להתקיים‪ 1117".‬כדי שהחלל יתקיים בכל זאת‪ ,‬צריך‬ ‫שבשולי אותו חלל ריקני – אותו "אחר" שהבורא ברא – "בשולי אותו עיגול שנוצר בו החלל‪ ,‬יתקיים עתה‬ ‫'מסך'‪ ,‬מעין חומה‪ ,‬כוח אדיר שהוא כוח מוס רי‪ ,‬ושמהותו‪ :‬שהבורא מגן על העולם מישותו שלו; במילים‬ ‫‪1118‬‬ ‫אחרות‪ ,‬הבורא מגן על העולם מעצמותו"‪.‬‬ ‫נראה כאילו תיאורו זה של הרב אשכנזי הושפע גם בנושא זה מר"י אבן טבול המתאר את המתרחש בעקבות‬ ‫הצמצום כך‪:‬‬ ‫כמ"ש 'ועשה גבול לים שלא יתפשט אור הא"ס יתברך משום צד אלא ממקום אחד‪ ,‬הניח נקב קטן‬ ‫כחודה של מחט שמשם חזר לירד נקודה אחת יו"ד להאציל ולברא את העולמות‪ ,‬שאם היה יורד‬ ‫האור בתוקפו כמו בתחילה‪ ,‬לא היה אפשר להאציל ולברא‪ ,‬לזה ירד קטן ואותה היו"ד ירדה ומצאה‬ ‫הכל מעורב‪ .‬כיון שירד כוח קו המדה‪ ,‬ביררה כל הרשימו של אור לבדו ובחי' הדין עשה ממנו כלי‬ ‫כגוף לנשמה והלבישה כל האור בתוך הכלי ומה שהיה מתפשט בכל החלל קיבץ אותו במקום אחד‬ ‫ונשאר חלל פנוי ואחר שהכניסה הרשימו בתוך הכלי‪ ,‬נכנסה היו"ד בתוך הרשימו‪ .‬נמצא הכלי מבחוץ‬ ‫‪1119‬‬ ‫ובתוכו הרשימו‪ ,‬ובתוך הרשימו היו"ד שירדה וזאת היו"ד היא שהולכת ומאצלת הכל‪.‬‬ ‫א בן טבול הורה שהאל קיבץ וריכז את שורשי הדין למקום אחד שהוא הנקודה האמצעית‪ ,‬כלומר‪ ,‬ל"נקודת‬ ‫מרכזו של החלל שנתפנה‪ ,‬הוא חלל הטהירו‪ 1120".‬שורשי דין זה שהיה כלול בתוך האין סוף ללא מובחנות‬ ‫‪1115‬‬ ‫‪1116‬‬ ‫‪1117‬‬ ‫‪1118‬‬ ‫‪1119‬‬ ‫‪1120‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬מבוא שערים‪ ,‬ש"א‪ ,‬ח"א‪ ,‬פ"א‪.‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬ספר הכללים‪ ,‬כלל ג‪ ,‬עמ' קסד‪-‬קסה‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬א‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫יורם יעקבסון‪ ,‬מקבלת האר"י עד לחסידות‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫ונתקבצו עתה למקום אחד יצרו מציאות חדשה שכן‪" ,‬כתוצאה מהתקבצות זו נסוגו מאותו מקום אורות‬ ‫‪1121‬‬ ‫הרחמים הפשוטים‪ ...‬וכך נתחולל הצמצום‪ ,‬וכך נתהווה החלל הפנוי‪".‬‬ ‫יעקבסון‪ ,‬בעקבות תשבי‪ ,‬מציין שקיים הבדל משמעותי בין שיטתו של רח"ו לבין זו של אבן טבול בהבנת‬ ‫הצמצום ושורשי הדין המתגלים בו‪ :‬בעוד מדברי רח"ו עולה "שהצמצום קדם להתגלות שורשי הדין"‬ ‫וש"במעש ה של הסתלקות והגבלה הצמצום הוא אקט של דין‪ 1122",‬אבן טבול‪ ,‬מצידו‪ ,‬מורה שריכוז שורשי‬ ‫הדין בנקודה האמצעית שבאין סוף גרם להסתלקות אור הרחמים מאותו מקום‪ .‬במובן זה‪ ,‬כוח הדין‬ ‫‪1123‬‬ ‫שבבורא "הוא שחייב את הצמצום‪ ,‬צורך התגלותו של הדין ויציאתו מתוך חביונה של ההוויה האלוהית‪".‬‬ ‫על פי תפיסה זו‪ ,‬אם כן‪ ,‬הצמצום נובע ממידת הדין האלוהית‪ ,‬אך גם מוציא אותה למעשה מן הכוח אל‬ ‫הפועל‪ .‬מידת הדין הזו היא שתיקרא בהמשך "מלכות דאין סוף"‪.‬‬ ‫‪1124‬‬ ‫לעומתו‪ ,‬ראה תשבי בתפיסת רח"ו מוטיב קתרטי לפיו "ההוויה האלוהית ביקשה להיטהר משורשי הדין‬ ‫שהיו כלולים בחביונה ושרויים בתוך עצמותה הטהורה ותהליך זה של היטהרות נתרחש על ידי הצמצום‪".‬‬ ‫צורך קתרטי זה מותיר "בתוך החלל את הרשימו‪ ,‬המעורב בשורשי הדין שהופרשו מתוך עצמותו [‪ ]...‬ורשימו‬ ‫‪1125‬‬ ‫זה המעורב בדין הוא הוא מצעם של כל העולמות כולם‪ :‬ממנו‪ ,‬בחינת חומר היולי קדום‪ ,‬עתידים להיבנות‬ ‫ולהתהוות כל העולמות‪ ,‬החל בעולמות האלוהיים הגבוהים ביותר וכלה בדיוטה התחתונה של המציאות‬ ‫‪1126‬‬ ‫הקוסמית‪".‬‬ ‫נראה ששוב‪ ,‬גם בנושא זה‪ ,‬ערך הרב אשכנזי סינתיזה מסוימת‪ :‬לתפיסתו‪ ,‬שורש הדין‪ ,‬או מה שהוא מכנה‬ ‫מידת הגבורה‪ ,‬נמצא כבר בבורא עוד מטרם הצמצום‪ ,‬אך יוצא לפועל וממומש באמצעות הצמצום‪ .‬זאת‪,‬‬ ‫מאחר שרצון הבורא לברא אחר ממנו דורשת ממנו להפעיל את מידת הדין והגבורה‪ ,‬כלומר‪ ,‬לצמצם את‬ ‫אינסופיותו לבחינה סופית ומוגבלת שהיא החלל‪ .‬יתרה מכך‪ :‬אקט הבריאה‪ ,‬שהוא הופעת ה"חלל" לאחר‬ ‫הצמצום הראשון וסילוק האור לצדדים וחזרתו אל תוך החלל הפנוי‪ ,‬חוזר על עצמו במשך עשר "פעימות"‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬הרב אשכנזי מציין שהתהליך המתרחש בשלב המיידי שלאחר הצמצום הראשון מכיל בתוכו פרדוכס‬ ‫קיומי עמוק‪:‬‬ ‫אותו חלל‪ ,‬המופיע במרכזה של אותה ישות מלאת אור אין סוף‪ ,‬אינו יכול להתקיים‪ ,‬מכיוון שברגע‬ ‫שהוא מופיע‪ ,‬הוא מוצף מיד על ידי אותו אור אינסוף שנדחה אל מחוץ לחלל‪ ,‬וחוזר עתה במשנה‬ ‫תוקף על מנת למלאו‪" .‬לברא את החלל‪ ,‬ולהחריבו"‪ ,‬הוא התיאור המופיע בקבלה בהקשר לשלב זה‪.‬‬ ‫זאת‪ ,‬מכיוון שבהוויה הפשוטה לא יכולים להתקיים הרכבה ומורכבות מחוץ לעיגול החלל‪ .‬כתוצאה‬ ‫‪1121‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 28‬חוקרי קבלה שונים מתייחסים להבדלים בין תיאורי הצמצום בכתבי תלמידי האר"י‪ .‬על ההבדלים הללו‬ ‫ראה‪ :‬גרשום שלום‪ ,‬שבתי צבי‪ ,‬עמ' ‪ ;23-26‬ישעיה תשבי‪ ,‬תורת הרע והקליפה‪ ,‬עמ' כב‪-‬כח; נז‪ .‬מענין לראות שהן שלום והן תשבי‬ ‫סבורים כי הסתירות והניגודים בנוסחים השונים של תורת הצמצום נובעים מניסיונם של חלק מתלמידי האר"י לטשטש או‬ ‫להסתיר נקודות מסוימות בתורת רבם‪ .‬כמו כן‪ ,‬רונית מרוז‪" ,‬משיח עכשיו? עמדות משיחיות שונות בספר הזהר"‪ ,‬מגוון דעות‬ ‫והשקפות בתרבות ישראל י (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪ ,59-72‬רונית מרוז‪ ,‬חידושי זהר‪ ,‬תל אביב תשס"ז‪;231-232 ;187-191 ;153-157 ,‬‬ ‫אביב"י‪ ,‬בנין אריאל ‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' שן‪ ,‬שנט‪ ,‬שעו; מרוז ואביב"י מייחסים את ההבדלים בתיאורי הצמצום לשלבים שונים‬ ‫בהתפתחות תורת האר"י‪ ,‬ואילו לדעת ש"ץ‪ ,‬ב"רמ"ק והאר"י"‪ ,‬אין הב דל מהותי בין תפיסת הצמצום של רח"ו לבין זו של אבן‬ ‫טבול‪ .‬ש"ץ מסכמת זאת באמרה ש"במידה שהתיאולוגיה של האר"י מסורה בידינו ובמידה שניתן להסיק ממנה מסקנות‪ ,‬קרובה‬ ‫היא מאד לזו של אבן טבול‪ .‬הניסיון לתת טעם לריחוק בתפיסות בין ויטאל וטבול בענין עקרוני זה אינו מבוסס די הצורך‪ ".‬שם‪,‬‬ ‫עמ' ‪.127‬‬ ‫‪1122‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1123‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1124‬‬ ‫ראה יהודה ליבס‪ ,‬צדיק יסוד עולם‪ ,‬עמ' ‪ ,84‬הערה ‪.71‬‬ ‫‪1125‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1126‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 29‬אהרן קאלוש יוצא חוצץ נגד תפיסת תשבי את הצמצום כאקט קתרטי‪ .‬הוא אינו רואה בצמצום סתירה בין‬ ‫הכוחות ההופכיים של העצמות והבריאה‪ ,‬כפי שטוען תשבי‪ ,‬כי אם "פתרון הסתירה הפנימית המבוסס על הצדקה מצבית של שתי‬ ‫ההצהרות"‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪ . 54‬לטענתו‪ ,‬שורשי הדינים שגרמו לצמצום הם המאפשרים לתיקון להתקיים‪" .‬במילים אחרות‪ ,‬הפוטנציאל‬ ‫של ההחלטות המודעות של דבקות הצדיקים לסור מרע ולשפר את העולם על ידי מאמציהם הוא מה שגרם לאלוהות לברא עולם‬ ‫חסר‪ .‬לאור זאת‪ ,‬לא הפרדיגמה הקתרטית אלא הפרדיגמה התיאולוגית היא הפועלת‪ ".‬קאלוש‪ ,‬כוונות התפילה‪ ,‬עמ' ‪ ,63‬הערה‬ ‫‪ .129‬ראה עוד שם‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬ ‫מכך‪ ,‬אותו אור שנדחה מהנקודה האמצעית של החלל‪ ,‬ו'נזרק' לצדדים‪ ,‬חוזר ושב וממלא את החלל‪,‬‬ ‫שמיד נהרס ונעלם בעקבות מילואו על ידי האור החוזר‪ .‬אם מבינים את ההכרחיות של אותו חלל‪,‬‬ ‫מבינים גם בו‪-‬זמנית שאין אפשרות שאותו חלל יתקיים‪ ,‬שכן האור שנדחה החוצה חייב‪ ,‬בגלל‬ ‫מהותו כאור המתפשט עד אין סוף‪ ,‬לחזור פנימה ול הציף את החלל שהתרוקן‪ ,‬וחוזר חלילה‪,‬‬ ‫‪1127‬‬ ‫בבחינת‪" :‬בונה עולמות‪ ,‬ומחריבן"‪.‬‬ ‫בשלב זה חייב להופיע כוח נגדי שימנע מאור אין סוף לחזור ולהציף את החלל‪ 1128.‬חשוב להדגיש‪ ,‬עם זאת‪,‬‬ ‫שלפי תפיסתו של הרב אשכנזי‪ ,‬לא מתוארת הגבורה האלוהית כ"צורך קתרטי"‪ ,‬כדברי תשבי ויעקבסון‪ ,‬אלא‬ ‫היא מתקרבת יותר לדעת הרב אשלג שגבורה זו נובעת מאקט של חסד אינסופי לפיו מבקש הבורא לברוא‬ ‫אחר שלו ניתן יהיה להשפיע שפע אינסופי‪ .‬במובן זה‪ ,‬הדין הוא צורך החסד‪ ,‬ושורשו בטוב המוחלט‪.‬‬ ‫ונפרט זאת יותר‪ :‬כוח בלימה עצמי זה‪ ,‬שאותו מציג הבורא בשלב זה על מנת לאפשר לחלל להתקיים למרות‬ ‫הצורך של האור לחזור ולמלאו מכונה בתורה "רקיע" ומתואר בפסוק‪" :‬ויאמר אלקים יהי רקיע בתוך‬ ‫המים‪ ,‬ויהי מבדיל בין מים למים‪ 1129".‬הרקיע הינו אותו כוח שימנע מאור אין סוף לחזור ולהציף את החלל‬ ‫ובכך יאפשר את קיומו‪ .‬הרקיע הינו‪ ,‬אם כן‪ ,‬מעין "מסך"‪ ,‬או לדברי הרב אשכנזי‪" ,‬אם לשאול מתופעת טבע‬ ‫מוכרת‪ ,‬הרקיע הזה מהווה מעין "אוסמוזה" (פעפוע)"‪ 1130.‬אולם‪ ,‬הרב אשכנזי מדגיש שאותו רקיע הינו‬ ‫אוסמוטי רק בכיוון אחד מאחר שישנם בטבע חומרים המאפשרים מעבר של חומרים אחרים דרכם בתוך‬ ‫נוזל בכיוון אחד‪ ,‬אך לא בשני הכיוונים‪ .‬רעיון זה מתחבר למה שנאמר לעיל על העובדה שלאחר בריאת‬ ‫‪1131‬‬ ‫העולמות‪ ,‬הבורא נשאר כפי שהיה לפני בריאתם ומבחינתו‪ ,‬אין החלל קיים כלל‪.‬‬ ‫את ההבדלה בין "אור אין סוף" שלפני הצמצום והמציאות שלאחריו מתאר הרב אשכנזי כהיררכיה יורדת‬ ‫מ"למעלה למטה" שאינה קיימת מ"למטה למעלה"‪" .‬בין הבורא לאדם קיימת היררכיה אינסופית – הוא‬ ‫האין סוף – של מלאכים‪ ,‬אבל בין האדם לבורא לא קיים דבר‪ 1132".‬הרב אשכנזי מביא את ה"רקיע" המתואר‬ ‫בתחילת חומש בראשית כנקודת ההפרדה בין שתי מציאויות אלו‪" :‬ויעש אלוהים את הרקיע ויבדל בין המים‬ ‫‪1133‬‬ ‫אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע"‬ ‫הזוהר‪ 1134‬מציין שהיה מספיק לומר שהרקיע מבדיל בין המים‪ ,‬אלא שלשון הפסוק מבהירה‬ ‫שההפרדה קיימת רק בכיוון אחד – בין מים תחתונים למים עליונים‪ ,‬אך לא בין המים העליונים‬ ‫למים התחתונים (ניתן לדמיין ממבראנות מסוימות שמאפשרות אוסמוזה בכיוון אחד אך לא בכיוון‬ ‫האחר‪[ .)...‬במונח ים אחרים] העולם של מעלה רואה את העולם של מטה‪ ,‬מפקח עליו ושופט אותו‬ ‫בכל רגע‪ ,‬אבל העולם שלמטה אינו רואה את העולם של מעלה‪ .‬בצורה דומה המלאכים הם היררכיה‬ ‫‪1135‬‬ ‫שקיימת רק מהבורא לאדם‪ ,‬אך אינה קיימת בין האדם לבורא‪.‬‬ ‫‪1127‬‬ ‫‪1128‬‬ ‫‪1129‬‬ ‫‪1130‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬ ‫בראשית‪ ,‬א‪ ,‬ג‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪ .‬ראה אשכנזי‪ ,‬מדרש בסוד ההפכים‪" ,‬כיצד תיתכן התגלות?" ירושלים תשס"ט‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.25-26‬‬ ‫‪1131‬‬ ‫הרב אשלג מבטא רעיון זה כך‪" :‬אל תטעה לחשוב שמפאת הצמצום האור מהנקודה האמצעית היה איזה שינוי בא"ס‬ ‫ח"ו‪ ,‬כי אין העדר ברוחניות‪ ...‬אלא עניין הצמצום האמור נעשה למהות חדשה ונוספת ע ל א"ס ב"ה‪ ,‬באופן שהא"ס ב"ה נשאר בכל‬ ‫אחדותו הפשוטה כמו שהיה מטרם הצמצום‪ ,‬בסוד 'הוא ושמו אחד'‪ ,‬ודבר הצמצום הנעשה על הנקודה האמצעית מובן ליציאת‬ ‫עולם חדש שמשם נסתלק האור ונשאר מקום חלל וריק‪ ...‬ובמקום החלל הוא נאצלו כל העולמות כולם‪ ".‬תע"ס‪ ,‬א‪ ,‬פ"ב‪ ,‬אור‬ ‫פנימי‪ ,‬סעיף א‪ ,‬עמ' ט‪.‬‬ ‫‪1132‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ישראל מקום ההתגלות"‪ ,‬חוברת מעיינות ‪ ,6‬תשל”א‪ ,‬עמ' ‪ .9‬ראה גם "כיצד תתכן התגלות?" בתוך מדרש‬ ‫בסוד ההפכים‪ ,‬עמ' ‪.24-29‬‬ ‫‪1133‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫‪1134‬‬ ‫זהר‪ ,‬א‪21 ,‬א‪.‬‬ ‫‪1135‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ישראל מקום ההתגלות"‪ ,‬חוברת מעיינות ‪ ,6‬עמ' ‪.9‬‬ ‫בדרך כלל כוח ההתגברות של ה"מסך" מוזכר בתורה כאחד מהשמות הרבים של הבורא‪ ,‬והוא‪" :‬א‪-‬ל ש‪-‬‬ ‫די"‪ 1136,‬או כפי שמתאר זאת המדרש‪" :‬מי שאמר לאלוקותו די‪ ,‬מי שאמר לעולמו די"‪ .‬והרב אשכנזי מבאר‬ ‫זאת כך‪:‬‬ ‫בצרפתית ניתן לומר באופן פואטי שהשם הראשון של הבורא הוא זה של אל הגבולות [ההגבלות‬ ‫והגבורות] – האל שמציב גבול בין אלוהותו לצילו‪ .‬כוח [התגברות] עצום זה הטמון בתוכו מהווה את‬ ‫מגן העולמות‪ .‬אם כוח זה לא היה מופעל‪ ,‬העולם היה נחרב‪ ,‬הוא היה מוצף על ידי האלוהות‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫מבוטל על ידי ההוויה המוחלטת‪ .‬בקיום האונטולוגי שלנו‪ ,‬התנועה המייצגת את אותו כוח היא‬ ‫ההתגברות על בליעת האחר‪ .‬כזו היא הסכנה באהבה שאינה נשלטת על ידי החכמה [ושבשמה‬ ‫אומרים]‪ :‬אני אוהב אותך כל כך שאני מוכן לבלוע אותך‪ .‬אני אוהב אותך כל כך שאני אהפוך אותך‬ ‫‪1137‬‬ ‫לסעודה המקודשת שלי‪ .‬זוהי הפגאניות בכל אכזריותה‪.‬‬ ‫בתיאור ברית המילה של אברהם אכן מופיע התיאור‪" :‬אני א‪-‬ל ש‪-‬די‪ .‬התהלך לפני‪ ,‬והיה תמים"‪ 1138‬כוח‬ ‫הבלימה הזה שעוצר את האור מלהציף את החלל הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬הכוח המתואר בביטוי "א‪-‬ל ש‪-‬די ‪ -‬שאמר‬ ‫לאלוקותו די‪ ".‬חשוב עם זאת לראות‪ ,‬מדגיש הרב אשכנזי‪ ,‬שאותו אל שבלם את אינסופיותו מחד הוא גם זה‬ ‫ש"אמר לעולמו די"‪ ,‬מאידך‪ .‬במסורת מתארים כוח בולם זה גם בשם "גבורת ה'"‪ ,‬שכן הוא מאפיין את‬ ‫הצורך החיוני‪ ,‬והאינסופי‪ ,‬שנדרש הבורא להפעיל על מנת שלא להמשיך ולתת לכל אור אין סוף להציף את‬ ‫החלל כדי לאפשר לעולמות להתקיים כבריאה נפרדת ממנו‪.‬‬ ‫כדי להסביר את הרעיון העמוק הטמון בשם זה מציג הרב אשכנזי את המשל הבא‪" :‬נתאר לעצמנו שמישהו‬ ‫חז ק מאד חושש להזיק למישהו החלש ממנו‪ .‬כדי להגן על החלש‪ ,‬על החזק לבלום את עצמו‪ 1139".‬זהו אותו‬ ‫כוח של ה"רקיע"‪ ,‬שכן אותו אור ש"נזרק" מחוץ לחלל‪ ,‬נמצא עתה באינסוף שמחוץ לחלל כ"תוספת" לאור‬ ‫שכבר היה שם קודם‪ .‬לכן אותו אור מתאווה לחזור לתוך החלל שהתרוקן ממנו בכוח עוד יותר חזק מקודם‪.‬‬ ‫אולם בינתיים חלה התפתחות "לוגית" בתהליך‪" :‬הבורא התקין מסביב לחלל את הרקיע כמסך‪ ,‬כמין חומה‬ ‫שלא תיתן עכשיו לאור שמחוץ לחלל לחזור ולהרוס את החלל"‪ 1140.‬בשלב זה רק קרן אחת של כל האור‬ ‫שנדחה תכנס בחזרה לחלל‪ .‬קרן יחידה זו נקראת ‪" -‬הקו" או "אור ישר"‪ .‬המפגש בין הקו לעיגול יאפשר‬ ‫משלב זה את מה שמכונה בקבלה "שיטת הגמול"‪ ,‬או שיטת השכר ועונש‪.‬‬ ‫‪1141‬‬ ‫הרב אשכנזי מבהיר שיטה זו באמרו שמאחר שהאין סוף הוא אור חסר סוף וחסר תכלית‪ ,‬הרי הצמצום‬ ‫מהווה הגבלה על אינסופיות האור‪ .‬אור מוגבל זה מהותו במידת הדין‪ ,‬כלומר‪ ,‬ברצון האלוהי להפעיל‬ ‫התגברות עצמית או מידה של הגבלה והדרגה על העולמות הנבראים והברואים הנאצלים כדי לאפשר להם‬ ‫לזכות באמצעות מעשיהם בשכר פעולות אלו‪ .‬אותו כוח שמפעיל הבורא על אורו שלו על מנת שלא יציף את‬ ‫החלל הפנוי ויהרסו הוא כוח הגבורה שבבורא‪ ,‬או במילים אחרות‪ ,‬כוח ששורשו במידת הדין שבבורא‪,‬‬ ‫שמביא‪ ,‬לפי הסבר זו‪ ,‬להפעלת מערכת של שכר ועונש שתאפשר לנברא את אפשרות הבחירה בין הטוב לבין‬ ‫הרע‪ .‬בשלב זה מופיעים בעקבות הצמצום הראשון שני מימדים של האין סוף‪ :‬האור שנזרק אל מחוץ לחלל‬ ‫הריק ומבקש לחזור ולמלא את החלל ללא הבדלה כלל – נקרא "אור מקיף"; והגבול המושם על אותו אור‬ ‫‪1136‬‬ ‫‪1137‬‬ ‫‪1138‬‬ ‫‪1139‬‬ ‫‪1140‬‬ ‫‪1141‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫בראשית יז‪ ,‬א‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫פירוט על נושא זה ראה אביב"י‪ ,‬זהר רמח"ל‪ ,‬עמ' קיט‪-‬קכד‪.‬‬ ‫ה"מקיף" את החלל‪ ,‬שלא יציפו שוב ויעלימו – הנקרא‪ ,‬לדברי הרב אשכנזי‪" ,‬רקיע"‪ 1142.‬הרקיע אמנם מונע‬ ‫מכל האור לחדור לחלל ולהציפו‪ ,‬אולם כדי להביא לקיום העולמות ולהשתלשלותן יאפשר הבורא בהמשך‬ ‫לקו אור בודד להיכנס אל מרחב החלל ולמלאו‪ .‬כניסתו של אותו קו אור בודד אל מרחב ה"חלל" או העיגול‬ ‫הראשון "מולידה" עשרה עיגולים הנקראים "עולם העיגולים" או "עולם אדם קדמון"‪ ,‬שהוא הראשון בכל‬ ‫העולמות המשתלשלים‪ 1143.‬הגבלה זו של האור שמחויב להישאר עתה מחוץ לחלל והכנסת קו אור בודד‬ ‫לתוכו יוצרת מצב חדש המפעיל אפשרות של "שכר ועונש"‪ .‬זאת מכיון שכאמור‪ ,‬אותם עשרה עיגולים עצמם‬ ‫הם מעגליים‪ ,‬מחזוריים‪ ,‬חסרי התחלה וסוף ושווים לכל היצורים‪ .‬לעומתם‪ ,‬הקו מחדיר עתה למערכת את‬ ‫האפשרות להיררכיה עולה או יורדת‪ ,‬להתקדמות או נפילה‪ ,‬למצב שיש בו "מעלה ולמטה" או טוב ורע‪.‬‬ ‫המפגש בין העיגולים לקו‪ ,‬אם כן‪ ,‬הוא שיאפשר את מה שיקרא "שכר לצדיקים ועונש לרשעים"‪ ,‬מצב‬ ‫המתואר בפסוק שמצטט הרב אשכנזי מפרקי אבות‪:‬‬ ‫בעשרה מאמרות נברא העולם‪ .‬ומה תלמוד לומר‪ ,‬והלא במאמר אחד יכול להבראות? אלא להפרע מן‬ ‫הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות‪ ,‬וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את‬ ‫‪1144‬‬ ‫העולם שנברא בעשרה מאמרות‪.‬‬ ‫רח"ו מתאר את המקור לאפשרות מתן התגמול לרשעים ולצדיקים כך‪:‬‬ ‫כוונת המאציל העליון היתה להיות הבחירה נתונה ביד התחתונים להיטיב או להרע‪ ,‬להיות להם‬ ‫שכר טוב או עונש בעמלם‪ .‬והנה שורש הטוב בא מן האור הגדול אשר בתוך המאנין העליונים‪ ,‬ושורש‬ ‫הרע והקליפות באים מן המאנין תבירין‪ .‬ואם מתחילה נאצלו בבחינת פרצופין מתוקנים והכל היה‬ ‫טוב לבדו‪ ,‬בלי רע כלום‪ ,‬ולא היתה לא בחירה ולא שכר ועונש‪ ,‬אבל עתה שנבראו טוב ורע בעולם‪ ,‬יש‬ ‫שכר טוב לצדיקים‪ ,‬אשר על ידי מעשיהם הטובים מעלים נצוצי הקדושה הטובה מתוך הרע‬ ‫‪1145‬‬ ‫והקליפה‪ ,‬ויש עונש אל הרשע אשר על ידי מעשיו מפיל ומוריד נצוצי האור אל הקליפה‪.‬‬ ‫נאמן לשיטתו‪ ,‬מכנה הרב אשכנזי את המפגש בין שלמות האור ליחסיות הקו וחוקיות העיגול "פער בין עולם‬ ‫האמת לעולם המציאות"‪ 1146 ,‬שמופיע כתוצאה מה"צמצום הראשון"‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬ה"צמצום" מאבחן‬ ‫עכשיו פער בין שלמות הבורא הקיימת לפני ואחרי ה"צמצום"‪ ,‬לבין האופי המוגבל‪ ,‬הסופי והתחום של‬ ‫ה"בריאה" המופיעה לאחריו והמבטאת‬ ‫תוצאה של מיצוי חלקי בלבד של הפוטנציאל הגלום ביקום‪ .‬פער זה נוצר בעקבות הסתתרותו של‬ ‫הבורא מאחורי חוקי הטבע [עולם העיגולים]‪ ,‬המשמשים לו מעין מסך על מנת לאפשר את חופש‬ ‫הבחירה [עולם הקו] לבריאה‪ ...1147‬דוגמה מאפיינת למצב זה באה לידי ביטוי בהגדרה המתימטית‬ ‫של הקבוע פאי = ‪ 3.14‬המבטא את היחס המספרי שבין הרדיוס [שהוא קו] להיקף העיגול [שהוא‬ ‫עגול] ולשטח המעגל ואשר עליו מושתת היקום מאחר והצמצום הראשון מתגלה בעיגול‪ .‬יחס זה הוא‬ ‫אינסופי ובלתי נגמר‪ ,‬שכן אחרי המספר ‪ 3.14‬מופיעות אינסוף ספרות המבטאות את חוסר השלמות‬ ‫שבבריאה‪ .‬בתורה נרמז פאי על ידי השם "שדי"‪ ,‬שכן "שדי" שווה בגימטריה ‪ ...314‬הקשור לסוד‬ ‫הצמצום‪ .‬זהו סוד השם 'אל שדי'‪ ,‬המתואר בתלמוד כך‪ :‬היינו דאמר ריש לקיש‪ :‬מאי דכתיב‬ ‫(בראשית לה') אני 'אל שדי'‪ ,‬אני הוא שאמרתי לעולם די' – הקשור לסוד הצמצום ומידת הגבורה‪,‬‬ ‫‪1142‬‬ ‫רמח"ל מבטא זאת כך‪" :‬אם כן נמצא בכל פעולה שני דברים‪ :‬פעולה או הארה‪ ,‬וגבול‪ .‬ובאמת שניהם פעולות‪ ,‬כי אין‬ ‫הגבול העדר לבדו אלא מצי אות פעולה מוגבלת‪ ,‬וזה כי הלא שמעת איך כל פעולות המאציל הם בדרך התנוצצות שיש להם מציאות‪.‬‬ ‫ולכן גם פעולת ההגבלה הוא ענין נמצא ממשי‪ ".‬רמח"ל‪ ,‬קנאת ה' צבאות‪ ,‬עמ' פט‪-‬צ‪.‬‬ ‫‪1143‬‬ ‫ראה מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.59-90‬‬ ‫‪1144‬‬ ‫ניתן לקשר כאן את הסברו של המהר"ל על הפסוק בפרקי אבות‪ .‬ראה מהר"ל‪ ,‬דרך חיים‪ ,‬פרק חמישי‪ ,‬פסוק א‪.‬‬ ‫‪1145‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬שער ההקדמות‪ ,‬מ ע"א; עץ חיים‪ ,‬שער הכללים‪ ,‬פרק ב‪.‬‬ ‫‪1146‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .129‬ראה גם אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬ ‫‪1147‬‬ ‫מרדכי פכטר מתאר את השתלשלות הנושא של העיגולים והקו כ"שני עקרונות צורניים שעל פיהם נבחנות ספירות‬ ‫האצילות" או "שני אופני יסוד של האצלת אור אין סוף"‪ .‬ראה מאמרו "עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.59‬‬ ‫בבחינת‪' :‬איזהו גבור‪ ,‬הכובש את יצרו' – הבורא הצריך לצמצם את עצמו כדי לפנות מקום‬ ‫‪1148‬‬ ‫לנבראיו‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מציין שקיים קשר בין כוח ההתגברות שמפעיל הבורא על אור אין סוף בעקבות הצמצום‬ ‫הראשון לבין הכרובים ו"להט החרב המתהפכת"‪ 1149‬שמתוארים כשומרים על הכניסה לגן עדן בחומש‬ ‫בראשית‪ .‬קשר זה מבטא שוב‪ ,‬על פי הרב אשכנזי‪ ,‬את היחס בין הקו לעיגולים שכן‪" ,‬המלאך בעל החרב‬ ‫המתהפכת מגביל את היקף העיגול בעזרת קרן [אור] ומגן על גן העדן האבוד מהעולם של המציאות‬ ‫‪1150‬‬ ‫[הגשמית]‪ .‬הגבלה זו מבוטאת באמצעות סימן הפאי‪".‬‬ ‫הרב אשכנזי ממשיך ומסביר ש"על מנת שהחלל לא יחרב (וזו הפעם הראשונה שמוזכר המונח "חורבן") וכל‬ ‫העולמות המשתלשלים עמו‪ ,‬או במילים אחרות‪ ,‬כדי למנוע מהמוחלט לנפץ את העולם‪ ,‬חייב להתקיים כוח‬ ‫שי בטא את גבורת הבורא ויעכב את המוחלט מלהציף את החלל‪ 1151".‬בהקשר לכוח הגבורה של הבורא מביא‬ ‫הרב אשכנזי איזכור מהתלמוד לפיו‪ ,‬עם ישראל שמע את התורה "מפי הגבורה"‪ .‬שורש התורה הנגלית‪,‬‬ ‫מסביר הרב אשכנזי‪ ,‬נובע מאותה גבורה שאפיינה את הבורא שאיפשר לעולם להתקיים בנפרד ממנו‪" .‬תורה‬ ‫זו ניתנה לנו‪ ,‬לכל אחד מאיתנו‪ ,‬על מנת לפנות מקום לאחר [מאיתנו]‪ 1152 ".‬התכלית של נתינת התורה "מפי‬ ‫הגבורה" היא ללמד את כל אחד מבני ישראל "להיות גיבור"‪ ,‬כלומר‪ ,‬להתגבר על הרצון האנוכי לסיפוק‬ ‫ותענוג על מנת לאפשר לזולת להתקיים‪ .‬אם שורש המוסריות היא היכולת להגן על האחר‪ ,‬הרי שיאו הוא‬ ‫בנתינת חיים לאחר‪ .‬ואכן‪ ,‬להגדרת הרב אשכנזי‪" ,‬כשהבורא ברא את העולם הוא ביצע אקט מוסרי ולא אקט‬ ‫מטאפיזי‪ 1153".‬לעומת תיאור התורה‪ ,‬היוונים‪ ,‬ידגיש הרב אשכנזי‪ ,‬ידונו בחוסר האפשרות של אקט מטאפיזי‬ ‫כזה‪ ,‬ו"ישלחו" את הבורא ל"חופש" מכיוון שהם לא יוכלו למצוא מקום עבורו בעולם‪ .‬הבעיה האמיתית שבה‬ ‫עוסקת הקבלה איננה מציאת מקום לבורא בעולם‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬כי אם מציאת מקום לעולם בבורא מוחלט‪.‬‬ ‫בעקבות הצמצום מתרחשים‪ ,‬אם כן‪ ,‬באלוהות תהליכים פנימיים שעיקרם מתואר כמצב של "תהו" המופיע‬ ‫כתוצאה מהפער בין השלמות של הבורא לחלקיות של הנברא‪ ,‬והתובעת מהכוח האלוהי הפנימי והמארגן‬ ‫לבוא לידי ביטוי‪" :‬התורה מלמדת אותנו שהתצפית הראשונה על העולם היא אמפירית‪ ,‬כאוטית‪ ,‬ושצריך‬ ‫מאמץ [מודע] של ארגון על ידי הנשמה כדי שהקוהרנטיות של העולם תתממש ושהעולם יקבל צורה‪ ,‬לפחות‬ ‫‪1154‬‬ ‫ביכולת המודעות שלו"‪.‬‬ ‫לביטוי זה מצרף הרב אשכנזי הסבר נוסף על אקט הבריאה‪ :‬ניתן‪ ,‬כאמור‪ ,‬לאפיין את "אור אין סוף" שקדם‬ ‫לצמצום ל"רצון הפשוט" של הבורא‪ ,‬שהוא "רצון להשפיע" ללא שום מורכבות כלל‪ .‬אולם ניתן לתאר את‬ ‫אותו "אור אין סוף" גם כישות אינסופית הנמצאת במנוחה ובדממה מושלמות‪ .‬מנוחה ודממה אלו נקטעות‬ ‫כאשר הבורא מחליט "לצמצם את עצמו‪ ...‬בנקודה אמצעית אשר בו"‪ .‬או אז‪ ,‬מופיע ה"חלל" שאליו מוחדר‬ ‫בהמשך רק "קו" של "אור אין סוף"‪ ,‬שהיא כבר "הארה" המתחשבת ביכולת הנברא לשאתה‪ .‬משלב זה‬ ‫ואילך מתאפשר דיאלוג בין מימד ה"קו" – שמאפיין‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬את הצד הפרסונאלי שברצון האלוהי‪,‬‬ ‫‪1148‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.129‬‬ ‫‪1149‬‬ ‫בראשית ד‪ ,‬כד‪.‬‬ ‫‪1150‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬ ‫‪1151‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1152‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪ .157‬הרב אשכנזי מציין כאן שבהג דרה זו יש משום חיבור להגותו של לוינס‪ .‬כדברי מאיר‪:‬‬ ‫"היחס בין הסופי לאינסופי מתרחש ביחס של העצמי לאחר‪ .‬שלא כמו היחס מתוך צורך‪ ,‬היחס לאינסופי הוא תשוקה שבה הסופי‬ ‫לא מחפש באחר את סיפוק צרכיו‪ ,‬אלא מעלה את עצמו לקיום שמעבר להוויה‪ ".‬ראה מאמרו של אפרים מאיר "רעיון ההתגלות‬ ‫אצל ע' לוינס"‪ ,‬עמ' ‪ ,41-52‬ובפרט עמ' ‪ . 44‬אין ספק שהגדרה זו מתאימה עוד יותר לרצון הבורא להשפיע השפעה אינסופית‪ ,‬ללא‬ ‫כל רצון לקבל לעצמו‪.‬‬ ‫‪1153‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬שם‪ .‬גם כאן מזכירים דבריו של הרב אשכנזי במשהו את הרעיון של לוינס לפיו "האתיקה איננה‬ ‫לפני ה דת ולא נובעת ממנה‪ :‬היא החיים הדתיים עצמם‪ .‬בלי האתיקה‪ ,‬המונחים התיאולוגיים נשארים מסגרות נטולות תוכן‪".‬‬ ‫אפרים מאיר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬ ‫‪1154‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.173‬‬ ‫הוא ה"רצון להשפיע"‪ ,‬לבין מימד ה"עיגולים" – שהוא המימד האימפרסונאלי שבהוויה‪ ,‬ו"שורש התהוות‬ ‫חוקיות העולמות דרך אין סוף מדריגות של התרוקנות עד עולמנו אנו"‪ 1155.‬דיאלוג זה הוא בו‪-‬זמנית הן‬ ‫דיאלוג של מהויות והן דיאלוג של רמות דיבור שונו ת‪ ,‬כפי שנפרט עוד בהמשך‪.‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫הצמצום כשורש הרשימו‬ ‫כדי להתגבר על עימות פנימי זה בין האור המבקש לשוב ולהציף את החלל באופן אינסופי והחלל החש בושה‬ ‫על האור שהוא מקבל "מלמעלה" לפני שזכה בו‪ ,‬על הבריאה להשתמש בכוח נגדי חזק יותר מהבושה שהיא‬ ‫חשה‪ ,‬ולמשוך חזרה את אותו "אור אין סוף" שנדחה‪ ,‬מכוח רצונה שלה‪ .‬כוח נגדי זה‪ ,‬הטמון אף הוא בחלל‪,‬‬ ‫נקרא בקבלה "רשימו"‪" .‬רשימו" זה‪ ,‬כלומר‪ ,‬זיכרון אותו "אור אין סוף" שמילא את החלל קודם‬ ‫הסתלקותו‪ 1156‬הופך עכשיו לרצון עצמי של הבריאה לחזור ולהתמלא מחדש באור שהיה בה ונעלם ויוצר‬ ‫עכשיו אצלה את כלי הקב לה‪ :‬כתוצאה מרצון עצמאי זה של הנברא לקבל את האור‪ ,‬נבחן כאן לראשונה‬ ‫‪1157‬‬ ‫ההבדל בין האור לבין הכלי‪.‬‬ ‫כאן באה לידי ביטוי השיטה השניה היוצאת לאור באמצעות הצמצום‪ ,‬היא השיטה הרואה את הצמצום‬ ‫כשורש הרשימו‪ ,‬ואת תכליתה כתכלית היחוד‪ .‬לאחר שאור אין סוף מסתלק מהנקודה האמצעית שבתוכו‪,‬‬ ‫חוזר‪ ,‬כאמור‪ ,‬קו אור יחיד וחודר לחלל ופוגש שם ברשימו שנשאר‪ ,‬כדברי רח"ו‪" :‬מן האור שנסתלק במקום‬ ‫הפנוי שבו היה האור מתפשט בתחילה‪ ...‬וכשחזר האור‪ ...‬בירר הרשימו‪ ...‬שהמחשבה היא זאת היוד‬ ‫‪1158‬‬ ‫המבררת הכלי‪".‬‬ ‫הרמח"ל מסביר זאת כך‪" :‬בזמן הצמצום הניח הא"ס ב"ה את הרשימו שהניח‪ ...‬ועל כן הכניס ברשימו הזאת‬ ‫את הקו מאורו‪ ,‬שהכניס הוא לבעבור זאת לברר הרשימו מן הדין ושורש הרע שבו‪ ...‬וכשנעלה יותר לשורש‬ ‫הדברים נבין איך עיקר הכל הוא יחוד א"ס ב"ה‪ ,‬שהוא מה שרק מציאותו הוא הנצחי והקדום והמוכרח וכל‬ ‫הנמצא רק ממנו הוא נמצא‪ ...‬ועיקר היחוד שאפילו הרע עצמו אינו כי אם בתחילתו וסוף הכל יחזור הכל‬ ‫‪1159‬‬ ‫לטוב‪".‬‬ ‫אביב"י מדגיש שחידושו של הרמח"ל על פני תורת האר"י היא תפיסתו את דרך היחוד‪ .‬לטענתו‪,‬‬ ‫דרך היחוד מחדשת כי תיקון ההוויה אינו רק אבדן הרע וכילויו אלא גם החזרת הרע לטוב‪ .‬זהו‬ ‫תיקון למפרע‪ ,‬כי גילוי היחוד אינו מתקן את ההוויה רק מביאת המשיח ואילך כפי שלימד האר"י‪,‬‬ ‫אלא הוא מתקנה למפרע – הוא מודיע כי מראשית הימים ועד קיצם לא שלט הרע כלל‪ .‬היחוד מגלה‬ ‫כי המאציל נתן כוח לרע רק כדי לשלול אותו באחרית הימים‪ ,‬ורק כדי להוכיח כי בכל ההיסטוריה‬ ‫לא היה שלטון אחר זולת השלטון האלוקי‪ .‬החזרת הרע לטוב היא ציר ההוויה‪ ,‬וסופה – 'התיקון‬ ‫‪1160‬‬ ‫הכללי'‪ ,‬הוא התיקון למפרע של כל אשר אירע במהלך ההיסטוריה‪.‬‬ ‫ואילו לפי הרב אשלג‪ ,‬מהלך הצפת החלל על ידי קו האור שחודר עתה לחלל ופגישתו עם הרשימו עשר פעמים‬ ‫(שחל בגלל התגלותן ההדרגתית של עשר הספירות שהיו קיימות בנקודה האמצעית שבאור אין סוף בהעלם‬ ‫עוד לפני הצמצום) מטביע בבריאה רצון עז לקבל תענוג מסוג חדש מזה שהכירה באמצעות כלי הקבלה שלה‬ ‫‪1155‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪ .126‬על פירוט עולם העיגולים והקו‪ ,‬ראה בסעיף הבא‪.‬‬ ‫‪1156‬‬ ‫"הרשי מה דומה לחותם‪ ,‬כי כמו החותם‪ ,‬אחר שמסתלק ממקום שהיה דבוק בו פעם‪ ,‬נמצא מניח שמה כל צורתו אף‬ ‫משהו לא יחסר‪ ,‬כן דרך האור העליון‪ ,‬אם נתפשט לאיזה מקום‪ ,‬אע"פ שחזר ונסתלק משם‪ ,‬הוא מניח שם כל צורתו‪ ,‬אף רושם קטן‬ ‫לא יחסר‪ ,‬וסופו לחזור ולהגלות בכל אותו השיעור כבראשונה‪ ".‬הרב אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' שי"א‪.‬‬ ‫‪1157‬‬ ‫גם יהודה ליבס מדגיש ש"לפי חלק גדול מן התיאורים הלוריאניים חלל הצמצום איננו ואקום‪ ,‬אלא נשאר בו רושם מן‬ ‫האור הנסוג וכן שורשי הדין התקבצו בו מ'אין סוף'‪ .‬ראה ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים בחקר הקבלה"‪ ,‬עמ' ‪ ,151‬הערה ‪ .2‬הוא מפנה שם‬ ‫לתשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' כד‪-‬כח ולש"ץ‪ ,‬רמ"ק‪ ,‬עמ' ‪.127‬‬ ‫‪1158‬‬ ‫פירוש זהר‪ ,‬ח"א‪ ,‬טו‪ ,‬ע"א‪.‬‬ ‫‪1159‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬אגרות פתחי חכמה ודעת‪ ,‬עמ' שעה‪-‬שעו‪.‬‬ ‫‪1160‬‬ ‫אביב"י‪ ,‬זהר רמח"ל‪ ,‬עמ' קכא‪.‬‬ ‫– רצון לקבל אור‪ ,‬כלומר‪ ,‬תענוג‪ ,‬באמצעות ה"רצון להשפיע"‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬כאשר האור מציף וממלא את‬ ‫כל "מלכות דאין סוף" לאח ר ה"צמצום"‪ ,‬אותה "מלכות דאין סוף" עוברת תהליך כפול‪ :‬מחד‪ ,‬היא מתעוררת‬ ‫להבין שהיא בהפכיות הצורה מהבורא המשפיע‪ ,‬וכתוצאה מכך היא חשה את תחילתה של בושת הקבלה;‬ ‫ומאידך‪ ,‬היא "זוכרת" את טעם האור שמילא אותה ומתעוררת לבקש בחזרה את האור‪ ,‬הפעם מצד עצמה‪.‬‬ ‫במובן זה‪ ,‬לא רק שה"מלכות" אינה מצטמצמת‪ ,‬ניתן לומר שהיא מתרחבת ומתפשטת‪ .‬מה שקודם היה אור‬ ‫שנכפה עליה מלמעלה ומילא את כל כלי ה"רצון לקבל" שלה הופך עכשיו לדרישה עצמית לקבל את האור אך‬ ‫הפעם על מנת "להשפיע נחת רוח לבורא" שרוצה למלאה‪ .‬במובן עמוק‪" ,‬מלכות דאין סוף" יכולה עתה‬ ‫ליהנו ת למעשה "משני העולמות"‪ ,‬שכן היא גם מקבלת וגם משפיעה‪ ,‬ובכך היא מקבלת את כל התענוג‬ ‫האפשרי שהיא יכולה לקבל‪.‬‬ ‫אם נחזור ל"רשימו" ולתפיסת הצמצום הפועלת לפיו‪ ,‬הרי שלמרות שה"צמצום" יוצר עתה חלל פנוי וריקני‬ ‫מאור‪ ,‬נשאר בתוך אותה ריקנות זיכרון ורושם של "אור אין סוף" שהיה בה והסתלק‪ .‬הרב אשכנזי מסביר‬ ‫ש"לאותן עקבות של אור אינסוף זה יש 'זהות' משלהן שכן‪ ,‬כדי לאפשר לחלל עצמו להתקיים‪ ,‬אותן 'רשימו'‬ ‫ויתרו על הקשר שלהן לאחדות עם האור המוחלט‪ ,‬ו'הקריבו' את עצמן‪ ,‬כדי להיות ערבים לקיומה של ישות‬ ‫ה'אין' הזו בחלל הישות‪ .‬בכך הפכו אותן 'רשימו' ונהיו 'יצורים של הקרבה'"‪ .1161.‬מאחר שבתוך אותה "ישות‬ ‫ריקנית" שבחלל נשאר‪ ,‬בהכרח‪ ,‬זיכרון של האור שמילא אותה בעבר‪ ,‬אותו "רשימו"‪ ,1162‬שהיא הישות‬ ‫המכילה בתוכה את אותו זיכרון‪ ,‬כלומר‪ ,‬את עקבות אור אין סוף שהיה שם ונדחה‪ ,‬תחזור ותבקש עתה‬ ‫בחזרה את ה"אור האבוד" שהסתלק בעקבות הצמצום‪.‬‬ ‫הר"י אבן טבול מסביר את ההבחן בין ה"אור" ל"כלי" המתרחש בעקבות הסתלקות האור וקבלתו מחדש‬ ‫באמצעות ה"רשימו" כך‪:‬‬ ‫לפי שכיון שנסתלק תוקף הרחמים נתגלה הדין‪ ,‬והרשימו כיון שאינו אלא רושם לבד‪ ,‬יש לו שייכות‬ ‫עם הדין ומתערב עמו וזהו 'ותראה היבשה'‪ ,‬שהדין מתגלה עם הרשימו לבד‪ .‬אבל מתחילה שהיה‬ ‫‪1163‬‬ ‫תוקף האור‪ ,‬לא היה מתגלה וכשנסתלק נתגלה‪.‬‬ ‫מכיוון שה"רשימו"‪ ,‬ששורשו באור אין סוף שעל פי אבן טבול מאופיין על ידי מידת הרחמים‪ ,‬מתערבב עם‬ ‫החלל שהוא שורש מידת הדין‪ ,‬הרי כוח משותף זה יאפשר מעתה מצב של דו‪-‬שיח חי בין האור שנסתלק לבין‬ ‫החלל הריק שמהווה עתה את "מקום" הבריאה‪ .‬בהקשר למילה "מקום" מביא הרב אשכנזי את הפסוק‪:‬‬ ‫"אדם כי ימות באהל"‪" - 1164‬אדם" במובן של "אדם קדמון"‪ .‬העולם הראשון שהוכנס למקום החלל‪ ,‬הוא‬ ‫עולם אדם קדמון שממלא מקום בחלל‪" ,‬אותו חלל שמאוחר יותר יכונה בשם 'מקום'‪ ".‬אולם צריך להבחין‪,‬‬ ‫מדגיש הרב אשכנזי‪ ,‬שלמעשה "האור שמקיף את החלל הוא זה שלמעשה נקרא 'המקום של המקום הזה'‪.‬‬ ‫תיאור זה עוזר לנו להבין מדוע הבורא נקרא [בלשון המסורת] 'המקום'‪ ,‬שכן הוא המקום של העולם [דאדם‬ ‫קדמון המכיל את כל שאר העולמות בתוכו]‪ .‬זאת‪ ,‬מכיוון שהעולם נמצא בתהליך של התפתחות בתוך הרחם‬ ‫‪1161‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬נספח הבריאה"‪.‬‬ ‫‪1162‬‬ ‫תשבי‪ ,‬תורת הרע ‪ ,‬עמ' כד‪ ,‬מציין שקיים הבדל מהותי בין תיאור הצמצום והתפשטותו אצל רח"ו ואצל ר"י אבן טבול‪.‬‬ ‫לדעתו‪ ,‬התהוות הכלים עומדת במרכז הדיון אצל אבן טבול ומבוארת באמצעות מוטיב "חדש ועקרוני" שאינו מופיע אצל רח"ו‬ ‫כלל‪ .‬מוטיב זה הוא המוטיב של ה"רשימו"‪ .‬וכך הם דברי אבן טבול‪" :‬ונשאר שם רשימו של אור עם כוח הדין שהוא שורש הדין‬ ‫הגבורות‪ .‬וכל ה רשימו והדין מעורבים‪ ...‬ואותה היו"ד ירדה ומצאה הכל מעורב‪ .‬כיון שירד כוח קו המדה ביררה כל הרשימו של‬ ‫אור לבדו‪ ,‬ובחינת הדין עשה ממנו כלי כגוף לנשמה‪ ,‬והלבישה כל האור בתוך הכלי" אבן טבול‪ ,‬דרוש חפצי בה‪ ,‬א‪ ,‬עד‪ .‬למרות שגם‬ ‫רח"ו מזכיר את הרשימו‪ ,‬נראה שאבן טבול העניק למושג זה מקום מרכזי יותר בתורתו ויתכן שגם בענין זה הושפע הרב אשכנזי‬ ‫מאבן טבול‪ ,‬שכן ה"רשימו" מהווה גם אצלו מוטיב עיקרי ועקרוני‪.‬‬ ‫‪1163‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬א‪ ,‬עמ'‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪1164‬‬ ‫במדבר יט‪ ,‬יד‪.‬‬ ‫האלוהית‪ ,‬דבר המסביר גם הדימוי של העובר אותו הזכרנו קודם לכן‪ 1165 ".‬בזכות הזיכרון של אור אין סוף‬ ‫שנשאר בחלל הריקני מאור – שדומה לאדם שאכל מאכל טעים והמבקש‪ ,‬שנים אחר כך‪ ,‬לאכול אותו שוב‬ ‫בגלל זיכרון הטעם הטוב שנשאר בחיכו – חוזרת הבריאה ומבקשת את האור החסר לה‪ ,‬מצב שמגבש את‬ ‫זהותה ככלי קיבול לאור‪ .‬בעקבות כך‪ ,‬נוצר עתה תהליך חדש‪ :‬האור רוצה למלא את הנברא‪ ,‬אך הנברא יכול‬ ‫לקבל את האור בחזרה רק במידה שהוא מצליח להשוות צורה עם הבורא‪ ,‬ולהפוך את ה"רצון לקבל" שלו‬ ‫‪1166‬‬ ‫ל"רצון לקבל על מנת להשפיע"‪ ,‬תהליך שנקרא "מסך"‪ ,‬המסנן את כמות האור שיוכל לחדור מעתה לחלל‪.‬‬ ‫גם כאן צריך להבחין בשוני הקיים בין תפיסת ה"מסך" של הרב אשלג לבין זו של הרב אשכנזי‪ :‬שניהם‬ ‫רואים ב"מסך" את האמצעי המווסת את כמות ואיכות האור המתקבלים בכלי‪ ,‬אך האחראי על ויסות זה‬ ‫שונה בהתאמה לשיטתם‪ :‬נאמן לשי טתו‪ ,‬תופס הרב אשכנזי את ה"מסך" כהתגברות שעושה הבורא על כל‬ ‫ה"רצון להשפיע" שלו‪ ,‬כך שהוא משפיע‪ ,‬באמצעות הקו‪ ,‬אך ורק את מה שהנברא ‪ -‬שהוא ה"כלי" ‪ -‬יכול‬ ‫לקבל‪ .‬ואילו הרב אשלג תופס את ה"מסך" כהתגברות שעושה הנברא על ה"רצון לקבל" שלו‪ ,‬כך שהוא דוחה‬ ‫‪1167‬‬ ‫את האור שאינו יכול "לקבל בע"מ להשפיע" ומקבל רק את האור שהוא יכול "לקבל בעל מנת להשפיע‪".‬‬ ‫בכל מקרה‪ ,‬ה"רשימו" הוא שגורם לחלל לחזור ולבקש מחדש את מילוי אור אין סוף שנטש אותו‪ .‬מצב זה‬ ‫הופך עכשיו את החלל לכלי קבלה אמיתי‪ ,‬שכן רק בשלב זה מגשים החלל את ה"רצון לקבל" העצמי שלו‬ ‫כאשר‪ ,‬בעקבות בקשת "התחתון"‪ ,‬אותו "אור אין סוף" חוזר למלאו‪ ,‬למרות שעתה הוא רק בצורה של קו‪.‬‬ ‫כדברי לביא‪" :‬לשם היות נברא‪ ,‬הכרח שהוא יהיה מורכב משני אלמנטים מנוגדים‪ .‬ככל שהניגוד בולט יותר‪,‬‬ ‫‪1168‬‬ ‫פרטיותו ניכרת יותר"‪.‬‬ ‫את ה"רשימו" ניתן לדמות לאדם הזורק אבן כלפי מעלה‪ .‬מצד אחד‪ ,‬האבן מתנתקת ונפרדת ממנו‪ ,‬אך מצד‬ ‫שני‪ ,‬דווקא בניתוקה מתגלה בה כוחו‪ 1169.‬ה"רשימו" הוא הכוח הדוחף את הנברא לחזור ולבקש את האור‬ ‫האבוד‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הצמצום וסילוק האור מצד הבורא מחד והרשימו שנותר בחלל ודוחף את הנברא‬ ‫לבקש את האור מחדש מאידך הם המאפשרים לנברא להתממש על מנת להוציא לפועל את מחשבת הבריאה‬ ‫‪1170‬‬ ‫ולבקש לקבל עכשיו בחזרה את האור שהסתלק תוך כדי גיבוש רצונו העצמי שהוא כלי הקבלה האמיתי‬ ‫או כדברי רח"ו‪" :‬וכבר ידעת כי התעלמות האור וכיסויו היא מציאות תיקונו‪ ,‬כי עי"כ יש כוח בכלי לסבול‬ ‫‪1171‬‬ ‫האור להיותו בא מלובש‪".‬‬ ‫כפי שראינו ‪ ,‬לאחר צמצום האור והופעת החלל העגול הריקן מאור‪ ,‬מחזיר הבורא את אור אין סוף אל תוך‬ ‫החלל‪ ,‬אך הפעם רק בצורה של קו‪ ,‬כלומר‪ ,‬בצורה מוגבלת בלבד‪ .‬בהקשר זה נשאלה שאלה בכתבי האר"י‪:‬‬ ‫‪1165‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬ ‫‪1166‬‬ ‫הרב אשלג נותן הגדרות שונות למצבים השונים המתרחשים בהשתלשלות האור מאור אין סוף עד לתחתית קו האור‪:‬‬ ‫"כשאנו רוצים לכנות ולהדגיש ענין הסתלקות האור מבחי"ד‪ ,‬אנו מכנים זה בשם 'צמצום'‪ .‬וכשאנו רוצים להדגיש את הצמצום‬ ‫הנוסף מצד אור הקו שלא נתפשט לבחי"ד‪ ,‬אנו מגדירים אותו בשם 'מסך' [‪ ]...‬וכשאנו מדברים על כללות הכלי‪ ,‬דהיינו הכלי‬ ‫והמסך ביחד‪ ,‬מגדירים אותו בשם 'צנור'‪ ,‬וכשמדברים על אור וכלי והמסך ביחד [‪ ]...‬מגדירים אותו בשם 'קו'‪ .‬וכשמדברים על כלי‬ ‫שאין בו מסך‪ ,‬מגדירים אותו בשם 'עיגול'‪ ".‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' נא‪.‬‬ ‫‪1167‬‬ ‫בתארו את הצמצום לפי הרב אשלג‪ ,‬דוד הנסל מסביר שבעקבות הצמצום מתהוות שתי מערכות מקבילות של עולמות‪,‬‬ ‫עולמות הקדושה ועולמות הטומאה‪" :‬שתי היררכיות של עולמות נוצרות עתה‪ .‬באחת‪ ,‬הנבראים רק מקבלים במטרה להשפיע‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬בצורה בלתי אנוכית‪ .‬עולמות אלו הם העולמות של הטוב [או של הקדושה]‪ .‬בהיררכיה השניה‪ ,‬הנבראים מקבלים לעצמם‪,‬‬ ‫ואלו עולמות הרע [או של הטומאה]‪ .‬הרע מוגדר בעיקרו כ'רצון לקבל לעצמו ולעצמו בלבד'‪ ,‬קרי‪ ,‬אגוטיזם‪ .‬תהליך תיקון עולמות‬ ‫אלו מהותו הפיכת ה'רצון לקבל לעצמו' שבהם ל'רצון לקבל על מנת להשפיע'‪ .‬חשוב לראות‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שכשהתהליך הזה של התיקון‬ ‫יגיע לסיומו‪ ,‬ה'רצון לקבל' לא יעלם‪ ,‬כי אם ישנה צורתו"‪ .‬דויד הנסל‪" ,‬הצמצום"‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬ ‫‪1168‬‬ ‫טוני לביא‪ ,‬מחשבת הבריאה‪ ,‬עמ' ‪.92‬‬ ‫‪1169‬‬ ‫מגילה יח‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪1170‬‬ ‫או כדברי הרב אשלג‪" :‬כלל גדול בעניין הכלים‪ ,‬אשר התפשטות האור והסתלקותו הוא העושה את הכלי רצוי לתפקידו‪".‬‬ ‫ספר ההקדמות‪ ,‬תשל"ו ‪ ,‬עמ' קי"ד‪.‬‬ ‫‪1171‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬מא‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫מדוע בחר הבורא לצמצם את כל האור ורק אחר כך לחזור ולהוציא קו אור דקיק?‬ ‫מלכתחילה מעט אור שימלא את תפקידי הקו? רח"ו מסביר זאת כך‪:‬‬ ‫‪1172‬‬ ‫מדוע לא השאיר‬ ‫בזה יתבאר טעם למה א"ס צמצם עצמו וסילק האור הרב ההוא מן המקום ההוא לגמרי ואח"כ‬ ‫החזירו במדה ובמשקל דרך הקו ההוא והיה יכול להניח אותו בחינת הקו ההוא במקומו ויסלק שאר‬ ‫האור הגדול בלבד כיון שהוא עתיד להחזירו‪ .‬אבל הטעם היה לסיבה הנ"ל כי לא יכלו להתהוות‬ ‫הכלים עד שיסתלק האור לגמרי ואחר שנתהוו הכלים‪ ,‬חזר והמשיך האור (דרך הקו) במדה ובמשקל‬ ‫‪1173‬‬ ‫כפי שיעור המספיק להם להאירם להחיותן באופן שיוכלו לסבול ויתקיימו ולא יתבטלו ודי בזה‬ ‫גם תשובתו של הרב אשכנזי היא‪ ,‬שאם כל האור כולו לא היה מסתלק לגמרי‪ ,‬לא היו הכלים יכולים‬ ‫להתממש באמת‪ .‬בלי השלב שבו מתנתק הנברא מבוראו וחי ב"נפרד" ממנו כמו ולד היוצא מרחם אמו לקיום‬ ‫עצמאי ממש‪ ,‬אין לנברא זה קיום משלו ואין הוא בבחינת "זולת" אמיתי לאותו בורא אלא רק הויה מדומה‬ ‫ה"נחלמת" בתוך התודעה הבו ראת אותה‪ .‬על מנת שיתקיים מצב של בורא ו"אחר מהבורא"‪ ,‬צריכה להיות‬ ‫הפרדה מוחלטת בין שתי המהויות הללו‪ ,‬כשבעקבות אותו פירוד יחזור הנברא ויבקש את האור החסר לו‬ ‫ש"טעמו" נשאר אצלו בבחינת "רשימו" של אור אין סוף המעוררו עתה לבקשו מחדש‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬כשקו האור חוזר וחודר לת וך החלל לאחר ה"צמצום הראשון"‪ ,‬מתרחש בשלב זה מצב הנקרא‬ ‫"זיווג דהכאה"‪" .‬האור הישר"‪ ,‬שהוא אור אין סוף שממשיך להכות בחלל אך הפעם מתוך הגבלה של הקו‪,‬‬ ‫פוגש את חלקיק ה"רשימו" הראשון ו"מתפוצץ"‪ 1174‬לעיגול של אור‪" .‬זוהי 'לידת' הספירה הראשונה‪ ,‬המכונה‬ ‫כך בגלל צורתה העגולה ‪ .‬הקו משאיר בעיגול הראשון של הספירה הראשונה את האור של המידה המתאימה‬ ‫לאותה רמה‪ ,‬וממשיך בדרכו "למטה"‪[ ,‬כלומר‪ ,‬בהדרגה פוחתת של אור] עשר פעמים‪ 1175".‬מצב זה נקרא‬ ‫‪1176‬‬ ‫כאמור גם "עולם העיגולים"‪.‬‬ ‫בשלב זה מתקיים תהליך של מפגש בין שתי ישויות‪ :‬אור וכלי‪ .‬ה"אור" הוא אותה הארת קו החודרת לחלל‬ ‫והגורמת להולדת "הכלים" של הספירות העגולות‪ 1177.‬הדוגמה שמביא הרב אשכנזי להסביר מפגש זה בין‬ ‫הקו לעיגולים הוא האדם‪ .‬כמו בחלל שאחרי ה"צמצום"‪ ,‬גם באדם קיימים שתי מהויות‪ :‬הנשמה שהיא‬ ‫‪1178‬‬ ‫האור והגוף שהוא הכלי‪" .‬זהו סוד המונח 'גן עדן'‪ ,‬כש'גן' הם ראשי תיבות של גוף – נשמה"‪.‬‬ ‫בהקשר למשל האורח והמארח שהצגנו קודם‪ ,‬מקבילה הפצרת המארח לאורח שיאכל לאור העליון הרוצה‬ ‫להשפיע לנברא; סירוב האורח לאכול כמקביל למסך הגורם לדחיית האור‪ ,‬והפצרתו החוזרת ונשנית של‬ ‫המארח לאורח כמקבילה ל"אור חוזר" המולבש על האור העליון‪ 1179:‬המפגש בין האורח למארח הוא בחינת‬ ‫ה"זיווג דהכאה"‪ ,‬והתלבשות "אור חוזר" והפיכתו לכלי קבלה הוא הסכמת האורח לאכול כדי לגרום נחת‬ ‫רוח למארח‪ .‬למסך הדוחה את האור אין כלי קבלה משלו‪ ,‬ולכן‪ ,‬למרות הדחייה‪ ,‬האורח צריך להשתמש בכלי‬ ‫הקבלה הקודם שלו‪ ,‬כלומר‪ ,‬בתחושת הרעב הבסיסית שלו‪ ,‬על מנת לאכול‪ .‬ההבדל בין ההפצרה הראשונה‬ ‫וההפצרה השנייה (או העשירית‪ ,‬במקרה של העיגולים) של המארח היא‪ ,‬שבפעם הראשונה סירב האורח‬ ‫לקבל את הארוחה כי הרגיש בושה על הרעב שלו‪ ,‬ואילו עכשיו‪ ,‬לאחר הפצרות רבות של המארח מגיע האורח‬ ‫‪1172‬‬ ‫שם‪ ,‬שער א‪ ,‬ענף ג‪.‬‬ ‫‪1173‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1174‬‬ ‫הרב אשכנזי משווה זאת לפצצה אטומית המתפוצצת ומתנפצת לאין סוף רסיסים‪.‬‬ ‫‪1175‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫‪1176‬‬ ‫ראה המאמר של אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק"‪ ,‬עמ' ‪ .126‬לפירוט נוסף‪ ,‬ראה הסעיף הבא‪.‬‬ ‫‪1177‬‬ ‫ראה עוד הרב קוק‪ ,‬שמונה קבצים‪ ,‬א‪ ,‬עמ' מט‪ ,‬אות קמז‪.‬‬ ‫‪1178‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫‪1179‬‬ ‫"אע"פ שלאחר ה'צמצום' נפסלה הבחי"ד מלהיות כלי קבלה על הע"ס‪ ,‬והאו"ח העולה מהמסך ע"י 'זווג דהכאה' נעשה‬ ‫לכלי קבלה בתמורתה‪ ,‬ע"ז היא מוכרחת להתלוות עם כוח הקבלה שבה אל האו"ח‪ ,‬וזולת זה לא היה האו"ח מוכשר כלל להיות‬ ‫כלי קבלה‪ ".‬אשלג‪ ,‬פתיחה לחכמת הקבלה‪ ,‬עמ' כד‪.‬‬ ‫למסקנה שאכילתו תגרום נחת רוח למארחו ול כן הוא מסכים לאכול את הסעודה‪ .‬הרעב והתיאבון עדין‬ ‫קיימים אצלו‪ ,‬אך הדגש עכשיו איננו עליהם‪ ,‬כי אם על השימוש בהם בגלל רצונו לגרום נחת רוח למארחו‪.‬‬ ‫‪ 2.4‬אקט הבריאה‬ ‫וכאן אנו עוברים למושג המכונן השני לאחר הצמצום בו משתמשים המקובלים והוא‪ ,‬מושג ה"בריאה"‪ .‬כפי‬ ‫שמסביר הרב אשכנזי‪ ,‬הפעולה הראשונה שעושה הבורא על מנת לברא בריאה חדשה היא לצמצם את עצמו‬ ‫‪1180‬‬ ‫בנקודה אמצעית שבתוכו כאקט מוסרי נעלה‪ ,‬על מנת לפנות מקום ל"אחר ממנו" – הבריאה‪:‬‬ ‫הקבלה מסבירה שכדי לפנות מקום עבור מה שיהיה המודעות האנושית‪ ,‬כלומר מקום [פנוי‬ ‫מאלוהות המאפשר נוכח ות] האדם‪ ,‬היה חיוני שהאל‪ ,‬ש[בשלב הראשון] איננו עדיין אל ההתגלות כי‬ ‫אם שורש הישות המוחלטת‪ ,‬יתרוקן בנקודה אחת של ישותו‪ ,‬ושיתרחש בו צמצום הישות האלוהית‬ ‫את עצמה‪ 1181.‬זו הסיבה שמושג הבריאה מופיע בו‪-‬זמנית כקטגוריה מוסרית‪ ,‬מאחר שלברא‬ ‫משמעותו "לתת ישות לאחר [מהבורא]" ‪ .‬הבריאה מרוקנת למעשה את עולם הטבע מנוכחותו הגלויה‬ ‫של האל‪ ,‬מאחר שאם זו הייתה מתגלית בכל עוצמתה השלמה‪ ,‬עולם הטבע היה נעלם ונטבע בה‪ ,‬ולא‬ ‫היה בה מקום לעולם או לאדם‪ .‬חייבים‪ ,‬אם כן‪ ,‬להיות מסך ואטימות בין האל הבורא ומקום העולם‬ ‫‪1182‬‬ ‫בצורה כזו שהאדם יוכל להימצא במלא חירותו‪.‬‬ ‫נפרט זאת יותר‪ :‬הרב אשכנזי מתאר את תהליך ה"צמצום"‪ ,‬הסתלקות האור וחזרתו בהדרגה כך‪" :‬בעניין‬ ‫זה‪ ,‬הקבלה תלמד אותנו מונח מקדים למונח 'בריאה יש מאין'‪ ,‬מונח המהווה הפתעה הן לנפש הפילוסופית‬ ‫והן לנפש התיאולוגית‪ :‬לפני ה'יש מאין'‪ ,‬קדם לבריאת העולם מצב שנקרא 'אין מיש' (ה'צמצום')‪ .‬הקבלה‬ ‫תסביר לנו את ההכרח במונח זה‪ ,‬שכן על פי התורה הישות האלוהית קודמת לכל‪ ,‬כוללת הכל‪ ,‬נצחית ובלתי‬ ‫משתנה"‪ 1183.‬במילים אחרות‪ ,‬התנועה היא מעצמות הבורא‪ ,‬שהוא ה"יש" המוחלט אל ה"אין"‪ 1184‬של‬ ‫הצמצום‪ ,‬בבחינת "אין מיש"‪ 1185.‬מתוך ה"אין מיש" הזה‪ ,‬נוצר החלל הריקן מאור שלתוכו מוכנסת אחר כך‬ ‫"הארת הקו" שהיא מקום בריאת העולמות המשתלשלים‪ .‬עולמות אלו מהווים שוב "יש" חדש יחסית‬ ‫ל"אין" של הצמצום והסתלקות האור שקדם להן‪ .‬השלב האחרון יהיה מתן צורה לעולמות המשתלשלים‬ ‫והכנסת האור האינסופי ש"אינו מחודש" לתוכם‪ .‬הכנסת האור הראשוני אל תוך הכלי המחודש הוא מצב‬ ‫שיקרא בלשון הקבלה "יש מיש"‪ 1186:‬בהקשר זה‪ ,‬מזכיר הרב אשכנזי את לשון התפילה שהיא "יוצר אור‬ ‫ובורא חושך"‪ ,‬תיאור שלפיו הבורא רק נותן צורה חדשה לאור אין סוף שקיים כבר מלכתחילה‪ ,‬אך בורא את‬ ‫‪1187‬‬ ‫החושך‪ ,‬כלומר "בורא משהו חדש שלא היה קודם" – את החלל הריקן מאור שבתוכו ישתלשלו העולמות‪.‬‬ ‫‪1180‬‬ ‫‪1181‬‬ ‫‪1182‬‬ ‫‪1183‬‬ ‫ראה עוד אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.152‬‬ ‫הדגשות אלו הן שלי‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬ ‫‪1184‬‬ ‫יש להדגיש שרוב המקובלים התייחסו‬ ‫למושג "אין" כמתאר את ספי רת "כתר דאין סוף"‪ ,‬ולכן כשדיברו על בריאה "יש מאין"‪ ,‬התכוונו לבריאה מתוך האל עצמו במובן‬ ‫שהכל היה כבר גנוז בתוך האין סוף ורק הופעת החלל הריקני מאור מ"חוץ" לאין סוף היא השינוי שחל בישות זו‪ .‬כפי שכבר‬ ‫הראינו‪ ,‬הרב אשכנזי מסביר שבאין סוף עצמו ניתן לזהות שתי ישויות נפרדות‪ :‬העצמות‪ ,‬שהיא חלק הבורא שבאין סוף שאליו ניתן‬ ‫להתייחס כ"יש" המוחלט; ואור אין סוף שהוא חלק הנברא של האין סוף שאליו ניתן כבר להתייחס כאל "אין" או "אין בורא"‪,‬‬ ‫החלק ממנו מסתלק הבורא ושאותו הוא מפנה מנוכחותו‪ .‬במובן זה‪ ,‬ה"יש" המוחלט קודם ל"אין" שמופיע באקט הבריאה‪.‬‬ ‫‪1185‬‬ ‫בין המקובלים‪ ,‬היה זה רש"ז שהתייחס לנקודה הזו של "אין מיש" והדגיש את העובדה שלפני מציאות של "יש מאין"‬ ‫היתה מציאות של "אין מיש" שנבעה אף היא מ"יש מאין" קודם‪" :‬אף שידיעה זו כוללת כל עוביו ותוכו בפועל ממש‪ ,‬ומהווה אותו‬ ‫עי"ז מאין ליש" ספמ"ח‪.136 ,‬‬ ‫‪1186‬‬ ‫או במושגים של הרב אשלג‪" :‬אע"פ שאין המדובר בעצמותו ית'‪ ,‬אלא רק באור המתפשט ממנו‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬כיון שאין‬ ‫שינוי ומקרה ותנועה בעצמותו ית'‪ ,‬אלא שהוא בעל מנוחה בהחלט‪ ,‬נמצא שמתחייב להיות כך גם באורו המתפשט ממנו כל כמה‬ ‫שלא הגיע למדרגת נאצל [‪ ]...‬וכבר ביארנו שכל החיד וש הזה שורה בעיקר על הכלי של הנאצל‪ ,‬דהיינו בחינת ה'רצון לקבל' שישנו‬ ‫בנאצל‪ ,‬שהרצון הזה אע"פ שהוא רוחני‪ ,‬מ"מ הוא ודאי חידוש צורה והוא 'מקרה' כי אינו נוהג בהכרח בעצמותו ית'‪ ,‬מה שאין כן‬ ‫באור שנתלבש בו שהוא אינו מחודש‪ ,‬שהרי נמשך מעצמותו ית' בבחינת 'יש מיש'‪ ".‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק ב‪ ,‬אור פנימי‪ ,‬סעיף‬ ‫כ‪ ,‬עמ' ט‪.‬‬ ‫‪1187‬‬ ‫ראה פירוט נוסף במאמרו של הרב אשכנזי "שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.127‬‬ ‫החלל שנוצר בעקבות הצמצום הינו‪ ,‬כדברי רח"ו‪:‬‬ ‫מקום פנוי ואויר וחלל ריקני מנקודה האמצעית ממש‪ .‬והנה הצמצום הזה היה בהשוואה אחת‬ ‫בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההיא‪ ,‬באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו‬ ‫‪1188‬‬ ‫בהשוואה גמורה‪.‬‬ ‫צריך להבין‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי את ענין ה"נקודה האמצעית"‪ ,‬לפיו העיגול הזה של החלל (שכפי שנפרט‬ ‫בהמשך נקרא גם "שורש הדין"‪ )1189‬היה קיים בהעלם בתוך הבורא עוד לפני הצמצום הראשון‪ .‬אותה "נקודה‬ ‫אמצעית" המוזכרת כאן היא למעשה ה"מקום הפנימי" בתוכיות הבורא שבשלב הא' מסוגל להכלה‬ ‫אינסופית בהיותו כלי אינסופי לכל אור אין סוף הממלא אותו‪ .‬מאחר שבשלב זה אותו "מקום" עדין מלא‬ ‫אור‪ ,‬לא קיימת אבחנה בינו לבין האור שממלאו‪ .‬רק עם הצמצום מתרוקן אותו עיגול מהאור ומתגלה החלל‪,‬‬ ‫שהוא הוא הבריאה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הצמצום הוא שמאפשר את אקט הבריאה‪ ,‬כלומר‪ ,‬את ההופעה החד‪-‬‬ ‫פעמית של אותו חלל כחלק נפרד מן ה"אין סוף"‪.‬‬ ‫יתרה מכך‪ ,‬כשהבורא מצמצם את עצמו‪ ,‬מתגלה נקודה פנימית זו של החלל בצורת עיגול שממנו נעלם אותו‬ ‫אור אין סוף‪ .‬וכמו שבעיגול אין התחלה ואין סוף‪ ,‬אין מעלה ואין מטה‪ ,‬כך בעיגול זה‪ ,‬כמו גם בכל העיגולים‬ ‫הבאים‪ ,‬לא מתקיימת הבחנה בין התחלה לסוף והכל קיים בהשוואת צורה מושלמת למרכזו‪ .‬כדברי אידל‪,‬‬ ‫"המטפורה של העיגול כסמל לאחדות האנושי עם האלוהי ראויה לבחינה מדוקדקת יותר" ומצביעה "על‬ ‫‪1190‬‬ ‫ראיית העיגול במהלך של חוויה המתפרשת כאיחודית‪".‬‬ ‫רח"ו מדגיש ש"אור אין סוף" עצמו‪ ,‬שהסתלק מהחלל בעקבות הצמצום וסובב אותו עכשיו מסביב‪ ,‬הוא‬ ‫עצמו בצורת עיגול ‪" -‬סביב עליו ורחוק ממנו‪ ,‬כנ"ל‪ 1191".‬כדרכו‪ ,‬נותן הרב אשכנזי לצורה העגולה של החלל‬ ‫הסבר אתי‪:‬‬ ‫אם המקובלים טרחו להדגיש את הנקודה הזו [שהחלל הוא עגול] בצורה בולטת כל כך‪ ,‬הרי זה כדי‬ ‫ללמד את בני האדם מיד בהתחלה את השוויון הבסיסי של כל הנבראים‪ .‬כל הנבראים בכל העולמות‪,‬‬ ‫ובכל הרמות שבכל העולמות‪ ,‬שווים‪ ,‬קודם כל‪ ,‬בעצם היותם קיימים‪" .‬מקרני ראם עד ביצי כינים"‪,‬‬ ‫ו"מביצי כינים עד קרני ראמים" – זו הנוסחה המקובלת‪ ,‬המכריזה שכל חלקי הבריאה כולם שווי‬ ‫ערך ב עצם קיומם‪ .‬כל זה נובע מהצורה העגולה של העיגול הראשון‪ ,‬שנעשה בצמצום הראשון‪,‬‬ ‫‪1192‬‬ ‫הקדמון‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬שב הרב אשכנזי ומדגיש את נקודת "הלא כפשוטו" של הצמצום באומרו‪ ,‬שמאחר שתפיסת‬ ‫החלל אותה מתארת הקבלה אינה תופסת מקום במרחב‪" ,‬מדובר כאן על משהו אחר מה'ריק' – שהוא החלל‬ ‫של המרחב‪ .‬מדובר כאן אם כן על ריק שהוא 'אין'‪ ,‬כלומר‪ ,‬חלל של הישות"‪ .1193‬הוא ממשיך ומסביר ש"כדי‬ ‫שהחלל עצמו יתקיים‪ ,‬צריכה להיות 'ישות ריקנית'‪ ,‬וכדי שהחלל של הישות יתקיים כחלל של ישות‪ ,‬צריכה‬ ‫להיות ישות של חלל‪ .‬במילים אחרות‪ :‬אם מתייחסים למונח 'חלל' ברצינות‪ ,‬חייבים להגדירו באופן לוגי כך‪:‬‬ ‫החלל הינו מצב של ישות‪ ,‬שכל ישותה מאופיינת על ידי היותה ריקה"‪ 1194 .‬ריקנות זו אמנם שואפת להתמלא‪,‬‬ ‫‪1188‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬א‪ ,‬פ"א‪ ,‬סימן ד‪.‬‬ ‫‪1189‬‬ ‫כנראה בעקבות ר"י אבן טבול‪.‬‬ ‫‪1190‬‬ ‫משה אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫‪1191‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬א‪ ,‬א‪ ,‬סימן ד‪.‬‬ ‫‪1192‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫‪1193‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1194‬‬ ‫שם‪ .‬בהקשר זה הפנה הרב אשכנזי את שומעיו לספר של פסקל‪ ,‬בצרפתית‪ ,‬שנקרא בעברית‪ :‬הקדמה למחקר על החלל‬ ‫הריק ובצרפתית‪.Blaise Pascal, Traité sur le vide, Paris 1948:‬‬ ‫אך עצם קיומה הוא המאפשר לבריאה לבוא לידי ביטוי בתור כלי לאור שהסתלק‪ 1195.‬חשוב‪ ,‬עם זאת‪,‬‬ ‫להדגיש שריקנות זו של החלל הינה ריקנות מ"אור"‪ ,‬כלומר‪ ,‬ריקנות מ"רצון להשפיע"‪ ,‬והיא בבחינת "רצון‬ ‫לקבל" בלבד‪ .‬במובן זה אין תפיסת הרב אשכנזי שונה מזו של הרב אשלג את הבריאה‪ .‬ההבדל ביניהם הוא‬ ‫‪1196‬‬ ‫לגבי השאלה על ידי מי נעשה הצמצום ומהו סדר התהליך שנתהווה בעקבות כך‪.‬‬ ‫נחזור לענייננו‪ :‬מה שחשוב לרב אשכנזי להדגיש בהקשר לאקט ה בריאה הוא לא רק את מהותה של אותה‬ ‫בריאה‪ ,‬כי אם גם את חד פעמיותה‪:‬‬ ‫הוראתה הארמית של המילה 'ברא' היא הוצאה החוצה‪ ,‬החצנה‪ .‬ועם זאת‪' ,‬בר' הוא גם בן‪ ,‬תולדה‬ ‫או הוצאה לפועל של דבר‪-‬מה הנמצא בהעלם או במצב של עיבור בקרביו של דבר‪-‬מה אחר‪ ,‬גדול יותר‬ ‫[‪ ]...‬מדברים אלו עולה שהבריאה על פי התורה היא הוצאה החוצה‪ ,‬לידה של דבר‪-‬מה שהיה קיים‬ ‫קודם לכן בהיעלם; או לחילופין‪ ,‬נתינת קיום עצמאי למה שהיה קודם לכן ללא הפרדה‪ .‬לפנינו שינוי‬ ‫צורה‪ ,‬שכן מה שהיה קיים קודם לכן בצורה אחרת‪ ,‬לא נפרדת‪ ,‬הוצא לפתע החוצה לקיום‬ ‫‪1197‬‬ ‫עצמאי‪.‬‬ ‫אקט הבריאה‪ ,‬במונחים של הרב אשכנזי‪ ,‬הינו "אירוע חד‪-‬פעמי שלא חזר ולא יחזור על עצמו לעולם"‬ ‫‪1198‬‬ ‫הנובע מרצונו החופשי של הבורא‪ 1199.‬גם חלמיש מציין ש"יש הבחנה ברורה בין האין‪-‬סוף לבין פעולת‬ ‫ההאצלה‪ .‬זו תלויה ברצונו המוחלט [של הבורא]‪ .‬לאמור‪ ,‬היה מצב של אי‪-‬האצלה‪ ,‬של טרם היות עולם‪ .‬גם‬ ‫אפשר שלא יהיה עולם‪ 1200".‬במילים אחרות‪ ,‬למרות שאקט הבריאה הוא עצמו חד‪-‬פעמי‪ ,‬השפעת השפע‬ ‫האינסופי מצד הבורא לעולמות המשתלשלים בחלל מאותו רגע אינה פוסקת ואינה יכולה להפסק‪ ,‬שכן אם‬ ‫יפסק השפע האלוהי המחייה את העולמות לרגע אחד‪ ,‬העולמות יחדלו להתקיים (בעוד שהמאציל לא יחדל‬ ‫לעולם להתקיים)‪.‬‬ ‫‪1201‬‬ ‫הביטוי‪" :‬ששת ימי בראשית"‪ ,‬מבטא‪ ,‬לפי הרב אשכנזי טעות נפוצה‪ ,‬מאחר שביטוי כזה "מניח משך [זמן]‬ ‫לאקט הבריאה‪ .‬ברם‪ ,‬אם הבריאה הינה הופעת הישות [הריקנית] מתוך האין‪ ,‬היא נמחצת ברגע עצמו של‬ ‫הופעתה"‪ 1202.‬לדברי הרב אשכנזי‪" ,‬להניח שלבריאה יש משך זמן זה לצמצמה ל'סידור' או 'ארגון' של משהו‬ ‫שהיה קיים כבר קודם באופן אנטריורי"‪ 1203.‬התורה לא מציגה את הדברים כך‪ .‬למעשה‪ ,‬שני הביטויים‬ ‫הרגילים של המסורת בהקשר זה הם‪" :‬ששת ימי המעשה"‪ ,‬ו"מעשה בראשית"‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬לא מדובר‬ ‫כלל על הימשכות אקט הבריאה על ידי הבורא‪" .‬בראשית ברא אלהים"‪ 1204‬זה הרגע חסר הזמן בו מופיעה‬ ‫הישות הנבראת שאותה מכנים בשם "בריאה"‪ ,‬שהיא ה"חלל הריקן מאור" או ה"רצון לקבל לעצמו"‪.‬‬ ‫‪1195‬‬ ‫הרב אשלג עושה הפרדה בין מושג ה'חלל' למושג 'מקום פנוי מאור'‪ .‬ר' ברוך שלום‪ ,‬בנו של הרב אשלג‪ ,‬מציין זאת בספר‬ ‫המאמרים שלו כך‪" :‬לאחר ה'צמצום' נעשה הט"ר למקום קדושה‪ ,‬והמלכות שעליה היה ה'צמצום' נעשה מקום להעולמות‪ ,‬ויש‬ ‫להבחין ב' בחינות‪ :‬א‪ .‬מקום חלל‪ ,‬שהוא מקום לקליפות שמהותן הוא רצוניות אך לקבל לעצמן‪ .‬ב‪ .‬מקום פנוי‪ ,‬היינו שנעשה מקום‬ ‫פנוי להכניס שמה מה שבוחרים‪ ,‬קדושה‪ ,‬או ח"ו‪ ,‬להיפוך"‪ .‬אשלג‪ ,‬ברוך שלום‪ ,‬שמעתי‪ ,1998 ,‬עמ' קא‪ .‬טוני לביא‪ ,‬שמביא פירוש‬ ‫זה בהערת שוליים במחקרו‪ ,‬מחדד הבדלים אלו‪" :‬כלומר‪ ,‬החלל משמעותו הסטרא אחרא‪ ,‬והמקום פנוי הוא התחום בבריאה‬ ‫שניתן לאדם להכריע אם הוא נוטה לצד ה'חלל' או לצד ה'קדושה'"‪ .‬לביא‪" ,‬מחשבת"‪ ,‬עמ' ‪ ,135‬הערה ‪.50‬‬ ‫‪1196‬‬ ‫ראה גם משה חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬עמ' ‪.153‬‬ ‫‪1197‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.38‬‬ ‫‪1198‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫‪1199‬‬ ‫על נקודת הבריאה ראה עוד אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪ ;155‬ומאמר "הבריאה" בספר הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪153-‬‬ ‫‪.166‬‬ ‫‪1200‬‬ ‫משה חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬ ‫‪1201‬‬ ‫משה חלמיש מפנה שם לדברי ר' לוי יצחק מברדיטשב הרואה בהשפעת השפע האלוהי תהליך אינסופי הממשיך‬ ‫להתקיים מרגע אקט הבריאה ואילך‪":‬הכלל שהבורא ב"ה ברא הכל והוא הכל‪ ,‬והשפעתו אינה נפסק לעולם‪ ,‬כי בכל רגע משפיע‬ ‫שפע לברואיו ולכל העולמות‪ ...‬ולכן אנו אומרים יוצר אור ובורא חושך‪ ...‬בלשון הווה‪ ,‬כי בכל רגע הוא יוצר‪ ,‬שבכל רגע הוא משפיע‬ ‫חיות לכל חי והכל מאיתו יתב'"‪.‬שומר אמונים‪ ,‬כז ע"ב‪ .‬וכן שו"ת דברי יוסף‪ ,‬סימן כה‪.‬‬ ‫‪1202‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.156‬‬ ‫‪1203‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1204‬‬ ‫בראשית א‪,‬א‪.‬‬ ‫אם הנברא הוא למעשה אור אין סוף שנתעבה‪ ,‬כלומר‪ ,‬שעבר טרנספורמציה ושינה צורה מחלק הבורא לחלק‬ ‫הנברא שבו‪ ,‬הרי במובן זה במהלך הבריאה לא נוספה ישות אחרת‪ ,‬אלא נקודת מבט חדשה על אותו יש‪ .‬אם‬ ‫הרב אשלג תאר את מהלך הצמצום והשתלשלות העולמות כנברא המדבר עם עצמו‪ ,‬ניתן לומר שהרב אשכנזי‬ ‫מתאר מהלך זה כבורא המדבר עם החלק האחר שבו שהוא הנברא‪" 1205 :‬המצב הראשוני של הבריאה היא‬ ‫ה'אין'‪ .‬תכלית [העולם הזה] זה להפוך [את האין] ל'אני'‪ ,‬אותו מישהו שיכול להגיד 'אנוכי'‪ .‬אלו אותן‬ ‫אותיות‪ ,‬אך בסדר הפוך‪ .‬כל ההסתוריה של העולם נמצאת בין שתי המילים האלו‪ 1206".‬במקום אחר מסביר‬ ‫הרב אשכנזי את הקשר בין המלאכים לבני האדם כקשר בין מהויות שונות בתוך הבורא עצמו‪" :‬ניתן לומר‬ ‫שקיימת הגות פנימית עמוק ה באל [דווקא בגלל] זהותו כבורא‪ .‬כשהאל פונה למה שמכונה 'המלאכים'‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬לממשלו העצמי ביחס למצב האמיתי של יצור זה או אחר של נבראיו‪ ,‬האל מדבר אל עצמו‪".‬‬ ‫‪1207‬‬ ‫כאמור‪ ,‬בשלב זה מתרוקן החלל מאור אין סוף שממלא אותו‪ ,‬ו"מופיע" החושך‪" :‬וחושך על פני תהום ורוח‬ ‫אלוהים מרחפת על פני המים‪ 1208".‬כשהחלל מתגלה‪ ,‬ממלא אותו החושך (כלומר ה"אין" או ה"אין אור"‬ ‫שהסתלק) ואז נשמעת "זעקה" מתחתית החושך המבקשת את האור בחזרה‪" .‬ויאמר אלוהים יהי אור‪ ,‬ויהי‬ ‫אור‪ 1209".‬הרב אשכנזי מתאר את הזעקה הזו כנובעת מנבכי ה"רשימו"‪ ,‬אותן עקבות של אור אין סוף‬ ‫שנשארו בתו ככי החלל ומבקשות להתחבר עם שורשן האינסופי‪ .‬זעקה זו מושכת את האור לחזור ולחדור‬ ‫לחלל‪ ,‬אולם הפעם לא בצורתו הראשונית‪ ,‬האינסופית‪ ,‬כי אם בצורה מוגבלת‪ ,‬סופית‪ ,‬מאובחנת‪ ,‬בצורת קו‪.‬‬ ‫התורה אכן מתארת עשר התפרצויות של דיבור אלוהי העולות מתוך הדממה האינסופית שקדמה להן‪ .‬במובן‬ ‫זה‪ ,‬בלוגיקה הפנימית של הביטוי "בעשרה מאמרות נברא העולם"‪" - 1210‬בריאה" משמעותה שבירת הדממה‪,‬‬ ‫שהיא הדממה והמנוחה הטוטאלית שבהם שרוי האין סוף האלוהי שלפני הצמצום‪ .‬התפרצות זו של דיבור‬ ‫אלוהי אינה מתרחשת בבת אחת אלא עוברת תהליך של התפתחות הדרגתית של מדרגות ישות שונות‬ ‫מהדומם‪ ,‬צומח וחי שבהוויה אל דרגת המדבר האולטימטיבי שהוא הנביא ‪ -‬מושא ונושא הדיבור האלוהי‬ ‫‪1211‬‬ ‫עצמו‪.‬‬ ‫יתרה מכך‪ :‬הפועל "ברא" מופיע בפרק א' של חומש בראשית שלוש פעמים‪ ,‬דבר המורה‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫שהעולם בנוי משלוש נוכחויות המתלבשות אחת בתוך האחרת‪:‬‬ ‫בפעם הראשונה שהפועל "ברא"‬ ‫‪.1‬‬ ‫מופיע‪ ,‬הוא בא לציין את בריאת השמים והארץ‪" :‬בראשית ברא אלוהים את השמים ואת‬ ‫הארץ"‪ - 1212‬מדובר כאן בהופעת החומר ההיולי הראשוני ביותר המכיל בתוכו את כל ה'יש' –‬ ‫שהם בחינת "שמים וארץ"‪ ,‬רמת הדומם של הבריאה‪.‬‬ ‫‪1205‬‬ ‫בניגוד לרב אשלג שכפי שציינו מדבר על נברא המדבר אל עצמו‪.‬‬ ‫‪1206‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.181‬‬ ‫‪1207‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ישראל מקום ההתגלות"‪ ,‬חוברת מעיינות ‪ ,6‬עמ' ‪ .11‬ראה גם מדרש בסוד ההפכים‪ ,‬עמ' ‪.26-27‬‬ ‫‪1208‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫‪1209‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬ג‪.‬‬ ‫‪1210‬‬ ‫פרקי אבות‪ ,‬פרק חמישי‪ ,‬פסוק א'‪ .‬רש"י על פסוק זה אומר‪" :‬תשעה ויאמר ובראשית נמי‪ .‬מאמר אחד הוא שנאמר‪:‬‬ ‫בדבר ה' שמים נעשו‪ ".‬ראה פירוש המהר"ל על פסוק זה‪ ,‬דרך חיים‪ ,‬פרק חמישי‪ ,‬עמ' ריד‪.‬‬ ‫‪1211‬‬ ‫נושא הבריאה כהתפתחות הדיבור הוא נושא מרכזי במשנתו של הרב אשכנזי‪ .‬הרב אשכנזי מתאר את הקשר בין העולם‬ ‫הזה המכונה "חרן" לכוח ה דיבור האלוהי בכך שעד להגיעו לעולם התחתון מכולם כביכול "ניחר גרונו"‪ .‬הדיבור האלוקי‪ ,‬הגלוי‬ ‫בעולם האצילות‪ ,‬הולך ומתעמעם עם ירידת והשתלשלות העולמות והתרחקותם ממקור הדיבור האלוהי עד להגיעם לדרגה של‬ ‫דממה מוחלטת בעולם הזה הנשברת באמצעות ההתגלות האלוהית לאדם "מלמע לה למטה" דרך הנבואה ושאותה על האדם‬ ‫לשבור "מלמטה למעלה" באמצעות התפילה או באמצעות דיבור מתוקן בין אדם לחברו‪.‬‬ ‫‪1212‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬א‪.‬‬ ‫בפעם השנייה‪ ,‬בפסוק כא'‪,‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫מופיעה החיות של החיות‪" :‬ויברא אלוהים את התנינים הגדולים‪ ,‬ואת כל נפש חיה הרומשת‬ ‫אשר שרצו המים למיניהם"; זו רמת החיים הפרימורדיאליים החייתיים – "נפש חיה"‪ ,‬שהיא‬ ‫רמת החי של הבריאה‪.‬‬ ‫ואילו בפעם השלישית‪ ,‬מדובר על‬ ‫‪.3‬‬ ‫‪1213‬‬ ‫– הבריאה‬ ‫בריאת האדם‪" :‬ויברא אלוהים את האדם בצלמו‪ ,‬בצלם אלוהים ברא אותו"‬ ‫ברמת המדבר‪ .‬הסיפרא דצניעותא מתאר את העובריות של הנוכחויות הנבראות באמצעות‬ ‫הביטוי‪" :‬סתרא גו סתרא"‪ ,‬כלומר‪ ,‬מסתורין בתוך מסתורין‪ 1214.‬מטרתו של חלק זה בספר הזהר‬ ‫הינה לפרש את היווצרותה של ישות‪-‬האדם בפרק ב' של חומש בראשית ביחס לפרק א'‪ ,‬שמהווה‬ ‫את תיאור בריאתה הטוטלית של הישות הנבראת‪ .‬הרב אשכנזי מסביר שלמרות שחיות הישות‬ ‫באקט הבריאה משמשת כמתווכת בין הטוטליות של היקום שבתוכו מוצב האדם (כלומר רמת‬ ‫הדומם שבה) לבין בריאת ישות‪-‬האדם עצמה (כלומר רמת המדבר של הבריאה)‪ ,‬הרי המסתורין‬ ‫האמיתי הוא עצם הופעת הישות הנבראת כ"יש מאין‪ 1215 ".‬במילים אחרות‪ ,‬כפי שאמרנו‪,‬‬ ‫השאלה האמיתית הנשאלת בהקשר למהלך הבריאה היא‪ :‬כיצד יתכן‪ ,‬שמבורא מושלם‪ ,‬נצחי‬ ‫ואינסופי יופיע משהו שהוא "אחר מהבורא"‪.‬‬ ‫‪1216‬‬ ‫"צריך אם כן לשים לב להטרוגניות של הישות שאותו שימוש משולש בפועל 'ברא' כופה על פנימיות הישות‬ ‫של העולם‪ .‬ולמר ות שהמשותף בין שלושת ישויות אלו היא עובדת היותן בריאה‪ ,‬הן נפרדות‪ ,‬עם זאת‪ ,‬בגלל‬ ‫תוכנן‪ ,‬כלומר‪ ,‬בגלל התוכנית שגרמה להן להופיע במציאות"‪ 1217.‬במילים אחרות‪ ,‬למרות שהמילה "ברא"‬ ‫מופיעה שלוש פעמים‪ ,‬היא מתארת למעשה בריאה אחת‪ ,‬המתפתחת בהדרגתיות משלב הדומם לצומח חי‬ ‫ומדבר (דצח"מ)‪ .‬ההפרדה ביניהן אינה מתרחשת ברמת המהלך ההתחדשותי שלהן (שהוא למעשה מהלך‬ ‫אחד) אלא בתוכנן‪ ,‬כלומר‪ ,‬בסדר הופעתן‪.‬‬ ‫התוצאה המיידית של אותה ישות נבראת היא "האחרות" שלה מהבורא עצמו‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬אקט‬ ‫הבריאה הוא שמאפשר את המשך קיומו של משהו "אחר" מהבורא‪ .‬ברם חשוב להדגיש ש"אקט הבריאה‬ ‫הינו חסר משך‪[ ,‬שכן] הוא ה'אחרות' עצמה"‪ 1218.‬מתן הצורה לאותה ישות נבראת היא שאורכת אחר כך‬ ‫ששה ימים‪ ,‬כלומר‪ ,‬ששה שלבים‪ ,‬עד "שהאוטונומיה של ה'אחר מהבורא' מתאפשרת‪ ,‬כלומר‪ ,‬עד שנוף העולם‬ ‫נהפך כבר ל'טבע' עבור האדם‪ ,‬אותה ישות‪-‬אחרת‪-‬מהבורא המודעת לאותה אחרות"‪ 1219.‬מיידית מופיעה‬ ‫תכלית הבריאה‪ ,‬שכן "ההסתוריה של העולם היא ההסתוריה של הכיבוש על ידי האחר מהבורא את הישות‬ ‫השלמה שלא תהיה אמיתית אלא כשהוא ישיגה בעצמו‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬של הישות שעליו לזכות בה כדי‬ ‫‪1220‬‬ ‫לקבלה"‪.‬‬ ‫‪1213‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬כז‪.‬‬ ‫‪1214‬‬ ‫זהר‪ ,‬ח"ב קעו ע"ב‪ ,‬סידרת תרומה‪.‬‬ ‫‪1215‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב ‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬ ‫‪1216‬‬ ‫זו השאלה שאתה מתחיל הרב אשלג את פירושו לספר ה זהר‪" :‬כשאנו מסתכלים על עצמנו‪ ,‬אנו מרגישים את עצמנו‬ ‫מקולקלים ושפלים‪ ,‬עד שאין כמונו לגנות‪ .‬וכשאנו מסתכלים על הפועל שעשה אותנו‪ ,‬הרי אנו מחויבים להימצא ברום המעלות‬ ‫שאין כמותן לשבח‪ .‬כי הכרח הוא‪ ,‬שמפועל השלם תצאנה פעולות שלמות"‪ .‬אשלג‪ ,‬ספר הזהר עם פירוש הסולם‪ ,‬חלק א‪ ,‬ירושלים‪,‬‬ ‫תשט"ו‪ ,‬הקדמה‪ ,‬עמ' ג‪.‬‬ ‫‪1217‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.158‬‬ ‫‪1218‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1219‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1220‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מדגיש שהמושג "ברא" עצמו מכיל בתוכו כבר את מושג ה"בורא"‪ ,‬שכן אין בריאה בלי בורא‬ ‫שברא אותה לתכלית‪ .‬אולם לדבריו‪" ,‬הדגש‪ ...‬בפסוק הראשון של חומש בראשית איננו הבריאה – שאותה‬ ‫אין המוח האנושי יכול לתפוס‪ ,‬ואף לא הבורא – שבו אין לנו שום תפיסה כלל‪ .‬מטרת הפסוק הראשון של‬ ‫חומש בראשית היא להראות לנו שלאותה בריאה יש ראשית‪ ,‬כלומר‪ ,‬יש נקודת התחלה (למרות שנקודה זו‬ ‫אינה מתרחשת בזמן)‪ .‬ניתן לומר שהבורא לא ברא אלא את הראשית‪ ,‬ושכל התורה כולה היא ספר של‬ ‫‪1221‬‬ ‫התחלה"‪ ,‬שכן "המשך הדיבור שלו עוזב את הטכסט ומתגשם בחיים שלנו"‪.‬‬ ‫צריך‪ ,‬אם כן‪ ,‬להבדיל בין התערבות הבורא כ'יוצר'‪ ,‬כ'מארגן' הישות הנבראת על ידו (זהו אותו‬ ‫מעשה שהוא הנושא של עשרת המאמרות שאליהן מתייחס התלמוד)‪ ,‬ומאידך‪ ,‬האקט הבורא השובר‬ ‫את הדממה וגורם להופעת הישות הנבראת עצמה‪ .‬אקט זה חסר משך‪ ,‬בעוד שהמעשה [נמשך בזמן]‬ ‫ולכן הוא בעל 'הסתוריה'‪ .‬האל משתתף כנושא בהסתוריה [קוסמית] טהורה זו של נוכחות הישות‬ ‫הנבראת עד להופעת האדם‪ .‬ואכן הופעת האדם היא שמסיימת את מעשה ששת הימים‪ ,‬ולא נחיצות‬ ‫כלשהי של הסיפרה שש שגורמת להופעת האדם‪ .‬האל 'מפסיק' את ההשתתפות המחייבת [שלו] ביום‬ ‫‪1222‬‬ ‫השביעי‪ ,‬זו של השבת שלו‪.‬‬ ‫בדבריו אלו מתמקד הרב אשכנזי בהבדל בין אקט הבריאה עצמו ‪ -‬שבעקבותיו מוצא ה"חלל" מתוך "אור אין‬ ‫סוף" בבחינת "בריאה" ‪ -‬לבין "עולם העיגולים" המתפתח כתוצאה מהדיאלוג בין הקו לעשרת העיגולים‬ ‫הנולדים בהמשך התהליך‪ .‬כתוצאה משינויי מהות אלו משתנה גם תפיסת הבורא אצל הנברא ומכונה על ידי‬ ‫הרב אשכנזי בשני שמו ת שונים‪ :‬אם בשלב הצמצום נתפס הבורא כישות אינסופית ומוחלטת המפנה מקום‬ ‫לישות סופית ומוגבלת השונה ממנה ומוצגת כ"הוויה מוחלטת" או כ"שורש הישות המוחלטת"‪ 1223,‬הרי‬ ‫בשלב הבא מופיע כבר הבורא כ"יוצר" וה"מארגן" של אותה ישות שנבראה על ידו‪ ,‬ומכונה גם "אל‬ ‫ההתגלות"‪ .‬שלב פוסט‪-‬צמצומי זה מכונה במקומות אחרים גם שלב ה"יצירה"‪ ,‬כלומר‪ ,‬שלב "מתן הצורה"‬ ‫לאותו חומר היולי ראשוני שנברא באקט חסר הזמן של הבריאה‪ 1224.‬שלב מתן הצורה לבריאה הוא המהלך‬ ‫שמתפתח ומשתלשל בשלבים‪ ,‬שהם למעשה השתלשלויות אינסופיות של עילה ועלול או סיבה ותוצאה‪.‬‬ ‫במובן הזה הזמ ן‪ ,‬כפי שהוא מופיע במהלך ששת ימי עיצוב ומתן הצורה לאותו חומר היולי ראשוני של‬ ‫הבריאה‪ ,‬הינו מימד פנימי של "מחשבת הבריאה"‪ ,‬אותה מחשבה שביקשה ש"אחר מהבורא" יתקיים‪ ,‬ויהיה‬ ‫באמת‪ 1225.‬לשון אחר‪ ,‬מאחר שזמן רוחני מתרחש כשמהות אחת משנה את צורתה הרוחנית ומקבלת צורת‬ ‫‪1226‬‬ ‫מהות אח רת‪ ,‬הראשונה אינה נעלמת‪ ,‬אך היא מהווה סיבה למהות השניה המופיעה בשינוי צורה ממנה‪.‬‬ ‫כשהרב אשכנזי מתייחס למושג הזמן‪ ,‬הוא מסביר שהבעיה שלנו בקבלת מושג הבריאה נובעת מהעובדה‬ ‫ש"'טרום‪-‬זמן" (אפילו אם נדבר על זמן במובן הפיזיקלי ולא הרוחני של המושג) "הוא מושג שהמוח האנושי‬ ‫אינו מסוגל להכיל‪ ,‬שכן השכל האנושי איננו מכיר מצב חסר זמן [‪ ]...‬החשיבה האנושית‪ ,‬זו הבאה מתוך‬ ‫עצמה‪ ,‬ללא מידע או עזרה מכוחות שמעל הטבע – איננה מסוגלת לדמיין דבר‪-‬מה שקדם לזמן"‪ 1227.‬הבריאה‬ ‫‪1221‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.161‬‬ ‫‪1222‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬ ‫‪1223‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫‪1224‬‬ ‫כאן נכנסים כבר להבדלים בין עולמות "בריאה"‪" ,‬יצירה" ו"עשיה"‪ .‬פירוט נוסף ראה בהמשך‪.‬‬ ‫‪1225‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬למשל‪ ,‬מסביר שזמן רוחני מתייחס תמיד ל"עניינים רוחניים שאינם תופסים לא מקום ולא זמן [במובן‬ ‫הגשמי שאנחנו מכירים]‪ .‬השינוי האמור הוא עניין תוספת הצורה לבד‪ ,‬וצורה הראשונה אינה זזה ממקומה" (אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬חלק‬ ‫ראשון‪ ,‬פרק א‪ ,‬אור פנימי‪ ,‬עמ' ‪ .)1‬במקום אחר‪ ,‬ממשיך הרב אשלג ומפרט ש"דבר הזמן בהגדרתו הרוחנית [‪ ]...‬שסכום מסויים של‬ ‫חידושי הצורות הנבחנות לתנועות רוחניות כנ"ל המסובכות זו בזו בדרך סבה ומסובב‪ ,‬מכנים אותן בשם 'זמן' ברוחניות‪ ,‬וענין‬ ‫'קודם ואח"כ' פירושו תמיד כמו סבה ומסובב‪ ".‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬הסתכלות פנימית חלק א‪ ,‬פרק ט‪ ,‬עמ‪ .‬כו‪.‬‬ ‫‪1226‬‬ ‫דויד הנסל מציי ן ש"זמן לוריאני זה [‪ ]...‬הוא מה שמאפשר לנו למקם צורה מסוימת בתוך תהליך ההתפתחות‬ ‫הקונספטואלית"‪.‬‬ ‫‪1227‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬ ‫מהווה אם כן‪ ,‬עבור האדם‪ ,‬מושג "המכיל בתוכו חוסר אפשרות לוגית"‪ 1228.‬ברור‪ ,‬אם כן‪ ,‬שאם התורה לא‬ ‫הייתה מציגה אותו בפנינו דרך ההתגלות והנבואה‪ ,‬לא היינו יכולים להכיר בו‪.‬‬ ‫צריך עוד להבין‪ ,‬ממשיך הרב אשכנזי ומסביר‪ ,‬שמציאות של "ראשית" דורשת נאמנות מחוייבת לאותנטיות‬ ‫המקורית‪ ,‬שהיא התורה‪ .‬כלומר‪ ,‬כדי להתייחס ברצינות למושג "ראשית"‪ ,‬יש קודם להאמין שהתורה המגלה‬ ‫לנו מושג זה היא האמת האלוהית היחידה‪" .‬אם לכל היש יש ראשית‪ ,‬קיימת בסופו של דבר רק אמת אחת‪.‬‬ ‫[ואילו] ארגון הפריהיסטוריות הארכאיות והמעורפלות למרות היותו יותר הומוגני לתבונה האנושית‪ ,‬מאפשר‬ ‫להפוך את האמיתויות ליחסיות‪ .‬בהשאירה את האפשרות לתארך את מהלך ההיסטוריה האנושית החל מכל‬ ‫נקודה שהיא בזמן‪ ,‬מאפשרת שיכחת ההתחלה לכל תיאוריה להתקיים‪ ,‬ומספקת לה רשמית את תמיכתה של‬ ‫התבונה"‪ 1229.‬מאחר שקיימת כאן‪ ,‬כבר בהתחלה זו עצמה‪ ,‬קריאה למה שצריך להתהוות‪ ,‬ושמהותו הוא‬ ‫אותה "ראשית של"‪ 1230,‬כלומר‪ ,‬של מחשבה הדורשת התממשות באמצעות תהליך מתמשך‪ ,‬בבחינת "סוף‬ ‫מעשה במחשבה תחילה"‪ ,‬יוצא מכך שלבריאה יש המשך וסיום מחויבים‪ .‬כל התהליך הזה של ראשית‪,‬‬ ‫‪1231‬‬ ‫התגשמות וסיום‪ ,‬נכלל כבר ב"מחשבת הבריאה"‪.‬‬ ‫‪" 2.5‬הצמצום הראשון"‪ :‬האקט המוסרי העליון של הבורא כמודל לחיקוי האדם‬ ‫כאמור‪ ,‬בשלב הראשון‪ ,‬ה"רצון הפשוט" של הבורא "לברוא העולמות" ו"להיטיב לנבראיו" מביא לצורך‬ ‫ב"צמצום"‪ ,‬או במילים של הרב אשכנזי‪" :‬הצימצום כגורם להיווצרות מקום העולמות"‪ 1232.‬שינוי המצב‬ ‫ממהות של בורא למהות של נברא דרש מאור אין סוף לרוקן נקודה אחת במרכזו‪ ,‬ריקון שהיווה את עצם‬ ‫אקט ה"צמצום" לדברי רח"ו‪:‬‬ ‫והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית‪ ,‬אשר בו באמצע ממש‪ ,‬וצמצם האור ההוא ונתרחק‬ ‫‪1233‬‬ ‫אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית‪.‬‬ ‫עיקר סיבת ה"צמצום"‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬הינה אם כן‪ ,‬יצירת "כלים מוגבלים ומצומצמים" שיוכלו לקבל את‬ ‫האור האינסופי מבלי להתבטל אליו‪ .‬גם תשבי מתייחס לנקודה זו‪" :‬לפי זה מובן‪ ,‬ששאלת הכלים היא שאלת‬ ‫התחלת ההוויה בכלל‪ ,‬כלומר שאלת המעבר מאין סוף למציאות סופית"‪ 1234.‬בעקבות צמצום אור אין‪-‬סוף‬ ‫מנקודה אמצעית שבתוכו לצדדים‪ ,‬מתגלה עתה "מקום פנוי ואויר וחלל ריקני"‪ 1235‬שצורתו צורת עיגול‬ ‫מושלם‪ ,‬תהליך אותו מתאר ר' חיים ויטאל כך‪:‬‬ ‫והנה הצמצום הזה היה בהשוואה א' בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההיא‪ ,‬באופן שמקום‬ ‫החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה‪ ,‬ולא היה בתמונת מרובע בעל זוית ניצבת‪ ,‬לפי‬ ‫‪1236‬‬ ‫שגם א"ס צמצם עצמו בבחינת עגול‪ ,‬בהשוואה א' מכל הצדדים‪.‬‬ ‫‪1228‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1229‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.162‬‬ ‫‪1230‬‬ ‫כדברי רש"י על הפסוק הראשון בבראשית‪" :‬בראשית ברא – אין המקרא הזה אומר אלא דרשוני‪ ,‬כמו שאמרו רבותינו‬ ‫ז"ל‪ ,‬בשביל התורה שנקראת (משלי ח') ראשית דרכו‪ ,‬ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב')‪ ,‬ראשית תבואתה"‪ .‬הכל נברא בגלל‪,‬‬ ‫בשביל‪ ,‬לצורך התורה ולצורך ישראל מורה שלבריאה יש ראשית במובן של תכלית‪.‬‬ ‫‪1231‬‬ ‫לשאלה היכן "ממוקמת" מחשבת הבריאה מבחינת השתלשלות של סיבות ומסובבים התייחסנו בפרק הקודם‪ .‬כאן אנו‬ ‫מפרטים בעיקר את תוכנה‪.‬‬ ‫‪1232‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫‪1233‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬חלק א‪ ,‬ג‪.‬‬ ‫‪1234‬‬ ‫תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' כב‪.‬‬ ‫‪1235‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬א‪ ,‬א‪ ,‬סעיף ד‪.‬‬ ‫‪1236‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫כתוצאה מתפיסתם השונה את מהות הצמצום‪ ,‬מתרחש שוני בסיסי בין תפיסתו של הרב אשכנזי לבין זה של‬ ‫הרב אשלג גם את סדר ההשתלשלות מהצמצום ל"בריאה"‪ :‬בעוד שאצל הרב אשלג אקט הבריאה קודם‬ ‫למעשה הצמצום‪ ,‬הרי שאצל הרב אשכנזי הצמצום קודם לבריאה‪ .‬זאת‪ ,‬מכיון שלפי הרב אשלג‪ ,‬החידוש‬ ‫היחיד שיכול להיקרא בריאה‪ ,‬כלומר‪ ,‬משהו הנברא "יש מאין" שאינו קיים בבורא‪ ,‬הוא ה"רצון לקבל"‪:‬‬ ‫"ודע‪ ,‬שכל ענין החידוש שהמציא הבורא ית' בזו הבריאה שאמרו ז"ל‪ ,‬שהוציא אותה מ'יש לאין'‪ ,‬אין זה‬ ‫החידוש נופל זולת על הצורה של הרצון ליהנות‪ ,‬המוטבע בכל נברא"‪ 1237 .‬בריאה זו‪ ,‬בתורה‪ ,‬היא הגורמת‬ ‫ויוצרת את הצמצום‪ ,‬כלומר הבריאה היא היוזמת את דחיית האור‪ 1238.‬ואילו לפי הרב אשכנזי‪ ,‬קודם מצמצם‬ ‫הבורא את עצמו בנקודה אמצעית שבתוכו במחווה מוסרית נעלה‪ ,‬ורק אחר כך הוא בורא את החלל שבתוכו‬ ‫ישתלשלו אחר כך העולמות האמנטיביים‪ .‬עם זאת‪ ,‬בשני המקרים הדיאלקטיקה המתרחשת בתוך האלוהות‬ ‫בין שני הרצונות המכוננים הסותרים והמנוגדים מביאה‪ ,‬בסופו של תהליך ממושך של השתלשלות ואמנציות‬ ‫של עולמות‪ ,‬ליצירת ה"עולם הזה"‪ ,‬הנמוך ובעל ה"רצון לקבל" הגדול מכולם‪ ,‬שרק בו יכול האדם לרכוש את‬ ‫הזכות על ישותו‪ 1239‬בכך שהוא הופך את ה"רצון לקבל על מנת לקבל" שלו ל"רצון לקבל על מנת להשפיע נחת‬ ‫רוח" לבוראו‪ .‬הפיכת הרצון הזה נעשית באמצעות לימוד התורה וקיום המצוות שמחנכים את האדם‬ ‫להתאפקות‪ ,‬להתגברות על רצונותיו האנוכיים ולחינוך עצמי לעשייה שתכליתה הכרת תודה לבורא שבראו‪,‬‬ ‫או כדברי ר' אבן טבול שכבר ציטטנו לעיל‪:‬‬ ‫המאציל הע ליון ית' שמו‪ ,‬קודם שברא העולם התחתון שברא בו האדם שיצא ממנו המין האנושי עד‬ ‫שבחר מכל המין האומה הקדושה שקבלו התורה ומצוותיה ופרסמו גדולתו ומעלתו‪ ,‬היה העולם תהו‬ ‫ובהו‪ ,‬ומשם ראיה שקודם כל זה לא היה אפילו עולם האצילות‪ ,‬וכל שכן [עולמות] בי"ע‪ ,‬שכולם‬ ‫‪1240‬‬ ‫תכליתם היתה להוציא האדם שיקיים התורה‪.‬‬ ‫הרב אשלג מציין את העובדה שרק ל"מלכות דאין סוף" היתה בחירה חופשית אם לקבל או לא לקבל את כל‬ ‫האור האינסופי שמילא אותה (למרות שהוא אינו נכנס לשאלה כיצד‪ ,‬ומדוע‪ ,‬היתה לאותה "מלכות" בחירה‬ ‫חופשית)‪ .‬מכיון שכך‪ ,‬היא החליטה‪ ,‬מתוך רצון של "התקשטות"‪ ,1241‬לצמצם את האור שחדר לתוכה‪ ,‬או‬ ‫כדברי הרב אשלג‪" :‬ואע"פ שהרצון לקבל שבא"ס‪ ,‬הנקרא מלכות דא"ס או 'שמו' כנ"ל‪ ,‬לא היה לו שום‬ ‫חסרון בדביקות עם אור העליון מחמת שינוי הצורה שבו‪ ,‬עכ"ז קישט את עצמו להשוות צורתו אל אור‬ ‫‪1242‬‬ ‫העליון ולהסתלק עכ"פ מגדלות הרצון לקבל הזה הנקרא בחי"ד שבו‪ ,‬כדי להדבק באור העליון"‪.‬‬ ‫גם דויד הנסל מציין את העובדה שלאותה "מלכות דאין סוף" היה חופש בחירה אם לקבל או לא לקבל את‬ ‫האור‪ ,‬אך מסביר אותה כך‪" :‬החלטה חופשית זו‪ ,‬שלא הונעה על ידי כל חוסר שהוא‪ ,‬היא תנועה של טוב‬ ‫‪1237‬‬ ‫אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬עמ' נה‪.‬‬ ‫‪1238‬‬ ‫כדברי הרב אשלג‪" :‬והוא‪ ,‬כי ב חינת הצמצום שנעשה אחר הא"ס‪ ,‬הנה בכל מקום שהכוח הזה מתעורר‪ ,‬הוא מצמצם שם‬ ‫את האור‪ ,‬שעל ידי זה מסתיימת ההארה ההיא ומגעת לסופה‪ .‬ולפיכך‪ ,‬כל סוף וסיום שישנם בכל הארה ובכל פרצוף‪ ,‬אינו נמשך רק‬ ‫מכוח הצמצום‪ .‬ולא עוד אלא‪ ,‬שמסיבת הסוף וסיום ההוא‪ ,‬יוצאים ומתחדשים כל ההוויות ומילואיהן וכל מיני השינוים שאך‬ ‫נמצאים בעולמות‪ "...‬תע"ס‪ ,‬א‪ ,‬פ"א‪ ,‬ס"א‪ ,‬אור פנימי‪ ,‬כ‪.‬‬ ‫‪1239‬‬ ‫הרמח"ל מתאר את הצורך בהשתלשלות העולמות כך‪" :‬ועל כן גזר וסדר [הבורא] שיבראו עניני שלמות ועניני חסרון‪,‬‬ ‫ותברא בריה שיהיה בה האפשרות לשני הענינים בשוה‪ ,‬ויתנו לבריה אמצע ים שעל ידם תקנה לעצמה את השלמות ותעדיר ממנה‬ ‫החסרונות‪ ,‬ואז יקרה שנתדמתה במה שהיה אפשר לה לבוראה‪ ,‬ותהיה ראויה להדבק בו ולהנות בטובו"‪ .‬רמח"ל‪ ,‬דרך ה'‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬ ‫‪1240‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬עמ' א‪.‬‬ ‫‪1241‬‬ ‫על המונח "קישוט" בספר הזוהר ביחס למלכות‪ ,‬ראה מאמרו של ליבס‪" ,‬זוהר וארוס"‪ ,‬אלפיים ‪( 9‬תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.67-119‬‬ ‫‪1242‬‬ ‫אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬א‪ ,‬א‪ ,‬סעיף ג‪ ,‬אור פנימי‪ ,‬מ‪ .‬במקום אחר‪ ,‬מסביר הרב אשלג שהצמצום "נעשה רק בסוד שעלה ברצונו‬ ‫הפשוט לברא העולמות וכו' כנ"ל‪ ,‬שפירושו‪ ,‬שחשק לאותה השוואת הצורה אשר עתידה להתגלות על ידי בריאת העולמות‪ ,‬דהיינו‪,‬‬ ‫צורת ה קבלה על מנת להשפיע נחת רוח ליוצר‪ ,‬שיש בזה מעלה יתרה מאד נעלה‪ ".‬תע"ס‪ ,‬עמ' י‪ .‬לפי ציטוט זה‪ ,‬קשה להבין "רצונו‬ ‫הפשוט" של מי הפעיל את הצמצום‪ .‬אם מדובר על "מלכות דאין סוף"‪ ,‬האם היה זה רצונה ה"פרטי" שהביא לצמצום או רצון‬ ‫בוראה כפי שנשתקף דרכה‪ .‬נראה‪ ,‬כאמור שחוסר בהירות זה נובע מהצורה בה מציג רח"ו את הצמצום כפועל יוצא מ"רצונו‬ ‫הפשוט לברא העולמות ולהאציל הנאצלים"‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬ברוב המקומות‪ ,‬הרב אשלג ברור וחד משמעי לגבי העובדה שהצמצום‬ ‫נפעל על ידי הבריאה עצמה‪ ,‬ושדחיית האור על ידה גרר את הסתלקות האור כולו‪ ,‬שהביא‪ ,‬בתורו‪ ,‬ליצירת ה"חלל הריקן מאור"‬ ‫במלכות דאין סוף‪.‬‬ ‫טהור הקודם לכל הבדלה בין טוב לרע‪ ,‬שכן הבדלה מסוג זה תניח היררכיה של רמות של ישות שאינה קיימת‬ ‫באין סוף שלפני ה'צמצום'‪ .‬תנועת רוממות זו נובעת מהרצון לכוון את העצמי לעבר מישהו אחר מהעצמי‪.‬‬ ‫[‪ ]...‬זוהי תשוקה מטפיזית‪ 1243".‬עם זאת‪ ,‬מאחר שבחירה בעליון הופכת לכורח בתחתון‪ ,‬מה שנעשה‬ ‫ב"מלכות דאין סוף" בבחירה חופשית‪ ,‬הפך בשלב הבא לחוק‪.‬‬ ‫למרות שלתפיסת הרב אשכנזי‪ ,‬הצמצום מתרחש כאמור בבחינת הבורא ולא בבחינת הנברא שבאין סוף‪ ,‬גם‬ ‫הוא מציין את חופש הבחירה שנתן הבורא לבריאה בשלב מסוים של התנהלותה לגבי הדרך והקצב בה‬ ‫יתפתח תהליך רכישת זכותה על ישותה‪ .‬הוכחה לבחירה זו ניתן‪ ,‬לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬לראות בתיאור התורה‬ ‫את הפער בין הציווי האלוהי לבריאה לבין היישום של הבריאה במציאות כפי שהוא בא לידי ביטוי בתיאורי‬ ‫ששת ימי המעשה בפרק א' של חומש בראשית‪ .‬הדוגמה הבולטת ביותר לפער זה הוא תיאור היום השלישי‬ ‫שבו ההוראה שנותן הבורא היא‪" :‬ויאמר אלוהים‪ :‬תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו‬ ‫אשר זרעו בו על הארץ"‪ 1244,‬ואילו התוצאה היא‪" :‬ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עושה פרי‬ ‫אשר זרעו בו למינהו"‪ 1245.‬משמעות העובדה שהארץ איננה 'עושה' בדיוק את מה שהבורא אומר לה לעשות‬ ‫מורה שלבריאה ב שלב זה יש בחירה חופשית‪ ,‬שאותה מזכיר רש"י במקום‪" :‬עץ פרי‪ :‬שיהא טעם העץ כטעם‬ ‫הפרי‪ ,‬והיא לא עשתה כן‪ ,‬אלא ותוצא הארץ וגו'‪ ,‬ועץ עושה פרי ולא העץ פרי‪ .‬לפיכך‪ ,‬כשנתקלל אדם על עוונו‬ ‫נפקדה גם היא על עוונה ונתקללה"‪ .‬בשלב הראשון של הבריאה יש ל"ארץ"‪ 1246‬בחירה חופשית‪ ,‬והיא בוחרת‬ ‫לממש את בחירתה ולפעול בצורה עצמאית מהבורא‪ .‬העולם הולך ומתהווה בתוך אינסוף שלבי ביניים של‬ ‫צמצומי זהות‪ ,‬ודיאלוגים רוחניים מדרגות שונות‪ ,‬ואולם בסוף התהליך מתקבעת הישות הנבראת בדמות‬ ‫ה"עולם הזה" ודמות הטבע הטבוע בחוקים דטרמיניסטיים קבועים‪ .‬לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬לאור השינויים‬ ‫‪1247‬‬ ‫בהשתלשלות יוצא אפוא ש"החוקים הינם חוקים מתוך דטרמינציה לא אפריורית כי אם אפוסטריורית"‪.‬‬ ‫גם לגבי הסיבה העיקרית לבריאת הבריאה הולך הרב אשכנזי בעקבות רח"ו וטוען שרצון הבורא הוא‬ ‫"להיטיב לנבראיו‪ ".‬הבורא "הטוב והמטיב" רוצה לברא בריאה על מנת שתתקיים ישות "אחרת ממנו"‬ ‫שתוכל לקבל את אין סוף הטוב והשפע שברצונו להשפיע עליה‪ .‬אקט הבריאה נובע‪ ,‬לפי זה‪ ,‬מאהבה‬ ‫אינסופית שאוהב ה' את הנבראים כולם‪ .‬אהבה זו אינה תלויה בדבר והיא נצחית‪ ,‬ומובטחת היא שתביא את‬ ‫הנבראים לתכליתם שהיא "לקבל את כל אותו הטוב שבכוונת הבריאה להיטיב לנבראיו"‪ .‬הרב אשכנזי‬ ‫מסביר שבשם אהבה אינסופית זו התגבר הבורא על רצונו להשפיע את כל הטוב הזה לנבראיו בבת אחת‪,‬‬ ‫וצמצם את טובו האינסופי כדי לאפשר לבריאה לזכות בדין במה שניתן לה מלכתחילה בחסד מוחלט‪ .‬במובן‬ ‫זה‪ ,‬ה"צמצום"‪ ,‬שמהווה פן של מידת הגבורה (מהלך שאותו הבהרנו לעיל) נובע דווקא ממידת חסד‬ ‫אינסופית‪ ,‬או במושגים של ר' אבן טבול שבעקבותיו הלך הרב אשכנזי‪:‬‬ ‫וכל העולמות ומלכות היו כלולים בעולם העליון באו"א וכן הם כולם היו כלולים בכתר והכללות‬ ‫בא"ס ית"ש‪ ,‬וכל העולמות היו בתוכו מובלעים ר"ל שלא היה ניכר אלא הוא יתברך שמו מורה מעט‬ ‫‪1248‬‬ ‫גילוי והוא בחי' הדין‪ ,‬אבל עצמותו כולו רחמים והיה הכל אחדות גמורה והיה הכל א"ס ית"ש‪.‬‬ ‫‪1243‬‬ ‫דויד הנסל‪" ,‬הצמצום"‪ ,‬עמ' ‪.44‬‬ ‫‪1244‬‬ ‫בראשית‪ ,‬א‪ ,‬יא‪.‬‬ ‫‪1245‬‬ ‫בראשית‪ ,‬א‪ ,‬יב‪.‬‬ ‫‪1246‬‬ ‫על פי פירוש חסידי‪ ,‬ארץ היא בחינת "רצון"‪ ,‬שכן שורש המילה א‪ .‬ר‪.‬צ‪ .‬ור‪.‬צ‪.‬ה קרובות‪" .‬למה נקרא שמה ארץ? שרצתה‬ ‫לעשות רצון קונה‪ ".‬ראה ב"ר ה‪ ,‬ז‪ .‬פס"ז בראשית א ‪ ,‬א‪ .‬ארץ ישראל נחשבת לארץ מיוחדת שכן היא "הארץ העושה רצון קונה"‪.‬‬ ‫במובן זה‪ ,‬המשמעות הגלומה במונח "ארץ" קרובה ל"מלכות דאין סוף" או ה"רצון לקבל" של הרב אשלג‪ .‬ואכן‪ ,‬לפי תיאורו של‬ ‫הרב אשלג ל"מלכות דאין סוף" היתה בחירה כמה אור לקבל‪ ,‬אך ברגע שהיא דחתה את מקצת האור‪ ,‬כל האור הסתלק‪.‬‬ ‫‪1247‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬ ‫‪1248‬‬ ‫דרוש חפצי בה‪ ,‬עמ' א‪.‬‬ ‫היסוד להבנת הצמצום הראשון הוא ההבנה שאקט זה הינו חיוני לבריאה‪ ,‬ונובע מבקשת טובתה והרצון‬ ‫להשפיע לה רוב טוב ואור‪ .‬אולם הדגש כאן הוא על העובדה שהאור שאותו בא הבורא להעלים באמצעות‬ ‫הצמצום הוא אור שהנברא מוכרח לגלותו בכוחות עצמו‪ ,‬שכן אם הגילוי יבוא לו מלמעלה‪ ,‬כל טעמו ועוצמתו‬ ‫ינטלו ממנו‪ .‬אין ספק שבמובן זה מתאים תיאורו של משה אידל לגבי החסידות‪ ,‬שהיא "העתיקה את תורת‬ ‫הצמצום מן התיאוסופיה אל האנתרופוסופיה"‬ ‫‪1249‬‬ ‫גם לתורתו של הרב אשכנזי‪.‬‬ ‫‪ .3‬עולם ה"עיגולים" ועולם ה"קו"‬ ‫‪ 3.1‬סקירת מושגי העיגולים והקו אצל המקובלים המאוחרים‬ ‫לפני שנכנס לניתוח העיגולים והקו כפי שהם באים לידי ביטוי במשנת הרב אשכנזי‪ ,‬נערוך סקירה קצרה של‬ ‫התפתחות רעיונות אלו אצל המקובלים המאוחרים‪ .‬לטענת פכטר‪ ,‬כתוצאה מהעובדה שרח"ו‪ ,‬ובעקבותיו ר'‬ ‫עמנואל ריקי ור' שלמה אלישוב‪ ,‬תפסו את תורת הצמצום "כפשוטה"‪ ,‬כלומר‪ ,‬כתהליך ממשי‪ ,‬אף העיגולים‬ ‫והיושר נתפסו על ידם כעקרונות צורניים ממשיים ולא כדימויים ומשלים גרידא‪" .‬בהקשר זה‪ ",‬מציין פכטר‪,‬‬ ‫"עולה ההבדל העיקרי בין עיקרון העיגולים לבין עיקרון היושר‪ .‬בשעה שהעיקרון הראשון מבטא את‬ ‫השלימות הפרטיקולרית של העולמות כשהם לעצמם‪ ,‬מייצג השני את הקשר והפתיחות שביניהם‪ .‬הוא‬ ‫המגשר בין העולמות הנפרדים ומהווה בכך את הערובה הן לקיומם הנפרד זה מזה והן להתעלותם‬ ‫והיכללותם זה בתוך זה עד לאיחודם הסופי‪ 1250".‬בעוד העיגולים מהווים את יסוד העולמות‪ ,‬הרי הקו נובע‬ ‫תמיד מכל עולם עליון ובוקע לתחתון ממנו‪ ,‬ובכך מחבר אותם באופן אקטיבי‪" .‬יתר על כן‪ ,‬האקטיביות של‬ ‫היושר היא המוציאה את מה שגלום בעיגולים בכוח אל הפועל‪ .‬ולפיכך הוא סיבתם העיקרית של פרטי‬ ‫‪1251‬‬ ‫המציאות‪ ,‬שאלמלא הוא היתה נותרת בכלליותה המעגלית"‪.‬‬ ‫לעומת ה"פשטנים"‪ ,‬תפסו‪ ,‬כאמור‪ ,‬מקובלים אחרים את ה"צמצום" כמו גם את רעיון העיגולים והקו שלא‬ ‫כפשוטם‪ .‬ר' יוסף אירגאס‪ ,‬ובעקבותיו הרמח"ל‪ ,‬הגר"א ור' חיים מוולוז'ין מדגישים ש"אין ליחס לעיגולים‬ ‫וליושר ממשות ריאלית‪ ,‬כיוון שאין הם אלא דימויים או משלים‪ ,‬שהם יציריו של הכוח המדמה‪ 1252".‬יחד עם‬ ‫זאת‪ ,‬הרמח"ל הוסיף לדרך קודמיו את האבחנה בין שני אופני השגחה אלוהית‪ :‬מעיקרון העיגולים יצא מה‬ ‫שהוא מכנה "השגחה כללית" או "סוד ההשתלשלות" או מה שהרב אשכנזי יכנה בשם "חוקיות סיבתית";‬ ‫ואילו מעיקרון הקו תצא "ההנהגה או ה השגחה הפרטית" שהיא אישית ויחסית בערך ה"כלי" המכיל‬ ‫אותה‪ 1253.‬בעוד הראשונה שווה לכל נפש‪ ,‬ולכן דימויה הוא העיגול‪ ,‬השניה היא קווית‪ ,‬שכן היא פועלת באופן‬ ‫פרסונאלי ותגובתי לפעולת התחתון‪ ,‬או כדברי רמח"ל‪" :‬אך בבחי' ההנהגה אין הפעולה לכולם כך בשוה אלא‬ ‫‪1254‬‬ ‫לכל א' כראוי לו‪ ,‬כשיעור הצריך לפי המעשה‪".‬‬ ‫גם דעת הגר"א לגבי קיומן של שתי השגחות הופכיות הינה כדעת רמח"ל‪" :‬והקו הוא השגחתו במעט מן‬ ‫המעט ואף בזה המעט אין העולם כדאי עד שאף הוא נקרא א"ס בערך העולמות שא"א להשיגו‪ .‬ויש ב'‬ ‫השגחות בכלל ובפרט‪ .‬והפרט הוא באדם בזה העולם וכן בכל עולם והשאר הן בכללות בהשקפת האדם וזהו‬ ‫עיגולים ויושר‪ 1255".‬ואילו תלמידיהם של הגר"א‪ ,‬ר' חיים מוולוז'ין ור' יצחק חבר‪ ,‬מחילים את המושגים‬ ‫הללו כבר גם על עולמו של האדם‪ .‬כאן מתחילה כבר האבחנה בין ראיית ה"צמצום" וה"עיגולים"‬ ‫‪1249‬‬ ‫‪1250‬‬ ‫‪1251‬‬ ‫‪1252‬‬ ‫‪1253‬‬ ‫‪1254‬‬ ‫‪1255‬‬ ‫ראה משה אידל‪ ,‬החסידות‪ :‬בין אקסטזה למאגיה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.166‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.67‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.69‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬קל"ח פתחי חכמה‪ ,‬פתח יג‪ ,‬יב ע"ב‪.‬‬ ‫שם‪,‬פרק ג‪ ,‬י ע"ב‪.‬‬ ‫ליקוטי הגר"א בסוף ביאורו לספרא דצניעותא‪ ,‬ירושלים תשכ"ד (ד"צ וילנא תער"ב)‪ ,‬לח ע"ב‪.‬‬ ‫מ"למעלה"‪ ,‬כלומר הסתכלות מצד האין‪-‬סוף‪ ,‬שם נשאר הכל אחד כמו לפני ה"צמצום"‪ ,‬לבין ראיית‬ ‫ה"צמצום" ובעיקר זו של ה"קו" "מלמטה"‪ ,‬שם קיימת כבר הפרטה ואבחנה בין עליון לתחתון‪ .‬ר' חיים‬ ‫מוולוז'ין הדגיש שבעוד מצד האין‪-‬סוף "הצמצום והקו הכל א' וענין א'"‪ 1256‬הרי "השגתנו מה שאנחנו‬ ‫משיגים מציאת השתלשלות עולמות זה למעלה מזה בחי' שונים מכנים אנו בשם קו שהוא כעין קו‬ ‫המשתלשל‪ 1257".‬במילים אחרות‪ ,‬לפי תפיסה מאוחרת זו‪ ,‬הן הצמצום והן העיגולים והקו הם למעשה‬ ‫השתקפויות של השגת האדם‪ .‬לטענת פכטר‪" ,‬במשנתו של ר' חיים וולוז'ין חלה בסוגית העיגולים והיושר‬ ‫התפנית הברורה אל עבר התחום האנושי‪ 1258".‬כך גם במשנתו של ר' יצחק חבר‪ ,‬שמציין ש"תכלית הבריאה‬ ‫היה בשביל הבחירה והעבודה וכול הנבראים תלויים בזה שיהיה ההנהגה בדיוק גדול על כל פרט ופרט לפי‬ ‫עבודת בני אדם‪ ,‬שמצד זה יש שינוי מדרגות הרבה לפי ערך דין וחסד‪ ,‬טוב ורע‪ ,‬עליה וירידה‪ 1259".‬יתרה מכך‪,‬‬ ‫העיגולים והיושר הופכ ים אצלם לעקרונות הבחנה בין אומות העולם לבין ישראל‪" :‬נמצא שבאמת ההשגחה‬ ‫העיקרית ההולכת בסדר ציור דמות אדם בכל הפרטים הוא רק בישראל לבד‪ ,‬ומזאת ההשגחה העיקרית‬ ‫משתלשל ומסבב תמיד בכל יום ובכל רגע גם השגחה כלליות על העכו"ם‪ ,‬לא לפי מעשיהם אלא לפי מעשה‬ ‫ישראל שבתוכם"‪ 1260.‬ואם כך הוא‪ ,‬הרי מדרגת אומות העולם היא מדרגת הנפש‪ ,‬ואילו מעלת ישראל היא‬ ‫מעלת הרוח‪.‬‬ ‫‪1261‬‬ ‫פכטר מסכם נקודה זו כך‪:‬‬ ‫העיגולים מהווים את בחינת החיצוניות של העולמות‪ ,‬שעל פיה משתלשלת הנהגתם מעולם האצילות‬ ‫עד לעולם העשיה‪ .‬להנהגה זו חוקיות קבועה‪ ,‬הלוא היא חוקיות הטבע‪ ,‬שבה מצויה הערובה לכך‬ ‫ש'עולם כמנהגו נוהג'‪ .. .‬כנגד ההנהגה הטבעית הזאת מועמדת ההנהגה המסומלת על ידי‬ ‫היושר‪...‬רצון אלוהי זה המשנה סדרי בראשית‪ ,‬פועל לפי ערכם של בני האדם‪ ,‬רוצה לומר בהתאם‬ ‫‪1262‬‬ ‫לעבודתם ולהתנהגותם‪".‬‬ ‫עקרונות מנוגדים אלו עובדים בסופו של תהליך ב"עול ם הזה" גם במישור ההיסטורי‪ .‬בעוד אומות העולם‬ ‫נתונות לשלטון הטבע וחוקיותו הסיבתית‪" ,‬תולדותיהן מנווטות בעיקרו של דבר‪ ,‬בדומה למהלך הטבע עצמו‪,‬‬ ‫על ידי ההתערבות הניסית‪ ,‬שהיא פעולתו של היושר‪ .‬והרי זו מושפעת‪ ,‬כפי שכבר ראינו‪ ,‬ממעמדו המוסרי‪-‬‬ ‫דתי של עם ישראל‪".‬‬ ‫‪1263‬‬ ‫מכאן ע ובר פכטר לתרומתו של הרב קוק להבנת ענין העיגולים והיושר‪ .‬לטענתו‪" ,‬בדומה לר' יצחק חבר‬ ‫תופס הרב קוק את היושר כעיקרון העיקרי שבהוויה ואת עיקרון העיגולים כטפל לו‪ ,‬וזאת משום שהעיגולים‬ ‫מייצגים גם בעיניו את חוקי הטבע ההכרחיים‪ ,‬שהם אינדיפרנטיים להבחנות ערכיות‪ ,‬וממילא אינם משתנים‬ ‫על פיהן‪ ,‬ויחד עם זאת עשויים לשנות את מהלכם בהתאם לפעולתו של עיקרון היושר בתוכם‪ ,‬שהרי הם‬ ‫'הולכים לתכונת היושר ובשבילו'"‪ 1264.‬בהתייחס לעיקרון היושר מוסיף הרב קוק את רעיון החופש המוחלט‬ ‫או המוסר העליון‪ ,‬שמקביל אצלו לרצון האלוהי‪" 1265.‬מדובר כמובן במוסר האלוהי הנובע‪ ,‬כמוהו כקו‬ ‫‪1256‬‬ ‫‪1257‬‬ ‫‪1258‬‬ ‫‪1259‬‬ ‫‪1260‬‬ ‫‪1261‬‬ ‫‪1262‬‬ ‫‪1263‬‬ ‫‪1264‬‬ ‫‪1265‬‬ ‫נפש חיים‪ ,‬שער ג‪ ,‬פרק ז‪ ,‬ווילנא תרל"ד‪ ,‬לא ע"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬לא ע"א‪.‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.73‬‬ ‫יצחק אייזיק חבר‪ ,‬פתחי שערים‪ ,‬נתיב עיגולים ויושר דא"ק‪ ,‬תל אביב תשכ"ד‪ ,‬פרק ג‪ ,‬י י ע"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬יא ע"ב‪.‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.77‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.78‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬ ‫הרב קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' תפד‪.‬‬ ‫היושר‪ ,‬ממקור ההוויה כולה‪ .‬אבל בעת ובעונה אחת זהו גם המוסר האנושי‪ ,‬הלוא הוא המוסר שבאורחות‬ ‫‪1266‬‬ ‫החיים‪ ,‬שכיוון שהוא זהה ביסודו עם המוסר האלוהי‪ ,‬הוא ה'צד המכריע את החיים'"‪.‬‬ ‫לטענת יוסף בן שלמה לא חשש הרב קוק להתייחס לצמצום כפשוטו מאחר שלתפיסתו‪" ,‬העוסק בקבלה‪,‬‬ ‫מתוך הבנתה הנכונה‪ ,‬יכול להסיר מלבו את הפחד שניטע בו על ידי התיאולוגיה הרציונאליסטית‪' ,‬שמא הוא‬ ‫פוגם באמונה האלוהית‪ ,‬שמא הוא מגשם'‪ ,‬ואין הוא צריך לחשוש מן המלעיזים על הקבלה כאילו 'ילידת חוץ‬ ‫היא‪ ,‬דמיון של מיתולוגיה'‪ 1267 ".‬יחד עם זאת‪ ,‬מקבל הרב קוק‪ ,‬לדבריו‪" ,‬את הצמצום כיסוד התיאיסטי של‬ ‫תורתו‪ ,‬העומדת על האבחנה האונטולוגית בין השלמות האלוהית המוחלטת לבין העולם כתהליך השתלמות‬ ‫אינסופית‪ 1268".‬עם זאת‪ ,‬לדברי בן שלמה‪ ,‬אין הרב קוק "נזקק לפרטי התיאוסופיה המסובכת של האר"י‬ ‫אלא למשמעות האונטולוגית העקרונית של המושגים‪ 1269".‬במובן זה‪ ,‬מסמלים העיגולים עבור הרב קוק את‬ ‫"ההכרח הסגור בתוך חוקיותו‪ ,‬את החסימה של ההתקדמות החופשית; כנגדם מסמל הקו הישר‪ ,‬הנמשך‬ ‫ופורץ קדימה בלא הגבלה ובלי סוף‪ ,‬את החופש שהוא מהותה של ההוויה המתפתחת‪ .‬אבל החופש של‬ ‫ה'יושר' פועל גם בפנימיות חוקי הטבע ההכרחיים‪' ,‬בתוך העיגולים עצמם בתוך חוקי ההוויה המוכרחים‪,‬‬ ‫‪1270‬‬ ‫בתוך חוקי הברזל האיתנים‪ ,‬שאינם משתנים בפעולתם על גוי ועל אדם יחד‪"'.‬‬ ‫‪ 3.2‬ניתוח הבנת הרב אשכנזי את מושגי העיגולים והקו‬ ‫אין ספק שהרב אשכנזי הושפע מאד מתורתו ורעיונותיו של הרב קוק‪ .‬די להתבונן במאמר שכתב על "שימוש‬ ‫במושגים קבליים במשנת הרב קוק"‪ ,‬כדי לראות כיצד התחבר למושגים אלו וכיצד ביסס חלק גדול מתורתו‬ ‫המוסרית על אדני משנת רבו‪ .‬בפרק זה ננתח כיצד הסביר הרב אשכנזי את הרעיונות האלו‪ ,‬וכיצד פיתחם‬ ‫ושילבם במשנתו האתית‪.‬‬ ‫נוכחותם של העיגולים והקו כשני מימדים מנוגדים בתוך ההוויה האלוהית יוצרת בעיה אונטולוגית‪ .‬זאת‬ ‫מכיוון שבעוד שהעיגולים מבטאים את הצד השוויוני‪ ,‬הכללי והסכמאטי שבעולמות‪ ,‬מבטא הקו את צד‬ ‫הרצון הפרסונאלי והמתפתח שבהם‪ .‬כדי להבהיר שלמרות ניגודיהם‪ ,‬אין במציאותם המשולבת סתירה‪,‬‬ ‫מתחיל הרב אשכנזי את הסברו עם מה שהוא מכנה שלוש הגדרות של נושא הצמצום‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫העולמות‪.‬‬ ‫הצמצום כגורם להיווצרות מקום‬ ‫הצמצום‬ ‫הפועל‬ ‫באור‬ ‫‪.2‬‬ ‫ספירות דעיגולים‪.‬‬ ‫טיב‬ ‫‪.3‬‬ ‫דקו היושר‪.‬‬ ‫טיב הצמצום של אור ספירות‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬בשלב הראשון מצמצם הבורא את עצמו בנקודה אמצעית שבתוכו על מנת לפנות מקום לבריאת‬ ‫העולמות‪ ,‬כלומר‪ ,‬הצמצום מתרחש על מנת ליצור את אותו "חלל בתוכיות ההוויה הקדומה‪ ,‬כמעשה מוסרי‬ ‫מוחלט‪ ,‬שהוא מתן מקום לקיום הזולת"‪ 1271.‬מימד שני של הצמצום מתרחש בפעימה שניה שהיא סוד החלל‬ ‫שבו‪" ,‬האור הקדום מתרוקן ממימד ה'אני' שבהוויה‪ ,‬ומתגלה בזה הצד ה'בלתי פרסונלי' הטמון בו‬ ‫‪1266‬‬ ‫‪1267‬‬ ‫‪1268‬‬ ‫‪1269‬‬ ‫‪1270‬‬ ‫‪1271‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫הרב קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬א‪ ,‬עמ' קעו'; ב‪ ,‬עמ' תב‪ ,‬ת ד‪ .‬ראה בן שלמה‪" ,‬קבלת האר"י ותורת הרב קוק"‪ ,‬עמ' ‪.450‬‬ ‫יוסף בן שלמה‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ;453‬כמו כן‪ ,‬שם‪ ,‬הערה ‪.12‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬ראה הרב קוק‪ ,‬מוסר הקודש‪ ,‬עמ' כד‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫כאחוריים של הרצון‪ ,‬והוא שורש התהוות חוקיות העולמות דרך אין סוף מדרגות של התרוקנות עד עולמנו‬ ‫אנו"‪ 1272.‬ואילו בפעימה השלישית‪ ,‬לפי הכלל "סוף מעשה במחשבה תחילה"‪" ,‬חוזרת התפשטות אור דקו‬ ‫היושר הבוקע דרך עולם העיגולים‪ ,‬ומהווה שורש מציאות נשמת האדם"‪ 1273.‬אור זה הינו בחינת "התמעטות‬ ‫האור" באין סוף מדרגות‪ ,‬ולא בחינת "התרוקנות" "כדין צמצום אור דעיגולים הנקרא הצמצום‬ ‫הקדמון"‪.‬‬ ‫‪1274‬‬ ‫הצמצום מתחולל‪ ,‬אם כך‪ ,‬במספר פעימות ומביא בכל פעם לתוצאות הופכיות‪.‬‬ ‫כשהחלל מתרוקן מהאור שלו‪ ,‬שמכונה על ידי הרב אשכנזי "מימד ה'אני' שבהוויה‪ 1275",‬ה"חלל" המתגלה‬ ‫עם ה"צמצום הראשון" ‪ -‬הוא ה"בריאה" החדשה שבורא הבורא באקט חד‪-‬פעמי של "אחרות" ‪ -‬מופיע‬ ‫בצורה של עיגול המכונה בקבלה גם "ספירה"‪ .‬כאן מתגלם מה שהרב אשכנזי מכנה בשם המימד השני של‬ ‫הצמצום‪" .‬בריאה" זו הינה הוצאה מן הכוח אל הפועל את "הרצון לקבל" שהיה טמון ב"אור אין סוף"‬ ‫בחביון ועתה נחשף בבחינת "בר" או "בן"‪ ,‬הולדת משהו שהיה קודם בהעלם בצורה אחרת ועתה נולד ויצא‬ ‫לאור‪ .‬עם זאת‪ ,‬הדגש במסגרת הדיון בעיגולים ובקו איננו על מהות הבריאה שאליה התייחסנו בסעיף קודם‪,‬‬ ‫אלא על העובדה שאותה בריאה‪ ,‬שהיא "החלל הראשון"‪ ,‬נוצרה מיד עם הופעתה בצורה של עיגול‪ 1276.‬זאת‪,‬‬ ‫מכיוון שהעיגול "מתייחס" באופן שווה לכל פרטי הבריאה והוא בעל יסוד דטרמיניסטי וא‪-‬פרסונלי‪ 1277.‬או‬ ‫כדברי פכטר‪" :‬העיגולים מהווים את בחינת החיצוניות של העולמות‪ ,‬שעל פיה משתלשלת הנהגתם מעולם‬ ‫האצילות עד לעולם העשיה‪ .‬להנהגה זו חוקיות קבועה‪ ,‬הלוא היא חוקיות הטבע‪ ,‬שבה מצויה הערובה לכך‬ ‫ש'עולם כמנהגו נוהג'‪ .‬ודוק‪ :‬דברים אלו אמורים במיוחד כלפי עולמנו שלנו הנתון לשליטתם של הגלגלים‪,‬‬ ‫הכוכבים והמזלות‪ ,‬שכן על פיהם תישק הנהגת הטבע‪ 1278".‬עיגולים או ספירות מעגליות אלו‪ ,‬המבטאות את‬ ‫הופעת האור המצומצם ההולך ומתרחק ממקור האור‪ ,‬הן שיהוו את התבנית הראשונית של העולמות‬ ‫הנתונים לחוקיות דטרמיניסטית עליונה‪ 1279.‬הרב אשכנזי מסביר שחוקי הטבע כפי שהם מופיעים בעולם הזה‬ ‫נובעים מעולם העיגולים‪ ,‬ופועלים בהשוואה גמורה על כל פרטי הבריאה ועל כל בני האדם‪ ,‬צדיקים ורשעים‬ ‫כאחד‪ .‬הדוגמה לכך לפי הרב אשכנזי היא שכשהטבע מכה‪ ,‬הוא מכה בכולם באותה מידה‪ ,‬ללא הבדל וללא‬ ‫רחמים‪" .‬שלמות העיגול היא שלמות הישות האימפרסונאלית‪ 1280".‬ומכיוון שבשלב זה‪ ,‬מן העיגול יכול לצאת‬ ‫רק עיגול‪ ,‬מופיע מיד פרדוקס שלשכל האנושי אין אפשרות לקבלו‪" :‬אם קיימת חוקיות דטרמיניסטית‬ ‫בעול ם‪ ,‬וזו אכן קיימת‪ ,‬אין שום אפשרות תיאורטית שימצא דבר יוצא דופן‪ ,‬כולל העניין האנושי‪ ,‬כחלק בל‬ ‫ינתק מסדר העולם"‪ 1281.‬מאחר שבכל זאת רואים בעולם ערכים כמו צדק ויושר ואמת וגם מה שהרב אשכנזי‬ ‫מכנה "יסוד אונטולוגי לחופש הרצון הקיים באדם"‪ 1282,‬נשאלת השאלה מאין מופיע חופש זה וערכים אלו‪.‬‬ ‫הפרדוכס שמציג הרב אשכנזי בשלב זה של הדיון הוא השאלה כיצד יתכן שמתוך החלל העגול‪ ,‬הדטרמיניסטי‬ ‫והשוויוני יופיע משהו השונה ממנו במהותו‪ .‬ותשובתו‪ ,‬שהקו החודר ובוקע את עיגול החלל בשלב הבא הוא‬ ‫‪1272‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1273‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1274‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1275‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫‪1276‬‬ ‫ראה מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.60‬‬ ‫‪1277‬‬ ‫ניתן לומר שגם בנפש האדם באים לידי ביטוי ה"עיגולים" שמקבילים לדרגת ה"נפש" שב"נפש"‪ ,‬היא דרגת הקיום‬ ‫הביולוגית הבסיסית המקיימת את האדם והשווה אצל כל יצורי העולם כולל האינסטינקטים וההתנהגויות הטבעיות שלו‪ ,‬בבחינת‬ ‫"נפש חיה"‪" .‬מותר האדם מן הבהמה – אין" מתחיל להתבטא רק בדרגת ה"רוח" שלו‪ ,‬אליה משתייכת יכולתו של האדם לבחור‬ ‫באופן חופשי‪ ,‬לתקן ולעדן את מידותיו הטבעיות‪ ,‬ולפעול בניגוד לטבעו הביולוגי הבסיסי‪ .‬רובד זה של קיום רוחני מקביל למערכת‬ ‫היושר‪ .‬מערכת הפרצופים הננעצת במרכז מערכת העיגולים מייצגת‪ ,‬אם כן‪ ,‬את סגולת האדם הפועל בתוך הטבע ומעצב אותו‪.‬‬ ‫לפירוט הנושא ראה אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪.‬‬ ‫‪1278‬‬ ‫פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.77‬‬ ‫‪1279‬‬ ‫ראה אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.159‬‬ ‫‪1280‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1281‬‬ ‫אשכנזי‪' ,‬שימוש במושגים קבליים'‪ ,‬עמ' ‪.125‬‬ ‫‪1282‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫זה שמאפשר להיררכיה של עליון ותחתון‪ ,‬צדיק ורשע‪ ,‬זך ועב להתקיים‪ .‬זאת‪ ,‬מכיוון שהכל נמדד עתה לפי‬ ‫מידת קרבתו או ריחוקו למקור אור אין סוף ש"מחוץ" לחלל‪ .‬היררכיה זו יוצרת את קיום ה"יושר" וה"צדק"‬ ‫ומקיימת עולם שבו הרשע מקבל עונש עבור מעשיו הרעים והצדיק שכר עבור מעשיו הטובים‪ .‬לשון אחר‪ ,‬הקו‬ ‫הוא מקור חופש הבחירה האונטולוגי של הנברא כמו המקור לשכרו ועונשו ונוצר במימד הבא של‬ ‫הצמצום‪.‬‬ ‫‪1283‬‬ ‫ניתן לומר שהקו‪ ,‬היוצא מהנקודה האמצעית של החלל‪ ,‬הוא תחילתו של גילוי אור אין סוף כלפי חוץ וביטוי‬ ‫לקשר חדש בין הבורא לנברא‪ ,‬כדברי רח"ו‪" :‬והנה אחר הצמצום הנ"ל‪ ...‬המשיך מן אור א"ס קו א' ישר מן‬ ‫‪1284‬‬ ‫האור העגול שלו מלמעלה למטה‪ ,‬ומשתלשל‪ ,‬ויורד תוך החלל ההוא"‪.‬‬ ‫משלב זה‪ ,‬מתאפיינת הבריאה בשני אלמנטים בסיסיים‪" :‬עיגולים" ו"קו דיושר"‪ .‬זאת מכיוון ש"האור חייב‬ ‫להתייחס ליכולת הכלי לקבלו‪ ,‬שלולי כן הוא היה בלתי גבול וקצבה"‪ ,‬כמו המאציל עצמו‪ ,‬כדברי רח"ו‪" :‬כי‬ ‫הוא מוכרח שהארת א"ס בנאצלים תהיה דרך קו ההוא לבד‪ ,‬כי אם היה האור נמשך להם דרך גם כל‬ ‫‪1285‬‬ ‫סביבותיהם‪ ,‬היו הנאצלים בבחינת המאציל עצמו‪ ,‬בלתי גבול וקצבה"‪.‬‬ ‫שני אופנים אלו של האצלת אור אין סוף הם הבונים את העולמות כולם‪ ,‬אולם חשוב לראות ששניהם‬ ‫קיימים עוד באין סוף עצמו‪ .‬פכטר מדגיש זאת כשהוא כותב‪" :‬מתפיסת הצמצום של האר"י מסתבר‪,‬‬ ‫שהדגמים הראשונים של העיגולים והיושר מתגלים בתהליכים ההיוליים ביותר המתרחשים בחביוני האין‪-‬‬ ‫סוף ובוקעים מתוכו‪ 1286".‬כאמור‪ ,‬הדגם של עיקרון העיגולים מופיע עוד ב"צמצום הראשון"‪ ,‬ואילו הקו בוקע‬ ‫את החלל העגול שלאחר הצמצום וממלא אותו בהארת אור אין‪-‬סוף‪ .‬יוצא מכאן‪ ,‬ש"כל ההתהוויות‪ ,‬למן‬ ‫התהוותו של אדם קדמון לכל קדומים‪ ,‬הן תוצאה של אינטראקציה בין העיגולים והיושר‪".‬‬ ‫‪1287‬‬ ‫הרב אשכנזי מסביר את המתרחש במפגש זה בין העיגולים לקו במושגים של רצון וחוקיות‪" :‬דרך הצמצום‬ ‫המביאה הווית ספירות דעיגו לים‪ ,‬האור הקדום מתרוקן ממימד ה'אני' שבהוויה‪ ,‬ומתגלה בזה הצד ה'בלתי‬ ‫פרסונאלי' הטמון בו כאחוריים של הרצון‪ ,‬והוא שורש התהוות חוקיות העולמות דרך אין סוף מדריגות של‬ ‫התרוקנות עד עולמנו אנו‪ 1288 ".‬הקו מבטא אמנם את "אור אין סוף" עצמו‪ ,‬אך בניגוד ל"חלל"‪ ,‬הוא מדגיש‬ ‫את צד הפרסונאליות שבאלוהות‪ .‬זאת‪ ,‬מכיון שכאשר קו האור בוקע את החלל הריקן מאור‪ ,‬הוא מכניס‬ ‫אליו אור המותאם ליכולת הנברא לקבלו‪ ,‬כלומר‪ ,‬תוך "התחשבות" ברצון הנברא עצמו‪ .‬כתוצאה מכך הופך‬ ‫ה"קו" ל"צנור"‪ .‬לשון אחר‪ ,‬ההבדל בין "קו אחד" ל"צנור דק" הוא‪ ,‬שבעוד שהקו הוא נברא ללא מסך שאינו‬ ‫יכול לקבל אור כלל‪ ,‬הרי ה"צנור" הוא כבר התפתחות הנברא שרכש את המסך ומסוגל להתגבר על ה"רצון‬ ‫לקבל" שלו ולהפכו ל"רצון להשפיע"‪ ,‬כלומר‪ ,‬נברא שעושה התגברות על רצונו האנוכי על מנת לקיים את‬ ‫מחשבת הבריאה‪ .‬נברא כזה מסוגל‪ ,‬כתוצאה מכך‪ ,‬לקבל כבר אור מוגבל המותאם ליכולת ה"כלי" שלו‬ ‫לקבלו‪ .‬בתוך קו אור זה – שבמקור מכונה אדם קדמון ‪ -‬ישתלשלו בהמשך חמישה עולמות (או חמישה‬ ‫פרצופים‪ ,‬או חמש ספירות שהן עשר)‪ 1289‬כך שכל הקרוב יותר למקור האור הוא זך יותר‪ ,‬וכל הרחוק ממנו‬ ‫‪1283‬‬ ‫‪1284‬‬ ‫‪1285‬‬ ‫‪1286‬‬ ‫‪1287‬‬ ‫‪1288‬‬ ‫‪1289‬‬ ‫ראה מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.60-61‬‬ ‫שם‪ ,‬פרק ב‪ ,‬עמ' מו‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬חלק ב‪ ,‬פרק א‪ ,‬סעיף ד‪.‬‬ ‫פכטר מרדכי‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.59-90‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.61‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש"‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫נושא זה יפורט בהמשך‪.‬‬ ‫עבה יותר‪ .‬לביא מחדד את הדברים עוד יותר‪" :‬ככל שנברא מתרחק‪ ,‬האור שמשיג מצטמצם או אפשר לומר‬ ‫‪1290‬‬ ‫שצורתו מתעוותת בעיניו ומטבע הדברים הוא מתקשה לקלוט את השפע המקיים אותו‪".‬‬ ‫כשקו האור הזה חודר לחלל העגול‪ ,‬הוא פוגש בדרכו את ה"רשימו" ויוצר עשר "התפוצצויות" בצורת עשרה‬ ‫עיגולים שונים הנקראים "עשר ספירות דעיגולים"‪:‬‬ ‫ושם תכף בתחי לת התפשטותו בסוד קו‪ ,‬נתפשט ונמשך ונעשה כעין גלגל א' עגול מסביב והעיגול הזה‬ ‫היה‪ 1291‬בלתי דבוק עם אור הא"ס הסובב עליו מכל צדדיו ואחר כך נתפשט עוד הקו הזה ונמשך מעט‬ ‫וחזר להתעגל‪ ,‬ונעשה עיגול ב'‪ ,‬תוך עיגול הא' [‪ ]...‬ועד"ז היה הולך ומתפשט ומתעגל עד עיגול י'‪ ,‬הנק'‬ ‫‪1292‬‬ ‫עיגול מלכות דא"ק‪ ,‬הרי נתבאר ענין הי"ס שנאצלו בסוד י' עיגולים זה תוך זה‪.‬‬ ‫ברגע שקו האור פוגש את אחת הרמות של ה"רשימו" הללו‪ 1293,‬הסינתיזה‪ ,‬כלומר‪ ,‬המפגש של ה"אור הישר"‬ ‫שיורד מ"אור אין סוף" דרך צמצומים אינסופיים וה"רשימו"‪ ,‬מוליד את מה שנקרא בשפת הקבלה‪ :‬ה"כלי"‬ ‫של הישות‪ ,‬או "אור חוזר"‪ ,‬שהוא למעשה תפיסת הנברא את האור‪ .‬כלי זה מתהווה בכל שלב ושלב של‬ ‫‪1294‬‬ ‫השתלשלות קו האור הישיר הזה והוא בצורה של עשרה עיגולים‪.‬‬ ‫המפגש בין "קו האור" החודר אל החלל וה"עיגולים" הנוצרים בתוכו יוצר מציאות חדשה המורכבת משני‬ ‫היסודות הללו שטבעם ומהותם שונים לחלוטין‪ :‬העיגולים בנויים מטבעות או כדורים‪ ,‬זה פנימי לזה‬ ‫ומייצגים את העולם הטבעי על כל חוקיו ומוסכמותיו ("טבע" מלשון "טבעת")‪ .‬הם בעלי פעילות טבועה‬ ‫ובלתי משתנה שחוקיה מהווים את ה"טבע" והחוקיות שבכל עולם‪ .‬מושלמותו הבלתי פרסונאלית של העולם‬ ‫הטבעי על כל מרכיביו מודגשת בהתעקשות רח"ו‪ 1295‬שמקום החלל הראשון שלאחר הצמצום עצמו היה‬ ‫בצורת עיגול ולא בכל צורה גיאומטרית אחרת‪:‬‬ ‫והסיבה היתה‪ ,‬לפי שכיון שאור הא"ס שווה בהשוואה גמורה‪ ,‬הוכרח גם כן שיצמצם עצמו בהשוואה‬ ‫אחת מכל הצדדים‪ ,‬ולא שיצמצם עצמו מצד אחד יותר משאר צדדים‪ .‬ונודע בחכמת השיעור שאין‬ ‫תמונה כל כך שווה כמו תמונת העיגול‪ ,‬מה שאין כן בתמונת מרובע בעל זווית ניצבת בולטת‪ ,‬וכן‬ ‫תמונת המשולש וכיוצא בשאר תמונות‪ .‬ועל כן מוכרח הוא להיות צמצום האין סוף בבחינת‬ ‫‪1296‬‬ ‫עיגול‪.‬‬ ‫בעקבות הופעתם של "עולם דעיגולים" ו"עולם הקו" בעולם ובאדם נוצרת דיאלקטיקה בין הדטרמיניזם‬ ‫הטבעי שמאופיין על ידי הכלים דעיגולים‪ ,‬לבין חופש הבחירה של המערכת ובשיאה האדם‪ ,‬שהיא ממהותו‬ ‫של הקו‪ ,‬כדברי הרב אשכנזי‪:‬‬ ‫‪1290‬‬ ‫טוני לביא‪ ,‬מחשבת הבריאה‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬ ‫‪1291‬‬ ‫הרב אש לג מסביר ש"כל האור שיש בעיגולים איו אלא במה שמקבלים מהקו‪ ,‬שהארתו היא בחינת הארה חדשה‪...‬‬ ‫כלומר‪ ,‬שאין צורתו של אור עגול של הכתר דעיגולים שווה לאור שבא"ס כי השוואת צורה היא הדביקות שברוחניים‪ ".‬אשלג‪,‬‬ ‫תע"ס‪ ,‬חלק ב‪ ,‬פרק א‪ ,‬עמ' לט‪.‬‬ ‫‪1292‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬עמ' כט‪ .‬הרב אשל ג טוען ש"להרחיב את הדיבור" על עולם העיגולים הראשוני "אי אפשר‪ ,‬משום שהמה‬ ‫בחינת ג"ס ראשונות‪ ,‬שאסור לנו לעסוק בהם‪ ".‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' עו‪.‬‬ ‫‪1293‬‬ ‫הרב אשלג מדייק יותר באומרו ש"האור המתפשט מהא"ס אל הנאצל נקרא בשם אור ישר‪ ,‬והאור הזה מתקשר בנאצל‬ ‫על ידי מלבוש של אור חוזר העולה מהמסך ולמעלה בכח זיווג דהכאה‪ ...‬ונקרא בשם 'התקשרות'‪ ,‬משום שאור חוזר זה העולה‬ ‫מהמסך דבחי"ד מהקו הישר הוא מחזיק ומתפיס את האור העליון בעיגול באופן שבמקום שהאו"ח אינו מלביש את האור העליון‪,‬‬ ‫נחשב אותו האור כלפי הנאצל כמו שאינו‪ ,‬כי אינו משיג אותו בלי המלבוש הזה שנקרא אור חוזר‪ ".‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' לט‪ ,‬הערה כ‪.‬‬ ‫‪1294‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי ‪ ,‬נספח הבריאה‪ .‬עשר ספירות אלו שמהוות הדרגות של השתלשלויות וצמצומים של הבריאה במסע‬ ‫תיקון הרצון שלה הן‪ ,‬בלשון הרב אשלג‪" ,‬בחינות עשרת הכיסויים על אורו יתברך שנתקנו כדי שיוכלו התחתונים לקבל אורו‪.‬‬ ‫בדומה לאור השמש‪ ,‬שאי אפשר להסתכל בו אלא על ידי זכוכית מפוחמה‪ ,‬הממעטת אורו ומתאימתו לכוח הראיה של העיניים‪ .‬כן‬ ‫להבדיל‪ ,‬לא היו התחתונים יכולים להשיג אורו יתב'‪ ,‬אם לא היה מכוסה בעשרה כיסויים אלו‪ ,‬המכונים עשר ספירות‪ ,‬שכל שהוא‬ ‫למטה מחבירו מכסה יותר על אורו ית'‪".‬‬ ‫‪1295‬‬ ‫שהרב אשלג מסביר כך‪" :‬פירושו‪ ,‬אם היה שם הבחן מעלה ומטה ימין ושמאל‪ ,‬היה זה מתבאר בתמונת המרובע‪ ,‬שיש‬ ‫שם ד' הצדדים הללו‪ ...‬אמנם לא היה כן‪ ,‬אלא בתמונת העיגול‪ ,‬שאין בה ההבחנות הללו"‪ .‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬א‪ ,‬א‪ ,‬עמ' מד‪.‬‬ ‫‪1296‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬א‪ ,‬א‪ ,‬סעיף ה‪ .‬אין ספק שקיי ם הבדל עצום ומשמעותי בין ה"כלים דעיגולים" לפני ה"צמצום" ל"כלים‬ ‫דעיגולים" שאחריו‪ .‬עם זאת‪ ,‬מאחר שכל הנבראים נמצאים כבר תחת חוקיות ה"צמצום הראשון" (וגם השני‪ ,‬כפי שנראה בהמשך)‪,‬‬ ‫אין באפשרותם להשיג או אפילו לדבר על ה"כלים דעיגולים" שלפני ה"צמצום"‪.‬‬ ‫החוקיות שבטבע מוכרת ומוגדרת כמוכרחת באורח טוטאלי‪ .‬היא מתגלה כמציאות בלתי‪-‬‬ ‫פרסונאלית לחלוטין‪ ,‬ונתונה לדטרמיניזם חרש ועיוור‪ ...‬מציאות זו של עולמנו מכונה בשורשה‬ ‫בחכמת הקבלה 'ספירות דעיגולים'‪ .‬אולם‪ ,‬אי אפשר שלא להבחין בעולמנו גם מימד הפוך‪ ,‬והוא הצד‬ ‫הפרסונאלי‪ ,‬ה'אני' שמתגלה במודעות האדם כלפי עצמו‪ ,‬החי על פי ערכים רוחניים ומוסריים‪.‬‬ ‫‪1297‬‬ ‫במושגי הקבלה‪ ,‬מימד זה של המציאות נקרא בשורשו בשם 'ספירות דקו היושר'‪.‬‬ ‫לדברי פכטר‪" ,‬עליונותו של היושר מובלטת בכך שהוא מצטייר בציור של אדם‪ ,‬הרי הוא האדם העליון‬ ‫הנקרא 'צלם אלוהים'‪ .‬קו היושר כולו‪ ,‬העובר את כל העיגולים‪ ,‬מהווה את הדמות הזאת‪ 1298".‬עליונות זו‬ ‫באה לידי ביטוי בצורת ה"אדם הישר" שמקבלים העולמות בעקבות חדירת קו האור אל תוך העיגולים‪ ,‬או‬ ‫בלשון רח"ו‪:‬‬ ‫גם הקו ההוא‪ ,‬מתפשט ביושר‪ ,‬מלמעלה למטה‪ ,‬מראש גג העליון של עיגול העליון מכולם‪ ,‬עד למטה‬ ‫מתחתית סיום כל העיגולים ממש מלמעלה למטה‪ ,‬כלול מי"ס‪ ,‬בסוד צלם אדם ישר‪ ,‬בעל קומה‬ ‫זקופה‪ ,‬כלול מרמ"ח איברים‪ ,‬מצטיירים בציור ג' קוים‪ ,‬ימין‪ ,‬שמאל‪ ,‬ואמצע‪ ...‬והנה בחי' הב'‪ ,‬נקרא‬ ‫‪1299‬‬ ‫צלם אלוהים‪.‬‬ ‫ניתן לומר שהיושר פועל במערכת העיגולים בשתי בחינות‪ :‬מחד‪ ,‬הקו נובע תמיד מן העולם העליון וחודר‬ ‫לעולם התחתון ממנו ומקשר בכך את התחתון אל העליון ומאפשר את עליית או ירידת העולמות בהתאם‬ ‫למעשי התחתו נים‪ .‬ומאידך‪ ,‬הוא מהווה את פנימיות העולמות בבחינת הנשמה המקיימת את "גוף‬ ‫העולמות"‪ ,‬ומשפיע ומפעיל את העיגולים שלולי השפעתו האקטיבית היו נשארים בסבילותם הסטאטית‪.‬‬ ‫"אמנם‪ ",‬מציין פכטר‪" ,‬כשם שהם [העיגולים] נזקקים לו כדי לצאת מן המצב הכוחני שבו הם מצויים מטבע‬ ‫בריאת ם‪ ,‬כך גם הוא [הקו] נזקק להם כדי לפעול‪ ,‬שהרי רק באמצעותם יכול הוא לפעול‪ .‬בכך באה לכלל‬ ‫ביטוי מעין תלות הדדית של שני העקרונות‪".‬‬ ‫‪1300‬‬ ‫הרב אשכנזי מבאר ש"החוקיות הבלתי פרסונאלית של הדטרמיניזם" שבבסיס "עולם העיגולים" שהיא‬ ‫החוקיות היחידה שבה מכירים הפילוסופים‪ ,‬היתה גם התפיסה מאחורי האלילות הפגאנית‪ ,‬שכן המאמינים‬ ‫"הניחו שכוחות אלו כפופים גם הם למסגרת חוקית אשר למעלה מהם‪ 1301 ".‬תפיסה זו מאפיינת‪ ,‬לדעתו‪ ,‬כיום‬ ‫גם את המדענים הקלאסיים‪ ,‬שכן אותה חוקיות דטרמיניסטית "היא ההנחה המסתתרת מאחורי החשיבה‬ ‫הדטרמיניסטית המדעית בתרבות הנוכחית"‪ 1302,‬ויוצרת בעיה אתית קשה‪ ,‬שכן "אם המציאות החוקית‬ ‫‪1303‬‬ ‫קיימת‪ ,‬אין שום אפשרות ליצירת הרצון המוסרי ממנה‪".‬‬ ‫ברם‪ ,‬מאחר שהתורה מעמידה "את הרצון כהוויה קודמת לכל" נשאלת‪ ,‬לפיכך‪ ,‬על ידי המקובלים‪ ,‬שאלה‬ ‫הפוכה מזו של הפילוסופים‪ ,‬שהיא‪" :‬כיצד ניתן להסביר לפי יסודות השכל הפשוט‪ ,‬ובלי הנחה קדומה‪ ,‬את‬ ‫היווצרות מציאותם של אותם עולמות הנתונים לחוקיות המחויבת והעיוורת‪ 1304".‬במילים אחרות‪ ,‬אם‬ ‫הרצון האלוהי הוא מקור הכל‪ ,‬כיצד ניתן להסביר את המכניזם הדטרמיניסטי‪ 1305‬הפועל בהשתלשלות‬ ‫העולמות? הרב אשכנזי מנסח שאלה זו כך‪" :‬איך משורש אחד‪ ,‬הכולל בעצמיותו גם מימד ההוויה בבחינת‬ ‫עיגולים וגם מימד ההוויה בחינת יושר‪ ,‬השתלשלו שני אופנים של מציאות המנוגדים בעולמנו אנו‪ ,‬ובכל זאת‬ ‫‪1297‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.125‬‬ ‫‪1298‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.62‬‬ ‫‪1299‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬דרוש עיגולים ויושר‪ ,‬ענף ב‪ ,‬עמ' כט‪.‬‬ ‫‪1300‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬ ‫‪1301‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.125‬‬ ‫‪1302‬‬ ‫שם‪ .‬אפשר אולי לדייק ולומר שהמדע המודרני‪ ,‬על תורת הק וואנטים ותורת המיתרים שלו‪ ,‬עברה ממצב העיגולים למצב‬ ‫הקו‪ ,‬אבל אין ספק שזה דורש מחקר נפרד‪.‬‬ ‫‪1303‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1304‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫‪1305‬‬ ‫או במילים של הרב אשלג‪" :‬בחירה בעליון‪ ,‬חוק מוכרח בתחתון"‪.‬‬ ‫יוצאים מאותו שורש‪ 1306".‬ותשובתו היא שמאחר ש"בראשונה נאצלה מציאות עולמנו החיצוני (קרי מטבעות‬ ‫הטבע) מן אור אין סוף ב"ה‪ ,‬דרך השתלשלות אין סוף מדרגות‪ ,‬בחינת ספירות דעיגולים" ורק אחר כך‬ ‫"בהתפתחות מחודשת בוקעת במומנט שני אצילות הספירות דקו היושר (קרי צלם אדם)‪ 1307",‬אין סתירה בין‬ ‫שני המצבים‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מסביר את הדיאלקטיקה בין שני כוחות הרצון כך‪:‬‬ ‫המודעות פורצת ממעמקי הרמות הנמוכות ביותר [של הרצון]‪ ,‬ואותה דיאלקטיקה של‬ ‫הטרנספורמציה בין ישות מקבלת לישות מעניקה רוכשת בסופו של דבר באמצעות היחס של הרצון‬ ‫‪1308‬‬ ‫את הזכות להיות‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬הרב אשכנזי מדגיש שהקו נעלה על העיגולים‪ .‬בהתבססו על דברי הרב קוק‪ ,‬ש"היושר הוא‬ ‫הדבר היותר עיקרי בהוויה‪ ,‬העיגולים הינם טפלים ל ו‪ ...‬כלומר‪ ...‬החופש המוחלט מצד מקור ההוויה‪..‬‬ ‫שיצירת ההוויה באה מצדו המוסרי‪ ,‬זהו הכל"‪ 1309,‬שנובע מהבנה ש"בתוך העיגולים עצמם‪ ,‬בתוך חוקי‬ ‫ההוויה המוכרחים‪ ,‬בתוך חוקי הברזל האיתנים [‪ ]...‬בתוכיות פנימיות רק היושר הולך ופועל‪ ,‬הינם הולכים‬ ‫לתכונות היושר ובשבילו"‪ 1310 ,‬מסבי ר הרב אשכנזי שעליונות הקו על העיגולים נובעת מהקשר בין ה"רשימו"‬ ‫ל"אור דקו היושר הבוקע דרך ספירות דעיגולים‪ .‬ולכן‪ ,‬חזקה היא שהזיקה בין אורות דקו היושר והרשימו‬ ‫הטמון בספירות דעיגולים עצמם‪ ,‬היא הפועלת בקיום העולם כאחדות אחת‪ 1311".‬זיקה זו מתרחשת בהמשך‪,‬‬ ‫כשהעיגולים ה מרוקנים חוזרים ומקבלים את האור באמצעות "עשר ספירות דקו"‪ ,‬שכן הקו‪ ,‬והקו בלבד‪,‬‬ ‫הוא האחראי על העברת אור אין סוף מעיגול לעיגול ומעולם לעולם‪ .‬יתרה מכך‪ ,‬מילוי זה של העיגולים‬ ‫והעולמות באמצעות הקו נעשה בגלל בקשת התחתון לחזור ולהתמלא באור אין סוף שזיכרו נשאר בחלל‬ ‫ה ריקן באמצעות ה"רשימו"‪ .‬לשון אחר‪ ,‬משלב זה אחראי התחתון על משיכת האור דרך הקו לכל העיגולים‬ ‫של כל העולמות כולם‪.‬‬ ‫לסיכום נקודה זו נאמר שבעקבות הצמצום הראשון העולם האינסופי והמושלם של אור אין סוף של השלב‬ ‫הראשון מקבל עתה צורה חדשה של איבוד שלמותו ומשתנה לצורה של עיגולים או עולמות בלתי מושלמים‬ ‫המשתלשלים ממנו והולכים ומתרחקים ממקור האור עד להתגשמותם והתעבותם הסופית ב"עולם הזה"‪,‬‬ ‫שהוא החלק התחתון והגס ביותר של עולם העשיה‪ .‬ניתן לראות שדווקא האקטיביות של הקו מוציאה את‬ ‫מה שגלום בעיגולים השונים מן הכוח אל הפועל והיא גם ה כוח המאפשר לאדם לתקן ולהשלים באמצעות‬ ‫הקו את הדורש תיקון‪ ,‬לעלות ולהתעלות ברוחניות ובכך להגשים את מחשבת הבריאה‪ .‬מהותו של אותו‬ ‫מפגש בין הקו לעיגול שנקרא בלשון הקבלה "זיווג דהכאה"‪ ,‬מביא‪ ,‬אם כן‪ ,‬לידי ביטוי שני עניינים הפוכים‪:‬‬ ‫מצד אחד‪ ,‬האור העליון ממשיך להכות במסך בניסיון להיכנס לחלל ולמלאו‪ ,‬ואילו המסך מצידו דוחה אותו‬ ‫ומעלימו‪ .‬מצד שני‪ ,‬המסך "מזדווג" עם האור‪ ,‬כלומר‪ ,‬גורם לו לקבל צורה חדשה של "אור חוזר" המלביש‬ ‫ל"אור הישר"‪ ,‬כלומר‪ ,‬משווה את צורתו למאציל בהפנותו את האור השופע מלמעלה למטרת נתינה לתחתון‬ ‫ממנו‪ .‬את רעיון ה "זיווג דהכאה" ניתן להמשיל לזיווג המביא ללידה‪ ,‬שבו הקו הוא בחינת הזכר‪( ,‬או ספירת‬ ‫היסוד) והעיגולים הם בחינת הנקבה (או ספירת המלכות)‪ 1312.‬רק החיבור בין שני מרכיבים אלו מאפשר את‬ ‫‪1306‬‬ ‫‪1307‬‬ ‫‪1308‬‬ ‫‪1309‬‬ ‫‪1310‬‬ ‫‪1311‬‬ ‫‪1312‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬ ‫הרב קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬חלק ב‪" ,‬מוסר הקודש"‪ ,‬כרך שלישי‪ ,‬פרק יח‪ ,‬עמ' כד‪-‬כה‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגים קבליים"‪ ,‬עמ' ‪.127‬‬ ‫ראה גם ר"ש אלישוב‪ ,‬לשם שבו ואחלמה‪ ,‬תל אביב תשס"ו‪ ,‬אות ג‪ ,‬לז ע"ג‪-‬ע"ד‪.‬‬ ‫ההתפתחות והצמיחה של העולמות תוך התעלות אל מקורם‪ .‬לטענת הרב אשכנזי‪" ,‬החיים הם תמיד פשרה‬ ‫בין העיגול לקו‪ 1313".‬פשרה זו מתרחשת בתוככי ה"חי המדבר" שבו נאבקת המהות האימפרסונאלית של‬ ‫‪1314‬‬ ‫העיגולים שבאה לידי ביטוי בצורת גוף האדם ושיכלו למהות הפרסונאלית שלו הבאה לידי ביטוי בנשמתו‪.‬‬ ‫‪ .4‬שבירה ותיקון בעולמות‬ ‫עד כאן עסקנו בשאלת אפשרות בריאתה של ישות "אחרת מה בורא"‪ ,‬שהיא השאלה הראשונה איתה התחלנו‬ ‫את מחקרנו‪ .‬עתה נעבור לשאלה השניה אותה העלו המקובלים‪ ,‬והיא שאלת מקור הרע בעולם‪ .‬כאמור‪,‬‬ ‫ניסחנו שאלה זו כך‪ :‬כיצד יתכן שמבורא שלם‪ ,‬נצחי ואינסופי שכל רצונו "להיטיב לנבראיו" נוצרה מציאות‬ ‫חסרה‪ ,‬חלקית וסופית המאפשרת את הרוע והיסורים בעולם?‬ ‫‪1315‬‬ ‫על מנת לענות לשאלה זו‪ ,‬חילקנו פרק זה לשלושה חלקים‪ .1 :‬השתלשלות העולמות‪ ,‬ה"צמצום השני"‬ ‫ו"שבירת הכלים"‪ .2 .‬שורש הדין ובעיית ה"רע"‪ .3 .‬גלות וגאולה אסכטולוגיים‪ .‬ננתח את מענהו של הרב‬ ‫אשכנזי לשאלה‪ ,‬ונראה כיצד מעוגנת תשובתו בתפיסתו האתית הכללית‪.‬‬ ‫‪ 4.1‬השתלשלות העולמות‪ ,‬הצמצום השני ושבירת הכלים‬ ‫‪ 4.1.1‬השתלשלות העולמות‬ ‫בסעיף זה ננסה לעקוב אחר מהלך השתלשלות העולמות דעיגולים בתוך הקו דיושר לאחר הצמצום השני‪ ,‬כפי‬ ‫שתיארו הרב אשכנזי‪ .‬אולם בטרם נכנס לפרטים‪ ,‬חשוב לציין שעיסוקו של הרב אשכנזי בנושאים אלו לא‬ ‫היה מסודר‪ ,‬מרוכז ומפורט כמו זה של הצמצום הראשון והשלכותיו המיידיות‪ .‬במקומות רבים קפץ הרב‬ ‫אשכנזי מנושא לנושא ובמקרים אחרים הוא התייחס למושגים ולנושאים מסויימים בהרחבה ולאחרים רק‬ ‫באיזכור‪ .‬כמו כן‪ ,‬מאחר שחלק גדול מהשיעורים שהעביר עדין נמצאים בקלטות ולא הועלו על הכתב‪ ,‬נוצר‬ ‫קושי מסויים לשחזר את תפיסתו בנושא‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין ספק שהרב אשכנזי התייחס לצמצום השני כמרכיב‬ ‫מרכזי במערכת‪ ,‬ועסק לא מעט בהשלכותיו‪.‬‬ ‫נתחיל בקביעת העובדה שתהליך בניית העולמות אינו מתרחש בבת אחת‪ ,‬כי אם נוצר כתוצאה ממהלך‬ ‫מורכב של השתלשלות סיבה ומסובב מעולם עליון לעולם תחתון ממנו שבמהלכו "מתעבה" אור אין סוף‬ ‫והופך לבחינת כלים‪:‬‬ ‫י"ס אלו הם י' כלים‪ ,‬ונעשו מצד התפשטות הא"ס עצמו‪ ,‬רק שנתעבה האור ונעשה כלים ע"י‬ ‫‪1316‬‬ ‫התפשטות‪.‬‬ ‫בעולם אדם קדמון נמצאות עדין כל הספירות "עקודות" בספירה אחת היא ספירת המלכות‪ ,‬ורק בעולמות‬ ‫הבאים‪ ,‬המכונים‪" :‬נקודים וברודים"‪ ,‬מתחילות הספירות להיפרד עד "שנאצלו עשר ספירות כהלכתן‪,‬‬ ‫דהיינו עשרה אורות [‪ ]...‬המלובשים בעשרה כלים [‪ ]...‬ומתחילה לא נאצל אלא כלי אחד‪ ,‬שהוא הנקרא‬ ‫‪1313‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.160‬‬ ‫‪1314‬‬ ‫בהקשר לכך מביא הרב אשכנזי את בעיית הפילוסופיה היהודית של ימה"ב שעסקה בשאלה אם האל נתפס באמצעות‬ ‫העיגולים או באמצעות הקו‪" .‬אם הוא נתפס באמצעות העיגולים‪ ,‬הוא האל של הטבע‪ ,‬והאדם נבלע בתוך הטבע הזה‪ .‬ואילו אם‬ ‫הוא נתפס באמצעות הקו‪ ,‬הוא מופיע כאלוהי ישראל [‪ ]...‬כאלוהי אברהם‪ ,‬יצחק ויעקב‪ ".‬אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1315‬‬ ‫ניסוחו של הרב אשלג לשאלה זו הוא כך‪" :‬לפי שהשכל מחייב‪ ,‬הלא הוא ית' הטוב ומיטיב שאין למעלה הימנו ית' ואיך‬ ‫ברא מלכתחילה כל כך הרבה בריות שתתענינה ותתייסרנה בכל ימי היותן‪ ,‬והלא מדרך הטוב להטיב‪ ,‬ועכ"פ לא להרע כל כך‪".‬‬ ‫אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬הקדמה לספר הזהר‪ ,‬עמ' עה‪ ,‬סעיף א‪.‬‬ ‫‪1316‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬שמ"ז פ"א‪.‬‬ ‫מלכות‪ ,‬אשר כל עשרה אורות היו מלובשים ונקשרים רק בכלי האחד ההוא‪ ,‬ומטעם זה נקרא עולם ראשון‬ ‫‪1317‬‬ ‫ההוא בשם 'עולם העקודים' [‪ ]...‬ונקרא גם כן 'קו אחד' או 'עולם דאדם קדמון'‪".‬‬ ‫הרב אשכנזי מסביר את הצורך בהשתלשלות העולמות בתוך הקו החודר לחלל כך‪:‬‬ ‫מהנקודה האמצעית של העיגול‪ ,‬שנקראת 'החלל'‪ ,‬ועד לשולי אותו עיגול‪ ,‬קיימים אינסוף מצבים‬ ‫הקרובים או רחוקים יותר מאור אינסוף המקיף את שולי אותו עיגול‪ .‬בתוך אותה אינסופיות של‬ ‫מצבים בין מרכז החלל לשולי האור אינסוף שמחוצה לו‪ ,‬יתמקמו להם עתה כל ההיררכיות של כל‬ ‫העולמות וכל המדרגות "בסתר המדרגה"‪ .‬כלומר‪ ,‬אם החלל קיים‪ ,‬קיימת גם אינסופיות של רמות‬ ‫של קרבה או ריחוק מאור אינסוף אשר מחוץ לעיגול‪ ,‬כאשר כיוון תנועתו של כל אחד מאותן מדרגות‬ ‫הוא אופקי‪ ,‬מהמרכז החוצה‪ ,‬לשוליים‪ ,‬להיקף המעגל‪ .‬זאת‪ ,‬על מנת לפתור את הבעיה הבסיסית‬ ‫המופיעה ברגע שמופיעה הבריאה והיא‪ :‬איך לתווך בין אותו אור אינסוף לבין הבריאה‪ ,‬וליצור את‬ ‫המצב הסופי והמוגשם ביותר בברי אה הנקרא 'העולם הזה'‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬על מנת לגשר בין ישות‬ ‫רוחנית אינסופית לבין ישות גשמית ומוגבלת של החלל האחרון שבו ממוקם העולם שלנו‪ ,‬יש צורך‬ ‫‪1318‬‬ ‫לצמצם את האור האינסופי הראשון הזה לאינסופיות של חללים מצומצמים‪.‬‬ ‫אם הנברא הוא למעשה אור אין סוף ש"נתעבה"‪ ,‬כלומר‪ ,‬שעבר טרנספורמציה ושינה צורה‪ ,‬עשרת העיגולים‬ ‫המשתלשלים בכל אחד מחמשת עולמות הקו – אדם קדמון‪ ,‬אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה‪ ,‬עשיה ‪ -‬מבטאים את‬ ‫התפתחות הרצון האלוהי מ"רצון להשפיע" הזך ביותר‪ ,‬כלומר‪ ,‬מהעולמות הקרובים ביותר למקור האור אל‬ ‫אלו הרחוקים ביותר ממנו‪ ,‬שהוא ה"רצון לקבל" העבה ביותר‪ 1319.‬צורת כל העולמות היא זו של "אדם ישר"‪,‬‬ ‫"זקוף קומה"‪ ,‬שנקרא בקבלה "עולם אדם קדמון"‪ ,‬ומכיל בתוכו את ארבעת עולמות אבי"ע ומשמש כבריח‬ ‫‪1321‬‬ ‫תיכון‪ ,‬כשה"עולם הזה" ניצב תחת ל"סיום רגליו‪ 1320",‬כדברי רח"ו‪":‬ובזה האדם נכללין כל העולמות‪".‬‬ ‫ניתן לומר שבמערכת ה כללית‪ ,‬עולם אדם קדמון הוא נקודת הקישור שבין אור אין סוף לבין העולמות‬ ‫המהווים את המציאות‪ .‬אפשר להסתכל עליו משני היבטים‪ :‬מצד האור – אדם קדמון הוא הנקודה הראשונה‬ ‫היוצאת מחוצה לו להאיר את החלל הפנוי‪ .‬מנקודת מבט זו אדם קדמון הוא ראשון הנבראים‪ .‬אך מצד‬ ‫העולמות – אדם קדמון הוא אלוהות ממש‪ .‬הם כלולים בו ונובעים מתוכו‪ ,‬ומבחינתם אפשר לומר שהוא‬ ‫המדרגה האחרונה שבבורא‪ ,‬כביכול‪" .‬אדם קדמון" או "אנתרופוס" זה מורכב מעשרה כוחות או "ספירות"‬ ‫הממשיכות את מבנהו האנתרופומורפי‪ .‬חלמיש מסביר את מהותן "כעשרת המספרים הקמאיים המהווים‬ ‫את יסודות ההוויה‪ 1322",‬אך מפרט שניתן להבין את מושג הספירות ברבדים שונים‪ :‬הספירה כ"מספר"‬ ‫הפועל לפי השיטה העשרונית; הספירה כ"ספר" או גבול‪ ,‬כך שהבחינה הנסתרת והאינסופית שבאלוהות‬ ‫יכולה להיות מושגת מכיוון שהיא מופיעה לעיני האדם בגבול ומידה; הספירה מלשון "ספיר"‪ ,‬אבן יקרה‬ ‫שמתנוצצות בה קרנים רבות הקשורות כולן בשורשן באבן אחת ויחידה‪ .‬פירוש נוסף למילה היא ספירה‬ ‫מלשון "סיפור"‪ ,‬שכן הספירות הן שמספרות ומעבירות את תוכן האלוהות לאדם בעולם הזה‪ ,‬וכמובן‬ ‫"ספירה" מלשון "מספר"‪.‬‬ ‫למרות שעשר הספירות הללו מציינות ריבוי‪ ,‬הרי בעולם אדם קדמון הן עדין מבטאות את האחדות‬ ‫המושלמת‪ ,‬שכן עולם הפירוד מתחיל רק מתחתן‪ 1323.‬במובן זה‪ ,‬קרובה הגדרת עשר הספירות דא"ק לתפיסת‬ ‫‪1317‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' רחצ‪-‬רחט‪.‬‬ ‫‪1318‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫‪1319‬‬ ‫ראה אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.82‬‬ ‫‪1320‬‬ ‫גם לפי ר' משה קורדובירו‪(" ,‬ה)אדם [קדמון] כולל בבריאתו כל הנמצאות כולם מן הנקודה הראשונה עד תכלית הבריאה‬ ‫והיצירה והעשייה‪ ,‬כדכתיב‪' :‬בראתיו‪ ,‬יצרתיו אף עשיתיו'" (ישעיהו מג‪ ,‬ז)‪.‬‬ ‫‪1321‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬א‪ ,‬א‪ ,‬ב‪ ,‬יב‪ ,‬ע"ד‪ .‬ראה גם ויטאל‪ ,‬שערי קדושה ג‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' צא‪-‬צב‪.‬‬ ‫‪1322‬‬ ‫משה חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬עמ' ‪ .101‬ראה גם אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.130-132‬‬ ‫‪1323‬‬ ‫ראה פירוט של התפתחות תפיסת האחדות שבריבוי הספירות שבאדם קדמון אצל אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.153-159‬‬ ‫הספירות כעצמות אלוהית אחדותית שאי אפשר לשער את מציאותן הנפרדת ושאי אפשר באמת לנתחן‪.‬‬ ‫בהמשך‪ ,‬מתוך עולם אדם קדמון ישתלשלו עשר ספירות נוספות המבטאות כבר את השתקפות הריבוי היוצא‬ ‫מתוך האחדות האלוהית‪.‬‬ ‫את משמעות המספר "עשר" מסביר הרב אשכנזי בכך שהמקובלים בחרו להסביר את קיומן של עשר‬ ‫הספירות במשמעות של סמל הבא להביע בו‪-‬זמנית הן את התימצות המקסימאלי בו נוקטת הקבלה על מנת‬ ‫לאפיין את עולם הריבוי והן את אחדות האין סוף‪:‬‬ ‫כדי להקל עלינו‪ ,‬תמצתה הקבלה את אינסופיות מדרגות ההשתלשלות לעשר רמות [‪ ]...‬אולם אותן‬ ‫עשר ספירות מכילות בתוכן אינסופיות של אינסופיות של אינסוף‪ .‬בכל פעם שמזכירים את המושג‬ ‫'עשר ספירות'‪ ,‬חייבים‪ ,‬אם כן‪ ,‬לזכור שמדובר כאן בו‪-‬זמנית על מבנה עשרוני המחולק לעשרה‬ ‫חלקים ולאין סוף עצמו‪ ,‬שכן לכל אחת מעשר הספירות הללו יש עשר ספירות פנימיות‪ ,‬ולכל עשירית‬ ‫הספירה יש עוד עשר ספירות וכך עד אינסוף‪ ,‬ספירות בתוך ספירות בתוך ספירות‪ .‬עם זאת‪ ,‬ככלל‪,‬‬ ‫המקובלים מציירים תבנית ברורה שכוללת את המגוון האינסופי של כל הנבראים על כל רמותיהם‬ ‫‪1324‬‬ ‫וצורותיהם בתוך מבנה מסודר ומאורגן של עשיריה אחת‪.‬‬ ‫לפי הרב אשכנזי‪ ,‬המקובלים מציירים תבנית ברורה שכוללת את "המגוון האינסופי של כל הנבראים על כל‬ ‫רמותיהם וצורותיהם בתוך מבנה מסודר ומאורגן כך‪ ,‬שלמרות שתפיסתנו הראשונה את תהו הבריאה היא‬ ‫אינסופיות מספרית‪ ,‬הרי מוצגת כאן תבנית עקרונית של סדר שבתהו‪ ,‬המאפשר לקשר כל חלקיק של בריאה‬ ‫הנמצא בכל מקום בעיגול לספירת השורש שלו שבשולי העיגול‪ 1325".‬כדי להקל על השגת הדברים‪ ,‬תמצתה‬ ‫הקבלה את אינסופיות המדרגות הללו לעשר רמות או עשר ספירות‪ ,‬שבמהותן הן אינסופיות אחת ויחידה‪.‬‬ ‫"האינסו פיות של הספירות הנעות על קו אפקי‪ ,‬מהמרכז לשולי העיגול‪ ,‬והאינסופיות של חלקי הבריאה‬ ‫הקיימים בתוך החלל עצמו‪ ,‬כלומר‪ ,‬בקו אנכי‪ 1326",‬מהוות את המגוון האדיר של אינסוף חלקיקי הבריאה‬ ‫שכולם יחד מבטאים מהות אחת בלבד‪ :‬הרצון האלוהי לנתינה‪ .‬עשר ספירות אלו‪ ,‬שמהוות דרגות של‬ ‫השתלשלויות וצמצומים של הבריאה במסע תיקון הרצון שלה הן‪ ,‬בלשון הרב אשלג‪" :‬בחינות עשרת‬ ‫הכיסויים על אורו יתברך שנתקנו כדי שיוכלו התחתונים לקבל אורו‪ .‬בדומה לאור השמש‪ ,‬שאי אפשר‬ ‫להסתכל בו אלא על ידי זכוכית מפוחמה‪ ,‬הממעטת אורו ומתאימתו לכוח הראיה של העיניים‪ .‬כן להבדיל‪,‬‬ ‫לא היו התחתונים יכולים להשיג אורו יתב'‪ ,‬אם לא היה מכוסה בעשרה כיסויים אלו‪ ,‬המכונים עשר ספירות‪,‬‬ ‫‪1327‬‬ ‫שכל שהוא למטה מחברו מכסה יותר על אורו יתב'‪".‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬השתלשלות העולמות או הספירות מצטיירת כ"אצילות" או כ"שפע" ההולך ומצטמצם‬ ‫במעגלים של עשיריות ככל שה וא מתרחק ממקורו ומבטאת התעבות הולכת וגדלה של האור או במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬התרחקות הולכת וגוברת של הישות ממקור האור האלוהי וה"רצון להשפיע" המאפיין את צד‬ ‫הבורא שבאור‪ ,‬עד להגיעה להופכיות הצורה שהיא המקום החשוך ביותר מאור שהוא עולם העשיה וקצהו‪,‬‬ ‫"העולם הזה"‪ ,‬שבו מופיע ה"רצון לקבל" בשיא עוצמתו‪ .‬תהליך זה הינו תהליך ממושך ומלא תהפוכות‬ ‫שתכליתו‪ ,‬עבודת התיקון שניתנת לאדם המחבר את העיגולים והקו ב"עולם הזה" התחתון והגשמי‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫בעל ה"רצון לקבל" הגדול מכולם‪ ,‬על מנת להביא לידי ביטוי את העלאת המודעות במהלך הפוך "מלמטה‬ ‫למעלה"‪ ,‬בח זרה מה"עולם הזה" לאור אין סוף‪ ,‬תוך הפיכת הישות ממקבלת לישות מעניקה‪ .‬מבחינה זו כל‬ ‫העולמות נבראים רק בבחינת דרך מעבר – כדי שהאור האלוהי יעבור דרכם וישתלשל מדרגה למטה ממדרגה‪,‬‬ ‫עד שיברא עולם גשמי שיהיה אטום כל כך עד כדי שירגיש 'עצמי'‪ ,‬בדומה לבוראו‪ .‬דווקא כאשר האדם בעולם‬ ‫הזה‪ ,‬בעל הגוף הגשמי והרצון לקבל הגדול ביותר‪ ,‬יפתח להכיר את בוראו וילמד להפוך את הרצון לקבל‬ ‫‪1324‬‬ ‫‪1325‬‬ ‫‪1326‬‬ ‫‪1327‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬נספח הבריאה"‪ .‬ראה גם תשבי‪ ,‬בעיית הרע‪ ,‬עמ' כט‪ ,‬הערה ‪.5‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬נספח הבריאה"‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬עמ' קעט‪.‬‬ ‫לרצון להשפיע‪ ,‬הוא ישקף אותו בצורה הטובה ביותר שכן אז יהפוך העולם ל'דירה' בה מתגלה עצמות הבורא‬ ‫בשלמות‪ ,‬כפי שאדם מתגלה בביתו שלו‪.‬‬ ‫האדם בעולם הזה מהווה‪ ,‬אם כן‪ ,‬את תמצית כל העולמות כולן ולכן תיקונו מאפשר גם את תיקונם‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫דווקא השתלשלות העולמות‪ ,‬עד לריכוז הגדול ביותר שלהם בתוך חומריות הנתונה לחוקיות היסטורית‬ ‫מובילה בהכרח לירידות הולכות וגוברות של רוחניות מצטמצמת כלומר‪ ,‬לכישלונות חוזרים ונשנים של‬ ‫המערכת‪ .‬זאת מכיוון שעצם נסיגת הנוכחות האלוהית ההולכת וגוברת מהעולמות מעבירה את הישות‬ ‫הכוללת של "אדם קדמון" ממצב של שלמות‪ ,‬סדר ומנוחה טוטאלית למצב של חסרון‪ ,‬תהו ותנועה כאוטית‬ ‫ששיאן בעולם הזה‪ ,‬עולם "החיצוניות של המעשים" שבו כבר קיימת הפרדה מוחלטת בין הנברא לבורא‬ ‫שבראו לתכלית‪.‬‬ ‫רק באדם נמצאים שורשי כל העולמות העליונים‪ ,‬שורשי "קו דיושר" ו"עיגולים"‪ ,‬שורשי הטוב והרע‪ ,‬שורשי‬ ‫הקליפות ויכולת הבחירה‪ ,‬כדברי רח"ו‪:‬‬ ‫והנה לסיבות הנז' הוצרך לברא אדם אחד יהיה כולל כל הנבראין והנאצלין‪ ,‬קושר כל העולמות כנ"ל‬ ‫עד תהומא דארעא‪ ,‬כי הוא היותר קרו ב לקבלת השפע מהא"ס‪ .‬ואז‪ ,‬בתיקון מעשיו‪ ,‬ימשיך השפע מן‬ ‫הא"ס אליו וממנו אל המלכים ומהן אל הקליפות כדי שיתוקן מהם מה שאפשר להתברר‪ ...‬ומהן אל‬ ‫‪1328‬‬ ‫העולמות עצמן שהן הכלים והגופנים של כל עולם ועולם‪.‬‬ ‫התפיסה התיאוסופית הופכת לתפיסה אנתרופולוגית כשהיא רואה באדם את הישות היחידה המסוגלת‬ ‫לחבר במודעותה את הריבוי והפירוד כפי שהם נתפסים בעולם הזה עם תפיסתה של מהות אחדותית שמעבר‬ ‫לכל פירוד‪" .‬הקבלה‪ ",‬טוען הרב אשכנזי‪" ,‬מרגיעה אותנו‪ :‬האין סוף הוא המצב ה'נורמלי' של הדברים‪ .‬התהו‬ ‫הראשוני של הבריאה הוא מצב טבעי‪ 1329".‬והוא חוזר ומדגיש ש"המספר עשר מהווה עבור הקבלה רק אמצעי‬ ‫תיווך המתמצת ומכיל בתוכו את כל אותה אינסופיות אינסופית‪ ".‬במובן זה‪ ,‬כשהקבלה מדברת על עשר‬ ‫ספירות‪ ,‬היא מתארת למעשה את האינסוף עצמו‪.‬‬ ‫העולם נברא "בעשרה מאמרות" מאחר שמחשבת הבורא "להנות לנבראיו" מתקיימת רק במידה שקיימת‬ ‫"הנהגת שכר ועונש‪ 1330",‬כלומר‪ ,‬כשניתן לתת שכר לצדיקים ועונש לרשעים על מנת שכולם ילכו ויתפתחו‬ ‫בכיוון של "מחשבת הבריאה" שנקראת במסורת גם "דרך הישר"‪ .‬כל עוד אין הבחנה בין שכר לעונש‪ ,‬בין‬ ‫מידת החסד למידת הדין‪ ,‬מנגנון זה אינו יכול לפעול‪ .‬לכן‪ ,‬בשלב זה בהשתלשלות העולמות‪ 1331‬נכנסים‬ ‫לתמונה שני מצבים חדשים הנקראים‪" :‬צמצום ב'" ו"שבירת הכלים"‪ ,‬שתכליתם‪" :‬שיגמר ענין שיתוף מידת‬ ‫הרחמים בדין בבחינת ג' קוין‪ :‬חסד‪ ,‬דין ורחמים‪ 1332",‬כך שבעולם שלאחרי "עולם הנקודים"‪ ,‬הנקרא "עולם‬ ‫הברודים" או "עולם התיקון" ‪ 1333‬יתרחש אותו היפוך של הרצון שהוא מהות התיקון בעולמות‪" .‬כי רק בעולם‬ ‫האצילות נעשתה ההנהגה של שכר ועונש שעל ידה יבוא העולם לשלימותו ותיקונו‪ ,‬דהיינו שלימות של‬ ‫השתוות הצורה המאפשרת התגלות מחשבת הבריאה שהיא 'רצונו להיטיב לנבראיו'‪ 1334".‬ניתן לומר שעולם‬ ‫האצילות מכיל בתוכו את שיא הקלקול והשבירה ואת תחילת התיקון‪ ,‬שכן בו נמצא שילוב ש"היא בחינת‬ ‫‪1328‬‬ ‫‪1329‬‬ ‫‪1330‬‬ ‫‪1331‬‬ ‫הבריאה‪.‬‬ ‫‪1332‬‬ ‫‪1333‬‬ ‫‪1334‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬שע"ק‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ש"ב‪ ,‬ס"ו‪,‬ע"ו‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' שא‪.‬‬ ‫אין הכוונה במחקר זה לכסות את כל שלבי ההשתלשלות‪ .‬לפירוט נוסף ראה אשלג‪ ,‬תע"ס ועץ החיים‪ ,‬ולביא‪ ,‬מחשבת‬ ‫אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' ש‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' שב‪.‬‬ ‫קלקול על מנת לתקן‪ ,‬והיינו בדומה ל'שבירת הכלים' אשר ג"כ היה על מנת להחיות‪ ,‬והיינו השיתוף של מידת‬ ‫‪1335‬‬ ‫הרחמים בדין‪ ,‬שממנו התחייה‪ ,‬וממנו כל תיקון העולם‪".‬‬ ‫‪ 4.1.2‬ה"צמצום השני"‬ ‫הקבלה מתארת בשלב זה תהליכים רבים ומגוונים המתרחשים בתוך החלל על מנת להביא‪ ,‬בסופו של דבר‪,‬‬ ‫להתגשמות ה"עולם הזה" שרק בו יכול האדם להפוך את ה"רצון לקבל" שבו ל"רצון להשפיע"‪ .‬עולמות א"ק‬ ‫ואבי"ע‪ ,‬הצמצום הראשון‪ ,‬הצמצום השני‪ ,‬שבירת הכלים ושיתוף מידת הרחמים בדין הם כולם מושגים‬ ‫המבקשים לבטא סידרה ארוכה של שינויים שעובר הנאצל מהיותו אור אין סוף להיותו אדם בעל גוף ונשמה‬ ‫בעולם התחתון והעב מכולם שעליו מוטלת משימת תיקון כל העולמות כולן‪.‬‬ ‫שאלת סדר ההשתלשלות והסיבות ל"צמצום השני" ול"שבירת הכלים" לבשה ופשטה צורה אצל מקובלים‬ ‫שונים‪ :‬ר"י קארו טען שהספירות נאצלו בג' קוין ואילו בזהר תוארה ההשתלשלות כהאצלה של כתר את‬ ‫חכמה‪ ,‬חכמה את בינה‪ ,‬ובינה את כל שבע התחתונות‪ .‬שאלה זו נידונה גם על ידי רח"ו ותוארה כ"חקירה‬ ‫‪1336‬‬ ‫גדולה ומחלוקת עצום נחלקו בו כל המקובלים כולם‪".‬‬ ‫נפנה עתה להבדל בין הצמצום הראשון והצמצום השני כפי שמתארו הרב אשכנזי‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬בשלב‬ ‫הר אשון‪ ,‬כשהבורא רוצה לפנות מקום לאחר ממנו בתוכו‪ ,‬הוא מבצע אקט של "נסיגה" מה"נקודה‬ ‫האמצעית" שבמרכזו אל עבר הקצוות‪ ,‬אקט הנקרא הצמצום הראשון‪ .‬כתוצאה מנסיגה זו מופיע החלל‬ ‫העגול‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬שב האור ומציף את החלל עד שהבורא מפעיל כוח בלימה שעוצר את האור בחוץ ומכניס‬ ‫רק קו אור אחד יחיד אל תוך החלל הריקן מאור‪ ,‬שם משתלשלים מעתה העולמות‪.‬‬ ‫בשלב זה מתרחשת בתוך החלל סתירה פנימית נוספת‪" :‬ברגע שאותה הארה – ולמרות שעכשיו מדובר רק על‬ ‫קו של אור ולא על כל אור אין סוף עצמו – מופיעה‪ ,‬שוב נופל 'מבול' של אור לתוך החלל‪ ,‬והחלל נעלם‪.‬‬ ‫כ די להסביר זאת‪ ,‬מביא הרב אשכנזי משל של קרן אור החודרת לתוך תא עגול ואפל‪" .‬האור מציף את התא‬ ‫‪1337‬‬ ‫וממלאו והחושך – החלל – נעלם‪ .‬כאן דרוש‪ ,‬אם כן‪ ,‬צמצום שני‪ ,‬הפעם על קו האור"‪.‬‬ ‫‪1338‬‬ ‫יש להבחין‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שקו אור זה הוא נציג של אור אין סוף עצמו המכיל בתוכו את כל הספירות הקיימות‬ ‫בתוך אחדות המידות שבאין סוף‪ ,‬אך "תוך הדרגה של הארות הנובעות מהצמצום השני‪ 1339".‬ברם בעוד‬ ‫הצמצום הראשון הוא "צמצום מוחלט"‪ ,‬המאפשר את עצם בריאת החלל‪ ,‬כלומר‪ ,‬בריאת משהו חדש שלא‬ ‫היה קיים בגילוי קודם לכן‪ ,‬הרי הצמצום השני רק נותן צורה חדשה‪ ,‬מצומצמת יותר‪ ,‬לקו האור שכבר חדר‬ ‫לחלל‪ .‬את ההבדל בין שני הצמצומים הללו מבטאים המקובלים באמצעות האופן בו הם מתוארים‪ :‬בעוד‬ ‫הצמצום הראשון מאופיין‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬כפינוי האור מהנקודה האמצעית אל הצדדים‪ ,‬הרי הצמצום השני‬ ‫מאופיין בתנועה מההיקף פנימה‪ ,‬או כדברי הרב אשכנזי‪" :‬לצמצם משמעותו בעברית התלמודית 'לכווץ'‪,‬‬ ‫'להקטין'‪' ,‬לרכז'‪ ,‬כלומר‪ ,‬למלא מרחב פחות גדול‪ ,‬או זמן פחות גדול מזה שמילאנו קודם‪' .‬צמצום' במובן‬ ‫הזה הוא לצאת מהפריפריה‪ ,‬מגבול המרחב ולהתכנס פנימה‪ ,‬אל הנקודה המרכזית שבמרכז המרחב‬ ‫הזה‪ 1340".‬הדוגמה שמביא הרב אשכנזי לצמצום השני היא הדוגמה שמביאה המשנה‪" :‬צמצם שכינתו בין שני‬ ‫‪1335‬‬ ‫‪1336‬‬ ‫‪1337‬‬ ‫‪1338‬‬ ‫‪1339‬‬ ‫‪1340‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' שלד‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬א‪ ,‬ענף ב‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬נספח הבריאה"‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫בדי הארון"‪ 1341.‬בדוגמה זו‪ ,‬למרות שהשכינה היתה שוכנת על ארון הברית בקודש הקדשים‪ ,‬היא לא היתה‬ ‫"תופסת מקום בחלל" כתוצאה מהעובדה שהיא "צמצמה את עצמה מהצדדים למרכז"‪.‬‬ ‫את ההבדלים בין המצבים השונים של האור מסביר גם הרב אשכנזי באמצעות משל השמש וקרן האור‪.‬‬ ‫ההבדל בין אור אין סוף לצמצום הראשון דומה‪ ,‬לדבריו‪ ,‬להבדל בין שמש המאירה ישירות על החלל לעומת‬ ‫קרן אור אחת הבוקעת בין העננים‪ ,‬שכן‪" ,‬אם אור השמש עצמו היה נכנס לתוך אפילת העולמות והחלל‪,‬‬ ‫היתה האפלה נעלמת לגמרי [ועמה האפשרות לברא את העולמות] שכן החלל היה מוצף כולו על ידי‬ ‫האור‪ 1342".‬ואילו לגבי ההבדל בין הצמצום הראשון לשני‪ ,‬לטענתו‪ ,‬הרי בעוד שבצמצום הראשון קרן האור‬ ‫נופלת ישירות ומאירה על החפץ‪ ,‬הרי בצמצום השני מדובר כבר על קרן אור החודרת לחדר חשוך דרך וילון‬ ‫או מסך‪ .‬מאחר שגם קו האור שבעקבות הצמצום הראשון עדין חזק מדי‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬ומאיר בצורה‬ ‫הכופה עצמה על חשכת החדר‪ ,‬יש על כן לצמצם ולהעלים גם אותו‪ ,‬כך שהחושך יהיה מרובה על האור‪ .‬יוצא‬ ‫איפוא שהצמצום השני מצמצם גם את הארת האור עצמה ומשאיר‪ ,‬מעתה‪ ,‬מה שנקרא בקבלה "נהירו‬ ‫‪1343‬‬ ‫דקיק‪".‬‬ ‫גם תשבי מסביר את ההבדל בין שני הצמצומים באופן ובמקום שבהם הם נעשו‪" :‬גם ליציאת הנקודים קדם‬ ‫צמצום‪ ,‬אך צמצום זה שונה היה מן הקודמים לו‪ ,‬כי הוא לא נעשה על ידי הסתלקות האורות לאחר‬ ‫התפשטותם‪ ,‬כמו בעקודים‪ ,‬אלא לפני יציאת האורות בכלל‪ .‬צמצום הנקודים נעשה בפנימיות אדם קדמון‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬במקורם הנעלם ‪ .‬כאן היה צורך בצמצום מוגבר‪ ,‬כדי להתקין את האורות להגבלה הגדולה שצריכה‬ ‫‪1344‬‬ ‫היתה להתגשם בתחום זה ובשלמטה ממנו‪".‬‬ ‫ואילו הרב אשלג מתייחס להבדל בין שני הצמצומים לפי תורת הרצונות‪ ,‬ומתאר אותם כשלבים שונים‬ ‫בהתפתחות ה"רצון לקבל" שבמלכות דאין סוף‪ .‬לדבריו‪ ,‬צמצום א' צמצם את האור על רצון הקבלה העצמית‬ ‫של הנאצל (או מה שהרב אשלג מכנה בחינה ד' של הרצון שהיא "הרצון לקבל על מנת לקבל")‪ ,‬כך שאין הוא‬ ‫יכול עוד לקבל אור כל אימת שהוא רוצה אותו רק לעצמו‪ .‬ואילו צמצום ב' מצמצם את האור גם על "הרצון‬ ‫לקבל על מנת להשפיע"‪ ,‬וסוגר את הדרך בפני כל רצון לקבל כלשהו ומאפשר לנאצל לקבל אור רק על הרצון‬ ‫שלו להשפיע בלבד‪ .‬צמצום ב' עושה לפיכך עתה גם אבחנה בין העולם הראשון שיצא ונשתלשל ממלכות דאין‬ ‫סוף הוא עולם אדם קדמון‪ ,‬המהווה עדיין כולו מרחב של השפעה או נתינה ופועל אך ורק תחת החוקיות של‬ ‫צמצום א'‪ ,‬לבין ד' עולמות אבי"ע "אשר מבינה ולמטה מכל מדרגה מהם‪ ,‬כבר מעורב הצמצום [א'] של‬ ‫המלכות"‪ 1345‬יחד עם צמצום ב'‪ .‬הרב אשלג מדייק שאור אין סוף ממשיך ויורד עד "חזה דפרצוף נקודות‬ ‫דס"ג דא"ק בלבד"‪ 1346‬שעליו חל רק צמצום א' בלבד‪ ,‬ואילו משם ואילך מתחולל צמצום ב'‪ ,‬המעביר רק‬ ‫‪1347‬‬ ‫"אור של תול דה" לעולמות התחתונים‪" :‬כי אור א"ס אינו מאיר יותר [בבי"ע] אלא אור של תולדה‪".‬‬ ‫מאחר שעולם א"ק שהתפשט ממלכות דאין סוף נאצל תחת חוקיות מידת הדין‪ ,‬כלומר‪ ,‬תחת צמצום א'‬ ‫שהוא‪ ,‬כאמור‪ ,‬צמצום בחינה ד' (או ה"רצון לקבל" לעצמו) של המלכות‪ ,‬התכלית של צמצום ב'‪ ,‬לפי הרב‬ ‫אש לג‪ ,‬הייתה לשתף את מידת הרחמים עם מידת הדין‪ ,‬כלומר‪ ,‬ליצור מצב שבו האדם יהיה כלול הן‬ ‫מעולמות בי"ע שלאחר צמצום ב' והן מעולם א"ק שלפניו‪ .‬אילולי כן‪ ,‬היה האדם "נמשך כבהמות‪ ,‬שאין בהם‬ ‫‪1341‬‬ ‫שהש"ר א‪ ,‬ב; ילקוט שמעוני שה"ש רמז תתקפג‪ .‬הרב אשכנזי מדגיש שבעוד הצמצום הראשון הוא 'צמצום של סילוק'‬ ‫המסלק את השפע הרי הצמצום השני הוא 'צמצום של ריכוז' המתמצת את השפע‪ .‬הצמצום המסלק יוצר את שם אלקים – שם‬ ‫מידת הדין‪ ,‬ואילו הצמצום המרכז יוצר את שם הוי' – שם מידת הרחמים‪ .‬ראה אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.158‬‬ ‫‪1342‬‬ ‫מה שקרה בפועל עד להתקנת ה"רקיע" או ה"מסך"‪ ,‬כפי שפירטנו לעיל‪.‬‬ ‫‪1343‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1344‬‬ ‫ישעיה תשבי‪ ,‬בעיית הרע‪ ,‬עמ' ל‪.‬‬ ‫‪1345‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬עמ' רמ‪.‬‬ ‫‪1346‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1347‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫מבחינת השפעה ולא כלום‪ ,‬שכל חייהם הוא אך ורק לעצמם‪ .‬וכדוגמת הרשעים‪ ,‬השקועים בתאוות הקבלה‬ ‫לעצמם‪ 1348".‬לשון אחר‪ ,‬צמצום ב' מאפשר לאדם להתחבר גם למדרגות העליונות שמעל לפרסא שבעולם‬ ‫האצילות‪ ,‬על מנת ש"עם העסק שלו בתורה ומצוות על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו‪ ,‬יהפך את כוח הקבלה‬ ‫שבבחינה ד' שיהיה על מנת להשפיע‪ ,‬שבזה משווה צורת הקבלה להשפעה גמורה‪ ,‬ואז יהיה גמר התיקון‪ ,‬כי‬ ‫בזה תחזור הבחינה ד' להיות לכלי קבלה על האור העליון‪ ,‬וגם תהיה בדביקות גמור עם האור‪".‬‬ ‫‪1349‬‬ ‫החל‪ ,‬וכתוצאה‪ ,‬מצמצום ב'‪ ,‬מתרחשים עתה שני דברים‪ :‬א‪ .‬לידתם של שלושה קוים‪ ,‬שהם בחינת שיתוף‬ ‫מידת הדין עם מידת החסד שהיא מידת הרחמים‪ .‬קו שמאל המכונה 'מנעולא'‪ ,‬שהיא מידת הדין השולטת‬ ‫במלכות; קו ימין המכונה 'מפתחא'‪ ,‬המתגלה בעת שיתוף מידת הרחמים בדין‪ ,‬והקו השלישי‪ ,‬הקו האמצעי‪,‬‬ ‫שמסכו "מתפקד באופן דיאלקטי על פי הצורך כאשר הוא משתמש לסירוגין פעם בפורמולה של מנעולא ופעם‬ ‫במפתחא‪ 1350".‬ב‪ .‬הופעת שתי מערכות מקבילות של עולמות‪ :‬עולמות אבי"ע דקדושה מול עולמות אבי"ע‬ ‫דטומאה‪ .‬כאן מגיע מנגנון ה"תיקון" לשיאו‪ ,‬שכן מטרת ההתחלקות היא לברא אדם שיהיה בנוי מנשמה‬ ‫המשתלשלת מעולמות הקדושה ומאופיינת על ידי "רצון להשפיע"‪ ,‬וגוף‪ ,‬המשתלשל מעולמות הטומאה‪,‬‬ ‫ומאופיין על ידי "רצון לקבל"‪ .‬בגלל היותו מורכב משני מימדים הנובעים משתי המערכות השונות‪ ,‬יוכל‬ ‫האדם לווסת‪ ,‬לאזן ולבחור להשתמש בשני הכוחות הללו כרצונו על מנת להגיע למצב של תיקון פרטי וכללי‬ ‫שלו ושל כל העולמות עד לעולם האצילות‪.‬‬ ‫הרב אשלג מסביר ש"צריכים לדעת ב' צמצומים שנעשו בעולמות‪ :‬כי תחילה נעשה צמצום א' רק בכלי‬ ‫מלכות‪ ,‬שלא תקבל לתוכה אור אין סוף‪ ,‬וט' ספירות ראשונות היו נקיות מכל מסך וצמצום [‪ ]...‬ומבחינה זו‬ ‫יצאו ג' פרצופין ראשונים בעולם א"ק‪ ,‬המכונים גלגלתא‪ ,‬ע"ב‪ ,‬ס"ג [‪ ]...‬ואחר זה בפרצוף נקודות דס"ג הזה‬ ‫נעשה צמצום ב'‪ 1351".‬כאמור‪ ,‬הצמצום השני‪ ,‬המתרחש כבר אחרי שקו האור חדר לחלל‪ ,‬מתאפיין בתנועה‬ ‫הפוכה מזו של הצמצום הראשון‪.‬‬ ‫נוסיף ונפרט‪ :‬מקורו של צמצום ב' הוא ב"פרסא" המופיעה בתוך עולם האצילות‪ ,‬והמפרידה בין עולם א"ק‬ ‫שמעליה לעולמות בי"ע שמתחתיה‪ .‬ניתן לומר שארבעת העולמות התחתונים הם ארבע מציאויות שונות‬ ‫שהמדד שלהם הוא עו צמת הביטול שלהם כלפי אור אין סוף‪ .‬עולם האצילות הוא עולם של אחדות‪,‬‬ ‫שאורותיו מבטאים עדין בגלוי את אחדות ועצמות הבורא‪ .‬זיכוך הכלים בעולם זה מורים על היעדר "מודעות‬ ‫עצמית" נפרדת‪ ,‬ועל ביטול מוחלט לאור‪ .‬בעולמות התחתונים דרגת הביטול הגבוהה ביותר היא "ביטול‬ ‫היש"‪ ,‬ש בו כבר מורגשת מציאות עצמאית ונפרדת‪ ,‬אלא שהיא מבטלת עצמה לאור אין סוף בדרגות הולכות‬ ‫ויורדות של ביטול‪ .‬ואילו בעולם העשיה כבר מורגשת המציאות כנפרדת כמעט לגמרי מהאור‪ .‬המעבר מעולם‬ ‫האצילות לעולם הבריאה נעשה‪ ,‬כאמור‪ ,‬באמצעות "פרסא"‪ ,‬שפירושו "דילוג מהות" בין מה שלפניו ומה‬ ‫שאחריו‪ .‬למעשה‪ ,‬לפי תפיסת הרב אשכנזי‪ ,‬ניתן לראות שלושה "דילוגים" משמעותיים (דילוג נצרך בכל פעם‬ ‫שמתרחש מעבר בין מהויות שאי אפשר לגשר על הפער ביניהן באופן אמנטיבי פשוט) בהשתלשלות העולמות‪:‬‬ ‫הדילוג מהעצמות לאור אין סוף שניתן רק להסיק אותו מעצם קיומן של ש תי מהויות נפרדות אלו בתוך האין‬ ‫סוף עצמו; הדילוג מאור אין סוף לרשימו ואור הקו בתוך החלל שנעשה באמצעות ה"צמצום הראשון";‬ ‫והדילוג מאור הקו שבאצילות לעולמות בי"ע שמתחתיו‪ ,‬שנעשה ב"צמצום השני" ו"שבירת הכלים"‪.‬‬ ‫‪1348‬‬ ‫‪1349‬‬ ‫‪1350‬‬ ‫‪1351‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬פתיחה לחכמת הקבלה‪ ,‬עמ' עה‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' עד‪.‬‬ ‫טוני לביא‪ ,‬מחשבת הבריאה‪ ,‬עמ' ‪.316‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' רלז‪-‬רלח‪.‬‬ ‫את השתלשלות חמשת העולמות הנוצרים בתוך ה"קו" קודם בעקבות הצמצום הראשון ואחר כך בעקבות‬ ‫הצמצום השני מסביר הרב אשכנזי במונחים של דרגות של ישות או רצון משתלשל‪:‬‬ ‫על פי הקבלה‪ ,‬קיימים חמישה עולמות‪ ,‬שהן חמש דרגות של הישות שהתממשו על ידי שלבי מעבר‬ ‫שונים‪ ,‬שאינן נבראות במובן המלא של המילה‪ ,‬כי אם אמנטיביות‪ :‬ראשית‪[ ,‬עולם אדם קדמון הוא]‬ ‫עולם הרצון‪ ,‬לאחריו‪[ ,‬עולם האצילות שהוא] עולם הערכים‪ ,‬ובעיקר עולם הערכים המוסריים‪.‬‬ ‫אחריו [עולם הבריאה שהוא] עולם האידיאות‪ ,‬קצת במובן האפלטוני של המושג; לאחר מכן בא‬ ‫[עולם היצירה] עולם הצורות‪ ,‬שמתפתח בעצמו על פני שש רמות‪ ,‬והיכן שממוקמים עולם החלום‬ ‫והדמיון‪ ,‬ולבסוף [עולם העשיה] עולם החומר‪ ,‬שהמסורת הקבלית מכנה גם עולם הפעולות‪ .‬האדם‬ ‫ממוקם ברמה הנמוכה מכולן שנקראת [ה"עולם הזה"]‪ :‬עולם החיצוניות של המעשים‪ .‬עולם זה‬ ‫[הוא העולם] של מושאי הטבע‪ ,‬שאותו חוקרים המדענים‪ ,‬המוכר לנשמה על ידי שתי הקטגוריות של‬ ‫‪1352‬‬ ‫הזמן והמרחב‪ ,‬שדרכן מתממשת מחדש הסופיות המוסרית‪.‬‬ ‫בעקבות תיאורו של הרב אשכנזי את העולמות המשתלשלים‪ ,‬ניתן להגיע להבנות הבאות‪ :‬העולם הראשון‪,‬‬ ‫והעליון מכולם‪ ,‬הוא עולם אדם קדמון‪ ,‬שמוגדר על ידי הרב אשכנזי כ"עולם הרצון" או כ"עולם האחדות‬ ‫הגמורה"‪ .‬כפי שהראנו לעיל‪ ,‬נקוד ת רצון זו‪ ,‬שאצל הרב אשלג מכונה "רצון להשפיע" ואצל הרב אשכנזי‬ ‫מכונה "רצון להיטיב"‪ ,‬מופיעה עוד בכוח באין סוף שלפני הצמצום הראשון‪ ,‬אך יוצאת מן הכוח אל הפועל‬ ‫בעקבות צמצום זה בעולם אדם קדמון עצמו‪ .‬יתכן שזו גם הסיבה שהרב אשכנזי מדגיש ש"בעולמות אין סוף‪,‬‬ ‫תחום האחד ות הגמורה‪ ,‬אין לנו שום תפיסה כלל‪ .‬תחום זה‪ ,‬עליון שבעליון ושורש השורשים של העולמות‪,‬‬ ‫הוא למעלה מכל השגה אפילו לגבי הנשמה הגבוהה ביותר בעולם המלאכים‪ ,‬מלבד מי שזכה להיות אתו פנים‬ ‫בפנים‪ 1353".‬בהקשר לכך‪ ,‬מדגיש הרב אשכנזי שטעותה של הפילוסופיה המודרנית בהנהגתו של דקארט היתה‬ ‫לזהות את הפער בין ה"רצוי" ל"מצוי" ב"עיוות הקיים באדם בין רצון אינסופי ליכולת סופית‪ 1354".‬זאת‪,‬‬ ‫מאחר שיכולת אינסופית היתה הופכת את האדם לאלוהים‪ .‬ואילו התורה‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬מדגישה שרצון‬ ‫הבורא היה "לייסד את קיומנו באופן הופכי לו‪ ,‬כלומר‪ ,‬לברא אותנו מתוך הפרדה [מובנית] מהבורא‪ .‬זו‬ ‫הסיבה‪ ",‬מסביר הרב אשכנזי‪" ,‬מדוע תיאור [השתלשלות] העולמות על פי המסורת הקבלית אינו מוביל‬ ‫אותנו‪ ,‬באף רגע‪ ,‬כמו במסורות אחרות‪ ,‬לבלבול עם שורש כל הישויות [הוא הבורא] אלא ל'פנים אל פנים'‬ ‫[עמו]‪ 1355".‬יתרה מכך‪ :‬בעוד ש"האודיסיאה של המודעות [הזרה] תאופיין‪ ,‬בצורה מסוימת‪ ,‬בניסיון להזדהות‬ ‫עם האל‪ ,‬הרי לפי המסורת הקבלית‪ ,‬יעודה של הנשמה היא להפוך ולהיות ישות אמיתית‪ ,‬ולא להישאר‬ ‫‪1356‬‬ ‫בצורה הארעית בה היא מופיעה בהסתוריות הארצית‪ ,‬כלומר‪ ,‬בעולם המגולה אותו חוקרים מדעי הטבע‪".‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬רצון הבורא לברא אחרות אמיתית הביא לצורך בהשתלשלות העולמות מאינסופיות‬ ‫טרנסצנדנטית אחדותית טהורה אל עבר עולמות מתגשמים ההולכים ו"מתעבים" בבחינת "משיב הרוח‬ ‫ומוריד הגשם"‪ ,‬עד שהם מגיעים‪ ,‬בלשון הקבלה‪ ,‬לעולם הגשמי מכולם‪ ,‬הוא העולם הזה‪ ,‬שבו מתרחש‬ ‫התיקון הקוסמי‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬עולם גשמי ז ה מכיל בפנימיותו מהות וחוקיות מוסרית המחוברת לעולמות‬ ‫‪1357‬‬ ‫מגולים אחרים שאינם גשמיים‪ ,‬הנושאים בחובם רמות שונות של ישויות בעלות מימדים שונים‪.‬‬ ‫‪1352‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫‪1353‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד לשון הקודש‪ ,‬עמ' ‪ . 51‬לגבי רעיון זה של "פנים בפנים"‪ ,‬יתכן שהרב אשכנזי הושפע מתפיסתו של לוינס‬ ‫אותה מנגיד אפרים מאיר לפילוסו פיה המערבית באומרו‪" :‬הפילוסופיה שלו היא נסיון לחשוב את אחרותו וחיצוניותו של האחר‪,‬‬ ‫או את העצמי המפנה מקום לאחר בחוויה הטרונומית‪ .‬לשון אחר‪ ,‬לוינס מבהיר את היחס בין העצמי והאחר כיחס של פנים אל‬ ‫פנים שבו אחרותו של האחר באה לפני כל יוזמת העצמי‪ ".‬ראה מאיר‪" ,‬רעיון ההתגלות אצל ע' לוינס"‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬ ‫‪1354‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬ ‫‪1355‬‬ ‫‪570‬‬ ‫במובן הזה‪ ,‬המצאות זו של "פנים אל פנים" מתרחשת אליבא דרב אשכנזי לא רק בין אדם לחברו אלא גם בין אדם‬ ‫למקום והופכת מאחרות אתית לאחרות טרנסצנדנטית‪ .‬עם זאת‪ ,‬נראה שהרב אשכנזי מסכים עם לוינס שכהגדרת מאיר רואה‬ ‫ב"יחס האתי של ה'פנים אל פנים' יחס רחוק מכל יחס מיסטי השואף למזיגה‪ ".‬ראה גם לוינס‪ ,‬טוטליות ואינסופיות‪ ,‬עמ' ‪221-‬‬ ‫‪.222‬‬ ‫‪1356‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬ ‫‪1357‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬ ‫רעיון זה של חוקיות מוסרית הגלומה בכל העולמות והמחברת כבריח תיכון את עולם אדם קדמון דרך‬ ‫עולמות אבי"ע אל העולם הזה התחתון מכולם מבוטא‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬בתיאור הסולם בחלום יעקב‪ .‬את‬ ‫‪1358‬‬ ‫הפסוק‪" :‬ויחלום והנה סולם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלוהים עולים ויורדים בו"‬ ‫מפרש הרב אשכנזי כך‪:‬‬ ‫יוצא מהטכסט הזה שקיים יחס אפקטיבי עם שאר העולמות שהבורא מממש לפני שהוא מממש את‬ ‫העולם הקונ קרטי של ההסתוריה‪ .‬עולמות אלו אינם עולמות של הדמיון הטהור‪ ,‬של המקרה הטהור‪,‬‬ ‫של מקריות התדמית‪ :‬נהפוך הוא – [עולמות אלו] מכירים‪ ,‬בקוהרנטיות של חוקים‪ ,‬אם גם חוקים‬ ‫‪1359‬‬ ‫המתייחסים אל המציאות המיוחדת שלהם‪ ,‬ומצייתים כולם לתכלית של הסופיות המוסרית‪.‬‬ ‫כל העולמות מבטאים‪ ,‬אליבא דרב אשכנזי‪ ,‬ערכים אלוהיים מוסריים‪ 1360 .‬זו הסיבה שלדברי הרב אשכנזי‪ ,‬גם‬ ‫בעולם שלנו קיימות כל המידות‪ ,‬אך הן קיימות במצב של תהו‪ ,‬במצב של עקבות‪ ,‬במצב של בלבול ועירוב‪.‬‬ ‫צריך‪ ,‬על כן‪ ,‬לארגן אותן מחדש‪" .‬סוד המסורת היהודית הוא המונוטאיזם‪ ,‬שעיקרו הינו איחוד המידות‪ .‬על‬ ‫בן האדם העברי הוטל התפקיד לחבר ולאחד את כל המידות‪ ,‬עד לסוף ההסתוריה‪ ,‬כשכל העולמות והמידות‬ ‫‪1361‬‬ ‫והכלים יזדככו מספיק כדי לקבל את כל השפע האינסופי שהבורא רוצה להשפיע על בריאתו‪".‬‬ ‫העולמות המשתלשלים יוצרים‪ ,‬כל אחד בתורו‪ ,‬מציאות ההולכת ומתגשמת עד שבסוף התהליך האמנטיבי‬ ‫הזה מופיע "מחד‪ ,‬עולם של גשמיות מרחבית וחיצונית‪ ,‬המאפשרת את קיומה של מציאות חיצונית המפרידה‬ ‫בין המודעויות השונות; ומאידך‪ ,‬עולם שבו מופיעה טמפוראליות מתמשכת המאפשרת לכל מודעות בנפרד‬ ‫‪1362‬‬ ‫לרכוש את זכות קיומה לאורך ציר הזמן באמצעות פתרון הבעיה המוסרית‪".‬‬ ‫הר ב אשכנזי מדגיש שכל עולם מחובר "בראשו" לעולם גבוה ממנו‪ ,‬וב"רגליו" לעולם נמוך ממנו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪,‬‬ ‫מתואר שהעולם הזה‪ ,‬התחתון מכולם‪ ,‬מחובר בראשו לעולם החלום והדמיון‪ ,‬שהוא‪ ,‬אליבא דרב אשכנזי‪,‬‬ ‫החלק התחתון ביותר של "עולם הצורות"‪ ,‬או עולם היצירה בלשון הקבלה‪ .‬דבר זה יוצר‪ ,‬לדברי הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫פרדוקס זהותי מורכב‪ ,‬שכן המסורת היהודית "חיה את עולם החלום כעולם ממשי בו בזמן שלא רק בעקבות‬ ‫עיקרון תיאולוגי‪ ,‬אלא בעקבות חוויה רוחנית עמוקה‪ ,‬היא מצהירה בצורה חד‪-‬משמעית על האיסור בצלם‬ ‫ותמונה‪ 1363".‬אם הצמצום הראשון של הבורא יצר את "מקום" העולמות המשתלשלים‪ ,‬הרי הצמצום השני‬ ‫מאפשר את התעבותם והגשמתם בדרך ליצירת מקום לתיקון האדם‪ .‬התוצאה המוכחת מהתפתחות‬ ‫"קוסמית" זו היא שכל העולמות שהבורא מהווה ויוצר‪ ,‬כלומר‪ ,‬נותן להם צורה תכליתית מוסרית‪ ,‬הם‬ ‫עולמות טלאולוגיים שבתוכם מתרחשים תהליכים התפתחותיים עצומים‪ .‬אליבא דרב אשכנזי‪ ,‬לפי המסורת‬ ‫היהודית‪" ,‬האדם ‪ -‬ולא האל ‪ -‬הוא נשמת העולם‪ ,‬אולם זוהי נשמה הנמצאת בתהליך עיצובה והצריכה‪ ,‬על‬ ‫כן‪ ,‬לעבור דרך העימותים עם רמות הישות השונות [בדרכה למימוש תכליתה]‪ 1364".‬כדרכו מדגיש הרב‬ ‫אשכנזי גם בהקשר לעולמות המשתלשלים שמימוש זה של הנשמה אינו נעשה בדרך רוחנית‪-‬מטפיזית אלא‬ ‫בדרך גשמית‪-‬אתית בעולם המרחב והזמן‪.‬‬ ‫מאחר שתפיסתו של הרב אשכנזי היא אנתרופומורפית‪ ,‬הרי כל מה שמתרחש במישור האלוהי בתהליך‬ ‫השתלשלות העולמות בא לידי ביטוי וצריך להיות מושא לחיקוי אצל האדם‪ ,‬שהוא תכלית הבריאה והתיקון‪.‬‬ ‫‪1358‬‬ ‫בראשית כח‪ ,‬יב‪.‬‬ ‫‪1359‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬ ‫‪1360‬‬ ‫יתכן שכאן טמונים שו רשי המידות‪ ,‬ובעיקר שש המידות התחתונות – מחסד עד יסוד – שהן למעשה מקור הערכים‬ ‫המוסריים‪.‬‬ ‫‪1361‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫‪1362‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.82‬‬ ‫‪1363‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬ ‫‪1364‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬ ‫לפי זה י וצא שה"צמצום" כאקט מוסרי מזמין הקבלה במעשה האדם‪ ,‬הן מנקודת החסד והן מנקודת הדין‬ ‫שבו‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬גם ה"שבירה" אפשרית‪ ,‬ואולי אף חיונית‪ ,‬כחלק בלתי נפרד מיצירת מצב המאפשר בחירה‬ ‫חופשית‪ ,‬וה"רע" הוא בו זמנית חלק עצמאי של המערכת ו"כסא לטוב"‪ ,‬כפי שנפרט בהמשך‪.‬‬ ‫‪ 4.1.3‬שבירת הכלים‬ ‫מיד כשקו האור חודר אל תוך החלל הריקן‪ ,‬נוצרים בו עשרה עיגולים הנקראים גם "ספירות" דעולם "אדם‬ ‫קדמון"‪ ,‬שמהוות את שורשי הכלים בלבד‪ .‬ההתעבות ההדרגתית של האור‪ 1365‬לבחינות שנקראות "עקודים‪,‬‬ ‫נקודים וברודים"‪ ,‬מוציאה אותם מן הכוח אל הפועל שלב אחר שלב‪ ,‬ומביאה את הכלים לידי גילויים המלא‪.‬‬ ‫רח"ו מתאר זאת כך‪:‬‬ ‫ועתה ראה והבן איך האצילות לא נתקן בפעם אחת‪ ,‬רק לאט לאט באו תיקונם‪ ,‬זה אחר זה‪ ,‬ובכל‬ ‫פעם היה נוסף בו קצת תיקון‪ .‬כי הרי בתחילה לא נעשה בחינת כלי בשום אופן‪ .‬והנה נודע כי כל‬ ‫תיקון אינו אלא היות האור מתלבש בכלי כדי שיוכלו לקבל התחתונים אור העליון‪ .‬והנה לא התחיל‬ ‫‪1366‬‬ ‫בחינת הוויות הכלים רק בעולם העקודים‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬עולם א"ק הוא עולם האחדות בו כל הספירות "עקודות" עדין בספירה אחת‪ ,‬היא ספירת המלכות‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬עולם ה"עקודים" הוא גם העולם הראשון שבו הכלים מסוגלים להתחיל לסבול את אור אין‬ ‫סוף שלפניו לא יכול היה האור "להתלבש בשום כלי"‪:‬‬ ‫הנה קודם מציאות העקודים לא היה האור העליון יכול להתלבש בשום כלי‪ ,‬כי לא היה יכולת בכלים‬ ‫לסבלו‪ .‬ושם היה האור בלתי מתלבש בכלי‪ ,‬כדי שהגיעה התפשטות האור הגדול ההוא אל בחינת‬ ‫העקודים‪ ...‬ואז התחיל האצילות להיות בו איזה מציאות הגבלת האור‪ ,‬מה שלא היה יכול להיות עד‬ ‫‪1367‬‬ ‫עתה‪.‬‬ ‫רק בעולמות הבאים המכונים‪" :‬נקודים וברודים"‪ ,‬מתחילות הספירות להיפרד‪ .‬רח"ו מדגיש שאין בא"ק‬ ‫בחינת כלים ממש אלא רק שורשי כלים‪ ,‬ואילו הכלים עצמם מתגלים רק החל מעולם הנקודים‪:‬‬ ‫ובזה אל תטעה חלילה‪ ,‬כי בא "ק יש בחינת כלים ממש ח"ו‪ ,‬כי הנה בחינת כלים לא נתגלו רק מן‬ ‫עולם הנקודים ואילך‪ .‬ומה שאנו מכנים אותם בשם כלים הוא בערך האור והעצמות אשר בתוכם‪...‬‬ ‫‪1368‬‬ ‫והזהר ואל תטעה עוד בענין זה‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מסביר את השתלשלות העולמות והאצלת האור בדרך של הדרגתיות הולכת וגדלה של מידת‬ ‫ההגבלה על האור האלוהי כדרך לאפשר את מציאותה וקיומה של הוויה חוץ‪-‬אלוהית עצמאית‪ 1369.‬תשבי‬ ‫מדגיש שרק "בעולם הנקודים הגיע תהליך הדיפרנציאציה של הכלים לסיומו‪ .‬כאן הופיעה לראשונה מערכת‬ ‫שלימה וגלויה של עשרה כלים ועי"כ נוצרה מסגרת הקיום לכל הנמצאים‪ ...‬ואילו היה עולם הנקודים עומד‬ ‫בקיומו‪ ,‬היה הוא החוליה האחרונה בשלשלת האצילות האלוהית‪ .‬אך מכיון שכאן אירעה השבירה ועולם‬ ‫הנקודים נהרס‪ ,‬היה צורך בעולם הברודים‪ ,‬שהוא עולם התיקון"‪ 1370 .‬בעולם הנקודים אמנם מתחילים‬ ‫הכלים להתגלות ככלים‪ ,‬אולם בשלב זה עדין האור המציף אותם חזק מדי עבורם וכשהאור המתקבל בהם‬ ‫אינו בערך הכלים שנוצרו‪ ,‬הם נשברים‪.‬‬ ‫‪1365‬‬ ‫משה אידל מסביר שתפיסת "ההאצלה" הזו מתארת את "התפשטותם של כוחות מן האלוהות‪ ,‬מבלי שהתפשטות זו‬ ‫תינתק ממקורה‪ .‬כמו כן מתוארת שם האפשרות של חזרתה של התפשטות זו אל האלוהות"‪ .‬אידל‪" ,‬על תורת האלוהות בראשית‬ ‫הקבלה"‪ ,‬עמ' ‪ .135‬ראה גם אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.152-153‬‬ ‫‪1366‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬ט‪ ,‬פרק ד‪ ,‬מד‪ ,‬עד‪.‬‬ ‫‪1367‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬ל ע"א‪.‬‬ ‫‪1368‬‬ ‫שם‪ ,‬ש"א ענף ד‪ ,‬יג ע"ג‪.‬‬ ‫‪1369‬‬ ‫לטענתו‪ ,‬במובן זה ההשתלשלות "היא המשך תהליך הצמצום‪ ,‬הוספת שכבות שכבות של הגבלה עצמית מצד האל‬ ‫המתגלה‪ ".‬ראה גם תשבי‪ ,‬בעיית הרע‪ ,‬עמ' כח‪.‬‬ ‫‪1370‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' כט‪.‬‬ ‫לפני שנמשיך לדון בנושא "שבירת הכלים" עצמו‪ ,‬חשוב לציין את ההבדל הקיים‪ ,‬על פי תשבי‪ ,‬בתפיסת‬ ‫הצמצום והשבירה אצל רח"ו לעומת זה של אבן טבול‪ .‬לטענת תשבי‪ ,‬על פי רח"ו‪" ,‬שורש הדין – ממילא גם‬ ‫שורש מציאות הרע – הוא תופעת לוואי הכרחית של כל הוויה שמחוץ לא"ס‪ 1371".‬לעומתו‪ ,‬אבן טבול מביא‬ ‫פירוש אחר לענין זה‪" :‬לא הצמצום גרם למציאות שורש הדין‪ ,‬אלא מציאות שורש הדין גרם לצמצום‪.‬‬ ‫בפנימיותו של א"ס היה גנוז כבר שורש הדין‪ ,‬כלומר‪ ,‬שורש שורשי הרע‪ ,‬לפני הצמצום‪ ,‬וכדי לגלותו ולהוציאו‬ ‫ממעמקיו נאלץ האין סוף לצמצם את עצמו לפני התחלת האצילות‪ 1372".‬לשון אחר‪ ,‬אצל רח"ו שורש הדין או‬ ‫הרע אינם מופיעים באין סוף‪ ,‬והם תוצר לוואי של "כל הוויה שמחוץ לאין סוף" או כדבריו‪:‬‬ ‫עם היות שאסור להזכיר בחינת דין זולת מן האצילות ולמטה‪ ,‬להיות כי שם התחילו הכלים‬ ‫להתגל ות‪ ...‬אמנם מה שאנו מזכירין כאן בחינת דין הוא שורש הדין בהעלם גמור בערך הא"ס‪ .‬אמנם‬ ‫‪1373‬‬ ‫כאן היא רחמים פשוטים‪.‬‬ ‫תשבי מסביר התעלמות זו מה"דינים" שבאור אין סוף ברצונו של רח"ו "להרחיק ככל האפשר את גילוי‬ ‫הכלים מהתחלת גילוי ההוויה האלוהית"‪ 1374‬ומציין שבגלל "חששות תיאולוגיים העלים וטשטש רח"ו"‬ ‫נקודה זו הבולטת כל כך אצל אבן טבול‪ .‬למרות ש"גילוי כוח הדין על ידי הצמצום הכרוך בתורת הרשימו"‬ ‫תופס "מקום מרכזי בדרושיו של אבן טבול‪ ,‬עובר [עליו] רח"ו בשתיקה גמורה בשער ההקדמות ובעץ‬ ‫‪1375‬‬ ‫חיים‪".‬‬ ‫גם במקרה זה‪ ,‬כמו במקרים רבים אחרים‪ ,‬העדיף הרב אשכנזי דווקא את תפיסתו של אבן טבול על פני זו של‬ ‫רח"ו‪ .‬נעצור כאן לרגע על מנת להתייחס לשאלה בסיסית אותה ניתן לשאול בהקשר לתופעה זו החוזרת על‬ ‫עצמה שוב ושוב בהגותו של הרב אשכנזי והיא‪ :‬מה הביא את הרב אשכנזי להמשיך ולפתח את תפיסת אבן‬ ‫טבול‪ ,‬למרות שהקבלה הלוריאנית נלמדת בישיבות הספרדיות דווקא דרך רח"ו?‬ ‫לכך יכולות להיות תשובות שונות‪ .‬יתכן שהרב אשכנזי‪ ,‬כצאצאו של אבן טבול‪ ,‬המשיך את תורת אבותיו‬ ‫שאותה למד מאביו וסבו כמסורת שהועברה במשפחה מדור לדור‪ .‬אולם יתכן שהיה כאן גם גורם עמוק‬ ‫ועקרוני יותר‪ :‬נראה שהרב אשכנזי נטה יותר לתורת אבן טבול מכיוון שתפיסתו את שורש הדין המצוי עוד‬ ‫בחביון באור אין סוף ומתגלה באמצעות הצמצום קוהרנטית ומתאימה יותר לתפיסתו את מידת ה"גבורה"‬ ‫שבאין סוף כנובעת מהחסד האמיתי של הבורא שרצה לברא בריאה ולתת לה לא רק מקום פנוי להתקיים‪,‬‬ ‫אלא גם אפשרות של בחירה חו פשית אמיתית בין טוב לרע‪ .‬במובן זה‪ ,‬תפס הרב אשכנזי‪ ,‬בעקבות אבן טבול‪,‬‬ ‫את הצמצום ואת ה"רע" כנובעים משורש הגבורה שבבורא המשתלשל ממנה בהשתלשלות העולמות תוך‬ ‫שהוא מפריד את הדינים הקשים מעולמות הקדושה כצרף הסיגים מן הכסף‪ .‬שורש הדין הזה שבאין סוף הוא‬ ‫אותה נטייה לשי ם גבולות‪ ,‬לסדר‪ ,‬להגביל ולכבוש את יצר ההתפשטות של "אור אין סוף" שכל מהותו‬ ‫התפשטות ונתינה אינסופיים‪ .‬לפי זה יוצא ששורש מידת הדין שבבורא הקודמת לבריאה היא המחייבת את‬ ‫הצמצום‪ ,‬את כיבוש יצר ההתפשטות ואת פינוי המקום הפנימי לאחר מהבורא שהוא הבריאה‪ .‬אבן טבול‬ ‫מדגיש בענין זה כי באור אין סוף נמצאים הן הגבורות שבאור‪ ,‬כלומר‪ ,‬שורש מידת הדין‪ ,‬והן הרשימו‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫מידת החסד שבאור‪ ,‬מעורבבים וחסרי הבדלה‪ .‬בעקבות הצמצום מתגלה למעשה ההבדל בין שתי מידות אלו‬ ‫בפועל‪ ,‬כך שבהמשך הן גם אלו המרכיבות את שתי המערכות המקבילות של העולמות‪ ,‬עולמות אבי"ע‬ ‫דקדושה מול עולמות אבי"ע דטומאה‪.‬‬ ‫‪1371‬‬ ‫‪1372‬‬ ‫‪1373‬‬ ‫‪1374‬‬ ‫‪1375‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' נו‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬מבוא שערים‪ ,‬ש"א פ"א א ע"ב‪.‬‬ ‫תשבי‪ ,‬בעיית הרע‪ ,‬עמ' כו‪-‬כז‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' כז‪.‬‬ ‫ונשאר שם רשימו של אור עם כוח הדין שהוא שורש הדין הגבורות‪ ,‬וכל הרשימו והדין מעורבים‪...‬‬ ‫ואותה היו"ד ירדה ומצאה הכל מעורב‪ ,‬כיון שירד כוח המידה ביררה כל הרשימו של אור לבדו‪,‬‬ ‫‪1376‬‬ ‫ובחינת הדין עשה ממנו כלי כגוף לנשמה והלבישה כל האור בתוך הכלי‪.‬‬ ‫כפי שראינו לעיל‪ ,‬הרב אשכנזי מתאר את מידת הדין הזו כ"כיבוש יצר ההתפשטות של הבורא" בבחינת‬ ‫"איזהו גיבור הכובש את יצרו"‪ ,‬שכן רק גבורה זו‪ ,‬ששורשה היא מידת הדין הנמצאת בבורא‪ ,‬מאפשרת את‬ ‫עצם פינוי המקום לעולמות‪ .‬כאמור ה"מסך" או ה"רקיע" שמקים הבורא בשולי החלל הוא אותו "כוח אדיר‬ ‫שהוא כוח מוסרי ושמהותו‪ :‬שהבורא מגן על העולם מישותו שלו‪ 1377 ".‬ראיית כוח מוסרי זה כנמצא עוד‬ ‫בבחינת אין סוף שבבורא ממשיכה את תפיסת אבן טבול ש‪:‬‬ ‫מה שגרם [לאור אין סוף] להסתלק הוא כוח הדין‪ ,‬שכל מה שלמטה מוכרח שיהיה שורשו למעלה‬ ‫בתכלית הרחמים‪ ,‬שאם לא תאמר ששורש הדין היה בם‪ ,‬יהיה עוול ח"ו בחוקו ית'‪ ,‬שאינו נקרא שלם‬ ‫בתכלית השלימות אלא א"כ שלא חסר בו שום דבר‪ ,‬ואם לא נאמר שיהיה בם דין נמצא שהוא חסר‬ ‫‪1378‬‬ ‫ח"ו‪ ,‬אלא ודאי יש שם כוח הדין ונק' בוצינא דקרדינותא מלשון חיטי קרדנייתא‪.‬‬ ‫לטענת אבן טבול‪ ,‬לא ניתן לומר שמידת הדין לא היתה בבורא עצמו‪ ,‬שכן מאחר שהוא "שלם בתכלית‬ ‫השלמות"‪ ,‬ו"לא חסר בו שום דבר"‪ ,‬ההיגיון מחייב שכוח הדין קיים גם בבורא‪ ,‬רק שבשלב זה הוא נמצא בו‬ ‫בהעלם ויוצא מן הכוח אל הפועל רק בעקבות ובאמצעות האקט של הצמצום הראשון בצורת כוח הבלימה‬ ‫המצוי בתוכו והמתממש בשלב הבא‪ .‬זאת‪ ,‬כאמור‪ ,‬בניגוד לרח"ו‪ ,‬שהשתדל לטשטש את שורש הדין המצוי‬ ‫בעמקי חביון האין סוף כדי לא לזהות את הבורא עם מידת הדין‪ .‬נראה שגם הרב אשלג הציג תפיסה דומה‬ ‫לזו של רח"ו כשהצהיר שה"רצון לקבל" או הדין הוא החידוש היחיד בבריאה שאינו קיים בבורא עצמו‪.‬‬ ‫לדעת הרב קוק‪" ,‬השבירה מתרחשת על מנת שהעולם ייבנה בתשוקתו לשוב למקורו הבלתי‪-‬גבולי להתאחד‬ ‫באלוהות‪ 1379".‬בן שלמה מסביר ש"האחדות המקורית של ההוויה צריכה להתפרק לעולם של ריבוי כדי‬ ‫שתוכל לשוב ולהתאחד בתהליך דיאלקטי‪ ,‬שבו היא מתווכת על ידי ניגודה‪ ,‬שהוא ריבוי הפרטים‪ ,‬עד שבסוף‬ ‫התהליך כל פרט ישקף את האחדות הכוללת 'כדוגמה של אספקלריה שמה שעומד נגדה מוזרח ונראה‬ ‫‪1380‬‬ ‫בה‪".‬‬ ‫לגבי מאורע השבירה עצמו‪ ,‬מביא תשבי שלוש תיאוריות הרווחות אצל המקובלים‪ :‬הפירוש הראשון הוא‬ ‫ש"הכלים לא היו מותקנים לקליטת האורות שזרמו לתוכם ונתפקעו‪ 1381 ",‬שהוא בעיקרו פירוש מכאניסטי‬ ‫המורה על "ליקויים במבנה עולם הנקודים"‪ 1382.‬הפירוש השני הוא השבירה כצורך לבירור הסיגים והפסולת‬ ‫‪1384‬‬ ‫מהכלים‪ 1383".‬כלומר‪ ,‬השבירה משמשת כאמצעי לבירור הכלים בין אלה המתאימים לעולמות הקדושה‬ ‫לבין אלה השייכים לעולמות הטומאה‪ 1385.‬כאן משמש עולם הנקודים קן לכוחות הרע שנפלטים בעקבות‬ ‫השבירה ונופלים לעולמות בי"ע המתפצלים משלב זה לעולמות נפרדים של קדושה וטומאה‪ .‬פירוש שלישי‬ ‫הוא פירוש טלאולוגי המבליט את הצד התכליתי שבשבירה לפיו כל ענין השבירה בא כדי לתת אפשרות‬ ‫‪1376‬‬ ‫‪1377‬‬ ‫‪1378‬‬ ‫‪1379‬‬ ‫‪1380‬‬ ‫‪1381‬‬ ‫‪1382‬‬ ‫‪1383‬‬ ‫‪1384‬‬ ‫‪1385‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬עמ' ב‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫הרב קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' תקכז‪.‬‬ ‫בן שלמה‪" ,‬קבלת האר"י ותורת הרב קוק"‪ ,‬עמ' ‪.454‬‬ ‫תשבי‪ ,‬בעיית הרע‪ ,‬עמ' לט‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' מא‪.‬‬ ‫המבטאים רצון של השפעה בלבד‪.‬‬ ‫המבטאים רק "רצון לקבל לעצמם"‪.‬‬ ‫ליצירת הרע המחוייבת על מנת לקיים את חופש הבחירה של האדם ו"לתת שכר לצדיקים ועונש‬ ‫‪1386‬‬ ‫לרשעים‪".‬‬ ‫כשבוחנים את תפיסתו של הרב אשכנזי את מאורע השבירה‪ ,‬ניתן לומר שפרשנותו מכילה את שלושת‬ ‫הפירושים הללו גם יחד‪ ,‬וננסה לפתחן‪:‬‬ ‫א‪ .‬ברובד הראשון מסביר הרב אשכנזי את תהליך "שבירת הכלים" ברמה המכאניסטית‪ .‬כאן מתמקד‬ ‫תיאורו‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬בכך שלאחר בריאת החלל חודר אור אין סוף אליו ומבטלו פעם אחר פעם בגלל עוצמתו‬ ‫ואינסופיותו‪ .‬מכיוון שכך‪ ,‬נאלץ הבורא לצמצם את אור אין סוף זה ולהפכו לקרן אור בודדה ‪ -‬הוא הקו ‪-‬‬ ‫החודרת לחלל באמצעות "חלון" שהוא הצמצום הראשון‪ .‬כאשר מתברר שגם קרן אור זו חזקה מדי עבור‬ ‫החלל (שהוא ה"כלי") ומבטלת או "שוברת" אותו‪ ,‬כלומר מציפה את החלל באור כך שהחושך שבו נעלם‪,‬‬ ‫מותקן בשלב הבא "וילון" על החלון‪ ,‬שהוא הצמצום השני‪" .‬וילון" זה מאפשר רק ל"הארת קו" דקה ביותר‬ ‫להיכנס‪ ,‬כך שהקרן הופכת עתה חלשה מספיק על מנת שלא לבטל את חשכת החדר לחלוטין‪ 1387.‬יחד עם‬ ‫זאת‪ ,‬גם הארה זו חזקה מדי עבור הכלים הדקים שנוצרו עד לשלב זה‪ ,‬וגם הם מתבטלים‪ .‬כאן נתפסת‬ ‫השבירה כמכניזם הדורש תיקון בגלל חולשת הכלים שאינם מוכנים עדין לאור החזק ששוטפם‪ ,‬למרות‬ ‫שעכשיו מדובר כבר רק על הארת קו דק‪.‬‬ ‫ב‪ .‬ברובד השני‪ ,‬שרואה את השבירה כבירור בין הקדושה לטומאה‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי שהעובדה‬ ‫שהנקודות של עולם הנקודים היו בפירוד זו מזו היא שהוציאה לידי גילוי את הרוע והרשע שהיו גלומים‬ ‫בתוך אותן נקודות‪ ,‬כלומר‪ ,‬היא שהביאה לידי ביטוי את תפיסת עולם הנקודים את עצמו כנפרד מהבורא‬ ‫שבר או‪ .‬כתוצאה מכך היה צורך להפריד את "הסיגים" וה"קליפות"‪ ,‬כלומר‪ ,‬לברר את אותן ישויות בעלות‬ ‫"רצון לקבל" גדול של טומאה מעולם הקדושה שכל מהותו "רצון להשפיע" או במונחים של רח"ו‪:‬‬ ‫כי אלו המלכים להיות דינים וגבורות חזקות נקראים בשם ניצוצי אש שיצאו מבוצינא דקרדינותא‪,‬‬ ‫והיה מספר ש"ך ניצוצין‪ ,‬כל ניצוץ חלוק מחברו איש לעברו פנו וזריקתם היתה עד שירדו למטה‬ ‫מעולם האצילות‪ .‬ובהיותם שם 'בריר פסולת מגו מחשבה ואתבריר'‪ ,‬כי להיותם דינים קשים‪ ,‬היה‬ ‫‪1388‬‬ ‫הפסולת של הקליפות מעורב בהם‪ ,‬וכאשר נזרקו למטה הובררו ונתקנו‪.‬‬ ‫יתרה מכך‪ ,‬הרב אשכנזי שותף כאן לדעתו של רח"ו שהשבירה נגרמה לא רק בגלל היות הנקודים נקודות‬ ‫בודדות ועצמאיות ש"לא שיתפו פעולה" ביניהן‪ ,‬אלא גם בגלל שהנקודים לא נאצלו בקו ישר אלא בצורת‬ ‫עיגולים בלבד‪ ,‬כלומר‪ ,‬בבחינה הדטרמיניסטית והא‪-‬פרסונאלית שלהם‪ ,‬המבקשת לקבל לעצמם בלבד‪.‬‬ ‫כתוצאה מכך‪ ,‬לא היה להם קו שבאמצעותו הם יכלו לקבל את האור העליון דרכו ולכן הם "נשברו" ומתו‪:‬‬ ‫אך מתחילת האצילות הנקודים נאצלו בבחינת עיגולים שלהם לבד בלתי יושר‪ ,‬ואלו הם בחינת נפש‬ ‫של הנקודים כנ"ל‪ ,‬ולכן היתה שבירתן‪ ,‬כי לא יצא להם רק בחינת נפש לבד שהם עיגולים ולא יכלו‬ ‫‪1389‬‬ ‫לקבל אור העליון‪ ,‬ואז היה כל בחינת מיתת המלכים וביטולם‪.‬‬ ‫‪1386‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' מג‪.‬‬ ‫‪1387‬‬ ‫יש לציין שרוב המקובלים לא דיברו על‬ ‫"צמצום שני" אלא על עשר ספירות אינסופיות לעומת עשר ספירות "בלומות"‪ ,‬כדברי ספר יצירה‪ .‬ראה משה אידל‪" ,‬על תורת‬ ‫האלוהות בראשית הקבלה"‪ ,‬עמ' ‪ .138-139‬נושא הצמצום השני הפך מרכזי בע יקר במשנתו של הרב אשלג ויתכן שהרב אשכנזי‬ ‫קיבל את הערכת חשיבות צמצום זה ממנו‪ .‬אירוע זה מתרחש אמנם בפרצוף ס"ג דגלגלתא דא"ק‪ ,‬כלומר‪ ,‬בעולם העקודים‪ ,‬אך‬ ‫יוצא לפועל רק בהמשך‪ ,‬בעולם הנקודים‪ .‬כאמור‪ ,‬מקור ההבדל בין "צמצום א'' ל"צמצום ב" הוא ב"פרסא" שנוצרת עתה בתוך‬ ‫עולם האצילות ומפרידה בין עולם א"ק שמעליה ועולמות בי"ע שמתחתיה‪ ,‬תוך שיתוף בין מידת הדין ומידת הרחמים‪.‬‬ ‫‪1388‬‬ ‫שמ"ר‪ ,‬פ' פקודי‪ ,‬ל"ג‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫‪1389‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬ח‪ ,‬פ"א‪ ,‬ל"ה‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫בשלב שאחרי הצמצום השני‪ ,‬הרי שעל אף כל ההכנות הנעשות בעולם האצילות‪ ,‬נכשלת‪ ,‬אם כן‪ ,‬הבריאה‬ ‫בנסיונה להפוך את הרצון לקבל שלה לרצון להשפיע ועולם הנקודים‪ ,‬שנולד מתוך חבלי לידה קשים‪ ,‬לא‬ ‫מצליח להתקיים בגלל הרצון לקבל הגדול שלו‪ ,‬ונשבר‪ .‬עקב השבירה של שבעת הכלים התחתונים‪ ,‬שאותה‬ ‫נפרט בהמשך‪ ,‬יורדים אותם כלים מעולם האצילות לתחום שבו עתידים היו להתהוות עולמות בי"ע (בריאה‪,‬‬ ‫יצירה‪ ,‬עשיה) ונשבים בתוך ה"קליפות"‪ .‬מאותו רגע‪ ,‬מוטלת על האדם המשימה לגאול את אותם ניצוצי‬ ‫קדושה משביים‪ .‬כא ן עובר למעשה התיאור מההיבט השני של הסבר שבירת הכלים להיבט השלישי של‬ ‫השבירה שהוא ההבט הטליאולוגי‪.‬‬ ‫ג‪ .‬ואכן‪ ,‬ברמה השלישית‪ ,‬מתייחס הרב אשכנזי לצד הטליאולוגי של ההשתלשלות‪ 1390,‬ורואה בשבירה צורך‬ ‫חיוני במערכת המביא‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬לגיבוש הבחירה החופשית של האדם בעולם הזה בעקבות הגדרת‬ ‫החסד מול הדין ששורשם נמצא עוד באור אין סוף שלפני הצמצום הראשון‪ .‬כאן נדמה שהרב אשכנזי מחבר‬ ‫את תפיסת רח"ו‪ ,‬המתאר את השבירה כתוצאה מהיות הנקודות שבעולם הנקודים עיגולים נפרדים ללא קו‬ ‫המחברם לקדושה (שהיא הנקודה השניה שהצגנו לעיל)‪" 1391:‬ולכן נקראו המלכים נקודות‪ ...‬ולא די בזה אלא‬ ‫שאפילו אלו לא היו מלובשים זה תוך זה ומקושרים יחד‪ ,‬גם לא היו נחלקים לקוין‪ ...‬אמנם היו כל אחד‬ ‫ואחד נחלקין בפני עצמם‪ ,‬לכן מתו‪ 1392,‬עם תפיסת ר"י אבן טבול הרואה בשורש מידת הדין השורה בתוך‬ ‫עולם הנקודים את מקור "שבירת הכלים" (שהיא הנקודה הראשונה)‪" :‬ואינה תוך הבינה מבפנים אלא‬ ‫מבחוץ‪ .‬וכשירד חסד ירד עמו חלק אחד וכן גבורה‪ .‬וזהו 'לפתח חטאת רובץ' שהוא עומד בפתח הבינה‪,‬‬ ‫‪1393‬‬ ‫וכשהיא יולדת הבן הראשון שהוא כלי של חסד‪ ,‬וזהו שגרם לכלים שנשתברו‪".‬‬ ‫הרב אשכנזי מפתח שילוב זה ביתר שאת ברגע שהוא קובע ש"שבי רת הכלים" איננו המקור והשורש ל"רע"‬ ‫אלא רק הביטוי להתגלותו‪ .‬כשהישות ה"גבורתית" בעלת הדינים הקיימת באור אין סוף כחלק מאחדות‬ ‫ההפכים שבאור מאבדת את הקשר שלה עם שורשה האחדותי ומתחילה לתפוס את עצמה במהלך‬ ‫השתלשלות העולמות כנפרדת מהאלוהות‪ ,‬היא יוצרת שבר בעולם האחדותי בו היא נמצאת‪ ,‬שבר המכונה‬ ‫בלשון הקבלה "שבירת הכלים" או "מיתת המלכים"‪ ,‬והופכת ל"קליפות" שהם סוג מסוים של רע‪ ,‬כפי‬ ‫שנראה בהמשך‪ .‬כתוצאה מ"שבירת הכלים" בעולם הנקודים‪ ,‬נשברים ה"מלכים"‪ ,‬הם שבע ה"מידות‬ ‫התחתונית"‪ ,‬ונופלים ו"מתים"‪ .‬כאן חוזר הרב אשכנזי ומציג שוב את פרשנותו האתית לדברים‪" :‬שבירת‬ ‫הכלים היתה תולדה של כלים שרצו לקבל באופן אנוכי אור שהיה זך מדי עבורם‪ ,‬וכתוצאה מכך נשברו ומתו‪,‬‬ ‫‪1394‬‬ ‫תהליך שנקרא בקבלה גם 'מיתת המלכים'‪".‬‬ ‫כאן מופיעים שני מושגים חדשים‪ :‬הקליפות והניצוצות‪ .‬מ"שבירת הכלים" נתהוו הקליפות שנקראות גם‬ ‫בלשון הקבלה "ז' המלכים שמתו"‪" :‬אלו המלכים שתמציתם שורש הקליפות‪ 1395"...‬מספר הניצוצות שנפלו‬ ‫‪1390‬‬ ‫בן שלמה מתאר את הסברו של הרב קוק לשבירה באופן דומה‪ ,‬שכן השבירה מתוארת על ידו כ"פעולה מכוונת של הרצון‬ ‫האלוהי‪ ,‬הדוחפת את ההוויה לקראת שלמות הטוב‪ ,‬ולא תולדה של שבר בעולם האלוהי‪ .‬המשברים המגלים את עוצמת הרע‬ ‫בעולמנו הם‪ ,‬לפי הרב קוק‪ ,‬שלבים הכרחיים בהתקדמות תהליך ההשתלמות וההטבה של העולם 'עד שכדאי לסבול את כל יסורי‬ ‫השבירה‪ ,‬את כל קלקולי ההריסה‪ ,‬רק שיצא ו עולמים משוכללים כאלה‪ ,‬שנושאים בכוחם עושר חיים כזה‪ ,‬שהוא מצד עצמם‬ ‫למעלה מכוחם‪ "'.‬בן שלמה‪" ,‬קבלת האר"י ותורת הרב קוק"‪ ,‬עמ' ‪ .453‬ראה גם הרב קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' תקכו‪.‬‬ ‫‪1391‬‬ ‫ראה עוד תשבי‪ ,‬בעיית הרע‪ ,‬עמ' לט‪-‬מ‪.‬‬ ‫‪1392‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬ש"ט פ"ח מ"ז ע"א‪.‬‬ ‫‪1393‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה ‪ ,‬ג‪ ,‬ע"א‪ .‬כדי לאפשר חיות לכלים הנשברים "חלה גם ירידה ממש‪ ,‬כלומר נפילה מתחום‬ ‫האצילות‪ ,‬אבל ירידה זו לא היתה באורות עצמם אלא בניצוצות שנזרקו מהם‪ ".‬תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' לו‪.‬‬ ‫‪1394‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬נספח הבריאה"‪.‬‬ ‫‪1395‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬ו‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫הוא רפ"ח‪ 1396,‬ובהם מתרחש התיקון של ה"עולם הזה" שלא יושלם עד העלאת הניצוץ האחרון מתוך‬ ‫הקליפות‪ .‬כל פעולות העליונים והתחתונים מיועדים לתכלית זו‪ ,‬שהיא בחינת הגאולה‪.‬‬ ‫רח"ו עצמו מדגיש ש‪:‬‬ ‫אם אלו המלכים לא היו מתים ומתבטלים ונעשים קליפות מהם‪ ,‬לא היו צריכים בירור כי מעצמם‬ ‫‪1397‬‬ ‫היו מבוררים‪ ,‬ולא היו צריכים לתיקון כלל‪.‬‬ ‫ברם עשר הספירות של עולם הנקודים אינן שוות‪ ,‬וזו סיבה נוספת לשבירתן‪ .‬ההסבר שנותן הרב אשכנזי‬ ‫ל"שבירת הכלים" הינו שוב הסבר המתב סס על המימד המוסרי שכן לדבריו‪ ,‬נוסף לחלוקות שהזכרנו קודם‬ ‫מבחינת עולמות‪ ,‬פרצופים וספירות‪ ,‬קיימת חלוקה נוספת של עשר הספירות ה"מרכזיות"‪ ,‬שמתחלקות‬ ‫למעשה לשתי קבוצות עיקריות‪ 1398:‬שלוש הספירות העליונות‪ :‬כתר‪ ,‬חכמה‪ ,‬בינה‪ ,‬הן הקרובות ביותר לאור‬ ‫אינסוף המקיף את החלל ונקראות "ראש" הספירות או "שמי השמים‪ 1399 ".‬ספירות אלה אינן נשברות לעולם‬ ‫מכיוון שהכלים שלהם‪ ,‬שהינם הקרובים ביותר במהותם לאור אינסוף‪ ,‬זכים מספיק כדי לשאת את האור‬ ‫המוצע להם‪ .‬שלוש ספירות עליונות אלו תיצורנה בהמשך את המגן של העולמות שיווצרו בתוכן‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪,‬‬ ‫כל ה בריאה כולה נמצאת מתחת למעטה של שלושה מעגלים מגינים‪ ,‬שהם כתר‪ ,‬חכמה ובינה‪ ,‬שאינם‬ ‫נשברים לעולם‪ .‬במונחים אתיים ניתן לומר שמשמעות אותה הגנה היא שהתנהגות הבריאה ‪ -‬והאדם‬ ‫ב'עולם הזה' בשיאה ‪ -‬לא תשפיע ולא תשנה במשהו את אותן ספירות עליונות המעבירות את האור‬ ‫אל ה'עול ם הזה'‪ .‬מצב זה נובע מהעובדה שהכלים של אותן שלוש ספירות עליונות מספיק זכים כדי‬ ‫לא להישבר כאשר האור חוצה אותן ועובר דרכן‪ ,‬כך ששלוש ספירות אלו של ה"ראש" אינן מושפעות‬ ‫‪1400‬‬ ‫מהתנהגותו המוסרית של האדם‪.‬‬ ‫"למשל"‪ ,‬מביא לכך הרב אשכנזי דוגמה‪" ,‬התיאוריה המתימטית שעל פיה שנים ועוד שנים הם ארבע‪ ,‬אינה‬ ‫מושפעת כלל מהעובדה שמי שמשתמש בה הוא צדיק או רשע‪ .‬בכל מקרה היא נשארת בגדר של אמת‬ ‫מוחלטת מכיוון שהשורש של אותה תיאוריה מתימטית נמצא אי שם בתוך האזורים האחוריים של‬ ‫הבינה"‪ 1401.‬עם זאת‪ ,‬הבריאה זקוקה להגנה מכיוון שאם הבריאה המגושמת‪ ,‬ובכללה האדם‪ ,‬נפגשים עם‬ ‫אור אינסוף לפני שהם מגיעים לרמת הזכות הנאותה‪ ,‬האור "שובר" אותם‪ .‬זו הסיבה שהבורא שם את‬ ‫‪1402‬‬ ‫הבריאה תחת מטריית המגן של אותן שלוש ספירות עליונות הנקראות "הנסתרות" שאינן נשברות לעולם‪.‬‬ ‫אין ” התחתונים"‪ ,‬כלומר‪ ,‬בני האדם‪ ,‬יכולים לפגוע בשלושת הספירות העליונות מכיוון שהם מוגנים מפניהם‬ ‫בגלל זכותם‪ .‬אולם הספירות התחתונות ‪ -‬שהם חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד ויסוד‪ ,‬הנקראות גם‬ ‫"השמים"‬ ‫‪1403‬‬ ‫‪ -‬חשופות לפעילות התחתונים שכן‪ ,‬כאשר הכלי אטום‪ ,‬כלומר‪ ,‬כש"גוף הספירות" אינו זך‬ ‫‪1396‬‬ ‫בסוד הפ סוק בבראשית‪" :‬ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" (בראשית א‪ ,‬ב)‪" .‬מרחפת" אותיות "רפח מת" – אותם‬ ‫רפ"ח ניצוצות שנפלו בשבירת הכלים אל תוך הקליפות דבי"ע‪.‬‬ ‫‪1397‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬ס' הליקוטים‪ ,‬פ' בהר‪ ,‬נ‪ ,‬ע"ד‪.‬‬ ‫‪1398‬‬ ‫חלוקה זו של עשר הספירות לשתי קבוצות‪ ,‬שלוש ושבע‪ ,‬היתה קיימת עוד בקבלה הקדומה‪ .‬ראה גרשום שלום‪ ,‬ראשית‬ ‫הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬ ‫‪1399‬‬ ‫ראה אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.162‬‬ ‫‪1400‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫‪1401‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1402‬‬ ‫הרב אשכנזי מסביר שגם ‪ 7‬ה"נגלות" אינן כה נגלות‪ ,‬אך את ‪ 3‬אלה מכנים "הנסתרות"‪ ,‬כי שורשן גבוה יותר‪ .‬שם‪ .‬ואילו‬ ‫הרב אשלג מסביר את עמידותן של שלושת הספירות העליונות ופגימותם של התחתונות כך‪" :‬כי בהג"ר אין מעשי התחתונים‬ ‫מגיעים להם שיוכלו לפגמם‪ ,‬והז"א והנוקבא‪ ,‬שאליהם מגיעים מעשי התחתונים‪ ,‬היינו דווקא בהכלים דאחורים שלהם‪ ,‬שמשיגים‬ ‫בעת הגדלות‪ ,‬אבל בהכלים דפנים‪ ,‬שהם גו"ע באורות דו"ק ונקודה‪ ,‬הנה בהם לא יגיעו מעשי התחתונים‪ .‬ולפיכך נבחנים ה' קומות‬ ‫הנ"ל לבחינת מוחין הקבועים באצילות"‪ .‬אשלג‪ ,‬פתיחה‪ ,‬עמ' קסה‪.‬‬ ‫‪1403‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.162‬‬ ‫ושקוף דיו כדי לתת לאור שצריך להגיע לספירות האח רות מלבדו לחצות אותו הוא נשבר‪ .‬כדי להסביר‬ ‫עיקרון זה‪ ,‬מביא לכך הרב אשכנזי משל "גיאוגרפי"‪:‬‬ ‫בניסוי של משרד החינוך הישראלי נשאלו פעם תלמידים מדוע המים שנכנסים לכינרת מתוקים‪,‬‬ ‫בעוד שכאשר הם מגיעים לים המלח‪ ,‬הם הופכים מלוחים‪ .‬התשובה הכללית אותה ענו רוב‬ ‫התלמידים‪ ,‬הייתה שישנם הרבה מינרלים בדרך‪ ,‬ואלו משנים את הרכב המים‪ .‬אולם ילד אחד ענה‬ ‫על אותה שאלה תשובה 'קבלית'‪ :‬הדבר קורה‪ ,‬הסביר אותו ילד‪ ,‬מכיוון שהכינרת מקבלת את מימיה‬ ‫מהירדן‪ ,‬ומעבירה אותם הלאה‪ ,‬בעוד שים המלח מקבל את מימיו מהכינרת‪ ,‬ושומר אותם לעצמו‪.‬‬ ‫‪1404‬‬ ‫לכן המים בים המלח הופכים מלוחים‪ ,‬והים 'מת'‪.‬‬ ‫לפי עיקרון זה‪ ,‬כלי אטום נמצא בסכנה כשמציעים לו את המוחלט והאינסופי שכן‪ ,‬אם אין הוא מסוגל לתת‬ ‫לאותו אור לעבור דרכו‪ ,‬הוא מתפוצץ‪ .‬היכולת לתת לאור לעבור דרך הכלי נקראת בלשון הקבלה "זכות"‪,‬‬ ‫מונח הקרוב מאד למונח אחר הנזכר במסורת והוא מונח ה"זכות"‪ .‬הגדרת מונח ה"זכות" היא‪ :‬היכולת‬ ‫להיות מספיק זך כדי להיות המעביר‪ ,‬והמוסר של האור‪ .‬גם כאן משתמע המסר העיקרי של הרב אשכנזי‬ ‫שבעוד שעצם מצב הבריאה נבע מהאקט המוסרי הבסיסי של הבורא שרצה להוליד ולקיים את האחר ממנו‪,‬‬ ‫הרי מצב הזכות של הבריאה מתבטא בהע ברת האור לאחר ממנה (במקרה זה לספירה אחרת)‪ .‬לכאן מתחבר‬ ‫המוטו של פרקי אבות המקשר בין פרק לפרק‪" :‬רצה הקב"ה לזכות את ישראל‪ ,‬לפיכך הרבה להם תורה‬ ‫ומצוות‪ ,‬שנאמר‪' :‬ה' חפץ למען צדקו‪ ,‬יגדיל תורה ויאדיר'‪ 1405,‬ונודע ש'זכות' לשון הזדככות‪ ,‬והוא ע"ד‬ ‫שאמרו ז"ל‪ :‬לא נתנו מצוות אלא לצרף בהן את ישראל‪ 1406".‬ככל שהאדם נעשה מוסרי יותר ולומד לחקות‬ ‫את בוראו‪ ,‬בבחינת‪" :‬מה הוא רחום‪ ,‬אף אתה רחום‪ ,‬מה הוא חנון‪ ,‬אף אתה חנון"‪ ,‬כך הוא מגיע לזכות גדולה‬ ‫יותר ומתקרב ומדבק בבוראו‪.‬‬ ‫שבירת הכלים היתה‪ ,‬אם כן‪ ,‬תוצאה של אותם ששה כלים שהיו רחוקים ממקור האור‪ ,‬אך רצו "לקבל על‬ ‫מנת לקבל" אור שהיה זך מדי עבורם‪ .‬כתוצאה מכך‪" :‬תכף בפגישת האורות דמלך הדעת בכוח הזה‪ ,‬נסתלקו‬ ‫לגמרי מהכלים ועלו לשורשם‪ ,‬וכל הכלים דמלך הדעת נשברו פנים ואחור‪ ,‬ומתו ונפלו לבי"ע‪ 1407".‬אירוע זה‬ ‫מקביל למיתת הגוף‪" :‬הסתלקות האורות מהכלים הוא כמו הסתלקות החיות מגוף הגשמי‪ 1408".‬אירוע זה‬ ‫של "מות המלכים" חזר על עצמו שבע פעמים‪ .‬עם זאת‪ ,‬שבירה זו יצרה עולם שבו המחלוקת בין קו ימין‪,‬‬ ‫שהוא אור דחסדים או "רצון להשפיע" לבין קו שמאל שהוא אור החכמה או "רצון לקבל"‪ ,‬מנוטרלים על ידי‬ ‫הקו האמצעי המאזן ומווסת את שני הקווים האחרים‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מציג את שני הפסוקים הראשונים של חומש בראשית כהסבר לתהליכי "צמצום ב'' ו"שבירת‬ ‫הכלים" והכנת ה"תיקון" של האדם ב"עולם הזה"‪" .‬בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ‪ .‬והארץ‬ ‫היתה תהו ובהו‪ ,‬וחשך על פני תהום"‪ 1409‬מבואר על ידו כך‪:‬‬ ‫הארץ הפכה ל'תהו ובהו' מכיון שהשמים – שהם שבע המידות או הספירות התחתונות ‪' -‬נשברו‬ ‫ו'התפוצצו'‪ ,‬והארץ – היא ספירת המלכות ‪ -‬נתמלאה בתהו השמים‪ .‬בעוד ש'שמי השמים' הם‬ ‫ספירות כתר‪ ,‬חכמה ובינה‪ ,‬שאינם נשברים לעולם‪ ,‬הרי ה'שמים' – הספירות מחסד עד יסוד הן‬ ‫המידות שנשברו ונפלו ל"הארץ" – זו ספיר ת המלכות שבה התרחש ה'צמצום' ובה יתרחש ה'תיקון'‪.‬‬ ‫"ורוח אלקים מרחפת על פני תהום" – מרחפת = אותיות 'רפח מת'‪ :‬רפ"ח ה'ניצוצות'‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫‪1404‬‬ ‫‪1405‬‬ ‫‪1406‬‬ ‫‪1407‬‬ ‫‪1408‬‬ ‫‪1409‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫תלמוד בבלי‪ ,‬מכות כג‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫בראשית רבה‪ ,‬רפמ"ד‪ .‬ראה גם אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬תשל"ו‪ ,‬עמ' קיג‪.‬‬ ‫הרב אשלג‪ ,‬פתיחה לחכמת הקבלה‪ ,‬עמ' קלד‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' קלה‪.‬‬ ‫בראשית א'‪ ,‬א‪-‬ב‪.‬‬ ‫‪1410‬‬ ‫נפלו ב'שבירת הכלים' שבעולם התהו על‬ ‫השברים של הכלים של שבע הספירות התחתונות‬ ‫‪1411‬‬ ‫הארץ [היא מלכות דעשיה]‪.‬‬ ‫הסיבה להבדל בין שלוש הספירות העליונות שהן "ראש" הבריאה לבין שבע הספירות התחתונות‪ 1412,‬שהן‬ ‫ספירות המידות או הערכים‪" ,‬גוף" הבריאה‪ ,‬היא לפי הרב אשכנזי‪ ,‬שכל כלי מהן יכול לבקש רק את האור‬ ‫השייך לו‪ .‬ספירת החסד‪ ,‬למשל‪ ,‬יכולה לבקש רק את אור החסד וספירת הדין רק את אור הדין‪ .‬אולם מאחר‬ ‫שהאורו ת של שאר הכלים חייבים לחצות דרך ספירת החסד כדי להגיע לכלי הספירות האחרות ולהמשיך‬ ‫למרכז‪ ,‬לצמצום המרכזי‪ ,‬המוחלט‪ ,‬מוצע לה לא רק האור של מידת החסד‪ ,‬אלא גם האורות של שש המידות‬ ‫האחרות‪ .‬מאחר שכלי מידת החסד אינו מכיר את ששת האורות של המידות האחרות ואטום להן‪ ,‬הוא נשבר‪.‬‬ ‫זה מה שהתרחש במצב שנקרא "שבירת הכלים" או "מות המלכים"‪ .‬צריך להדגיש כאן שאם ה"צמצום‬ ‫הראשון" הוא בחינת גלות או הסתר פנים של הבורא‪ ,‬הרי שה"צמצום השני" ו"שבירת הכלים" הם גלות‬ ‫שבגלות או הסתר שבהסתר‪ .‬הצמצומים ובעיקר "שבירת הכלים" יוצרים מציאות שבה העולמות התחתונים‬ ‫מתמלאים בכוחות מנוגדים ומפורדים ששכחו את האחדות והשלמות האלוהית שהיוותה אותם‪ ,‬ומגיעים‬ ‫למצב שבו הם מתנגדים ונלחמים זה בזה‪ .‬המציאות הזו נקראת "עלמא דפירוד" (עולם הפירוד)‪ ,‬בניגוד‬ ‫למציאות של עולם המחשבה הראשונית הקרוי "עלמא דיחודא" (עולם היחוד והאחדות)‪ .‬העובדה ש"שבירת‬ ‫הכלים" התרחשה בעולם הנקודים נבעה בין היתר מהעובדה שהכלים בעולם הניקודים היו מונחים זה על גבי‬ ‫זה כנקודות בודדות ונפרדות‪ ,‬ללא חיבור בין כל אחת מהן לחברתה‪ ,‬או בין כל אחת מהן לשורשה‪ .‬עובדה זו‬ ‫היוותה את יצירת תהליך עולם הפירוד‪:‬‬ ‫אבל אלו הו' חלק ים נקודות של ז"א יצאו נפרדות זו מזו שלא כדרך קוין רק זה על גבי זה נפרדות‬ ‫ולא מקושרות יחד‪ ...‬כי לא היה ביניהם אהבה וחיבה‪ ,‬ולכן לא יכלו לסבור אלו הכלים שלהם בחינת‬ ‫‪1413‬‬ ‫האורות ומתו‪...‬‬ ‫כדי לתקן מצב זה של שבירה כך שכל כלי יוכל לקבל את כל האורות העוברים דרכו‪ ,‬חייבות כל המידות‬ ‫להתאחד‪ .‬רח"ו מבטא את הצורך באחדות זו כך‪:‬‬ ‫כי החיבור גורם קיום והעמדה‪ .‬ומשל הדיוט אומר‪ :‬אם תקח י' קנים כל אחת לבד ישתברו ואם‬ ‫‪1414‬‬ ‫תקח ג' לבד ביחד יתקיימו לא ישתברו‪.‬‬ ‫ואילו הרב אשכנזי מסביר שפתרון בעיית "שבירת הכלים" ניתן על ידי משוואת המונוטאיזם שמהותה איחוד‬ ‫כל המידות בכל כלי וכלי‪" .‬על ידי הפיכת כל כלי פרטי ונפרד לכלי המכיל בתוכו את כל המידות כולן יוכל כל‬ ‫כלי לקבל‪ ,‬ולהעביר‪ ,‬את כל האורות של כל המידות האחרות מבלי להישבר"‪ 1415.‬לשם כך נבנים שלושת‬ ‫הקווים של החסד‪ ,‬הגבורה והרחמים‪.‬‬ ‫נסיים חלק זה של הדיון עם מסקנתו של הרב אשכנזי לגבי דרך התיקון של אותה שבירה‪:‬‬ ‫אם מידת החסד תשלים עם קיומה של מידת הגבורה ותתאחד איתה‪ ,‬אזי יוכלו הן האור של מידת‬ ‫החסד והן האור של מידת הגבורה לעבור דרכה‪ ,‬מבלי שהכלי שלה ישבר‪ .‬תיקון התהו נעשה על פי‬ ‫המונוטאיזם בדרך של איחוד המידות‪ :‬כלי החסד ישאר כמובן כלי של מידת החסד‪ ,‬האופי שלו יהיה‬ ‫‪1410‬‬ ‫אלו שבעת מלכי אדום שמלכו לפני מלוך מלך בישראל ומתו‪ ,‬בלשון הקבלה‪.‬‬ ‫‪1411‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪ .‬ראה גם אשכנזי‪" ,‬העיגול והקו"‪ ,‬עמ' ‪.162‬‬ ‫‪1412‬‬ ‫חלוקה אחרת הניתנת לעשר הספירות המאירות בכל סדרי העולמות כולם היא החלוקה לפי כוחות הנפש שלהן‪:‬‬ ‫החטיבה הראשונה היא הג"ר (ג' ראשונות) – שהן הספירות כתר‪ ,‬חכמה ובינה (כשהדעת כלולה בכתר)‪ .‬ספירות אלו מכונות‬ ‫"מוחין" או "כוח המושכל"‪ ,‬והן מקבילות למחשבה שבמוח‪ .‬הביטוי החיצוני של המחשבה הוא עניינה של החטיבה השניה המכונה‬ ‫ז"ת – ז' תחתונות – שהן הספירות חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד ויסוד‪ .‬חג"ת עליונות בין שישה כוחות אלו הן המידות שבלב‬ ‫המכונות גם "הכוח המורגש"‪ .‬ואילו הכוחות המביאים לידי מעשה או "הכוח המוטבע" שהם נה"י – נצח‪ ,‬הוד‪ ,‬יסוד ‪ -‬מביאות את‬ ‫האור לידי ביטוי חיצוני‪ .‬ספירת המלכות מכונה "עולם הדיבור"‪ ,‬כיון שהיא פונה אל העולם החיצוני ומביאה אליו את הדיבור‬ ‫האלוהי ומגשימה אותו בתוכו‪.‬‬ ‫‪1413‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬שי"א‪ ,‬פ"ה‪ ,‬נ"ב‪ ,‬ע"ג‪.‬‬ ‫‪1414‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1415‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח הבריאה‪.‬‬ ‫זה של נתינה‪ ,‬אבל הוא יהיה עתה מודע גם למידת הגבורה‪ ,‬ההתאפקות‪ ,‬וכך יווצר איחוד בין שתי‬ ‫המידות הללו‪ .‬כלי של מידת החסד שאינו מודע למידת הגבורה נשבר ברגע שהאור של מידת הגבורה‬ ‫‪1416‬‬ ‫ינסה לעבור דרכו וכן הלאה‪.‬‬ ‫הדרך היחידה לתק ן את שבירת הכלים היא לבנות אותם מחדש בצורה כזו שכל המידות יבואו לידי ביטוי‬ ‫בכל פרט במציאות‪ .‬עיקרון זה של "איחוד המידות" הינו עיקרון בסיסי אצל הרב אשכנזי‪ ,‬שיוביל אותו אחר‬ ‫כך למסקנות והשלכות רבות הן במישור ההתנהגות האנושית והן במישור ההתנהלות ההיסטורית‪.‬‬ ‫‪ 4.2‬שורש הדין ובעיית ה"רע"‬ ‫על מנת לאפשר את חופש הבחירה של האדם‪ ,‬חייבים להיות בו שני יצרים‪" :‬יצר טוב" מול "יצר רע" או שני‬ ‫רצונות‪" :‬הרצון להשפיע" מול "הרצון לקבל" או שתי מהויות‪ :‬הנשמה והגוף‪ .‬גישה נוספת לשבירה יכולה‪,‬‬ ‫אם כן‪ ,‬להיות‪ ,‬לדברי תשבי‪ ,‬ש"הכל מותאם ומכוון למטרה אחת‪ :‬הוויית כוח הרע בעולם‪ .‬לא מציאות שורש‬ ‫הרע בתוך הכלים גרמה לשבירה‪ ,‬אלא הצורך במציאות הרע הצריך את השבירה כדרך ואמצעי לתכלית‬ ‫‪1417‬‬ ‫הרצויה‪".‬‬ ‫לפי זה יוצא שהצורך בקיום הרע הוא שהביא ל"שבירת הכלים"‪ ,‬כדברי רח"ו‪" :‬כדי שיהיה בעולם בחירה‬ ‫ורצון ושכר ועונש וזה היתה כוונתו לברא מלכים אלו ולהמיתן‪ ,‬והבן זה"‪.‬‬ ‫‪1418‬‬ ‫במקום אחר‪ ,‬מתאר זאת רח"ו כך‪:‬‬ ‫וא"ת למה המאציל העליון לא עשה מתחילה ה' פרצופין אלו ולא יעשה אותם נקודות שיהיו‬ ‫נשברים‪ ,‬והלא גלוי וידוע לפניו‪ ,‬כי בהיותן נקודות לא יוכלו לסבול האור? התשובה‪ ,‬כי כוונת‬ ‫המאציל העליון היתה כדי שיהיה בחירה ורצון ביד האדם באשר שתהיה ט"ר בעולם‪ ,‬מפני ששורש‬ ‫הרע בא ממאנין תבירין והטוב בא מהאור הגדול‪ ,‬ואם לא היה כן‪ ,‬לא היה רק טוב בעולם‪ ,‬ואז לא‬ ‫היה שכר ועונש‪ ...‬שכר לצדיקים‪ ,‬שע"י מעשיו הטובים הניצוצין הקדושים שירדו הם מעלין אותם‬ ‫‪1419‬‬ ‫מתוך הקליפות‪ ,‬ועונש לרשעים‪ ,‬שהוריד ע"י מעשיו הרעים מאור הגדול אל הקליפות‪.‬‬ ‫ועוד‪ ,‬רח"ו מדגיש זאת שוב במילים אחרות‪:‬‬ ‫והנה הטעם לזה שלא יצאו על דרך התיקון ולא יצטרכו לשבירה ואח"כ יהיה התיקון‪ ,‬הסיבה לזה‪,‬‬ ‫כי תכלית הכוונה היתה להוציא ולעשות בחינת קליפות החיצונים‪ ,‬כי הם צריכים בעולם לתת שכר‬ ‫טוב לצדיקים ולהעניש לרשעים שהיה עתיד לברוא אח"כ‪ .‬וע"כ יצאו הנקודות הנ"ל בלתי תיקון‪ ,‬כדי‬ ‫‪1420‬‬ ‫שהכלים שלהם לא יוכלו לסבול את האור וישברו‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי משתמש במושגים המכוננים של הרב אשלג של ה"רצון להשפיע" שהוא כל מהות הבורא‪,‬‬ ‫וה"רצון לקבל" שהוא כל מהות הבריא ה גם על מנת להסביר את בעיית הרע‪ .‬במונחים שלו‪ ,‬התהליך‬ ‫המתרחש הוא כזה‪ :‬במקביל לשלושת השלבים שתיארנו ב"מחשבת הבריאה"‪ ,‬מתרחשים שלושה שלבים‬ ‫בתהליך רכישת הזכות של הנברא על החיים שקיבל במתנה‪ :‬א‪ :‬בשלב ראשון‪ ,‬הנברא מקבל את ישותו‬ ‫בחינם‪ ,‬מבלי שיש לו עדין את הזכות לקב לה‪ .‬ב‪ :‬שלב שני הוא שלב התהליך של רכישת הזכות הזו‬ ‫ב"עולם התיקון"‪ .‬ג‪ :‬השלב השלישי הוא שלב קבלת הישות על ידי הבריאה בזכות‪ ,‬כפי שהבורא אכן רצה‬ ‫לתיתה לו‪ ,‬לאחר שהנברא רכש את אותה ישות דרך מעשיו ומאמציו‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬הרב אשכנזי מסביר שהעולם נברא כדי שתתקיים בתוכ ו מחזוריות אינסופית של קבלה‬ ‫ונתינה בין ההוויה הנותנת את הישות – הבורא ‪ -‬וההוויה המקבלת את הישות ‪ -‬הבריאה‪ .‬אך כל זמן‬ ‫‪1416‬‬ ‫‪1417‬‬ ‫‪1418‬‬ ‫‪1419‬‬ ‫‪1420‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫תשבי‪ ,‬בעית הרע‪ ,‬עמ' מג‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬לט‪ ,‬דרוש א'‪ ,‬ס"ה‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שער הכללים‪ ,‬ב‪ ,‬ה‪ ,‬ע"ד‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬יא‪ ,‬פ"ה‪ ,‬נ"ב‪ ,‬ע"א‪.‬‬ ‫שאותה ישות נבראת לא זכתה להוויה שלה בזכות מעשיה‪ ,‬הרי היא נמצאת בעולם ש"רובו רע ומיעוטו‬ ‫טוב"‪ ,‬כלומר‪ ,‬בעולם שבו ה"רצון לקבל"‪ ,‬שהוא בחינת ה"רע" בעולם‪ ,‬שולט על ה"רצון להשפיע"‪ ,‬שהוא‬ ‫בחינת ה"טוב"‪ .‬יתרה מכך‪ ,‬הרב אשכנזי מדגיש ש"המימד הזה הנקרא "רע"‪ ,‬שהוא למעשה החוסר‬ ‫המאפשר לבריאה לזכות בישות שאותה היא מקבלת בסופו של דבר‪ ,‬הינו מחוייב המציאות‪ .‬כלומר‪,‬‬ ‫תוכנית העל הזו של בריאת ישות שתקבל את ישותה בזכות מאמ ציה ומעשיה ולא כמתנת חינם מחייבת‬ ‫‪1421‬‬ ‫את מימד הרע כל עוד אותה ישות לא נרכשה באמת"‪.‬‬ ‫ואכן רח"ו תיאר הכרחיות זו של השתלשלות הרע כך‪:‬‬ ‫כי השתלשלות כל אלו העולמות היה סיבת התיקון לברר פסולת מתוך האוכל‪ ,‬וא"א להיות זה‬ ‫הבירור זולתי ע"י הרחק החומר והפסולת‪ ...‬ונמצא כי בעולם הנקודים היה גלוי גמור אל הפסולת‪,‬‬ ‫‪1422‬‬ ‫כי ירדו הכלים בעולם הבריאה ונשאר שם הפסולת‪.‬‬ ‫רק בסופם של אינסוף צמצומים והשתלשלויות‪ ,‬רחוקה מספיק הבריאה מאין סוף כך "שיכול הדין להתגלות‬ ‫‪1423‬‬ ‫ולהתהוות מדרגה אחר מדרגה‪ ,‬עד שיתברר פסולת הסיגים האחרון שבכולם שהוא בעולם העשיה"‪.‬‬ ‫השאלה שנשאלת היא מהו שורשו של אותו רע‪ ,‬והיכן הוא גלום‪ .‬הרב אשכנזי הולך גם כאן בעקבות ר"י אבן‬ ‫טבול המציין ש‪:‬‬ ‫וכשעלה ברצונו להאציל עולמו‪ ,‬קיבץ כל שורשי הדין שהיו מובלעים בו פי' שגילה אותם מעט כי וזהו‬ ‫'יש מאין'‪ ,‬מאין שבתחילה לא היה שום דבר אלא הוא יתברך‪ ,‬ועתה נתגלה מעט השורש בו ואין אנו‬ ‫יכולים לידע מהיכן נתגלו בו שורש אלו הגבורות‪ ,‬אלא שצריך להאמין שאלו הגבורות נק' 'יש' שנגלו‬ ‫מ'אין' ונתקבץ האור אל מקום אחד ובמקום אותם השורשים נסתלק הרחמים דרך משל‪ ,‬גרגיר עפר‬ ‫‪1424‬‬ ‫בתוך ים הגדול אינו עושה עכירות ואינו נרגש וכשיסתננו המים ימצא ויתגלה העפר שנתערב בם‪.‬‬ ‫כפי שכבר ציינו‪ ,‬הרב אשכנזי ממשיך את תפיסת ר"י אבן טבול הרואה את מקור הרע (שהוא ה"רצון לקבל")‬ ‫בדינים שהיו גלומים עוד ב"אור אין סוף" עצמו בהעלם‪ ,‬ונתגלו ב"חלל" שהופיע בעקבות ה"צמצום‬ ‫הראשון"‪ .‬ככל שהלך האור ונתעבה בתהליך השתלשל ות העולמות‪ ,‬כך הלכה מידת דין זו ונתגשמה‪ ,‬עד‬ ‫שהגיעה לשיא הופעתה בעולמות התחתונים‪.‬‬ ‫כאן בכאן תכלית הרחמים והדין נבלע וכשנתקבץ ונאסף כל כוח הדין למקום אחד‪ ,‬מתעבה ומחמתו‬ ‫מסתלק אור הא"ס יתברך ונשאר שם רשימו של אור עם רוח הדין שהוא שורש הדין הגבורות וכל‬ ‫‪1425‬‬ ‫הרשימו והדין מעורבים‪.‬‬ ‫השורש הנעלם של הרע הוא שורש הדין שמתגלה בחלל שלאחר הצמצום הראשון‪ 1426‬אלא ששם הוא נקרא‬ ‫רק "קו דתוהו"‪ ,‬וסובב את עולם הקדושה "ואותו חיצוניות נקרא קו תוהו דאסחר עלמא שהכלי בתוכו והוא‬ ‫‪1427‬‬ ‫חופה הכלי‪ ,‬והוא מציאות כל הקליפה"‪.‬‬ ‫‪1421‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי ‪ ,‬נספח "בעיית הרע"‪ .‬חלמיש מסביר את קיום הרע כך‪" :‬החשוב לענייננו הסט"א משתלב במערכת‬ ‫האימננטית הכללית‪ ,‬בכך שיש סיבה תכליתית לקיומו‪ ,‬אשר בעטיה נתהווה במקום שנתהווה‪ .‬הוא מצווה למלא 'שליחותו של‬ ‫מקום' בתור מכשיר פיתוי ואתגר לאדם‪ ,‬ואשר בהתאם עמידתו בניסיון הוא בא על גמולו‪ ".‬משה חלמיש‪ ,‬משנתו העיונית של‬ ‫רש"ז‪ ,‬עמ' ‪.136‬‬ ‫‪1422‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬מבו"ש‪ ,‬ב‪ ,‬ח"ב‪ ,‬פ"ב ו' ע"ג‪.‬‬ ‫‪1423‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ ,‬א‪ ,‬ע"ג‪.‬‬ ‫‪1424‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬עמ' ב‪.‬‬ ‫‪1425‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫‪1426‬‬ ‫תשבי מסכים עם אבן טבול ששורש הדינים והרע הוא בתוך האלוהות עצמה‪ ,‬שכן‪" ,‬כאן מחייבת השלמות האלוהית את‬ ‫מציאות השורש הנעלם של הרע בתוך תוכה של האלוהות עצמה" יהודה תשבי‪ ,‬בעיית הרע‪ ,‬עמ' נו‪ .‬אולם לטענתו‪" ,‬אקט הצמצום‬ ‫הוא מעין שבירה באין סוף עצמו‪ .‬לא רצונ ו של אלוהים להאציל את העולמות ולפנות מקום למציאותם הוא העיקר‪ ,‬אלא הצורך‬ ‫בהוצאת הדין מתוכו‪ ,‬כלומר‪ ,‬בהזדככותו של אלוהים מביא לידי השתלשלות העולמות"‪( .‬שם‪ ,‬עמ' נח')‪ .‬במובן זה‪ ,‬הסברו של תשבי‬ ‫מנוגד לזה של הרב אשכנזי על ה"צמצום" כ"אקט המוסרי העליון"‪.‬‬ ‫‪1428‬‬ ‫"הטיהור‪ ",‬מסביר תשבי‪" ,‬אינו מתחיל‪ ,‬איפוא‪ ,‬בעולם הנקודים‪ ,‬אלא מסתיים בו במאורע השבירה"‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי‪ ,‬לעניינו‪ ,‬מחדד זאת בהסבירו ש עצם העובדה שהבורא ה"אחד‪ ,‬יחיד ומיוחד" ברא את‬ ‫הבריאה מחייבת לקבל את האמת המשתמעת מכך‪ ,‬כלומר‪ ,‬להכיר בכך שהבורא ברא גם את ה"רע"‪.‬‬ ‫יתרה מכך‪ ,‬לא רק שהבורא ברא את ה"רע" אלא שהבריאה בשלב השני שלה (מבין שלושת מצבי הבריאה‬ ‫שהזכרנו לעיל) נמצאת למעשה כולה במצב הנקרא "רע"‪ 1429.‬הוכחה לכך מביא הרב אשכנזי מהפסוק‬ ‫המופיע בישעיהו‪" :‬יוצר אור ובורא חושך‪ ,‬יוצר טוב ובורא את הרע" ‪ 1430‬המורה שהחושך איננו רק בגדר‬ ‫שלילת האור כי אם משהו שנברא‪ ,‬כלומר‪ ,‬ישות בעלת קיום עצמאית‪ .‬כפועל יוצא מכך‪ ,‬גם "המימד‬ ‫הנקרא "רע" מתחבר ל"מחשבת הבריאה" ולתכליתה‪.‬‬ ‫בהקשר זה‪ ,‬מצטט הרב אשכנזי את רמח"ל שמסביר את תופעת הרע כך‪" :‬מה שנודע לנו מכוונות המאציל‬ ‫ברוך הוא בזה הוא כי ברצותו להיטיב‪ ,‬רצה המאציל להמציא נמצאים שיקבלו ט ובו‪ .‬וכדי שאותו טוב‬ ‫יהיה שלם‪ ,‬צריך שיקבלוהו המקבלים בזכות ולא בצדקה‪ ,‬שלא תהא הבושה פוגמו‪ ,‬לאוכל את שאינו‬ ‫שלו‪ .‬וכדי שיוכלו לזכות‪ ,‬המציא מציאות אחת שיהיה צריך עליהם לתקן מה שאינו צריך הוא‪ ,‬ובתיקונם‬ ‫‪1431‬‬ ‫אותו יזכו‪ ,‬והוא מציאות העולם הזה עם העולמות"‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מסביר את דברי הרמח"ל כך‪:‬‬ ‫הבורא ברא במציאות מצב ראשוני שבו משהו כביכול "מקולקל" או "חסר"‪ ,‬שם בו בריאה‬ ‫שתתקן את הקלקול הזה ותשלים את החסר‪ ,‬ובכך תזכה בישות אותה קיבלה מהבורא בחינם‬ ‫‪1432‬‬ ‫ב"זכות ולא בצדקה"‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי חוזר ומדגיש את העובדה שעצם קבלת הישות על ידי הנברא אינה מגשימה עדין באמת את‬ ‫הרצון להיטיב של הבורא נותן הישות‪ .‬לטענתו‪ ,‬מחשבת ישראל הושפעה רבות על ידי החשיבה המערבית‬ ‫הטוענת שמה שהבורא נותן‪ ,‬הוא נותן חינם‪ ,‬עד ש"הדבר מקשה עלינו להבין שלפי התורה זהו רק‬ ‫תחילתו של השלב השני במחשבת הבריאה ושהתכנית איננה מוגשמ ת כל עוד לא השקיע הנברא מאמץ‬ ‫ועבודה כדי לזכות במה שניתן לו בחינם‪ .‬המקום שבו נעשית העבודה ומושקע אותו מאמץ הוא "העולם‬ ‫הזה"‪ ,‬שהוא רק שלב מכין ל"עולם הבא"‪ ,‬שבו אכן תקבל כל בריאה את המגיע לה על פי רמת העבודה‬ ‫‪1433‬‬ ‫והמאמץ שהשקיעה כאן"‪.‬‬ ‫"הכל מתרחש"‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי‪" ,‬כאילו ברמת התכנית האלוהית 'העולם הזה' הינו מעין 'מעבדה'‬ ‫[שבה מושם האדם במבחן המוסריות]‪ ,‬ואילו מטרת מחשבת הבורא או "כוונת הבריאה" בלשון רמח"ל‪,‬‬ ‫‪1434‬‬ ‫היא ה'עולם הבא' שהוא העולם של הטוב המוחלט המושלם"‪.‬‬ ‫ה"עולם הזה" נברא כאתר התיקון‪ .‬כאן מתחבר הרב אשכנזי למה שהר"י אבן טבול מסביר על מידת הדין‪:‬‬ ‫שורש הדין שהיה באור אין סוף שלפני הצמצום הראשון הולך ומתגלה בתהליך השתלשלות העולמות ומגיע‬ ‫לשיא גילויו ב"עולם הזה"‪ 1435 .‬זאת מ כיוון שמידת הדין היא המידה הדורשת שתהיה זכות לנברא על‬ ‫‪1427‬‬ ‫‪1428‬‬ ‫‪1429‬‬ ‫‪1430‬‬ ‫‪1431‬‬ ‫‪1432‬‬ ‫‪1433‬‬ ‫‪1434‬‬ ‫‪1435‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬דרוש חפציבה‪ ,‬ב‪ ,‬ע"ד‪.‬‬ ‫תשבי‪ ,‬בעיית הרע‪ ,‬עמ' נג‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח "בעיית הרע"‪.‬‬ ‫ישעיהו‪ ,‬מה‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬כתר חכמה ודעת‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' יט‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬נספח "בעיית הרע"‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫בנושא זה ראה גם יהודה גלמן‪" ,‬הרע וצידוקו במשנת הרב קוק"‪ ,‬דעת ‪( 19‬תשמ"ז) עמ' ‪.145-155‬‬ ‫קיומו‪ ,‬כלומר‪ ,‬שרק לאור המאמץ המושקע מצד כל בריה על תיקון ישותה יקבע בסופו של דבר מידת‬ ‫ה"שכר" על חייו ב"עולם הבא"‪ .‬גם אם "כל ישראל יש להם [מלכתחילה] חלק לעולם הבא‪ 1436",‬הרי‬ ‫מידת הדין היא המידה השופטת‪ ,‬דנה ומעריכה למה זכאי כל אדם באופן פרטי תמורת עבודתו‪ .‬יש לציין‪,‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬שמידה זו‪ ,‬על פי כל המקורות‪ ,‬אמורה להיעל ם "בעולם הבא"‪ ,‬כלומר בשעת ה"התשלום"‪.‬‬ ‫דוגמא לכך היא הפסוק "והיה ה' לבדו ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד"‪ .‬ב"עולם הבא" לא יופיע עוד‬ ‫השם "אלוהים" המורה על מידת הדין‪ ,‬אלא שם "הויה" בלבד‪ ,‬שהיא מידת הרחמים‪.‬‬ ‫נפרט זאת יותר‪ :‬ב"עולם הזה" מופיע הבורא בתור "ה' הוא האלו הים"‪ ,‬כלומר‪ ,‬שיתוף של מידת‬ ‫הרחמים בדין‪" .‬בגלל שהמציאות ב"עולם הזה" נראית לכאורה כל כך סותרת את הגדרת ורעיון הבורא‬ ‫המושלם והטוב‪ ,‬עלינו לחזור ולשכנע את עצמנו ש'ה' הוא אלוהים'‪ ,‬כלומר שאותו בורא טוב ומושלם –‬ ‫ה' – הוא אכן זה שברא את הבריאה החסרה והמקולקלת הנקרא ת "העולם הזה" והמופיעה תחת השם‬ ‫של מידת הדין או ה"טבע" שהוא בגימטריה "אלוהים"‪" .‬ה' הוא האלוהים" ולא "אלוהים הוא‬ ‫‪1437‬‬ ‫האלוהים" ואז "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" והדגש הוא על "ה' לבדו‪".‬‬ ‫אולם כיצד יכול הנברא לקבל זכות על ישותו? לצורך כך שלשל הבורא את כל העולמות מ"אור אין סוף"‬ ‫הגבוה ביותר עד ל"עולם הזה" הנמוך מכולם וכאן "גזרה חכמתו שמציאות ההטבה האמתית הזאת יהיה‬ ‫במה שיתן מקום לברואים לשיתדבקו בו יתברך שמו‪ ,‬באותו השעור שאפשר להם שיתדבקו‪ 1438".‬אותו‬ ‫בורא טוב ומושלם ברא את "העולם הזה" כמקום בו תהיה לכל בריה הזדמנות להוציא לפעול את אותה‬ ‫משוואה של זכות‪ .‬לא הבורא אלא הבריאה היא הזקוקה לתיקון על מנת לזכות בישותה "בזכות ולא‬ ‫בצדקה‪ ".‬הסיבה שהבורא ברא את ה"עולם הזה" על כל אין סוף העולמות המתווכים "במאוזן ובמאונך"‬ ‫שבו‪ ,‬הן בין הישות המושלמת שלו לבין הישות הסופית שלנו והן בתוך אינסוף מגווני צורות הבריאה‬ ‫הסופית עצמה‪ ,‬היא על מנת ליצור מקום לתיקון הזה הכולל את כולן‪" .‬והנה תראה‪ ,‬כי השלמות האמתי‬ ‫הנה הוא מציאותו ית' – וכל חסרון אינו אלא העלם טובו ית' והסתר פניו‪ .‬ונמצא שהארת פניו ית'‬ ‫וקרבתו תהיה השורש והסיבה לכל שלמות שתהיה‪ ,‬והסתר פניו – ה שורש והסבה לכל חסרון‪ ,‬אשר‬ ‫כשעור ההסתר כך יהיה שעור החסרון הנמשך ממנו‪".‬‬ ‫‪1439‬‬ ‫ניתן‪ ,‬אם כן‪ ,‬לומר‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי‪" ,‬שבעיית ה"רע" מתקשרת בשורשה עם הצורך ליצור מקום שבו‬ ‫"הבריאה תזכה‪ ,‬באמצעות מאמציה והשקעתה המוסרית‪ ,‬לקבל את אותה ישות הניתנת לה מלכתחילה‬ ‫בחינם ובצדק ה‪ 1440".‬המנגנון שדרכו הולך ומתפתח אותו מקום שיהווה בסופו של דבר את "אתר‬ ‫התיקון" הוא הצימצום ובעיקר "שבירת הכלים‪ 1441".‬עצם העובדה שמשהו נברא‪ ,‬או במילים אחרות‬ ‫בעצם העובדה שהבריאה היא מעצם מהותה "אחרת"‪ ,‬כלומר‪" ,‬פחות" מהבורא‪ ,‬גורמת בהכרח למצב של‬ ‫"רע"‪ ,‬כלומר למצב של "חיסרון"‪.‬‬ ‫לעשות את הטוב נובע מהיכולת להעניק ישות‪ ,‬ואילו הרע הוא היכולת לקבל את הישות‪....‬קבלת‬ ‫הישות היא השורש של כל הרע האפשרי שכן כל התאוות והתענוגים נובעים מאותו 'רצון לקבל'‬ ‫ומהווים את השורש לכל החטאים‪ .‬האדם‪ ,‬כבריאה‪ ,‬נדחף למבוי סתום‪ :‬הוא נידון להיות רע‬ ‫מאחר שלהיות קיים משמעו לקבל את הישות‪ ,‬בעוד שהקיום האמיתי נבחן דווקא באמצעות‬ ‫‪1442‬‬ ‫הנתינה‪.‬‬ ‫‪1436‬‬ ‫‪1437‬‬ ‫‪1438‬‬ ‫‪1439‬‬ ‫‪1440‬‬ ‫‪1441‬‬ ‫‪1442‬‬ ‫פרקי אבות‪.‬‬ ‫שם‪ .‬ראה עוד בנושא זה‪ ,‬מדרש בסוד ההפכים‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬דרך ה'‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.20‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬בעיית הרע"‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.94‬‬ ‫הרב אשכנזי ממשיך ומפרט זאת כך‪" :‬כדי שהאחר יהיה באמת אחר מהבורא‪ ,‬עליו להיות שונה ממנו‪.‬‬ ‫והדרך היחידה להיות שונה מהבורא‪ ,‬היא להיות פחות ממנו‪ ,‬כלומר חסר (מכיון שאם הוא לא היה‬ ‫פחות‪ ,‬חסר‪ ,‬הוא לא היה אחר‪ ,‬שונה‪ ,‬מהבורא המושלם‪ .‬ואם הוא לא היה אחר‪ ,‬הוא לא היה כלל‪ ,‬שכן‬ ‫הוא היה נבלע בישות הכוללת של הבורא)‪ .‬לכן‪ ,‬מיד כאשר מופיע האחר מהבורא‪ ,‬הבריאה‪ ,‬מופיע‬ ‫ה"פחות" מהבורא‪ ,‬ה"חסר" או ה"רע"‪ 1443.‬עצם פעולת הבריאה מביאה בהכרח לבריאת "רע"‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫ליצירת מצב של חוסר‪" ,‬שכן הבורא המושלם ברא בריאה חסרה כדי שהיא תוכל לבסוף להתמלא‪ .‬אותו‬ ‫‪1444‬‬ ‫שלב של רע הינו‪ ,‬אם כן‪ ,‬הכרחי‪ ,‬אך בו זמנית הוא גם שלב זמני ארעי וחולף"‪.‬‬ ‫"יצר הרע" משותף לאדם ולכל שאר הבריאה‪ .‬אם מצליח האדם להפוך את "יצר הרע" או "הרצון לקבל‬ ‫לעצמו" שלו ל "יצר הטוב" או "רצון להשפיע"‪ ,‬הוא מציל את העולם כולו‪ .‬אם להפך חלילה הוא נכשל‪ ,‬אז‬ ‫"יצר הטוב" שלו הופך "ליצר הרע" והוא מפסיד את כל עולמו‪ ,‬כלשון הפסוק‪" :‬יש הקונה עולמו בשעה‬ ‫אחת"‪ 1445.‬בסופו של דבר‪ ,‬האדם נברא כבעל יכולת לרצות ב"רע"‪ .‬לולי הרע‪ ,‬לא היה האדם מקבל בחירה‬ ‫חופשית לקיים את עבודתו‪ .‬ואכן‪ ,‬מלחמת היצרים מתנהלת כולה בעולם האדם‪ .‬הנשמות יורדות ל"עולם‬ ‫הזה" בגוף לצורך תיקון‪ ,‬היפוך ה"רצון לקבל" ל"רצון להשפיע"‪ ,‬וגאולת ה"ניצוצות"‪ .‬ככל שהעבודה קשה‬ ‫ופנימית יותר‪ ,‬כך השכר שלאחריה יהיה גבוה יותר‪.‬‬ ‫דווקא השוני הזה בין הישות ה בוראת לישות הנבראת גורם לכך‪ ,‬שבישות הנבראת יהיה קיים ריבוי‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬מצב אשר יותר ויותר מרוחק מהמרכז‪ ,‬היוצר כלים שמסוגלים להכיל בתוכם פחות ופחות אור‪.‬‬ ‫"הכלים מתפוצצים ונשברים כל עוד הם אינם זכים מספיק להעביר את אור אינסוף השואף לעבור דרכם‬ ‫לכלים האחרים"‪ 1446.‬שוני זה בדרגות הריחוק ממקור "אור אין סוף" וההבדל ברמת זכות הכלים יוצר‬ ‫רמות עולות וגוברות של "חסרון"‪ ,‬שהן סוג אחד של "רע"‪ .‬במובן זה‪,‬‬ ‫כוונת הא"ס‪ ...‬שישתלשלו העולמות זה למטה מזה‪...‬כדי שיתרחקו מהא"ס הרחקות נוספות‬ ‫וחלוקות זו מזו ויוכל הדין להתגלות ולהתעבות מדרגה א חר מדרגה עד שיתברר פסולת הסיגים‬ ‫‪1447‬‬ ‫באחרון שבכולם‪ ,‬שהוא בעולם העשיה‪.‬‬ ‫על מנת לאפשר את הבחירה החופשית באדם‪" ,‬רע" זה של דינים וקליפות משתלשלות הינו חלק חיוני‪,‬‬ ‫ובלתי נפרד‪ ,‬מ"מחשבת הבריאה" עצמה‪:‬‬ ‫כי הקליפה צורך גבוה כדי שיהיה שכר ועונש בעוה"ז וכמארז"ל [בראשית רבה פ "ט י'] טוב מאד‬ ‫‪1448‬‬ ‫זה מלאך המות‪ ,‬ומוכרח שגם הקליפות יקחו חלקם חיותם‪.‬‬ ‫אולם‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬קיים סוג נוסף של "רע"‪ ,‬שהוא בסיסי וקשה יותר‪ :‬ה"רע" הנובע "מעצם קיומו‬ ‫של חלל הישות שנברא כדי שהעולמות יתקיימו בתוכו"‪ .‬הרב אשכנזי מביא מדברי ר' נחמן מברסלב‬ ‫שמסביר זאת כך‪:‬‬ ‫את ה"רע" הקיים בעולם כתוצאה מ"שבירת הכלים" ניתן בסופו של דבר להבין (כלומר‪,‬‬ ‫להפנים)‪...‬אולם את הרע הנובע מן החלל קשה מאוד להבין‪ ,‬שכן אותו חלל בו ממוקמים‬ ‫העולמות הוא גם הגורם המאפשר ל"צד האחר" להתקיים‪" .‬שבירת הכלים" מסבירה את חוסר‬ ‫הסדר בצד הטוב‪ .‬חוסר סדר שצר יך לארגן ולתקן‪ ,‬ותו לא‪ .‬אולם החלל ‪ -‬אותה ישות חסרת ישות‬ ‫שהיא מקום הקיום של אותה ישות שכל מהותה 'רצון לקבל' ‪ -‬אותו חלל שעצם קיומו חיוני‬ ‫‪1443‬‬ ‫‪1444‬‬ ‫‪1445‬‬ ‫‪1446‬‬ ‫‪1447‬‬ ‫‪1448‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫מקור‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬בעיית ברע"‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬מבו"ש‪ ,‬ח"א‪ ,‬פ"ב‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬של"ז פ"ב נ"ט ע"א‪.‬‬ ‫לצורך קיום העולמות‪ ,‬הוא גם זה ה'מסתכן' בכך שהוא מאפשר גם את קיומה של אותה ישות‬ ‫‪1449‬‬ ‫שנכשלת והופכת בסופו של דבר ל'אנטי ‪-‬עולם'‪ ,‬ש לא לומר ל'אנטי‪-‬אל'‪.‬‬ ‫מקור ה"רע" הזה‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬הוא בעובדה שהבריאה שנבראה מאופיינת על ידי "רצון לקבל" עצום‪.‬‬ ‫הבורא נותן לה שפע של חיות‪ ,‬אולם הבריאה‪ ,‬מעצם מהותה ההופכית לבורא‪ ,‬יכולה לתפוס את עצמה‬ ‫ועולמה כאוטונומיים‪ ,‬כיחידה עצמאית שאינה מכירה בהגבלות‪ ,‬בחוקים או אפילו בבורא עצמו‪" .‬עצמאות זו‬ ‫מהבורא תבוא לידי ביטוי ברצון לקבל את הישות כשהוא מנותק מהמקור‪ ,‬כלומר‪ ,‬מהשורש של נותן הישות‪.‬‬ ‫זהו השורש האונטולוגי הפנימי‪ ,‬הקיצוני והחזק ביותר של הרע כשלעצמו"‪ 1450.‬מאחר של"טוב" ול"רע" שני‬ ‫צדדים הנראים לכאורה סותרים‪ ,‬בחרו המקובלים לכנות את ה"צד האחר" של החלל‪ ,‬הוא צד ה"רע"‬ ‫בארמית בשם "הסטרא אחרא" ‪ -‬הצד האחר של העולם‪.‬‬ ‫יוצא מכאן‪ ,‬שלפי הרב אשכנזי‪ ,‬ה"סטרא אחרא" הוא משהו שונה לחלוטין ממידת הדין היוצאת מצד‬ ‫הקדושה‪:‬‬ ‫העימות בין הטוב והרע איננה‪ ,‬לפיכך‪ ,‬בין חסד ודין‪ ,‬שכן גם החסד וגם הד ין נמצאים שניהם‬ ‫מצד הטוב‪ .‬העימות בין הטוב והרע ה"אמיתי" הינו בין כלל המידות הנמצאות בצד הטוב‪,‬‬ ‫לעומת כלל המידות הנמצאות ב"צד האחר"‪ ,‬בצד הטומאה‪ .‬בסוד הפסוק‪" :‬זה לעומת זה עשה‬ ‫‪1452‬‬ ‫אלוהים"‪ 1451,‬שמתהוות בשתי המערכות המקבילות של קדושה וטומאה שהזכרנו קודם‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מ ציג‪ ,‬אם כן‪ ,‬שתי מציאויות של "רע"‪" . 1 :‬רע" הנובע מ"שבירת הכלים"‪ ,‬שהוא רע פסיבי‬ ‫או רע הקיים פשוט כמצב של חוסר‪ ,‬על מנת לספק לאדם אפשרות לעבוד ולזכות בישות הניתנת לו‬ ‫בחינם‪ .‬מצב זה נקרא מצב של "קליפות"‪ . 2 .‬ה"רע האקטיבי"‪ ,‬שהוא אותו "רע" המגיע מה"צד האחר"‬ ‫של החלל שהוא צד הטומאה‪ ,‬ושנובע מהעובדה שכל מידה הניתנת לישות המקבלת כאשר היא מנותקת‬ ‫משורשה הופכת אותה לישות בעלת "תיאבון אגואיסטי" התופסת את עצמה כעצמאית ונפרדת משורשה‬ ‫ומוכנה לבלוע את כל מה שאיננו היא‪" .‬הכלל לרע זה של ה'סטרא אחרא' פשוט מאד"‪ ,‬מסביר הרב‬ ‫אשכנזי‪" :‬כל שפע המתקבל על ידי הבריאה במנותק מהמודעות ששפע זה נמסר וניתן על ידי בורא‬ ‫הרוצה לתת רק טוב (והטוב הסופי הינו טוב רק ברגע שהבריאה זכתה בו "בזכות ולא בצדקה") נהפך‬ ‫באופן מיידי למה שהמקובלים מכנים ה'צד האחר' או ה'רע'‪ 1453".‬במילים אחרות‪ ,‬כל שפע כזה שהתנתק‬ ‫ממקור הנת ינה שלו‪ ,‬מקבל מציאות עצמאית והופך לרצון של הרע‪.‬‬ ‫ניתן לומר שבאופן אובייקטיבי קיימות שתי צורות בהן ניתן לקבל את השפע הניתן על ידי‬ ‫הבורא‪ :‬כל עוד השפע אינו מתקבל בזכות‪ ,‬הוא כולו "רע"‪ ,‬כלומר‪ ,‬כולו מונהג על ידי "הרצון‬ ‫לקבל" שבאדם‪ .‬ברגע שאותו שפע מתקבל בזכות‪ ,‬כלו מר‪ ,‬מתוך הכרת הבורא וה"רצון להשפיע‬ ‫לו נחת רוח"‪ ,‬רצון זה הופך ל"טוב"‪ .‬האדם הוא היצור היחיד היכול להפוך את הרע לטוב ואת‬ ‫‪1454‬‬ ‫הטוב לרע‪.‬‬ ‫גם תשבי מתייחס לאותן שתי רמות של "רע" בהסבירן אותן כך‪ :‬הסבר ראשון הוא המתאר את הקליפות‬ ‫כמקיפות כל עולם ועולם בנפרד‪" :‬והנה בין המצרים של מערכות הפנימיים והחיצוניים‪ ,‬במקום שאורות‬ ‫הנוקבא הקלושים ביותר סמוכים זה לזה‪ ,‬שם שוכנת הקליפה בכל עולם ועולם‪ 1455".‬ואילו ההסבר השני‬ ‫‪1449‬‬ ‫‪1450‬‬ ‫‪1451‬‬ ‫‪1452‬‬ ‫‪1453‬‬ ‫‪1454‬‬ ‫‪1455‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬בעיית הרע"‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫קהלת ז‪ ,‬יד‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬בעיית הרע"‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' סח‪.‬‬ ‫תופס את הקליפות כמקבילות לעולם הקדושה‪" :‬הדעה השניה היא‪ ,‬שמערכות הקדושה והטומאה עומדות‬ ‫בהקבלה גמורה זו לזו‪ ,‬כשני קוים מאונכים שכל אחד נמשך מראש האצילות ועד תחתית העשיה"‪ 1456.‬כאן‬ ‫עומדות הקליפות זו מתחת לזו‪ ,‬כשגם הן מתחלקות ל"שלוש קליפות הקשות" ו"קליפת נוגה"‪ ,‬שמורכבת‬ ‫מטוב ורע המעורבבים ביניהם ונקראת גם "עץ הדעת טוב ורע"‪ .‬כדברי רח"ו‪:‬‬ ‫והוא כמו קליפה הרביעית הדבוקה עם הקדושה שנקראת נוגה‪ ,‬שהיא חציה מהקדושה וחציה‬ ‫‪1457‬‬ ‫מהקליפה‪ ,‬וכשגוברת הקליפה‪ ,‬נעשית כולה חיצונים ובקדושה להפך‪.‬‬ ‫קליפת נוגה היא המשכן של אותן רפ"ח ניצוצות שנפלו בעת השבירה‪ ,‬וניצוצות אלו מהווים את הטוב‬ ‫שבאותה קליפה‪ .‬ככלל‪ ,‬קליפת נוגה כוללת למעשה בתוכה טוב ורע גם יחד ונחשבת לממצעת בין עולמות‬ ‫הקדושה והטומאה‪ .‬קליפת נוגה מהווה גם את המסך והפרסא שמתחת לעולם האצילות‪" .‬המגע בין שתי‬ ‫המערכות הוא בכוח הדין שבקדושה‪ .‬מידת האחיזה [של הקליפות] נקבעת תמיד לפי חוזק הדין בדרגות‬ ‫השונות"‪ ,‬אולם‪ ,‬כדברי תשבי‪ ,‬ה"קרבה רבה כל כך‪ ,‬שלפעמים נזכרים 'דינים וקליפות' כשמות נרדפים אף על‬ ‫פי שהם שייכים‪ ,‬כמובן‪ ,‬לשני עולמות נבדלים ומנוגדים"‪ 1458‬במילים אחרות‪ ,‬מאחר שהקליפות היו כלולות‬ ‫בכוחות הדין שבאין סוף עצמו‪ ,‬ובהמשך נפרדו בצורת "סיגים" או עולמות דטומאה‪ ,‬מתערבבים במקרים‬ ‫רבים שני סוגי ה"רע" שהרב אשכנזי מפרט‪ .‬יתרה על כך‪ ,‬אין ספק שהשפע האלוהי היורד אל הקליפות‬ ‫והניצוצות שנפלו לתוכן בעת התהוותן מהווים את יסוד קיומן שכן לולא הקדושה שבתוכן‪ ,‬לא היו הקליפות‬ ‫‪1459‬‬ ‫יכולות להתקיים‪ ,‬כדברי רח"ו‪" :‬ואם היו נבררין לגמרי‪ ,‬היה מסתלק מהם כל החיות והיו מתים לגמרי‪".‬‬ ‫במובן זה‪ ,‬מה שמחיה את צד הטומ אה זה דווקא שורשי הקדושה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬מאחר שמציאות ה"רע"‬ ‫הינה חיונית בשלב התיקון‪ ,‬מחיה אותה הקדושה עצמה‪ .‬לדברי חלמיש‪ ,‬זהו "רעיון הצורך בהזנת הקליפות‬ ‫הקיים בכל תפישה אינסטרומנטלית של הרע‪ ,‬כפי שהוא מצוי במקצת אצל האר"י‪:‬‬ ‫ואין לך דבר בעולם ובכל העולמות כולם וכן בכל חלקי עשיה כמו הדומם‪ ,‬הצומח‪ ,‬החי והמדבר‪,‬‬ ‫‪1460‬‬ ‫שאין בכל אלו הניצוצין דקדושה הניתנת תוך הקליפות וצריכין להתברר‪.‬‬ ‫כדי לסכם את הנושא‪ ,‬מצטט הרב אשכנזי קטע מהרב אשלג‪:‬‬ ‫ועתה נפתח לנו הפתח להבין החקירה הד'‪ .‬איך אפשר שיתהווה מקדושתו יתברך ענין מרכבת‬ ‫הטומאה והקליפ ות אחר שהיא רחוקה מקדושתו יתברך מן הקצה אל הקצה ואיך יתכן שיפרנס‬ ‫אותו ויקיימה? ותדע שזה הרצון לקבל הגדול‪ ,‬שאמרנו שהוא עצם מהותן של הנשמות מבחינת‬ ‫עצם בריאתן‪ ,‬כי על כן הן מוכנות לקבל כל המילוי שבמחשבת הבריאה‪ ,‬הוא לא נשאר בצורתו זו‬ ‫בנשמות כי אם היה נשאר בהן‪ ,‬היו מוכרחות להישאר תמיד בפירודא ממנו יתברך‪ .‬כי שינוי‬ ‫הצורה שבהן היה מפרידן ממנו יתברך‪ .‬ובכדי לתקן דבר הפירוד הזה‪ ,‬המונח על הכלי של‬ ‫הנשמות‪ ,‬ברא יתברך את כל העולמות כולם והבדילם לב' מערכות בסו"ה זה לעומת זה עשה‬ ‫אלוהים‪ ,‬שהן ד' עולמות אבי"ע דקדושה‪ ,‬ולעומתם ד' עולמות אבי"ע דטומאה‪ .‬והטביע את‬ ‫הרצון להשפיע במערכת אבי"ע דקדושה‪ .‬והסיר מהם את הרצון לקבל לעצמו ונתן אותו במערכת‬ ‫‪1461‬‬ ‫העולמות אבי"ע דטומאה‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי ממשיל את "טיפות הקדושה" לאגלי אור ההופכים אוטונומיים ומנותקים משורשם‪ ,‬ומעניקים‬ ‫בכך מכוחם לצד הטומאה‪ .‬בצעד ז ה הם הופכים מכשול בפני הקדושה לתיקון ובניית העולם‪ .‬אלו הן‬ ‫ה"קליפות"‪ .‬אולם קיימת טומאה בעלת קיום עצמאי‪ ,‬שזה כבר ה"צד האחר" בעצמו‪ .‬ברמת האדם‪ ,‬הבחירה‬ ‫היא מוחלטת‪ :‬אם האדם עושה מעשה טוב‪ ,‬הוא מאפשר לשפע אור גדול יותר לחדור לעולם‪ .‬אותו אדם‬ ‫‪1456‬‬ ‫‪1457‬‬ ‫‪1458‬‬ ‫‪1459‬‬ ‫‪1460‬‬ ‫‪1461‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' סט‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬ס' הליקוטים‪ ,‬פ' נח‪ ,‬ח' ע"ד‪.‬‬ ‫תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' עט‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬של"ט‪ ,‬דרוש א‪ ,‬ס"ה ע"ד‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬מבו"ש‪ ,‬ש"ז‪ ,‬ח"ב‪ ,‬פ"א‪ ,‬ס"ח ע"ג‪.‬‬ ‫אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬הקדמה לספר הזהר‪ ,‬סעיף י‪.‬‬ ‫שבחר בטוב מאפשר בכך לישות המוענקת על ידי הבורא להתקבל בפנימיותו‪ ,‬ואז הוא מזין את הצד הטוב‬ ‫שבעולמות הקדושה‪ .‬אולם‪ ,‬אם האדם עושה מעשה רע ו"חוטא"‪ ,‬כלומר‪ ,‬מחטיא את מטרת קיומו‪ ,‬הרי אז‬ ‫הוא גוזל ומעלים מן האור האינסופי הנותן לו קיום‪ ,‬ומזין בכך את ה"צד האחר" ומחזק את ה"רע"‪.‬‬ ‫בהקשר לנקודה זו‪ ,‬מדגיש הרב אשכנזי שחיוני לזכור שלמרות אפשרות בחירתו‪ ,‬האדם איננו אחראי‬ ‫לקיומה של אותה מערכת כפולה של הטוב והרע בעולמות‪ .‬במובן זה‪ ,‬החשיבה הקבלית נמצאת מחוץ‬ ‫לעולם החשיבה הדואלית ומחוץ ל"תיאודיציאה"‪'" .‬מחשבת הבריאה' היא המחייבת את קיום הרע כמו‬ ‫את קיום הטוב‪ ,‬אולם יחודו של האדם בזאת שהמפתח נמסר בידיו‪ ,‬מכיוון שהוא הבריאה היחידה‬ ‫שבתוכו קיימת דריסת רגל הן לצד הזה והן לצד האחר‪ .‬בעוד גופו בנוי מעולמות הטומאה שמהותן‬ ‫ה'רצון לקבל'‪ ,‬נובעת נשמתו מאור אינסוף שבעולמות הקדושה שמהותן ה'רצון להשפיע'"‪.‬‬ ‫‪1462‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬מאחר שקיום הקליפות נחוץ לצורך השלמת מצב ב' של "מחשבת הבריאה"‪ ,‬הרי בסופו של‬ ‫תהליך בירור ותיקון ארוך וממושך‪ ,‬כשניצוצות הקדושה יתבררו‪ ,‬לא יהיה עוד צורך בקליפות כשלעצמן והן‬ ‫יעלמו‪:‬‬ ‫וסוד ענין זה דעהו‪ ,‬כי הנה מוכרח להמשיך חיות להמלכים שלא נתבררו כי הם ניצוצין דקדושה‪ ,‬אך‬ ‫אי נו נותן בהם רק די סיפוקם לבד‪ ,‬אך לא דבר שיוותר אל הקליפות‪ .‬ואמנם‪ ,‬כיון שהקליפות הם‬ ‫מחוברים יחד בסוד הקליפות החופפים בעור‪ ,‬לכן גם הם ניזונים באמצעיות צמצום קטן מאד‪ .‬לכן‬ ‫כשישלמו להתברר אז אינו חפץ בקיום הקליפות‪ ,‬ולא ימשוך להם אור כלל ועיקר‪ ,‬ואז יתבטלו‬ ‫‪1463‬‬ ‫הקליפות‬ ‫‪1464‬‬ ‫יש לדייק ולומר שבעוד‬ ‫הרע יחזור לשורשו שבקדושה ויעלם‪ ,‬כדברי הפסוק‪" :‬ואת רוח הטומאה אעביר"‪.‬‬ ‫שקליפת נוגה עתידה להתהפך לטוב ולהוות כסא לקדושה וכך כל מה שיונק ושואב ממנה‪ ,‬הרי הג' קליפות‬ ‫הטמאות יבוערו ויבוטלו לחלוטין‪ ,‬כלשון הכתוב‪" :‬ובלע המוות לנצח"‪.‬‬ ‫ניתן לחבר תפיסה מורכבת זו של הרע לתפיסת הרמח"ל את שתי דרכי התיקון בעולם‪ :‬דרך הגמול ודרך‬ ‫היחוד‪ .‬על פי דרך הגמול‪ ,‬תיקון הבריאה מביא לנצחון הטוב על הרע כך שלעתיד לבוא יידחה הרע ויאבד‪,‬‬ ‫והטוב ישלוט לבדו‪" .‬בזמן ההוא כבר תתבלע הקליפה‪ ,‬כי הטוב מן הטומאה יסתלק ויהיה נמשך אחר‬ ‫הקדושה‪ ,‬והרע יידחה [‪ ]...‬תשאר כל הבריאה טהורה לגמרי‪ ,‬וכל הרע יאבד ויכלה‪ 1465".‬ואילו על פי דרך‬ ‫היחוד‪ ,‬תיקון הבריאה מביא להכרת כל הנאצלים ביחודו של ה'‪ ,‬ומוכיח כי לא היה לרע שלטון כלל‪:‬‬ ‫כתיב אל אמונה ואין עול‪ ,‬והוא כי הקב"ה מנהג את עולמו בכמה גלגולים עמוקים‪ ,‬והכל באמונה‬ ‫לתת לכל אחד לפי מעשיו ממש‪ .‬ונמשך מראשית הכל‪ ,‬כי שם הקב"ה בעולם צד הקדושה וצד‬ ‫הטומאה זה לעומת זה‪ ,‬וביניהם שם כל עניני העולם להיות שולטת או זו או זו לפי המעשים‪ .‬אך‬ ‫הכוונה היא לנהוג הדברים בהנהגה כל כך עמוקה‪ ,‬שאי אפשר להשיגה אלא הוא עצמו‪ ,‬ובה סוף סוף‬ ‫יחזור כל רע לטוב ותהיה הממשלה לקדושה לבדה‪ .‬והנה זאת היא אמונתנו הקדושה אנחנו בני‬ ‫ישראל‪ ,‬אשר אין מאציל אלא אחד‪ ,‬הוא לבדו עשה את הכל‪ ,‬ושם התפשטות ספירות קדושה‪ ,‬וכנגדם‬ ‫עשה מדריגת הרע‪ ,‬והוא המנהיג לבדו אדון יחיד להחזיר כל הרע להשתעבד לעבודת קדשו‪ ,‬ואין גם‬ ‫אחד עושה דבר זולת רצונו‪ .‬ואעפ"י שנראין הדברים קשים וזרים להבין דרכם‪ ,‬כי דרך רשעים צלחה‬ ‫והצדיקים בשפל ישבו‪ ,‬אך הכל ינהיג בהנהגה נאמנת להשיב דבר על בוריו‪...‬ואין שום דבר בעולם‬ ‫‪1466‬‬ ‫נעשה לרע לבריות‪ ,‬רק הכל לטובם מאת המאציל היחיד ב"ה אשר אין זולתו‪.‬‬ ‫‪1462‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬בעיית הרע"‪ .‬כאן שוב מצטט הרב אשכנזי את הרב אשלג המסביר ש"בכדי לתקן דבר הפירוד‬ ‫הזה‪ ,‬המונח על הכלי של הנשמות‪ ,‬ברא יתברך את כל העולמות כולם והבדילם לב' מערכות וכו' ‪ "....‬אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪,‬‬ ‫הקדמה לספר הזהר‪ ,‬סעיף ט‪.‬‬ ‫‪1463‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬עץ חיים‪ ,‬שמ"א‪ ,‬פ"ב ע"ד‪.‬‬ ‫‪1464‬‬ ‫זכריה‪ ,‬יג'‪ ,‬ב'‪ .‬חלמיש ב"תורתו העיונית של רש"ז"‪ ,‬מדגי ש את העובדה שבעצם קיום הרע "אין כאן מעשה של חסד‬ ‫בלבד‪ ,‬אלא כוונה לקיים את הרע‪ ,‬כדי שעל ידי דיכויו מצד האדם או על ידי קיום מ"ע בדברים גשמיים שתחת ממשלת קליפת נוגה‬ ‫יתהווה 'יתרון האור מן החושך דווקא'"‪( .‬תו"א‪ ,‬בשלח סאב)‪ .‬עמ' ‪.145‬‬ ‫‪1465‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬מאמר הגאולה‪ ,‬עמ' סח‪-‬סט‪.‬‬ ‫‪1466‬‬ ‫רמח"ל‪ ,‬פירוש אדרא רבא ‪ ,‬חלק א‪ ,‬פו‪ .‬אביבי מדגיש ש"לעתיד לבוא תתוקן הבריאה כולה‪ .‬רע לא יימצא בה‪ ,‬ורק הטוב‬ ‫לבדו יהיה בה‪ .‬אז ידעו הכל כי ה' אחד‪ ,‬וכי אדון אחד לבריאה ומנהיג אחד לבירה‪ ".‬אביבי‪ ,‬זהר רמח"ל‪ ,‬עמ' קיא‪.‬‬ ‫‪ .4.3‬גלות וגאולה קוסמיים‬ ‫מה שכל נברא יודע על מצב הבריאה הוא שהבריאה במהותה היא מצב של גלות‪ ,‬מאחר ש"להיות נברא‪ ,‬זה‬ ‫להיות מוצב רחוק מהבורא"‪ 1467 .‬כלומר‪ ,‬הבריאה היא מלכתחילה מצב של גלות הישות הרחק ממקורה‪.‬‬ ‫זאת‪ ,‬מכיוון שעצם ה"צמצום" שמצמצם הבורא (שהוא השלמות האינסופית או האינסופיות המושלמת) את‬ ‫עצמו כדי לפנות "מקום" עבור ה"אחר" ממנו‪ ,‬עושה הפרדה מיידית בין הבורא לנברא‪.‬‬ ‫‪1468‬‬ ‫אנו מגלים כאן מונח מטפיזי חיוני שהוא הלב של משנת הרב אשכנזי‪ :‬מאחר ונקודת המוצא של הקבלה‬ ‫העברית‪ ,‬בעיניו‪ ,‬היא קודם כל נקודת מוצא מוסרית‪ ,‬הן תפיסתו הקבלית והן תפיסתו ההיסטוריוסופית‬ ‫איננה מטפיזית‪ ,‬כי אם אתית בעיקרה‪ :‬לברוא עולם‪ ,‬משמעו לברוא משהו שהוא אחר‪ ,‬זולת‪" ,‬חוץ" מהבורא‪.‬‬ ‫מחשבת הבריאה הינה קודם כל תכנית מוסרית במהותה‪ ,‬שכן האקט המוסרי הנעלה ביותר הוא לתת קיום‬ ‫למשהו אחר מחוץ לעצמך‪ ,‬לתת מקום לזולתך‪ .‬לדבריו‪" ,‬מה שמתגלה כאן מלכתחילה‪ ,‬אם כן‪ ,‬איננו‬ ‫המחשבה הא‪-‬פרסונאלית‪ ,‬כי אם הרצון האלוהי לתת‪ 1469".‬הפרדוקס המתחייב‪ ,‬עם זאת‪ ,‬מנתינת מקום‬ ‫לזולת מחוץ לעצמך מתבטא גם בריחוק אותו זולת ממך‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬אם ב"אור אין סוף" נמצאת‬ ‫הבריאה במצב של "עיבור"‪ ,‬שכן בתוך אותו "אור אין סוף" אין הב דלה בין האור לבין הכלי‪ ,‬הרי החלל הוא‬ ‫בחינת ה"'רחם" האלוהית שבתוכה מתגלה הנברא‪ ,‬כלומר‪ ,‬נולדת הבריאה‪ .‬יוצא מכאן שדווקא אקט מוסרי‬ ‫עליון זה של הצמצום הראשון‪ ,‬המוביל ללידת הישות הנפרדת של הבריאה‪ ,‬הוא בו‪-‬זמנית גם בחינת גלות‬ ‫לאותה ישות נבראת‪ ,‬בדיוק כמו שלידה היא יציאת העובר מביטחון וחמימות הרחם אל עולם חיצוני קר‬ ‫ומנוכר שרק בתוכו הוא יכול לתפקד כישות עצמאית ונפרדת מאמו‪.‬‬ ‫הצמצום הראשון מהווה תנועה של הבורא מתוך עצמו‪ ,‬תנועה המאפשרת את עצם הופעת הזולתיות במרחב‬ ‫הפנוי שנוצר‪ .‬אולם גלות זו של הצמצום הראשון אינה מספקת‪ ,‬שכן קירבת עולם האצילות לשורש האור‬ ‫עדין אינו נותן מקום עצמאי לנברא במידה שתאפשר לו להיות באמת עצמאי ובעל בחירה חופשית מוחלטת‪.‬‬ ‫"אלוהים‪ ",‬מדגיש ישראל קורן‪" ,‬אינו חפץ רק בעמידה מולו‪ ,‬אלא בעמידה מתוך חופש‪ ,‬כי רק היא מעידה‬ ‫באמת שהרצון להתקשרות עולה מן הנברא ולא מן הבורא‪ 1470".‬כתוצאה מכך‪ ,‬מתרחש הצמצום השני‪,‬‬ ‫שמהווה לא רק אקט של פינוי מקום או נסיגה של הבורא אל ההיקף‪ ,‬כמו קודמו‪ ,‬אלא אקט של האצלת‬ ‫עולמות מעובים ההולכים ומתרחקים מעצמותו באמצעות צמצומים נוספים בתוך חלל העולם‪ .‬אלה גורמים‬ ‫להרחקת הנברא ממקור האור ומבטאים עתה לא רק את בחינת הגלות ה"לידתית" של הצמצום הראשון‪,‬‬ ‫אלא גלות שבגלות או הסתר שבהסתר‪ ,‬כלומר‪ ,‬הרחקה נוספת בין הבורא לנברא באמצעות הצמצום השני‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬על מנת ליצור נברא המסוגל לעמוד בפני עצמו ולהכיר את עצמו כנפרד מבוראו‪ ,‬יוצר הבורא‬ ‫גלות כפולה‪ :‬זו של עצם בריאת ה חלל והחדרת קו אור בודד לתוכו‪ ,‬וזו של צמצום קו האור צמצום אחר‬ ‫צמצום עד להתעבות האור הסופית בעולם הזה הגשמי והמרוקן מאור מכולם‪.‬‬ ‫‪1467‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.232‬‬ ‫‪1468‬‬ ‫יש לציין שרעיון זה של צמצום האל כמעין גלות מופיע אצל גרשום שלום‪ .‬לדברי ליבס‪ ,‬ב"כיוונים חדשים בחקר‬ ‫הקבלה"‪ ,‬חוזר שלום פעמים רבות על רעיון זה בכתביו‪ .‬כמו כן מציין ליבס שמשה אידל העיר לו שבכתביו הראשונים של שלום‬ ‫צוינה עובדה זו בהסתייגות ורק בכתבים מאוחרים יותר דיבר שלו ם על הנושא בוודאות‪ .‬הוא מציע לראות זאת בשלום‪ ,‬מחקרי‬ ‫קבלה‪ ,‬תל אביב תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪ . 105‬קשה לשער שהרב אשכנזי הכיר רעיון זה אצל שלום‪ ,‬אולם אין ספק שהוא מסכים לרוח‬ ‫הדברים‪.‬‬ ‫‪1469‬‬ ‫אשכנזי‪,‬סוד העברי‪" ,‬נספח הבריאה"‪.‬‬ ‫‪1470‬‬ ‫ישראל קורן‪" ,‬פירושו הדיאלוגי"‪ ,‬עמ' ‪.225-247‬‬ ‫את מושג הגלות‪ ,‬עם זאת‪ ,‬מדגיש הרב אשכנזי‪ ,‬לא ניתן להבין כי אם במסגרת צמד המושגים של "גלות‪-‬‬ ‫גאולה" גם אם משך הגלות (הן הקוסמית והן ה היסטורית) ארוך מאד‪ .‬אפשר לומר‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫ש"העולם לא נברא באמת עד שההשגחה של הגאולה יוצאת לפועל‪ 1471 ".‬לתנועה זו של "גלות" ו"גאולה"‬ ‫קונקרטיים במציאות ה"עולם הזה" ישנם שורשים אסכטולוגיים במהלך המתרחש בהשתלשלות הקוסמית‬ ‫והנובעים מן הצמצומים‪-‬גלויות הללו‪ .‬ננהיר מושגים אלו במספר פירושים שנתן מניטו להשתלשלות זו‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬על ידי ההשתלשלות מבקש הרב אשכנזי להוכיח שלא כמו במסורות אחרות‪ ,‬אין הכוונה לערבב את‬ ‫הישות הנבראת עם זו של הישות הבוראת‪ .‬להפך‪ ,‬מטרת האצלת העולמות היא להביא דווקא למצב שבו‬ ‫תעמוד הבריאה "פנים אל פנים" עם הבורא שבראה‪ 1472.‬במילים אחרות‪" ,‬גלות" הנשמה ממקורה היא‬ ‫מחוייבת דווקא לצורך התיקון‪ ,‬וכך גם מצב ה"גאולה"‪ .‬במובן זה הופך מסע המודעות של הנשמה שתחילתו‬ ‫בהיפוך הרצון בעולם הזה התחתון מכולם לתנועה הפוכה כלפי מעלה על מנת "להפוך להיות ישות אמיתית‪,‬‬ ‫ולא להישאר בגדר אותה ישות זמנית וארעית המתקיימת במהלך ההיסטוריוניות הארצית שלה בעולם‬ ‫‪1473‬‬ ‫המתגלה אותו חוקרים מדעי הטבע‪".‬‬ ‫הזמן‪ ,‬מדגיש הרב אשכנזי‪ ,‬הקיים רק במימדי העולם הזה‪ ,‬הוא המאפשר לאדם לזכות בישות האלוהית‬ ‫במהלך התפתחותי‪" .‬כל עוד העולם בו אנו חיים ממשיך להתקיים‪[ ,‬הזמן] הוא שמוכיח שעוד לא הגענו לשיא‬ ‫מימושנו ושאנו עדין בתהליך של התהוות‪ 1474".‬נמצא שהאדם הוא נשמת העולמות כולן‪ ,‬אולם זוהי "נשמה‬ ‫‪1475‬‬ ‫שנמצאת במהלך התהוותה ושצריכה‪ ,‬על כן‪ ,‬לעבור עימות עם הדרגות השונות של הישות‪".‬‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬ריה"ל הסביר שהמודעות של הבריאה מתפתחת בארבע דרגות של התפתחות שהם הדומם‪,‬‬ ‫הצומח‪ ,‬החי והמדבר (והחמישית – הנביא‪ ,‬שהוא כבר התפתחות מיוחדת של דרגת ה"מדבר")‪.‬‬ ‫‪1476‬‬ ‫רח"ו הסביר שהתיקון של האדם מתאפשר מאחר שהוא מכיל בתוכו את כל דרגות הישות השונות‪ ,‬כמו גם‬ ‫פרטים מכל העולמות‪:‬‬ ‫ואז ברא ה' את האדם כלול מכל העולמות‪ ...‬לפיכך יש בו נפש מעולם העשיה‪ ...‬ורוח מעולם‬ ‫היצירה‪ ...‬ונשמה מבריאה‪ ...‬ונשמה לנשמה מעולם האצילות‪ ...‬ונצטרך להיות בעולם התחתון לקשר‬ ‫כל העולמות ולכלול אותם זה בזה‪ .‬שאם היה בעולם האמצעי‪ ,‬לא היה מי שיקשור העולם‬ ‫‪1477‬‬ ‫שתחתיו‪.‬‬ ‫ארבע דרגות אלו של הישות‪ ,‬כמו גם ארבע דרגות הרצון‪ ,‬מצויות במקביל הן בחמשת העולמות המשתלשלים‬ ‫והן באדם שבעולם הזה עצמו‪ .‬בעקבות הרב אשלג‪ ,‬מתאר הרב אשכנזי את השתלשלות מצבי הרצון כך‪:‬‬ ‫הדרגה הנמוכה מכולן היא הרצון לקבל על מנת לקבל‪ ,‬המייצגת גם את העוביות הגדולה ביותר‪.‬‬ ‫הדרגה הבאה היא הרצון לקבל על מנת להשפיע‪ ,‬שבה כבר באה לידי ביטוי התקדמות ברכישת‬ ‫הזכות המוסרית‪ .‬הדרגה השלישית היא הרצון להשפיע על מנת להשפיע‪ ,‬שמהווה אתנחתא מיסטית‬ ‫במהלך הכולל‪ ,‬והדרגה הרביעית‪ ,‬הגבוהה והמתוקנת מכולן היא הרצון לקבל על מנת להשפיע‪,‬‬ ‫‪1478‬‬ ‫שהיא תכלית התיקון‪.‬‬ ‫‪1471‬‬ ‫‪1472‬‬ ‫‪1473‬‬ ‫‪1474‬‬ ‫‪1475‬‬ ‫‪1476‬‬ ‫‪1477‬‬ ‫‪1478‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.233‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.85‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬ ‫ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬חלק א; כמו כן ראה הפרק על ריה"ל בתיזה‪.‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬ס' הליקוטים‪ ,‬פ' בראשית‪ ,‬ב ע"א‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.85‬‬ ‫בשיאו‪ ,‬מאופיין העולם הזה והאדם בתוכו כבעל ה"רצון לקבל" הגדול ביותר‪ ,‬אך יחד עם זאת‪ ,‬נבחנת בו גם‬ ‫יכולת בחירה בין טוב לרע‪ ,‬כלומר‪ ,‬היכולת להפוך את ה"רצון לקבל" שלו ל"רצון לקבל על מנת להשפיע"‬ ‫באמצעות עבודת התורה והמצוות שהיא תכלית התיקון‪ ,‬כדברי הרב אשלג‪" :‬הנה אחר עבודה בתורה‬ ‫ומצוות‪ ,‬שמהפכים ה'רצון לקבל' שלהם ל'רצון להשפיע'‪ ,‬ובאים בהשוואת צורה ליוצרם‪ ,‬שאז מקבלים כל‬ ‫המדרגות שהוכנו להם בעולמות העליונים‪ ,‬הנקראות נרנח"י‪ ,‬שבזה נעשו מוכשרים לקבל את התכלית‬ ‫‪1479‬‬ ‫שב'מחשבת הבריאה'‪".‬‬ ‫בעקבות הצמצומים הרבים שהיא עוברת ולאחר שהעולמות והנאצלים הולכים ומתרחקים ממקור האור‪,‬‬ ‫נותרת הבריאה למעשה מנותקת מהבורא שהוא שורשה ומגיעה למצב שבו‪ ,‬בעולמות התחתונים‪ ,‬האור כבר‬ ‫אינו מאיר עליה אפילו בצורת הארה דקה‪ .‬מכיוון שכך‪ ,‬לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬חייב הבורא לפרוץ בדידות‬ ‫קיומית זו בצורה של התגלות "מלמעלה למטה"‪ ,‬על מנת להתחיל את תהליך הגאולה שיצור תנועה הפוכה‬ ‫מזו של ההשתלשלות‪ ,‬בכיוון "מלמטה למעלה"‪ .‬כאן מציג הרב אשכנזי שתי פנים של הבורא‪ :‬זה שלפני‬ ‫הצמצום הראשון נקרא אצלו "הוויה מוחלטת"‪ ,‬שנותרת עתה מחוץ ליכולת תפיסתו של הנאצל הנמצא‬ ‫מתחת למגבלות צמצום א' וצמצום ב'‪ .‬אולם קיים פן נוסף של הבו רא‪ ,‬זה שרחמיו נכמרים על הבריאה‬ ‫המרוחקת ממנו והמבקש ליצור עמה קשר אישי ודו‪-‬צדדי‪ .‬פן זה של הבורא‪ ,‬אותו מכנה הרב אשכנזי "הבורא‬ ‫המתגלה"‪ ,‬מבקש לתקשר עם הבריאה המבודדת ופונה אליה בדיאלוג אימננטי‪ ,‬תוך יצירת שותפות מלאה‬ ‫בינו לבינה‪ ,‬שותפות הנובעת מחיבור בין החסד לדין‪ ,‬היא מידת הרחמים‪ .‬זאת‪ ,‬כפי שמדגיש הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫מכיוון שאותה התגברות של ההוויה המוחלטת שהתרחשה בצמצום הראשון לא רק שאינה סותרת או‬ ‫מנוגדת למידת החסד האלוהית‪ ,‬אלא נובעת מעצם רצונו של הבורא לממש את אותו חסד עד תום‪ .‬לכן‪ ,‬אף‬ ‫על פי שקיימים בתהליך ההשתלשלות שלבים שונים‪ ,‬כולם נובעים מאותה נקודת רצון פנימי ועמוק של‬ ‫הבורא שמהותה "רצון להשפיע" בלבד‪.‬‬ ‫ה"צמצום" הוא שורש הדין המאפשר את המוסריות‪ 1480,‬אולם בגלל השיתוף בין ה"קו" ל"עיגולים" או‬ ‫במונחים אחרים בין ה"רחמים" ל"דין" או בין ה"נשמה" ל"גוף"‪ ,‬הופך האדם לא רק לנברא‪ ,‬אלא גם‪,‬‬ ‫ובעיקר‪ ,‬לדידו של מניטו‪ ,‬לנברא מוסרי‪ ,‬ובעקבות כך לשותף מלא של הבורא בתיקון הבריאה‪ .‬כדברי הרב‬ ‫אשכנזי במקום אחד‪" :‬בהצלחת האדם המוסרי‪ ,‬במימוש תכליתו בעולם הטבע‪ ,‬תלויה כל הבריאה החסרה‬ ‫כולה‪ ,‬ועומדת ומחכה לגאולה"‪ 1481‬או במקום אחר‪:‬‬ ‫הכל מתרחש ברמת התכנית האלוהית‪ .‬מטרת 'מחשבת הבריאה' היא עולם של הטוב המושלם‪.‬‬ ‫בהיעדר הבנה של תהליכים אלו מתגלה סתירה שאינה ניתנת ליישוב בין הגדרת הבורא כ'טוב‬ ‫ומטיב' לבין הגדרתו כמחוקק כללים דטרמיניסטיים‪' .‬העולם הזה' הוא אמנם שלב חיוני במערכת‬ ‫רכישת הזכות‪ ,‬אך אין זה כי אם שלב זמני וארעי בלב ד‪ .‬בכוונת הבורא היה לברוא את ה'עולם הזה'‬ ‫‪1482‬‬ ‫כמקום שבו יש לכל בריאה הזדמנות להוציא אל הפועל את שלב רכישת הזכות על ישותה‪.‬‬ ‫התיאוסופיה הקבלית המופשטת והטרנסצנדנטית הופכת אצל הרב אשכנזי לאנתרופולוגיה‪ .‬במובן זה הופך‬ ‫דווקא הצמצום לאמצעי המאפשר את התגלות הבורא בעולם הזה‪ ,‬וקושר את האל שלפני הצמצום לאל‬ ‫המתלבש בהתגלות‪ .‬כאן מדבר הבורא אל האדם הן בדרך ישירה של נבואה והן באמצעות כל הפרטים‬ ‫‪1479‬‬ ‫אשלג‪ ,‬אמונה ודעת‪ ,‬עמ' כא‪.‬‬ ‫‪1480‬‬ ‫דויד הנסל מתאר זאת במונחים קצת אחרים‪" :‬הוא מגשים את ההיסטוריה של העולם שמטרתו הסופית היא הוצאת‬ ‫מודליות חדשה‪ ,‬ה'רצון לקבל על מנת להשפיע'‪ ,‬שאינה קיימת מלכתחילה באין סוף‪ .‬השלמות שתופיע בסוף תהליך התיקון תהיה‬ ‫שונה מהשלמות שלפני ה'צמצום'‪ .‬ההיסטוריה [הי נה טלאולוגית ו]מתועלת‪ ,‬אם כך‪ ,‬לכיוון חיובי‪ .‬אין היא רק אמצעי לחזרה למצב‬ ‫אוריגינלי של שלמות‪ ".‬דויד הנסל‪" ,‬הצמצום"‪ ,‬עמ' ‪.46‬‬ ‫‪1481‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.60‬‬ ‫‪1482‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬ ‫והמקרים המזדמנים לאדם בחייו והאדם עונה לו באותה מטבע‪ ,‬אם דרך התפילה ואם באמצעות הפעולות‬ ‫שהוא עושה בכל אותם פרטים או מקרים המזדמנים ל ו בחייו‪ .‬דיאלוג חי זה הוא השורש למהלך הגאולה‬ ‫המיועד להביא את העולמות כולן לתיקונן במהלך ההפוך לזה של ההשתלשלות‪.‬‬ ‫כדי להבין טוב יותר את משמעות התיקון‪ ,‬מתחבר הרב אשכנזי לפרק א' של חומש בראשית ומסביר ש"אור‬ ‫אין סוף" זה שבתוכו מתרחשים הצמצום הראשון והשני‪ ,‬השת לשלות חמישה עולמות אלו בתוך קו האור‬ ‫שבחלל וחתימת ה"עולם הזה"‪ ,‬הם למעשה אותם שלבים‪-‬ימים המתוארים שם‪ .‬הימים מקבילים לשלבים‬ ‫שונים בתהליך ההשתלשלות לפיהם כל שלב הוא המסובב של הסיבה שקדמה לו‪ .‬כשמגיעים ליום השביעי‪,‬‬ ‫שהוא שלב חתימת הישות הנבראת המשתלשלת במהלך ה"היסטוריה הקוסמית"‪ 1483‬אל בחינת ה"עולם‬ ‫הזה"‪ ,‬הבורא "שובת"‪ ,‬ומותיר לאדם את התפקיד‪ ,‬והציווי‪ ,‬להגיע ל"השוואת צורה" אתו‪ ,‬על ידי הפיכת‬ ‫ה"רצון לקבל" שלו בהדרגה מ"רצון לקבל על מנת לקבל" ל"רצון לקבל על מנת להשפיע" באמצעות התורה‬ ‫והמצוות‪" 1484.‬קדושים תהיו כי קדוש אני ה'" הוא הצו‪ ,‬והדרך‪ ,‬להפיכת ה"רצון לקבל" שבנברא ל"רצון‬ ‫להשפיע" כדי להגיע ל"השוואת הצורה" עם הבורא‪ ,‬ולזכות בכל והשפע שהבורא רוצה להעניק לנבראיו‪.‬‬ ‫נפרט זאת יותר‪ :‬מכיוון שעשר הספירות האינסופיות שבקו האור החודר לחלל מהוות‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬עשרה‬ ‫כיסויים על אור אין סוף‪ ,‬שהם בחינת ה"גלות" שבבריאה‪ ,‬כל פעולת תיקון‪ 1485‬בכל עולם ובעיקר בעולם הזה‬ ‫הגשמי והשפל מכולם‪ ,‬משפיעה על כל העולמות העליונים‪ ,‬כמו "כלים שלובים"‪ ,‬שבהם כל פרט משפיע על כל‬ ‫המערכת כולה‪ .‬בין העולמות קיימת אחריות הדדית לגאולה‪ .‬עם זאת‪ ,‬הרב אשכנזי מדגיש שעד גמר התיקון‪,‬‬ ‫ההשפעה הישירה הזו פועלת רק בעולמות אבי"ע‪ ,‬ואילו בעולם "אדם קדמון"‪ ,‬שהוא ה"כתר" של כל‬ ‫העולמות‪ ,‬אין היא נוגעת‪ .‬זאת‪ ,‬מכיוון שכל זמן שהתיקון מתרחש‪ ,‬חייב להישמר הניגוד בין העולמות‬ ‫התחתונים‪ ,‬הם העולמות שמתחת לחוקי צמצום א' ו‪-‬ב'‪ ,‬לעולם ה"כתר" הרוחני הגבוה ביותר‪ ,‬עולם א"ק‪,‬‬ ‫שנמצא מעליהם‪ ,‬כדי שהאחרון לא יפגם‪.‬‬ ‫"לפי הלשון החסידית"‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי‪" ,‬היה זה חסדו של הבורא שחילק את קשיי הישות בתוך מימד‬ ‫של זמן‪ ,‬כך שנוכל לפתור את הדיאלקטיקה של המעבר מהישות המקבלת לישות הנותנת"‪ 1486‬בתהליך‬ ‫הדרגתי מתקדם לקראת תכלית של גאולה‪ .‬במילים א חרות‪ ,‬כדי שתהיה לאדם אפשרות לרכוש את הזכות על‬ ‫ישותו‪ ,‬יצר הבורא את מימד הזמן והמקום במרחב‪:‬‬ ‫מנקודת מבט של הבורא קל להבין שהנשמה חייבת להיות ממוקמת בעולם בעל חלל וזמן כדי‬ ‫שיתאפשר לה לתקן את שלמות ישותה [בתהליך הדרגתי מתפתח]‪ .‬בנקודה זו אין ספק שהקבלה‬ ‫שונה מכל המסורות האחרות‪ ,‬מאחר שלפיה לא יכול להתקיים מצב של עליה רוחנית הניתנת בחינם‪.‬‬ ‫נהפוך הוא‪ :‬על פי הקבלה הנשמה חייבת לעבור דרך שלבים והדרגות של עולם התיקון על מנת‬ ‫להפוך את צורת הקיום שמהותה קבלת הישות‪ ,‬לצורת קיום חדשה שמהותה נתינת הישות‬ ‫‪1487‬‬ ‫לאחר‪.‬‬ ‫‪1483‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬ ‫‪1484‬‬ ‫אבן טבול‪ ,‬מתאר זאת כך‪" :‬דע והבן שהמאציל העליון ית' שמו קודם שברא העולם התחתון שברא בו האדם שיצא‬ ‫ממנו המין האנושי עד שבחר מכל המין האומה הקדושה שקבלו התורה ומצוותיה ופרסמו גדולתו ומעלתו היה העולם תהו ובהו‪"...‬‬ ‫דרוש חפצי בה‪ ,‬עמ' א‪.‬‬ ‫‪1485‬‬ ‫הרב אשלג מתאר את פעולת 'התיקון‪ ,‬שהיא בחינת ה'גאולה‪ ,‬שבבריאה בצורה הבאה‪ :‬נמצא עתה‪ ,‬כי כל העולמות הם‬ ‫בחינת פרצוף אחד‪ ,‬מעשר ספירות בלבד‪ .‬ואדם קדמון בכל בחינותיו הוא הכתר שבהם‪ ,‬והאצילות אבא שבהם‪ ,‬והבריאה אמא‬ ‫שבהם‪ ,‬והיצירה ז"א שבהם‪ ,‬ועשיה נוקבא שבהם וכולם פרצוף אחד לבד [‪ ]...‬והבנה ראשונה היא‪ ,‬כי מחמת זה‪ ,‬בשעה שנעשה‬ ‫איזה תנועה וחידו ש באיזה עולם‪ ,‬ובאיזה בחינה קלה שבהם‪ ,‬הנה תנועה פרטית זו‪ ,‬גורמת חידוש בכללות כל העולמות‪ ,‬מראש הקו‬ ‫עד סוף עשיה‪ ,‬אם לשבט ואם לחסד"‪ .‬תע"ס‪ ,‬עמ' ריב‪.‬‬ ‫‪1486‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.85‬‬ ‫‪1487‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.82-83‬‬ ‫בסופו של דבר‪ ,‬ה" צמצום" והשתלשלות העולמות‪ ,‬הנאצלים והנבראים‪ ,‬כולם מכוונים אך ורק לתכלית‬ ‫אחת‪ :‬הפיכת הבריאה המקבלת לבריאה מוסרית המחקה את בוראה ולומדת להעניק את השפע האלוהי‬ ‫שהיא מקבלת בחינם ולהעבירו הלאה‪ ,‬שהיא מהות הגאולה‪ .‬מקום התיקון של הרצון הוא 'העולם הזה'‪:‬‬ ‫"'העולם הזה' נ ברא באופן שקיים פער בין ישותו המושלמת של הבורא לישות הסופית של נבראיו‪ .‬הבורא‬ ‫יצר כמות אין סופית של עולמות הממלאים פער זה ב'מאוזן ובמאונך'‪ ,‬כמו גם את המרווחים שבין הגוונים‬ ‫הרבים של הבריאה הסופית עצמה‪ ,‬רק כדי ליצור מקום לתיקון הזה של קניין מתנת החינם בזכות‪" .‬אתר‬ ‫‪1488‬‬ ‫התיקון" הזה הוא ארעי אך הכרחי‪ ,‬הן מבחינת ה'זמן' והן מבחינת ה'מקום'‪".‬‬ ‫אידל מציין שאם "הבריאה עמדה כנגד האצילות הראשונה ברמת הספירות‪ ",‬הרי "הגאולה היתה מימוש‬ ‫השפעתה של הספירה האחרונה‪ .‬הביטוי הקדום‪' :‬עיקבתא דמשיחא' – פעמי משיח – תתפרש מחדש כעקבי‬ ‫המשיח‪ ,‬סמל של הנקודה הנמוכה ביותר של האדם העליון‪ 1489".‬מכאן יוצא שההיסטוריה נתפסת "ככוללת‬ ‫‪1490‬‬ ‫התגלויות שונות של העולם הנסתר העליון – בעיצובו התיאוסופי – המגולם ברמות הקיום השונות‪".‬‬ ‫נראה שמניתוח השורשים הקבליים שבמשנתו של הרב אשכני מצטייר בבירור קו התפתחותי מוגדר‪ :‬השלב‬ ‫הראשון הוא הצגתו את הצמצום הראשון והשני כהכרח המתבקש מרצון הבורא לברא בריאה שלה יוכל‬ ‫להעניק את כל הטוב והשפע שלו רק לאחר שתזכה בשפע זה בזכות מעשיה‪ .‬בשלב השני‪ ,‬מראה הרב אשכנזי‬ ‫ששותפות מלאה של דיבור ומעשה עם הבריאה נעשית דרך האדם שלו ניתנת יכולת הדיבור והעשיה ב'עולם‬ ‫הזה'‪ ,‬הגשמי והמעובה מכולם‪ .‬ואילו בשלב השלישי מקבלת תורת הצמצום בלבושה המוסרי את חותמה‬ ‫הסופי באנתרופולוגיה האתית שלו לפיה מתגלה הבורא לאדם במהלך ההיסטוריה על מנת לאפשר לו לפגוש‬ ‫את האלוהות הטרנסצנדנטית דווקא באמצעות הפן האימננטי שלה מתוך מפגש אמיתי בין שותפים מלאים‪.‬‬ ‫יוצא מכאן שתכלית הצמצומים והשתלשלות העולמות היא להפגיש את הבורא עם הבריאה בתהליך‬ ‫ממושך של תיקון תוך יצירת 'שוויון צורה' שבאמצעותה תזכה הבריאה בכל הטוב שהבורא רוצה להעניק‬ ‫לה ללא בושה‪ ,‬מתוך זכות מלאה שקיבלה על מעשיה ובחירותיה‪ .‬או אז‪ ,‬בנקודת הסיום של שלב זה‬ ‫יתרחש מפגש של שותפות וזכות מלאה של האדם לקבל את כל הטוב והאהבה האמיתית שהבורא כה‬ ‫‪1491‬‬ ‫כמה להעניק לו לנצח נצחים‪.‬‬ ‫‪" .5‬העולם הזה" וההיסטוריה כמקום התיקון‬ ‫כפי שראינו‪" ,‬עולם התיקון" מתרחש ב'עולם הזה' שהוא ארעי וזמני‪ ,‬אך חיוני ומוכרח בגלל "מחשבת‬ ‫הבר יאה"‪ .‬מערכת זו היא גם יחסית‪ ,‬מאחר שבמשך אותן ששת אלפי שנין של ההיסטוריה‪ ,‬המשכת השפע או‬ ‫הפסקתו נמצאת בידי האדם בלבד‪ 1492.‬מאחר ש"גודל הכלי כגודל הרצון לקבל‪,1493",‬הרי שכדי לממש את‬ ‫עצמה‪ ,‬על הבריאה להיות בעלת ה"רצון לקבל" הגדול ביותר האפשרי‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬קבלה זאת הינה קבלת‬ ‫חינם ובעצם היותה כזו‪ ,‬מנתקת למעשה את הבריאה משורש בוראה‪ .‬כאמור‪ ,‬על פי תפיסתו של הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫שורש זה של ה"רצון לקבל" המכיל בתוכו את הרצון לקבל הנאות כשלעצמן הוא שורש ה"רע" (במידה‬ ‫‪1488‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬עמ' ‪ .90‬הרב אשלג מתאר את "אתר התיקון הזמני אך המחויב"‪ ,‬כך‪" :‬ונשתלשלו העולמות עד‬ ‫למציאות עולם הזה הגשמי‪ ,‬דהיינו למקום שתהיה בו מציאות גוף ונשמה‪ ,‬וכן זמן קלקול ותיקון‪ ,‬כי הגוף שהוא הרצון לקבל‬ ‫לעצמו נמשך משורשו שבמחשבת הבריאה‪ ,‬ועובר דרך המערכה של עולמות הטומאה‪...‬ונשאר משועבד תחת המערכה ההיא עד יג'‬ ‫שנה‪ ,‬והוא זמן הקלקול‪ .‬ועל ידי עסק המצוות מיג' שנים ואילך‪ ,‬שעוסק על מנת להשפיע נחת רוח ליוצרו‪ ,‬הוא מתחיל לטהר הרצון‬ ‫לקבל לעצמו המוטבע בו‪ ,‬ומהפכו לאט לאט על מנת להשפיע‪ ".‬אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬הקדמה לספר הזהר‪ ,‬עמ' עז‪.‬‬ ‫‪1489‬‬ ‫אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.170‬‬ ‫‪1490‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1491‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬ ‫‪1492‬‬ ‫הרב אשלג מתאר את השפעת מעשי האדם ב'עולם הזה' על כל מערכת העולמות כך‪" :‬ובהאמור תבין איך התחתונים‬ ‫במעשיהם גורמים עליות וירידות להפרצופין העולמות העליונים‪ .‬כי בעת שמטיבים מעשיהם ומעלים מ"ן וממשיכים שפע‪ ,‬הרי כל‬ ‫העולמות והמדרגות שדרכם עבר השפע מתגדלים ועולים למעלה בסבת השפע שמעבירים‪ ,‬כנ"ל‪ .‬ובעת שחוזרים ומקלקלים‬ ‫במעשיהם‪ ,‬הנה מסתלק המ"ן‪ ,‬והמוחין מסתלקים מהמדרגות העליונות‪ ,‬כי נפסק עניין העברת השפע מהן לצורך התחתונים‪,‬‬ ‫ונמצאות חוזרות ויורדות למצבן הקבוע כבתחילה‪ ".‬תע"ס‪ ,‬עמ' רח‪-‬רט‪.‬‬ ‫‪1493‬‬ ‫אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬ח"א‪.‬‬ ‫שה"רע" הוא קבלת מצב הבריאה כמקבלת בלבד)‪ .1494.‬שיא הריחוק של הבריאה‪ ,‬ההפרדה ו"היפוך הצורה"‬ ‫שלה מהבורא מתרחש על ידי האדם ב'עולם הזה' התחתון והגשמי מכולם‪ .‬עם זאת‪ ,‬מאחר שה"רצון לקבל"‬ ‫מתגשם כאן במלוא הוויתו‪ ,‬גם הרע בשיאו נמצא כאן‪ .‬רק ב'עולם הזה' הגשמי והעכור בו עסוק האדם‬ ‫במילוי צרכי גופו הגשמי‪ ,‬מתגשם בו ה"רצון לקבל" ומגיע למימושו הסופי‪.‬‬ ‫לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬כמעט בעל כורחה חייבת הבריאה לנסות להתעלות על רצונה "לקבל על מנת לקבל" כדי‬ ‫ל"השוות צורה" עם בוראה‪ ,‬ולהפוך אותו ל"רצון להשפעה"‪ ,‬תהליך של "עבודה" רוחנית המתרחש רק‬ ‫ב'עולם הזה'‪ ,‬ורק על ידי האדם במהלך ההיסטוריה האנושית‪ 1495.‬לאור זאת‪ ,‬מבהיר מניטו שהאדם מקבל‬ ‫את חייו במתנה מרגע לידתו‪ ,‬ושעליו לזכות בהם לאחר מכן אם ברמה האישית ואם ברמה האוניברסאלית‪,‬‬ ‫באמצעות בחירותיו המוסריות‪:‬‬ ‫בואנו לעולם הזה הוא מתנת חינם‪ ,‬אך עלינו לזכות במתנה זו כדי שנוכל להגיע לעולם שכולו אמת‬ ‫ונצח‪ .‬ארעיות עולמנו היא המזכה אותנו ב'עולם הבא'‪ ,‬בתנאי שנעמוד ו"נקנה" את חיינו דרך‬ ‫המשוואה המוסרית‪ .‬לכן אנו חייבים לפתור את משוואת האחווה באופן שנבין כי דרכי התנהגותנו‬ ‫‪1496‬‬ ‫עם הזולת הן המבחן ואמת המידה לשכר ב'עולם הבא'‪.‬‬ ‫ההדגשה שתיקון העולמות כולם מוטל על האדם‪ 1497‬מתבטאת בעובדה שתיקון זה איננו מחוייב בגלל "חטא‬ ‫אדם הראשון"‪ ,‬אלא בגלל מצב העולמות שבהם מצא אדם הראשון את עצמו מרגע שנברא‪ 1498.‬אולם אין‬ ‫ספק שהחטא החמיר את המצב עוד יותר‪ ,‬מכיוון שבמקום שהתיקון יבוצע בפעם אחת על ידי אדם הראשון‪,‬‬ ‫הוא צריך להיעשות עתה טיפין טיפין במהלך ההיסטוריה על ידי חלקיקי נשמתו שהתחלקו לגופים רבים‬ ‫ושונים כפי שמסביר רח"ו‪" ,‬כי תחילה היה אדה"ר כלול מכל הנשמות שבכל שתא אלפי שני דהוי עלמא כנז'‬ ‫וכולם היו אברים פרטיים שבו‪ .‬וכשחטא‪ ,‬נסתלקו ממנו‪ ,‬כי שלטה בו הקליפה ונטבעו כולם תוך‬ ‫הקליפות‪ 1499".‬כל בן בן אדם פרטי במהלך ההיסטוריה נועד לתקן חלקיק מסויים מנשמת אדם הראשון‬ ‫המהווה את כלליות הבריאה ברמת המדבר והנביא‪ ,‬עד ש"יכלו כל הנשמות שבגוף"‪ ,‬כלומר‪ ,‬שכל חלקיקי‬ ‫הראשון‪.‬‬ ‫אדם‬ ‫חטא‬ ‫שלפני‬ ‫למצב‬ ‫יחזור‬ ‫והעולם‬ ‫יתוקנו‪,‬‬ ‫הזו‬ ‫הנשמה‬ ‫‪1494‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 82‬גם הרב אשלג מחדד נקודה זו‪" :‬בענין 'צמצום הא' [‪ ]...‬הכרח הוא אשר גם‬ ‫הקלקולים וכל מיני החסרונות‪ ,‬המה נמשכים ובאים הימנו ית'"‪ .‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬חלק א‪ ,‬הסתכלות פנימית‪ ,‬סעיף ט‪ ,‬עמ' יז‪.‬‬ ‫‪1495‬‬ ‫אידל‪ ,‬בדומה‪ ,‬מציי ן ש"ההשתלשלות האופקית של האירועים‪ ,‬שהיוותה את ההיסטוריה‪ ,‬הוכפפה על ידי המקובלים‬ ‫לציר האנכי של הכוחות העליונים; עבורם היתה ההיסטוריה היבט של התגלות תהליכים אלוהיים טמירים בציר האופקי‪ ".‬אידל‪,‬‬ ‫קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.170‬‬ ‫‪1496‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .122‬הרב אשלג מגדיר זאת קצת אחרת‪ ,‬אך הרעיון הוא זהה‪" :‬ועם כל זה נעשה עניין‬ ‫הצורה הזו האמורה לסיבה ולגורם לבריאת העולמות ולהוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכינויו [‪ ]...‬אשר על ידי בריאת‬ ‫העולמות והשתלשלותם עד לעוה"ז‪ ,‬שנעשתה ונתחדשה כאן אותה האפשרות של נתינת מקום לעבודה בתורה ובמצוות‪ ,‬שלא על‬ ‫מנת 'לקבל' אלא רק 'להשפיע נחת רוח' ליוצר ב"ה‪ ,‬הנה אז מסוגלות הנשמות להפוך צורת ה'רצון לקבל' שבהן המפרידן מן‬ ‫המאציל‪ ,‬לצורת 'רצון להשפיע'‪ ,‬כלומר‪ ,‬לקבל מהמאציל כדי להשפיע נחת רוח לו "‪ .‬אשלג‪ ,‬תע"ס‪ ,‬חלק א‪ ,‬פרק א‪ ,‬עמ' ד אור פנימי‬ ‫סעיף מ‪.‬‬ ‫‪1497‬‬ ‫אידל מציג תמונה קצת אחרת של עולם התיקון ומדגיש שהתיקון הקבלי הינו קוסמי ולא היסטורי‪" :‬הקבלה ביכרה‬ ‫הבנה של התהליכים הקוסמיים על פני הבנה של התהליכים ההיסטוריים‪ .‬הציר התיאוסופי הובן כפרדיגמה של המחזורים‬ ‫הקוסמיים של שבעת אלפים שנה – השמיטה – או ארבעים ותשעה אלף שנה – היובל‪ ,‬כל אחת משבע הספירות התחתונות נתפסה‬ ‫כמופקדת על שמיטה אחת‪ ,‬ובכך טובעת הן את מהות הבריאה והן את סוג התהליכים המתרחשים בתקופה מסויימת זו בחותמה‪.‬‬ ‫סקירת הזירה האנושית שיכנעה את רוב המקובלים שהספירה החולשת על המחזור ההיסטורי שלנו היא ספירת הגבורה – דין‬ ‫קשה – הערכה פסימית המותירה מקום מועט לשינוי דרמטי באופי המצב האנושי‪ ".‬אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.170-171‬‬ ‫ראה גרשום שלום‪ ,‬דברים בגו‪ ,‬תל אביב תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪ ;188-189‬שלום‪ ,‬מגמות מרכזיות במיסטיקה היהודית‪ ,‬ירושלים ‪ ,1941‬עמ'‬ ‫‪ ;20‬אידל‪" ,‬דפוסים של פעילות גואלת"‪ ,‬משיחיות ואסכטולוגיה (תשמ"ד)‪ ,‬עמ' ‪ 253-280‬ובפרט עמ' ‪ ,273‬הערה ‪.85‬‬ ‫‪1498‬‬ ‫תשבי אומר זאת כך‪" :‬נקודת המוצא של השינויים בתפיסת החטא הקדמון היא בעובדה שהקלקול הראשון בחיי‬ ‫האלהות לא נגרם ע"י חטא אדה"ר‪ ,‬אלא קדם לו ואפילו לבריאת האדם‪ .‬בעת יציאתו לאויר העולם הועמד האדם בתוך הוויה‬ ‫מזדעזעת ממאורעות השבירה והתיקון‪ .‬העולמות השונים נבנו משברי הכלים ותיקון השבירה לא נשלם עדין‪ ".‬בעיית הרע‪ ,‬עמ' צא‪.‬‬ ‫‪1499‬‬ ‫רח"ו‪ ,‬שעה"פ‪ ,‬פ' בראשית‪ ,‬ג' ע"ב‪.‬‬ ‫שער שישי‬ ‫רעיונות הבסיס של תורת התולדות‬ ‫תמצית הגותו ותפיסתו ההיסטוריוסופי ת של הרב אשכנזי מצויה ב'תורת התולדות'‪ ,‬היא הדרך בה לימד‬ ‫מניטו את תולדות עשרים וששה הדורות הראשונים של ההיסטוריה בהתבססו על התורה‪ ,‬תוך השלכת‬ ‫הכתוב על המציאות המתחדשת שבכל דור‪ .‬הוא ביטא את הרעיון המרכזי של תורה זו כך‪:‬‬ ‫תפיסת ההסתוריה מוצגת בתורה כזרימה של תול דות ההולכות ומתפתחות תוך התקדמות לקראת‬ ‫מטרה‪ ,‬כלפי יעד סופי מוגדר של ההסתוריה‪ ,‬שהוא לימוד האחווה והיכולת ללמוד לאהוב את‬ ‫‪1500‬‬ ‫האחר כנברא מאותו הבורא‪.‬‬ ‫הרעיונות והמושגים שמניטו מציג בפרשנותו אינם מוצגים באופן מופשט וערטילאי‪ ,‬אלא מעוגנים תמיד‬ ‫בטקסט המקראי‪ .‬ניתן לו מר שההיסטוריה שמניטו מפרשן באמצעות התנ"ך היא כפולה‪ :‬מצד אחד‬ ‫'ההיסטוריה המקראית'‪ ,‬המתארת את תולדות עם ישראל ושאר האומות במציאות ההיסטורית של הזמן‬ ‫העתיק; ומצד שני ההיסטוריה האנושית הבתר‪-‬מקראית‪ ,‬ובייחוד רצף האירועים בני זמננו‪ ,‬המשקפים‬ ‫עבורו את התולדות המקראיו ת כפי שהם נתפסים על ידי קוראי דורו שלו‪ .‬דרך זו היא דרך המדרש הפרשני‬ ‫שבכל הדורות‪ .‬אך חידושו של מניטו הוא שהוא יוצר שיטה שלמה‪ ,‬הבוחנת את מה שמהווה עבורו אמת‬ ‫טרנסצנדנטית ואינהרנטית שתכליתה לעזור לכל אדם בכל דור להגיע להבנת המציאות ההיסטורית‪ ,‬תכלית‬ ‫האדם ותפקיד ו וייעודו של עם ישראל במסגרת האנושות הכללית על מנת לממשו ולהגשימו בעולם‬ ‫האימננטי של ההיסטוריה‪.‬‬ ‫מניטו פירש את הפסוק "זכר ימות עולם בינו שנות דור ודור שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך"‪ 1501‬כך‪ :‬על‬ ‫העברי ללמוד את התורה באופן פעיל וחי השופך אור על המהלכים ההיסטוריים שבכל הדורות על מנת‬ ‫להבין את תפקידו בעולם ולפעול על פיו בכל דור ודור מחדש‪.‬‬ ‫המרחב בו מתרחשת 'תורת התולדות' מורכב משני צירים‪ :‬הציר האנכי של "בין אדם למקום" והציר‬ ‫האופקי של "בין אדם לחברו"‪ ,‬אשר מערכת יחסי הגומלין ביניהם ענפה ומורכבת‪ .‬הרעיון המרכזי העולה‬ ‫מתורת ו של מניטו הוא שאמנם נכון שהבורא הוא אדון ההיסטוריה‪ ,‬אך האדם הוא הכוח הפועל בה ובידיו‬ ‫נתונים קורותיה של ההיסטוריה האנושית‪ ,‬אם לטוב ואם לרע‪ ,‬כפי שיבחר לפעול בה‪ .‬המסר ברור‪ :‬הבורא‬ ‫מבקש מהאדם 'ובחרת בחיים'‪ ,‬ברם בחירת האדם תלויה מעיקרה בו עצמו‪.‬‬ ‫בשערים הבאים נע סוק ברעיונות המרכזיים במשנתו של הרב אשכנזי‪ .‬ברם‪ ,‬לפני שנכנס לעומק הנושאים‪,‬‬ ‫ברצוננו לציין נקודה מתודולוגית בסיסית‪ :‬הפרשנות התנ"כית של מניטו משתמשת בטרמינולוגיה ייחודית‬ ‫לה‪ ,‬שיש ללמוד אותה‪ .‬מושגים כגון 'הולדת זהות' ו'זהות עברית' אינם מובנים באופן אינטואיטיבי ויש‬ ‫להבינם‪ ,‬ורק לאחר מכן אפשר להבין את מכלול הגות מניטו‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬מאחר והיא משתמשת ומבהירה‬ ‫מונחים מן המחשבה היהודית לדורותיה‪ ,‬השאיפה הפרשנית עוסקת בכל היצירה היהודית ולא רק בתנ"ך‪,‬‬ ‫מתוך תפיסת עולם שלמה וכוללנית‪ .‬אמנם מניטו מתמקד במקרא ובייחוד בחומש בראשית אולם הפרשנות‬ ‫משליכה על תחומים נוספים‪.‬‬ ‫‪1500‬‬ ‫‪1501‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.87‬‬ ‫דברים לב‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫מסיבה זו‪ ,‬לצורך הבהרתם במסגרת המחקר‪ ,‬ערכנו הפרדה בין התימות השונות השזורות במשנתו של‬ ‫מניטו‪ .‬עם זאת‪ ,‬חשוב לראות שברעיונות המפתח והמושגים של מניטו קיימת קוהרנטיות טקסטואלית‬ ‫ורעיונית המשולבת בצורה הרמונית במסגרת מכלול הגותו‪ .‬יוצא מכך שאבחנתנו‪ ,‬המזהה את הפרטים‬ ‫האקספוזיציוניים בנפרד אלו מאלו‪ ,‬הינה למעשה שרירותית ומלאכותית ויוצרת קושי במחקר שכן בכל‬ ‫סעיף בו אנו דנים בנושא אחד‪ ,‬יש צורך להשתמש במושגים שעדין לא לובנו ושניגע בהם בהמשך‪ .‬אשר על כן‬ ‫יש לזכור נקודה זו במהלך כל הדיון המחקרי‪.‬‬ ‫בהתאם לכך‪ ,‬בחרנו לחלק את הפרק לנושאים הבאים‪ :‬ראשית‪ ,‬אפיינו את הכוח הדוחף של הטוב המוחלט‬ ‫המניע את כל העולמות‪ 1502.‬ואילו חלק אחר‪ ,‬זה הנוגע ישירות למהלך התפתחות המוסריות והקדושה‬ ‫בעולם הזה‪ ,‬ידון בפרק שלפנינו‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬אליבא דמניטו‪' ,‬הצמצום הראשון' של הבורא הוא "האקט‬ ‫המוסרי הנעלה" והשורש לכל המהלך האלוהי והאנושי הבאים בעקבותיו‪ .‬את פירוט המהלך האלוהי הצגנו‪,‬‬ ‫כאמור‪ ,‬בשער הקבלה‪ .‬כאן ברצוננו להתמקד בעיקר בדרך בה כוח מוסרי זה בא לידי ביטוי במה שמניטו‬ ‫מכנה "משוואת האחווה"‪ ,‬הדורשת מכל נברא לכבד‪ ,‬להוקיר ולאהוב כל יצור אחר בעולם החל מהדומם ועד‬ ‫לחי המדבר רק בגלל עצם היותם נבראים של הבורא האחד‪ ,‬היחיד והמיוחד‪ .‬זהו הכלל הבסיסי של "ואהבת‬ ‫לרעך כמוך‪ ,‬אני ה'"‪ ,‬אותו פירשו דתות וכתות ופילוסופיות רבות בדרכים שונות‪ ,‬שחלקן נוגד את המוסר‬ ‫האלוהי שהועבר לעם ישראל בהתגלות הבורא לעם ישראל בסיני‪ .‬רק נברא שעומד בניסיון האחווה ב'עולם‬ ‫הזה' מוזמן‪ ,‬בסופו של תהליך תיקון ארוך ומורכב‪ ,‬להיכנס ל'עולם הבא' ולזכות במנעמיו‪ .‬בהקשר לכך‪ ,‬נדון‬ ‫במושג "הזמן" ‪ ,‬שהוא מושג מכונן אצל מניטו‪ .‬על מנת לאפשר לנברא להגיע למימוש יכולת האחווה שבו‪,‬‬ ‫יצר הבורא מערכת המכילה בתוכה את "המרחב" – הוא העולם הזה‪ ,‬ואת "הזמן" – הוא מהלך‬ ‫ההיסטוריה‪ ,‬שבמהלכו על כל נברא להוכיח שהוא מסוגל להתנהג בצורה מוסרית ולפנות מקום לאחר ממנו‬ ‫בעולמו‪ .‬בסעיף זה נדבר על מושג הזמן‪ ,‬ועל שבת הבורא המאפשרת לנברא את הבחירה החופשית בין טוב‬ ‫ורע‪ .‬נתבונן בהסת כלות התורה על הזמן כהזמנה והזדמנות למוסריות ודיאלוג בין הבורא לנברא‪ ,‬ונאבחן את‬ ‫הזהות המיוחדת של העברי שנבחרה על ידי הבורא להעביר את האנושות בחתחתי הזמן ההיסטורי על מנת‬ ‫להביאה ליעדה – זו של אחרית הימים וימות משיח‪ .‬בהקשר זה נדון גם באספקטים מיוחדים של הלוח‬ ‫ה עברי ההופך את הרגעים האימננטיים של החול של העברי לרגעי מפגש עם הטרנסצנדנטי‪ .‬נרחיב את מושג‬ ‫ה"זהות" ‪ ,‬שמרכיבה את פסיפס הנבראים על פי התורה‪ ,‬ונדבר על מספר זהויות מפתח המתוארות ברמות‬ ‫שונות‪ :‬ראשית נברר את מרכיבי הזהות העברית – זו המתפתחת משת דרך שם ועבר בחביון‪ ,‬ממשיכה‬ ‫באבות האומה העברית ברמת הפרט ומגיעה לשיאה בבני יעקב ההופכים לעם ישראל ברמת הכלל‪ .‬לזהות זו‪,‬‬ ‫ניתנת‪ ,‬כאמור‪ ,‬השליחות של החינוך למוסריות של כלל האנושות‪ .‬בהמשך נדון בזהויות ושושלות בתורה –‬ ‫כאן נסקור את הזהויות המקבילות והמתנגדות לזהות העברית‪ ,‬וננסה להגדירם ולאפיינם על פי מושגי‬ ‫מפתח כגון‪ :‬המודל של העברי‪ ,‬המתנגד והמתחרה; מאבק הזהויות על הבכורה תוך התמקדות בסיפורם של‬ ‫יצחק וישמעאל במאבק על ארץ ישראל‪ ,‬יעקב ועשיו במאבק על הבכורה הרוחנית‪ ,‬וישראל ועמלק – מאבק‬ ‫ברמה אוניברסאלית‪ .‬נתבונן בדיבור האלוהי ונפתוליו החל מ"עשרה מאמרות" בהם נברא העולם וחמשת‬ ‫דרגות הדיבור שעל פיהם נבראו והשתלשלו העולמות כולם‪ ,‬דרך הדיבור האלוהי המועבר בעולם הזה‬ ‫באמצעות הנבואה ברמת הפרט והכלל‪ ,‬ההתגלות ההיסטורית הקולקטיבית של מעמד סיני ולבסוף‬ ‫הסתלקות הדיבור הישיר ותחילת הפילוסופיה‪ ,‬שם ננגיד את הנבואה מול הפילוסופיה‪ .‬לבסוף‪ ,‬נבחן את‬ ‫מושגי השבירה והתיקון במונחי פעימות של גלות וגאולה‪ .‬נדבר על גלות וגאולה אסכטולוגיים ועל גלות‬ ‫וגאולה היסטוריים; נדון בגלות יעקב כדגם לגלות ישראל וההבדל בין פזורה לגלות ונדבר על השואה‬ ‫‪1502‬‬ ‫שאת שורשיו הקבליים תיארנו כבר בשער החמישי של התיזה‪.‬‬ ‫והתקומה שהתרחשו במאה העשרים כדוגמה לגלות וגאולה בעידן המודרני‪ .‬בהמשך נדון בפרשנותו של הרב‬ ‫אשכנזי על הספדו של הרב קוק להרצל‪ ,‬נתייחס לשאלת שני המשיחים וזיהויים בהיסטוריה העכשווית‬ ‫ונסיים שערים אלו בדיונו של מניטו על הציונות ועתידה‪.‬‬ ‫‪ .1‬תכלית ההיסטוריה – קדושה‪ ,‬מוסר‪ ,‬ואחווה בתורת התולדות‬ ‫‪ 1.1‬מוסריות מטאפיזית קוסמית‬ ‫אליבא דמניטו‪ ,‬עיקרון המוסר המטאפיזי משפיע על תכלית ההיסטוריה ועל האופן בו היא מתקדמת אל‬ ‫יעדה‪ .‬עיקרון קוסמוגני‪-‬מוסרי זה מבוסס על הפסוק הראשון בתורה‪" :‬בראשית ברא אלוהים את השמיים‬ ‫ואת הארץ‪".‬‬ ‫‪1503‬‬ ‫פסוק זה מתייחס לעובדת קיומו של הבורא כמובנת מאליה‪ ,‬ועוסק אך ורק בפעולת הבריאה‪ 1504.‬האל מופיע‬ ‫בתורה לפני הכל באמצעות הגדרתו כבורא‪ 1505,‬כאשר "כל שאר התכונות‪ ,‬ובתוכם גם זו של האימננטיות‪,‬‬ ‫‪1506‬‬ ‫מושלכות עליו במקום משני לזה של זיהויו כבורא‪".‬‬ ‫את השאלה הידועה "מה טעם פתחה התורה בבראשית?"‪ 1507‬מבין מניטו כשאלה שבעייתה הפער בין האמת‬ ‫הטרנסצנדנטית של הבורא לבין השכל האנושי המוגבל שאינו מסוגל לתפוס בורא אינסופי‪" :‬מאחר‬ ‫‪1508‬‬ ‫שההוראה המטאפיזית של הבריאה איננה יכולה להיתפס על ידי השכל האנושי‪ ,‬מדוע היא ניתנה?"‬ ‫תשובתו היא שהתורה פתחה בפרשת הבריאה לא מכיוון שהיא מלמדת מהם שורשי הקיום של האדם‬ ‫והעולם‪ ,‬אלא בגלל מהותו המוסרית של אקט הבריאה והשלכותיו על תכלית הקיום‪.‬‬ ‫רצונו של הבורא‪" ,‬הטוב המוחלט"‪ ,‬להיטיב לנבראיו‪ 1509‬המונח בבסיס בריאת כל העולמות‪ ,‬נתפס על ידי‬ ‫מניטו כבעל מהות 'מוסרית'‪ .‬הבריאה היא זו "המאפשרת את קיומו של אחר מהאל"‪ .‬כפי שראינו בשער‬ ‫הקבלה‪ ,‬מדיי ק מניטו לגבי הבריאה כ'אחרות' באומרו‪" :‬אקט הבריאה איננו בעל משך‪ .‬הוא האחרות‬ ‫עצמה‪ 1510".‬מכאן יוצא‪,‬‬ ‫[ש]המוסריות שלנו משמעה לאפשר לאחר‪ ,‬לזולת‪ ,‬השונה מאיתנו‪ ,‬להתקיים לצידנו‪ .‬ואילו‬ ‫המוסריות של הבורא משמעה להעניק לאחר את הישות שלו עצמה‪ .‬לכן אקט הבריאה הוא האקט‬ ‫‪1511‬‬ ‫המוסרי העליון‪.‬‬ ‫מעשה הבריאה הוא המעשה המוסרי האולטימטיבי מצד בורא שכל מהותו מוסרית‪ .‬אך אין זו ולא יכולה‬ ‫להיות זו מתנת חינם‪ 1512.‬על מנת לאפשר לנבראים להיות ראויים וזכאים מכוח עצמם לטוב שברצונו‬ ‫להשפיע עליהם דורש מהם הבורא לפתח את יכולת הנתינה הטמונה בהם כדי שיהיו זכאים לקבל את כל‬ ‫השפע האינסופי שהוא רוצה להעניק להם בתום אותו תהליך‪ .‬ההיסטוריה האנושית היא הזירה בה אמור‬ ‫‪1503‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪1504‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬הבריאה"‪ ,‬עמ' ‪.153-166‬‬ ‫‪1505‬‬ ‫גם הרמב"ן ראה בהגדרת האל כבורא את "שורש האמונה"‪ .‬ראה רמב"ן על בראשית‪ ,‬א‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪1506‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .153‬ראה גם אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.37‬‬ ‫‪1507‬‬ ‫בראשית א פסוק א‪ ,‬רש"י‪ ,‬ד"ה "בראשית"‪.‬‬ ‫‪1508‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.164‬‬ ‫‪1509‬‬ ‫ראה פירוט נושאים אלו בשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫‪1510‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.158‬‬ ‫‪1511‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪" ,‬נספח הבריאה"‪.‬‬ ‫‪1512‬‬ ‫שזוהי לפי מניטו תפיסת הגויים‪ ,‬הנשארים לעולם רק בשלב הראשון של "הילדות הקוסמית" שמהותה‪ ,‬קבלה ללא‬ ‫החזרה‪ .‬ראה אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫האדם לרכוש את הזכות על הקיום שניתן לו מלכתחילה במתנה על ידי כך ש'יחקה' את בוראו וילמד לפנות‬ ‫ב'עולם הזה' מקום לאחר ממנו‪ ,‬כהכנה ל'עולם הבא'‪ ,‬הוא מקום קבלת שכר עבודתו‪:‬‬ ‫אדם חייב לפדות את מה שהוא מקבל‪ :‬זו מצוות הפדיון‪ .‬מפריע לנו ליהנות בלי לזכות‪ .‬היוונים‬ ‫מאשימים אותנו בהרעלת המצפון האנושי‪ :‬הכנסנו בו ספק שמא חייבים לזכות בכל דבר‪ .‬זהו‬ ‫המאבק הגדול כבר אלפיים שנה בין אתונה לירושלים‪ .‬זהו המאבק בין האסתטיקה האומרת‬ ‫‪1513‬‬ ‫שהטוב הוא ליהנות‪ ,‬לבין האתיקה‪ ,‬האומרת שהטוב הוא לזכות‪.‬‬ ‫אליבא דמניטו‪ ,‬ההכרה בבורא שברא את הבריאה לתכלית אינה יכולה להישאר בגדר ידיעה אינטלקטואלית‬ ‫גרידא‪ ,‬אלא מחייבת את האדם מיידית לאחריות מוסרית‪ .‬הוכחה לכך מביא מניטו מהעובדה שראש השנה‬ ‫היהודי‪ ,‬שעל פיו מתנהלת שאר השנה‪ ,‬מוקדש כולו להתנהלות המשפט האלוהי‪" .‬נראה שהמסורת היהודית‬ ‫ראתה קשר בל‪-‬ינתק בין מושג הבריאה לבסיס המוסר‪ .‬כאילו שמעשה האמונה‪ ,‬באמצעותו התודעה מכירה‬ ‫עצמה כנבראת‪ ,‬מהווה למעשה צעד ראשון אל המוסריות‪ 1514".‬על המוסריות של הנברא נרחיב בהמשך‪ .‬כאן‬ ‫נדגיש רק שההי סטוריה מהווה‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬את הזירה בה יכול וצריך להתפתח האדם ולהשתלם עד‬ ‫שיהפוך להיות בן האדם המוסרי השלם אותו מכנה מניטו "בן האדם המשיחי"‪ .‬זאת‪ ,‬מכיון שרק על ידי‬ ‫השגת הדרגה הרוחנית השלמה תושלם תכלית ההיסטוריה ותבוא הגאולה‪ .‬לדבריו‪:‬‬ ‫בד בבד עם יצירת האדם‪ ,‬מו פיעה תפיסה של משיחיות מחויבת‪ :‬כדי שההסתוריה תהיה‬ ‫משמעותית‪ ,‬היא חייבת להיות רק בחינת הכנה‪ ,‬אימון ותרגול של בני האדם‪ ,‬המיועד להביא אותם‬ ‫לעבר אותו הזמן שבו תיוולד במציאות העולם זהות אנושית המסוגלת לאחווה ומוסריות‪ .‬בכך‬ ‫יהפוך האדם להיות שותף מלא של הבורא‪ ,‬שכל מהותו אחווה ומוסריות‪ .‬ההסתוריה כולה מחכה‬ ‫לאותו אדם שיממש את עצמו ואת הכוחות המוסריים הגלומים בו‪ .‬או אז יהפוך 'העולם הזה'‪ ,‬עולם‬ ‫ההכנה‪ ,‬הניסיון והחינוך‪ ,‬ל'עולם הבא'‪ ,‬העולם שבו האנושות כולה תגיע לשלב ה"בר‪-‬מצווה" שלה‪,‬‬ ‫‪1515‬‬ ‫תהיה בוגרת ובעלת אחריות מוסרית עצמית ועצמאית‪.‬‬ ‫כדי ליצור שותפות בין הבורא לבריאה חייב האדם‪ ,‬שהוא תכלית ושיא הבריאה‪ ,‬ליצור‪ ,‬לעצב ולממש מתוך‬ ‫עצמו את 'צלם אלוהים' שבו‪ ,‬על ידי בחירותיו המוסריות‪ .‬במילים אחרות‪" ,‬עבור היהודי‪ ,‬המשיח איננו רק‬ ‫תקווה‪ ,‬הוא מישהו שצריך לבנות‪ ,‬ולהוליד"‪ 1516.‬ברמה האישית‪ ,‬ביאת המשיח היא בגדר אמונה‪ .‬ואילו‬ ‫"ברמה הקולקטיבית‪ ,‬זהו המאמץ הההסתורי של הולדת תולדות של זהות מסוימת של אדם שיהיה מסוגל‬ ‫‪.1517‬‬ ‫לפתור את בעיית ההסתוריה ולהיענות לאותה תקווה של שלום‪".‬‬ ‫‪ 1.2‬בירור הקדושה במהלך ההיסטוריה‬ ‫זרימת התולדות ההולכת ומתפתחת ברובד האנושי היא חלק ממהלך קוסמי שעיקרו‪ ,‬בירור הקדושה‪.‬‬ ‫השקפה מטא‪ -‬היסטורית זו מקורה בספרות הקבלה‪ ,‬וטענתה‪ ,‬שקיים תהליך בירור המתרחש בכל העולמות‬ ‫ושמטרתו הפרדת הקדושה מן הטומאה‪ 1518.‬מאחר וזהו מושג השייך לעולם הטרנסצנדנטיות המנסה לבטא‬ ‫משהו בעל משמעות רוחנית בעולם האימננטי של ההגשמה‪ ,‬הרי הגדרת הקדושה היא משימה כמעט בלתי‬ ‫אפשרית; או במילותיו של מניטו‪ ,‬מאחר והקדושה היא שפת הנשמה‪ ,‬קשה מאד למצוא את המילים‬ ‫הנכונות לבטאה‪ .‬יתרה מכך‪ ,‬לדעת מניטו‪ ,‬הקדושה במובנה 'העברי' על כל משמעויותיה אינה קיימת בשפות‬ ‫וקטגוריות חשיבה אחרות‪ ,‬שכן‬ ‫‪1513‬‬ ‫‪1514‬‬ ‫‪1515‬‬ ‫‪1516‬‬ ‫‪1517‬‬ ‫‪1518‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חכמת הקבלה של הרב קוק והרב אשלג‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.37‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א'‪ ,‬עמ' ‪.87‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.208‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.209‬‬ ‫אותם מכנה הרב אשלג "רצון להשפיע" ו"רצון לקבל" לחילופין‪ .‬ראה שער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫במנטליות התרבותית של המ סורות הגדולות של האומות‪ ,‬הקטגוריות של חוקי הטבע כופות עצמן‬ ‫על קטגוריות הקדושה‪ .‬מופיעה כאן אמביוולנטיות של השפה‪ ,‬מאחר שמדברים בדברים של הנשמה‬ ‫‪1519‬‬ ‫ומשתמשים בקטגוריות שאינן מכילות משמעות מדוייקת אלא כאשר הן דנות בחומר‪.‬‬ ‫בנוסף מתייחס מניטו לקדושה בהקשרים שונים ול כן אותו מושג מקבל פנים שונות‪ .‬ננסה לעקוב אחר‬ ‫המשמעות הכוללת של המושג אצל מניטו‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬הקדושה קשורה ישירות למושג של גילוי במובן של הוצאת 'מחשבת הבריאה' או 'התוכנית‬ ‫האלוהית'‪ 1520‬מן הכוח אל הפועל‪ .‬הנברא מכיל בתוכו‪,‬‬ ‫עקבות של התוכנית של הבורא‪ .‬בכל מקום שבו תוכנ ית הבורא מתגלה‪ ,‬נחשפת‪ ,‬ניתנת לזיהוי‪,‬‬ ‫‪1521‬‬ ‫מופיעה אותה מהות שהעברי מכנה קדושה‪.‬‬ ‫זאת מאחר ואותה תכנית עצמותית מוסרית שהבורא טבע במציאות כל העולמות עד ל'עולם הזה' ממש‪ ,‬הוא‬ ‫למעשה גם מה שמוגדר כ'קדושה'‪ .‬לשון אחר‪ ,‬הבורא ברא עולם ובו אדם‪ ,‬והוא מציב בפני האדם יעד‬ ‫ותכלית‪" :‬קדושים תהיו‪ ,‬כי קדוש אני"‪ 1522.‬זוהי תכלית תהליך 'התולדות'‪ .‬ההיסטוריה היא המקום בו‬ ‫המ ֶשך ההיסטורי‪ .‬יוצא‬ ‫מתפרש 'העניין האלוהי' במונחים של מה שהבורא "מציע לבריאה להפוך" במסגרת ֶ‬ ‫מכאן שככל שמשהו קרוב יותר למימוש וגילוי הרצון האלוהי בעולם של ההיסטוריה‪ ,‬הריהו 'קדוש' יותר‪:‬‬ ‫כאשר‪ ,‬במה שמתרחש בהיסטוריה של העולם‪ ,‬מה שנחווה מתחיל להידמות‪ ,‬להתאים‪ ,‬ל'מחשבת‬ ‫הבריאה'‪ ,‬מתגלה ונחשפת הקדושה במובנה העברי [‪ ]...‬זאת מאחר וקיים אימות של הנברא‪ ,‬זהות‬ ‫(פרוקסיציה) – יותר מקירוב (אפרוקסימציה) – הנמצאת יותר ויותר בהתאמה עם התוכנית‬ ‫האל והית‪ .‬שושלת הקדושה הולכת בעקבות שושלת התולדות‪ ,‬שושלת הברכה מכילה את שושלת‬ ‫‪1523‬‬ ‫הברית‪ .‬הקדושה קיימת כאשר הבריאה בוחרת להתנהל בכיוון של מימוש תוכנית הבורא‪.‬‬ ‫לומר "שלקיומנו כאן יש משמעות ושבסופו של דבר מטרתה היא לבנות‪ ,‬להשיג ולהוליד את הקדושה‪ ,‬זה‬ ‫לומר קודם כל שמש הו מתרחש בזמן שנמשך‪ .‬ומה שמתרחש זה מאמץ ההולדה; העברית המקראית תכנה‬ ‫זאת בשם 'תולדות'‪ ,‬המאמץ של סידרת מוטציות זהותיות החייבות להוביל מנקודת הראשית [של‬ ‫ההיסטוריה] עד נקודת הסיום שאין לראותה כסוף אלא כמימוש הצלחת השלב הראשון של אותה תוכנית‬ ‫שאותה אנו מכנים 'העולם הזה' ושצריכה להתגשם במה שאנו מכנים 'העולם הבא'‪ 1524".‬הקדושה‪ ,‬אליבא‬ ‫דמניטו‪ ,‬היא אם כן תהליכית והתפתחותית‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬ככל שהנברא 'מתקרב' לבוראו ומצליח‬ ‫להידמות לו‪ ,‬כך הוא יוצא מגדר האפרוקסימציה ומתקרב למה שנקרא 'דבקות'‪ ,‬מצב המכניס את הנברא‬ ‫כבר לגדר הקדושה‪:‬‬ ‫מימד נוסף המסתתר מאחורי מושג הקדושה הוא תהליך התפתחותי‪ ,‬השואף לשלמות‪ .‬שלמות זו‬ ‫משייכת את מי שהגיע אליה לקטגוריה נפרדת מהשאר‪ .‬הקדושה היא הצלחת הישות והשלמתה [‪]...‬‬ ‫אין ללמוד מכך שאותה ישות מקבלת זהות מאגית; זוהי תפיסה פגאנית‪-‬נוצרית‪ .‬מכאן אנו למדים‬ ‫‪1525‬‬ ‫רק שהשאר עדיין לא הגיעו למיצוי הפוטנציאל שלהם בשלמות‪.‬‬ ‫‪1519‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 41‬דוגמה לפער זה בין החשיבה המדעית לתוכן הרוחני ניתן‪ ,‬לפי מניטו‪ ,‬לראות במדעי‬ ‫הרוח‪ ,‬שם מנסים ליישם חוקים הפועלים במערכות הטבע על רוח האדם‪.‬‬ ‫‪1520‬‬ ‫לניתוח המושג "'תוכנית האלוהית' או 'מחשבת הבריאה' ראה פירוט בשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫‪1521‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חוברת מעיינות ‪" ,10‬שפה וקדושה"‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫‪1522‬‬ ‫ויקרא יט'‪,‬ב'‪ .‬לגבי תכלית ההיסטוריה כמימוש הקדושה‪ ,‬ראה אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.92-93‬‬ ‫‪1523‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬לפירוט המונחים הנזכרים כאן‪ ,‬ראה פירוט בשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫‪1524‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.112‬‬ ‫‪1525‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬ ‫לדידו של מניטו‪ ,‬מחייבת הקדושה מאמץ בלתי נלאה מצד הנברא על מנת לעבור ממצב של אפרוקסימציה‬ ‫למצב של פרוקסיציה‪ .‬הקדושה הינה אינהרנטית לבריאה‪ ,‬אולם היא אינה נשארת בגדר מושג מופשט אלא‬ ‫‪1526‬‬ ‫מוצאת את ביטויה בהיסטוריה שכן‪" ,‬ההיסטוריה מחפשת תדיר אחר האדם השלם"‪.‬‬ ‫על האדם להגיע לקדושה‪ ,‬לאיחוד המידות ולשלמות הרוחנית דווקא בעולם הזה הגשמי‪ ,‬וזאת עליו לעשות‬ ‫מתוך בחירה‪ ,‬כי "אין כפיה ברוחניות"‪ .‬עליו להיות שותף מלא לבורא מרצונו החופשי‪ .‬כדי שתהיה לו בחירה‬ ‫חופשית אמיתית‪ ,‬מצייד אותו הבורא ביצר טוב מול יצר רע‪ ,‬אדם מול הנחש שבתוכו‪ 1527.‬עבודה רוחנית‪-‬‬ ‫מוסרית זו היא‪ ,‬ורק היא‪ ,‬מזכה את האדם לקבל את כל הטוב האלוהי השמור לו בעולם השכר‪ ,‬הוא ה'עולם‬ ‫הבא'‪ .‬הקדושה מהווה‪ ,‬אם כן‪ ,‬את מימושה של התוכנית האלוהית והוצאתה מן הכוח אל הפועל באמצעות‬ ‫מעשיו ובחירותיו המוסריים של הנברא בתהליך ארוך ומתמשך המתרחש ומתנהל בעולם הזה‪ .‬יוצא מכאן‬ ‫ש"הקדושה בתורה היא תמיד מוסרית‪ 1528".‬ואילו הצד האחר של הטומאה מבטא את בחירת הנברא להפנות‬ ‫‪1529‬‬ ‫עורף לאלוהי ולבקש פתרון מאנטי מיידי‪ ,‬מאגי‪ ,‬שאינו מצריך מאמץ מוסרי לקבלת השכר העתידי‪.‬‬ ‫בהקשר זה‪ ,‬מנגיד מניטו את המושג‪ , sacré‬במובן של "מקודש"‪ ,‬שהוא מושג בעל משמעות שהוא מכנה‬ ‫נוצרית‪-‬פגאנית‪ 1530,‬עם המושג ‪" saint‬קדוש"‪ ,‬מונח אותו הוא מכנה 'עברי'‪" .‬מקודשות" בנצרות היא בעלת‬ ‫משמעות מאגית הנובעת מתפיסה פגאנית‪,‬‬ ‫הרואה משהו על‪-‬טבעי ומסתורי בטבע עצמו‪ ,‬מעין פריצה של ה'שם' אל ה'כאן'‪ .‬בכך מתגלה ניסיון‬ ‫זה של החשיבה הטבעית להגדיר כקדוש מה שכבר הוברר‪ ,‬עבורנו [עם ישראל]‪ ,‬כשייך לסדר של‬ ‫התופעות של העולם‪ ,‬כלומר‪ ,‬של העולם הנברא‪ ,‬אולם שנראה קשור‪ ,‬במנטאליות מאגית‪ ,‬לתופעות‬ ‫‪1531‬‬ ‫מסדר גודל שונה לחלוטין‪.‬‬ ‫הקדושה במובנה 'העברי' היא יעד המ בקש תמיד להתממש‪ ,‬תוך מאמץ ותהליך ממושך של קבלת אחריות‬ ‫מוסרית; בעוד ש"הקדושה הפגאנית של הנצרות נובעת מתפיסה של חסד ללא גבול המתקבל באופן מאגי‪,‬‬ ‫ללא צורך בעבודה‪ ,‬השקעה או התנהגות מוסרית מצד האדם‪ 1532".‬דברים "מקודשים"‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬הם‬ ‫מתים וחסרי חיות‪ ,‬שכן הם בלתי ניתנים לשינוי והגיעו לסוף יעודם‪ .‬לתפיסת היהדות לא רק שלא מדובר‬ ‫בקדושה‪ ,‬אלא שהמאגיות הדטרמיניסטית הזו מטביעה בדברים מהות של טומאה‪ ,‬שכן קדושה בתורה תמיד‬ ‫משמעותה חיים ואילו הטומאה משמעותה מוות‪.‬‬ ‫‪1526‬‬ ‫‪1527‬‬ ‫‪1528‬‬ ‫‪1529‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.92‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.93‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬מוסר וקדושה"‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬מניטו מדגיש שבמסורת העברית‪ ,‬מונח הקדושה קשור למילה פרישות‪ ,‬המורה על קונוטציה שלילית‬ ‫הטמונה בה‪ .‬זאת מאחר והגדרת הקדושה כוללת בתוכה פרישות מכל דבר של טומאה‪ .‬רש"י‪ ,‬למשל‪ ,‬משתמש במילה "פרוש" על‬ ‫מנת לפרש את המושג "קדוש" כשהוא אומר על הצו האלוהי‪" :‬קדושים תהיו ‪ -‬הוו פרושים מן העריות ומן העבירה‪ ,‬שכל מקום‬ ‫שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה‪ ".‬ויקרא‪ ,‬יט‪ ,‬ב לפי ויקרא רבה כד‪ ,‬ו‪.‬‬ ‫‪1530‬‬ ‫דוגמה לתפיסה המאגי ת הנוצרית ראה מניטו ב"סקראמנט"‪ ,‬בו לוקחים מצה‪ ,‬אומרים משפט מאגי‪ ,‬והופכים אותה‬ ‫בכך לבשר מבשרו של אלוהים‪ .‬מעניין לציין שגם נהר מנגיד באופן דומה את המאגיה והנבואה‪" :‬הכוח המאגי הוא דומם‪ .‬הוא‬ ‫מתגלה באמצעות מגע ובהתפרקות מסתורית [‪ ]...‬האדם משתדל לנחש ולחקור את סימני ההתגלות ואת אמצעיה‪ .‬אין הוא יכול‬ ‫לגעת במהות[‪ ]...‬העוצמה המאגית מקפלת בשתיקתה לעולם ועד‪ .‬הדיבור הנבואי לעומת זאת חושף; הוא פריצה של נוגה על‪-‬טבעי‬ ‫אל העולם הטבעי‪ ".‬נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬ ‫‪1531‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬לשון וקדושה"‪ ,‬עמ' ‪ .6‬גם נהר הדגיש את ההבדל בין הנביא המקראי לבין נביאים אחרים בעולם העתיק או‬ ‫מיסטיקנים בתקופות מאוחרות יותר בכך שבעוד שבנבואה העברית‪" ,‬האל הוא שמחפש את האדם‪ ",‬הרי באקט המאגי החוזה או‬ ‫המיסטיקן משתמשים בטכניקות מאגיות על מנת לזמן את האל ולכפוף אותו לרצונותיהם האנוכיים‪ .‬ראה נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪,‬‬ ‫עמ' ‪.75‬‬ ‫‪1532‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬לשון וקדושה"‪ ,‬עמ' ‪ . 6‬גם לוינס ראה ב"נבחרות לקדושה" של עם ישראל את היעד האולטימטיבי הדורש‬ ‫יכולת של חירות וצדק‪ .‬ראה ז'ואל הנסל‪" ,‬אחריך‪ :‬מושג הקדושה בפילוסופיה של עמנואל לוינס‪ ",‬דעת ‪( 30‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.5-12‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬תפיסת התורה היא ביטוי לתהליך מוסרי מתפתח הנדרש מהאדם על מנת שיגיע להגשמת הקדושה‪,‬‬ ‫שעיקרה במאמץ המוסרי שעל האדם להשקיע על מנת להיות ראוי לחיים שקיבל במתנה‪.‬‬ ‫לתורת הקדושה‪ ,‬העוסקת בתחום הרוחני והדתי‪ ,‬יש פנים רבות כמספר גווני הזהות האנושית‪,‬‬ ‫שבעים פנים‪ ,‬כמספר האומות‪ ]...[ .‬אך הדרך האמיתית היחידה אל הקדושה היא זו העוברת דרך‬ ‫‪1533‬‬ ‫פריזמת המוסריות‪.‬‬ ‫‪ 1.3‬בין רוחניות‪ ,‬דת ואתיקה‪ :‬היהדות כ'דת מוסרית'‬ ‫מניטו ראה קשר מורכב בין אלוהות למוסר‪ :‬מחד‪ ,‬עצם הבריאה נתפסת בעיניו כמעשה המוסרי‬ ‫האולטימטיבי‪ .‬מאידך‪' ,‬מוסר הבורא' הוא המחייב את המוסריות האנושית‪ ,‬שכן על מנת להכיר תודה‬ ‫ולהיות ראוי למ עשה החסד של בוראו‪ ,‬על האדם לחקות מעשה חסד זה במפגשו עם האחר‪ .‬מכאן נובע‬ ‫שמוסריות מחייבת באמת רק את מי שמכיר עצמו כנברא‪ ,‬כלומר כמי שישותו ניתנה לו במתנה על ידי‬ ‫הבורא‪ .‬הכרה זו איננה אישית‪ ,‬במובן שכל אדם יכול להחליט אם להיענות למוסריות זו או לא‪ .‬ידיעת‬ ‫הנבראות הינה אונטולוגית אצל כל מי שהבורא מתגלה אליו‪ ,‬והתגלות זו בתורה מחייבת מוסריות‪.‬‬ ‫זהות זו שמכירה שיש לה בורא שנתן לה את התורה כמו גם את ההיסטוריה‪ ,‬היא אותה בריאה‬ ‫שתהפוך את הציות לרצון הבורא למשהו אחר מאתיקה‪ :‬להכרה שצריכה להימדד על פי התוכנית‬ ‫ההיסטורית המניעה את אקט הבריאה‪ .‬תוכנית היסטורית זו של הבריאה כתובה בתורה לפני אפילו‬ ‫שהמצוות ניתנות לה ‪ ]...[ 1534‬שכן החיוב המוסרי המתבקש יכול לקבל משמעות אך ורק כשהוא‬ ‫ניתן‪ ,‬ומתקבל‪ ,‬על ידי זהות שמכירה את עצמה כנבראת ושנמצאת מיד בהתחלה בקשר ישיר עם‬ ‫‪1535‬‬ ‫בוראה‪.‬‬ ‫האתיקה אם כן נתפסת כנובעת מן המטפיזיקה ומשלימה אותה‪ 1536 .‬ה'הומניזם'‪ 1537‬של מניטו הוא‬ ‫'ההומניזם של האל' – את האתיקה שלו לא ניתן להפריד מהמטאפיזיקה וכן להיפך‪ .‬לטענתו‪ ,‬הפרדה בין‬ ‫אתיקה למטאפיזיקה יוצרת תפיסת מוסר פגומה‪ ,‬עד כדי כך שאידיאולוגיות ותפיסות עולם עשויות לעסוק‬ ‫ברוחניות‪ ,‬דת‪ ,‬ואף באתיקה‪ ,‬ובכל זאת לא להיות מוסריות‪ .‬רק המוסריות של עם ישראל המבוססת על‬ ‫התורה מהווה‪ ,‬לדידו‪" ,‬דת מוסרית באמת"‪ ,‬כיון שהמוסר שלה מתבסס על הדת‪ ,‬והדת שלה מבוססת על‬ ‫‪1538‬‬ ‫המוסר‪:‬‬ ‫בהבחנה בין הדתי למוסרי ניתן לומר שהדת של ישראל איננה אלא הדת של המוסר‪ ,‬ושהמוסריות‬ ‫שלה אינה אלא המוסריות של הדת‪ .‬יתכן שתרכובת זו‪ ,‬שכה קשה ליישמה ברמת הכרת העולם‬ ‫והאני‪ ,‬ברמת היחסים החברתיים והנהגות החיים‪ ,‬היא זו שהאנושות כולה חוותה כמסר של ישועה‬ ‫ותקווה בשמעה את הדי הדיבור האלוהי דרך הנביאים העבריים‪ ,‬שהמסר העיקרי שלהם היה‬ ‫‪1533‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מדרש בסוד ההפכים‪" ,‬מוסר וקדושה"‪ ,‬עמ' ‪.116-132‬‬ ‫‪1534‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.165‬‬ ‫‪1535‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ . 493‬מונחים אלו קרובים דווקא לתפיסת הגל הרואה את דבר האל המתהווה‬ ‫בהיסטוריה‪ ,‬לה התנגד רוזנצווייג בתקיפות‪( .‬ראה בנושא זה דבריו של מאיר‪ ,‬כוכב מיעקב‪ ,‬עמ' ‪ .)130 ,126-127‬עם זאת‪ ,‬אין ספק‬ ‫שהתיאו דיציה של ההיסטוריה נוסח הגל מכירה רק ביחיד הגואל או בתבונה הגואלת‪ ,‬ואילו מניטו מדגיש את החלק הלאומי של‬ ‫עם ישראל בתפקיד הגאולה ואת החלק הפרסונאלי הן בבורא והן בנברא‪.‬‬ ‫‪1536‬‬ ‫נראה שבכך מזכיר מניטו את דברי לוינס שלדידו‪ ,‬כדברי אפרים מאיר‪" ,‬האתיקה היא הראיה הרוחנית‪ ,‬ודבקות בה'‬ ‫נעשית בעשיית צדק‪ ".‬מאיר‪" ,‬רעיון ההתגלות"‪ ,‬עמ' ‪ .47‬גם רוזנצוויג‪ ,‬רואה קשר בין הדת לאתיקה‪ .‬עם זאת‪ ,‬ניתן לומר שתפיסתו‬ ‫של מניטו שונה מזו של שניהם בעובדה שה"צדק" והאתיקה עליהם הוא מדבר מתפרשים אצלו בחיוב למצוות מעשיות בתוך‬ ‫ממשות הזמן ההיסטורי‪ ,‬מה שאינו מחוייב אצל שני הראשונים‪.‬‬ ‫‪1537‬‬ ‫יש לציין שמניטו ראה בהומניזם תפיסה השמה את האדם במרכז ובכך מורדת בבורא‪ .‬השימוש של המילה כאן נעשה‬ ‫בהוראה של ההיבט של יחסי אנוש ומוסריותו‪.‬‬ ‫‪1538‬‬ ‫הכוונה להיבט המעשי של המוסר‪ .‬לטענתו‪ ,‬בדתות אחרות‪ ,‬כמו בנצרות‪ ,‬גם אם קיים מוסר מופשט הוא מנותק‬ ‫מהמוסר המעשי‪ .‬במובן זה קרוב מניטו לבובר שגרס ש"המוסר נתמזג בחיי הדת‪ ,‬עד שאין זה בהפרדה של צריפה מזו‪ ".‬מרטין‬ ‫בובר‪" ,‬אמונת ישראל"‪ ,‬תעודה וייעוד‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .185‬גם לוינס טען שהיחס האתי מקביל וזהה ליחס הדתי והצדק הוא המפתח‬ ‫לאלוהי‪ ,‬והתנגד לתפיסות הדתיות ה מיסטיות והמאגיות המטשטשות את היחס בין האלוהי לאנושי‪ .‬ראה אפרים מאיר‪" ,‬ביקורת‬ ‫'מיתוס' ה‪ unio mystic-‬אצל ע' לוינאס"‪ ,‬המיתוס ביהדות‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.393-405‬‬ ‫שהאמת העליונה‪ ,‬כלומר הגאול ה‪ ,‬אינה יכולה להימצא אלא במקום שבו המוסר והרוחניות‬ ‫‪1539‬‬ ‫נפגשים‪.‬‬ ‫מאחר ונושא זה הינו כה מרכזי בהגותו של מניטו‪ ,‬נביא כאן ציטוט המאבחן את ההבדל שעורך מניטו בין‬ ‫תורת ישראל לשאר תפיסות העולם לגבי המוסריות‪.‬‬ ‫אחת הבעיות הקשות ביותר של הפילוסופיה האתית היא זו של בסיס החיוב‪ .‬מה גורם לכך שחובה‬ ‫נתפסת על ידי ככזו? מהיכן נובע הכוח המחייב אותי לקבל ערך מסויים ולתפוס אותו בהכרתי‬ ‫כציווי? גם כאן‪ ,‬רשימת התיאוריות [הפילוסופיות] היא מרשימה‪ .‬עבור אחדים‪ ,‬מקורה של‬ ‫המוסריות היא בדחפים הביולוגיים‪ ,‬עבור אחרים מדובר על אינטרס חברתי‪ ,‬ועבור קבוצה נוספת‬ ‫מדובר על ההוכחה התבונית של האדם‪ .‬יש כאלה המוצאים את הקריטריון להגדרת ה'טוב' בהנאה‪,‬‬ ‫באושר או בצורך החברתי‪ ,‬וכאלה המחפשים אותו בהרמוניה עם הטבע‪ ,‬תוך שכל אחד רואה במונח‬ ‫זה פנים אחרות‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬כל השיטות הללו – ולא מצאתי אף יוצא מן הכלל – מצמצמים את ה'טוב' למשהו אחר‬ ‫מעצמו‪ .‬ואם ההתנהלות המעשית שלהם נוטה ליישם את מה שהמוסריות [העברית] עצמה מציגה‬ ‫כ'טוב'‪ ,‬דבר זה נובע בדרך כלל ממקריות של החינוך‪ ,‬המסורת או התרבות‪.‬‬ ‫ברם‪ ,‬בבסיס כל השיטות הללו נמצא אלמנט משותף נוסף שצריך להפתיענו‪ :‬בכל הדוקטרינות‬ ‫הללו‪ ,‬האדם ק יים כבר כשלעצמו‪ .‬הבעיה המוסרית‪ ,‬עבור אותן דוקטרינות‪ ,‬היא זו של מציאת‬ ‫היעדים של פעילות האדם‪ ,‬כלומר בירור הדרך הטובה ביותר למלא את משך החיים מרגע הלידה עד‬ ‫רגע המוות‪ ,‬כאילו שמאמץ ההמשכיות אין לו כל תכלית אחרת חוץ מאשר להמלט מהשיעמום‪.‬‬ ‫עבור המסורת היהודית‪ ,‬בניג וד לכל אלה‪ ,‬האדם‪ ,‬כנברא‪ ,‬אינו קיים כשלעצמו‪ ,‬ויעדו של המאמץ‬ ‫המוסרי שעליו לבצע מטרתו לאפשר לו לרכוש או 'לקנות' בזכות מעשיו את הישות שקיבל במתנה‪.‬‬ ‫אם‪ ,‬אכן‪ ,‬צורת ה'היות' שלנו היא להתקיים בתוך הזמן‪ ,‬הרי זה על מנת לאפשר לנו להשתחרר‬ ‫מהחוב של המוחלט אותו קיבלנו עם הלידה‪ .‬הבסיס לחיוב המוסרי‪ ,‬הינו‪ ,‬במובן זה‪ ,‬המודעות של‬ ‫‪1540‬‬ ‫היותנו נבראים‪.‬‬ ‫מלימודו של מניטו בנושא המוסריות האולטימטיבית עולות‪ ,‬אם כן‪ ,‬שלוש הבחנות‪ :‬ההבחנה הראשונה היא‬ ‫בין דת ורוחניות לתפיסה מוסרית‪ .‬דת ( בין אם פגאנית‪ ,‬פנתאיסטית‪ ,‬מונותיאיסטית וכו') ורוחניות אינן‬ ‫בהכרח מחייבות מוסר‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫בכל מקום אחר‪ ,‬החוויה הרוחנית הדתית‪ ,‬גם כשהיתה נבואית כמו אצל נביאי האומות שחיו‬ ‫במקביל לתקופת הנביאים העבריים‪ ,‬היתה מנותקת מהדאגה לתת פתרון לבעיה המוסרית‪ ,‬ונבדלת‬ ‫‪1541‬‬ ‫מהדאגה האתית‪.‬‬ ‫דוגמה קיצונית למצב זה של תרבות דתית וא‪-‬מוסרית מוצא מניטו ביון העתיקה הפגאנית‪ ,‬שלמרות אמונת‬ ‫מאמיניה היתה חברה מאד לא מוסרית‪.‬‬ ‫הגדרה זו מביאה להבחנה השניה שעושה מניטו בין מוסר אלוהי לחוק אנושי‪ 1542.‬לדבריו‪ ,‬מוסר אנושי (אותו‬ ‫הוא מזהה כאתיקה‪ ,‬ששורשה במילה היוונית 'אתוס'‪ ,‬מנהג) עיקרו סט המנהגים‪ ,‬ההרגלים והנורמות‬ ‫הנ ובעים מכללים משותפים ומוסכמים בין חברי קבוצה או חברה מסוימת‪ .‬המוסר האלוהי לעומת זאת‬ ‫מגלם קודי התנהלות חברתיים האסורים (מלשון קשורים‪ ,‬מחוברים) לחוק האלוהי ונובעים מבורא‬ ‫אבסולוטי‪ .‬חוק אנושי אינו נובע מגילוי אלוהי‪ ,‬ולפיכך אתיקה חברתית היא מערכת כללים יחסית‪ ,‬תלוית‬ ‫חברה‪ ,‬תרבות‪ ,‬אדם‪ ,‬מקום וזמן‪ .‬היא אינה מחייבת באופן אבסולוטי‪ ,‬נתונה לשינויים ובלתי קבועה‪ .‬מניטו‬ ‫מסביר ש"זיהוי זה בין הצדק לחוק הוא התוצאה המתבקשת של הרציונאליזם של המוסר [לפיו] החוויה‬ ‫‪1539‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.493‬‬ ‫‪1540‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.40‬‬ ‫‪1541‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1542‬‬ ‫בצרפתית קיימות שתי מילים שמשמעותן מוסר‪ .l'éthique et la morale :‬בעברית מניטו עושה הבחנה בין "מוסר"‬ ‫אלוהי ל"אתיקה" אנושית‪.‬‬ ‫שאנו חווים נותרת תמיד סובייקטיבית‪ 1543".‬האתיקה מתפרשת‪ ,‬אם כן‪" ,‬כלגאליות של הטוב והרע"‬ ‫שהופכת מינה וביה ל"סובייקטיבית ויחסית"‪ 1544,‬כך שההיסטוריה הופכת "למלחמה כואבת של הצדיקים‬ ‫בינם לבין עצמם"‪ .‬זאת מאחר שכל צדיק מגדיר את עצמו באמצעות הפירוש האישי שהוא נותן לטוב ולרע‪,‬‬ ‫פירוש אותו הוא מתרגם לשיטה רעיונית‪ ,‬חינוכית או אמונית המחייבת‪ ,‬לדידו‪ ,‬את כל בני האדם האחרים‪.‬‬ ‫דוגמה קיצונית המדגימה שצדק‪ ,‬בהוראתו זו‪ ,‬אינו מחייב מוסר‪ ,‬היא גרמניה של המאה העשרים‪ 1545.‬קושיה‬ ‫זו מתיישבת‪ ,‬טוען הרב אשכנזי‪ ,‬כשמזהים שתרבות המערב "מושתתת על התפיסה הרומאית של החוק‪,‬‬ ‫‪1546‬‬ ‫[שמהותה] בעקרון הדואליסטי של ההפרדה בין המוסר והחוק‪".‬‬ ‫לעומת החוק האנושי‪ ,‬חוק אלוהי הינו נצחי‪ ,‬בלתי משתנה ונובע מהבנה עמוקה ואינסופית של הבריאה‪.‬‬ ‫המוסריות האמיתית אינה מחויבת רק מכוח חוק חברתי‪ ,‬ואינה נקבעת על פיו‪ ,‬אלא מחויבת כתוצאה‬ ‫ממוסריותו של הבורא‪ ,‬ומיושמת על פי המצוות המופיעות בתורה והמבטאות את החוק האלוהי‪ .‬בתקופת‬ ‫הנבואה‪ ,‬איש המוסר האמיתי היה הנביא שנשלח על ידי הבורא להורות לעם ישראל את הדרך להתנהלות‬ ‫‪1548‬‬ ‫מוסרית‪ 1547.‬מסר זה היה מכוון קודם כל לעם ישראל‪ ,‬אולם דרכו‪ ,‬הועבר המסר האלוהי לעולם כולו‪.‬‬ ‫ההבחנה השלישית היא שהמוסר אליבא דמניטו הוא תמיד מוסר מעשי ולא רק 'פילוסופיה של מוסר'‪.‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬גם הרעיונות המוסריים המופשטים ביותר אינם יכולים להיות מנותקים מעולם המעשה‪ .‬מעבר‬ ‫לרעיונות הרוחניים המופשטים חייב תמיד להיות יישום מעשי של המוסר בחיי היומיום‪ .‬לפיכך גם אתיקה‬ ‫אינה בהכרח מוסריות‪.‬‬ ‫למונח אתיקה אצל הפילוסופים‪ ,‬בין אם הם יוונים או יהודיים‪ ,‬יש‪ ,‬כל אחד לפי סגנון ההוראה‬ ‫הייחודי שלו‪ ,‬קונוטציה מעט שונה‪ .‬לעתים קרובות מדי‪ ,‬הכוונה אצלם היא לידיעה‪ ,‬התבוננות‬ ‫בערכים המוסריים‪ ,‬דיון בנושא המוסריות‪ ,‬הרבה יותר מאשר ניסוח‪ ,‬הגדרה ומימוש הערכים האלו‬ ‫בפועל‪ .‬אין ספק שקיים הבדל מהותי בין שני שימושי הלשון בין המונחים "אתיקה" ו"מוסר"‪ ,‬שכן‬ ‫‪1549‬‬ ‫בעוד הראשון מתאר את מדע המוסר‪ ,‬הרי השני מבטא את המוסריות עצמה‪.‬‬ ‫הוכחה למוסריות אמיתית היא יכולתה להציג פתרונות אונטולוגיים לבעיות הבינאישיות‪ ,‬החברתיות‬ ‫והאוניברסאליות של האנושות בכל מצב‪ ,‬בכל דור ובכל מקום‪ .‬ביהדות‪ ,‬מצוות התורה מהוות את התגלמות‬ ‫הצדק ואת היישום המעשי של המוסר האלוהי בחיי היומיום של האדם היהודי‪ .‬מוסריות זו‪ ,‬ששורשה בחוק‬ ‫האלוהי המופיע בתורה‪ ,‬וביטוייה הם ההלכה והמצוות‪ ,‬מחייבת כל אדם לפתח את תכונת המוסריות שלו‬ ‫עצמו וליישמה על משפחתו‪ ,‬סביבתו והחברה בה הוא חי‪ ,‬ובכך לעזור לכל האנושות כולה לפתח את‬ ‫מוסריותה השלמה‪ .‬יוצא מכאן שלפי מניטו‪" ,‬המוסר היהודי איננו 'אתיקה'‪ ,‬במובן של מדע הרעיונות‬ ‫המעוצבים על ידי הנפש האנושית לגבי המציאות המוסרית‪ 1550".‬העיסוק של היהודי הוא עם הדרך בה יכול‬ ‫האדם להפוך לצדיק בפועל‪ ,‬ולא עם הרעיונות התיאורטיים של מהו הצדק‪ .‬כשהתורה מורה לאדם עם‬ ‫‪1543‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.384‬‬ ‫‪1544‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1545‬‬ ‫מניטו טוען שלמרות חילוניותה‪ ,‬כל תפיסת עולמה של גרמניה נבעה מהחינוך הנוצרי מחד וההומניסטי והאידיאליסטי‬ ‫מאידך ששלטו בה‪ .‬אין להת פלא‪ ,‬הוא מציין‪ ,‬כיצד דווקא "גרמניה‪ ,‬אחת התרבויות המפותחות ביותר של אירופה‪ ,‬היא שנתנה‬ ‫‬ ‫למאורעות אלה את צורתם הנוראה – וזאת‪ ,‬לאחר מאות שנים של חינוך נוצרי והומאניסטי‪".‬‬ ‫‪1546‬‬ ‫שם‪,‬שם‪ .‬ההבדל לדעתו של מניטו בין חוקי התורה לחוקי רומי נעוץ ביכולת של התורה שבעל פה לגשר בין מידת הדין‬ ‫למידת הרחמים‪ ,‬וגישור זה‪ ,‬היוצר חוק שאינו יבש אלא "תורת חיים" הנובעת מחכמת החכמים‪ ,‬מהווה את המוסר‪ .‬ראה להלן‪.‬‬ ‫כן ראה אשכנזי‪ ,‬מעיינות יהודא‪ ,‬עמ' ‪.88-98‬‬ ‫‪1547‬‬ ‫כדברי נהר‪" :‬הנביא איננו קרוא בלבד‪ ,‬אלא גם שליח‪ ".‬נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬ ‫‪1548‬‬ ‫במובן זה‪ ,‬הנבואה‪ ,‬שהיא דיאלוג בין הבורא לנברא‪ ,‬מהווה פתח לדיאלוג בין נברא לנברא אחר‪ .‬גם נהר מתאר את‬ ‫הנבואה כדיאלוג חי‪" :‬הנבואה היא דו שיח אמיתי [‪ ]...‬כאשר ידבר איש אל רעהו‪( .‬שמות לג‪ ,‬יא)‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬ ‫‪1549‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪" ,‬הנבואה בהגותו של אנדרה נהר"‪ ,‬עמ' ‪.488-495‬‬ ‫‪1550‬‬ ‫שם‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.383‬‬ ‫היוולדו‪" :‬היה צדיק‪ ,‬ואל תהיה רשע‪ ",‬היא מציגה הנחת יסוד שהאדם הקשוב לה יודע אפריורי מהו הצדק‬ ‫ואיך להשיגו‪ .‬מטרת התורה‪ ,‬כחוק אלוהי‪ ,‬היא להביא ליישום האקטיבי של הצדיקות הפנימית אותה על כל‬ ‫אדם להוליד ולפתח‪ ,‬ולכן המחשבה אודות המוסר היא בעלת משמעות אך ורק במידה והיא מביאה למימוש‬ ‫הקונקרטי של אותה מהות מוסרית‪ .‬שאלת היהודי איננה‪ ,‬לפיכך‪ ,‬מהו הצדק‪ ,‬כי אם איך ניתן לממש ולבטא‬ ‫צדק זה במציאות המעשית של העולם‪ .‬במובן זה‪ ,‬הלימוד של היהודי יתמקד באבחון העקרונות האלוהיים‬ ‫המניעים את הצדיק בתורה‪ ,‬כמו נח או אברהם למשל‪ ,‬ובניסיון ליישמם במציאות‪.‬‬ ‫שלוש הבחנות אלה בין מוסר ודת‪ ,‬מוסר וחוק‪ ,‬ומוסר ואתיקה‪ ,‬מתבהרות על ידי חמש דרגות המוסר בהם‬ ‫מבחין מניטו‪ :‬ישר‪ ,‬צדיק‪ ,‬חסיד‪ ,‬קדוש (ראשי תיבות "יצחק") וכנסת ישראל‪.‬‬ ‫א‪ .‬ישר ‪ -‬הוא אדם היודע שיש טוב ורע ורוצה ללכת לפי "דרך הישר"‪ ,‬כלומר לפי הטוב כפי שהוא מכיר‬ ‫אותו‪.‬‬ ‫ב‪ .‬צדיק – הוא אדם‪ ,‬שלאחר שבחר בטוב על פני הרע‪ ,‬פועל על פי מערכת צדק חיצונית לו הנתפסת בעיניו‬ ‫כטובה‪" .‬צדק" הוא הליכה לפי שורת הדין‪ ,‬כלומר עמידה בחוק או בדרישות של מערכת ערכים מסוימת‪.‬‬ ‫היות האדם "צדיק" מחייבת‪ ,‬אם כן‪ ,‬את ידיעת החוק – בין אם מדובר במוסכמות חברתיות‪ ,‬בחוקים‬ ‫חברתיים‪ ,‬או במוסר האבסולוטי אותו ניתן לדעת רק על פי התורה‪.‬‬ ‫בהקשר זה אומר מניטו שחברה שכל יסודות המוסר שלה מתערערים עד שמושג הצדק שלה מתקעקע‪,‬‬ ‫כלומר מה שצודק נחשב כלא צודק ולהיפך‪' ,‬נענשת' בקטסטרופה – והוא מבצע הקבלה בין האנושות שלפני‬ ‫המבול והאנושות שלפני מלחמות העולם‪ ,‬ואף מציע שהן דומות במובן זה לאנושות בדורנו‪.‬‬ ‫ג‪ .‬חסיד – הוא אדם הפועל אמנם לפני מערכת חוק חיצונית‪ ,‬אלא שזו הפכה כבר לפנימית בגלל הזדהות‬ ‫החסיד עם נותן החוק‪ .‬כאן מתקיימת כבר התחברות בין הפעולה לרצון הפועל‪ .‬ואכן "חסד" הוא מתנת‬ ‫חינם‪ ,‬תפיסה של התייחסות או התנהגות שהיא "לפנים משורת הדין"‪ .‬ניתן להגדיר חסד כצורך של הנותן‬ ‫לתת‪ ,‬ללא התייחסות לזכותו או אי זכותו של המקבל לקבל‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬חסד היא התנהגות שאינה‬ ‫מתחשבת בשאלה האם זה מתאים לחוק המוסרי‪ ,‬כלומר‪ ,‬האם מגיע למקבל לקבל‪ ,‬אלא נובעת מרצון‬ ‫הנתינה המאפיינת למשל את הנצרות באידיאל שלה‪ .‬מכאן יוצא ש"צדיק איננו חסיד‪ ,‬וחסיד איננו‬ ‫‪1551‬‬ ‫צדיק‪".‬‬ ‫ד‪ .‬קדוש ‪ -‬זוהי הדרגה האישית הגבוהה ביותר של עבודה רוחנית אליה יכול האדם הפרטי להגיע‪ .‬בדרגה זו‪,‬‬ ‫האדם עושה א ת מה שהבורא רצה שהוא יעשה כשהוא נתן לו את החוק המוסרי‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הקדוש‬ ‫מתחבר לא עם החוק אלא עם רצון הבורא שנתן את החוק‪ .‬זהו איחוד המידות שבצד ה"דין" והמידות שבצד‬ ‫ה"חסד"‪ ,‬היוצר את מושג ה"צדקה"‪ ,‬המצוי "בתחום שבין שני הקצוות‪ ,‬דין וחסד" ומאחד בין שני ההפכים‪.‬‬ ‫רק עם ישראל יכול לגלם אותו כיוון שמשמעותו פעולה הן לפי החוק והן לפי המוסר האמיתי – היכולה‬ ‫‪1552‬‬ ‫להתבצע רק באמצעות חוקי התורה‪.‬‬ ‫ה‪ .‬הדרגה האחרונה היא כנסת ישראל‪ ,‬שבתור קהילה יכולה להתעלות מעבר לדרגה אליה יכולים סך כל‬ ‫פרטיה להגיע‪ .‬זו הסיבה ש"המוסר השלם" יכול להיות שייך אך ורק לעם ישראל ככלל ואת אורו עליו להפיץ‬ ‫‪1553‬‬ ‫בין שאר האומות‪.‬‬ ‫‪1551‬‬ ‫‪1552‬‬ ‫‪1553‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬הצדק – בין חוק למוסר"‪ ,‬מדרש בסוד התולדות‪ ,‬עמ'‪. 68-101‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫לפירוט נוסף של הנושא‪ ,‬ראה אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬ב‪ ,‬נספח‪ :‬חמשת דרגות הצדיק‪ ,‬עמ' ‪.260-272‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬התפתחות ההיסטוריה כפי שהיא מתוארת בתורה איננה מהווה‪ ,‬לפי מניטו‪ ,‬רק תפיסה היסטורית‪-‬‬ ‫גנאולוגית הבאה לידי ביטוי בשינויים המתרחשים בתוך שושלת זו או אחרת במהלך ההיסטוריה האנושית‪,‬‬ ‫דהיינו ב מסגרת של זמן ומקום; תורת התולדות מתארת את מאמץ התפתחותה של אותה מהות רוחנית‪-‬‬ ‫מוסרית מיוחדת אותה מניטו מזהה עם ה"קדושה"‪ ,‬ושאותה צריך כל עברי כפרט להוליד מתוכו‪ ,‬לפתחה‬ ‫ולהעצימה‪ ,‬וכל עם ישראל כולו ככלל צריך לממשה‪.‬‬ ‫‪1554‬‬ ‫יש‪ ,‬עם זאת‪ ,‬להבחין בין 'תורת התולדות' של מניטו לבין מה שרוזנצווייג ולוינס מכנים "ההיסטוריה‬ ‫הקדושה"‪ .‬אמנם הצו "ואהבת" אצל רוזנצווייג מקביל לצו "לא תרצח" אצל לוינס‪ ,‬ושניהם תופסים צווים‬ ‫אלו כיוצרים היסטוריה קדושה לפיה חברות אנושיות מקבלות עליהן אחריות אתית כלפי האחרים בקהילה‬ ‫ומתנהגים בצורה מוסרית הולכת ומתפתחת‪ ,‬אולם נראה שיש בתפיסתם את ההיסטוריה כ"היסטוריה‬ ‫קדושה" משהו חיצוני‪ ,‬מאולץ‪ ,‬כמעט נוצרי‪ .‬לא בכדי מניטו הדגיש במקומות רבים שכאשר מדובר על ביטוי‬ ‫כ"לשון הקודש"‪" ,‬ארץ הקודש" ו"גוי קדוש"‪ ,‬לא מדובר על לשון או ארץ או עם שהם כשלעצמם קדושים‪,‬‬ ‫כי אם על לשון או א רץ או עם של הקודש‪ ,‬כלומר כאלו המתייחסים ומתפתחים אל עבר הקדוש ‪ -‬כלומר‪,‬‬ ‫למה שקרוב יותר לתוכנית האלוהית – בעולם‪ .‬במובן זה הקדושה איננה אינהרנטית לגמרי‪ ,‬אלא תלויה‬ ‫במאמצי ובעבודת האדם לרכשה‪.‬‬ ‫כשהתגשמות המהות המוסרית הזו השואפת אל עבר הקדושה מתרחשת ברמת הפרט‪ ,‬היא נקראת תשובה‪,‬‬ ‫ואילו כשהיא ממומשת ברמת כלל ישראל‪ ,‬היא נקראת גאולה‪ .‬זוהי התכלית הטליאולוגית האמיתית של‬ ‫ההיסטוריה כפי שהיא נתפסת על ידי 'תורת התולדות'‪ .‬במובן זה בכל אדם מישראל נמצא 'ניצוץ משיח'‪ ,‬וכל‬ ‫דור יכול לראות בהתגשמותו ומימושו האמיתי ויחד עם זאת‪ ,‬תיקון העולם נעשה ברמה הקולקטיבית של‬ ‫מה שמכונה במסורת 'כנסת ישראל' או 'כלל ישראל'‪.‬‬ ‫‪ .2‬זמן‪ ,‬זימון והזמנה – ההיסטוריה כמצע הבחירה האנושית‬ ‫‪ 2.1‬ההיסטוריה כיום השבת של הבורא‪ :‬דטרמיניזם ובחירה חופשית‬ ‫במסגרת תפיסתו את ההיסטוריה כתהליך טליאולוגי טוען הרב אשכנזי שלא רק שלא קיימת סתירה בין‬ ‫הדטרמיניזם של הטבע לחופש הבחירה של האדם‪ ,‬או בין 'גוף לנפש' כפי שדתות ותפיסות עולם שונות‬ ‫טוענות‪ ,‬אלא שדווקא חוקי הטבע ו'היעלמות' הבורא מאחוריהן הם המאפשרים את חופש הבחירה האמיתי‬ ‫של האדם במהלך ההיסטוריה ב'עולם הזה'‪ .‬כדי להבהיר נקודה זו מציג מניטו את תפיסתו הרואה‬ ‫בהיסטוריה את 'יום השבת של הבורא'‪.‬‬ ‫אליבא דמניטו‪ ,‬ההיסטוריה האנושית כולה מצויה ומתרחשת בתוך גבולותיו של יום השבת של הבורא‪ ,‬יום‬ ‫שעדין לא נסתיים‪ ,‬והמתאפיין על ידי תוכנית אלוהית עבור האדם שהוא הסובייקט האנושי המיועד‬ ‫להוציאה לפועל‪ 1555.‬בסוף "היום השישי" בורא הבורא את האדם ומציב אותו בעולמו‪ ,‬תוך שהוא נותן לו‬ ‫בחירה חופשית בין טוב ורע על ידי כך שהוא עצמו נעלם מאחורי 'מסך' ומקבע את חוקי הטבע‪ .‬מיד עם‬ ‫בריאת אדם הראשון סמכות ההכרעה וההשפעה עוברת מן האל אל האדם‪ ,‬עובדה המעניקה לאדם כוח‬ ‫‪1556‬‬ ‫עצום‪ ,‬אך גם מטילה עליו‪ ,‬בלעדית‪ ,‬את האחריות לעיצוב ותיקון העולם‪.‬‬ ‫‪1554‬‬ ‫"אלה תולדות"‪ ,‬מדגיש גם שביד‪ ,‬מורה ש"האדם נושא באחריות לגורל ו‪ .‬חייו אינם רק המשך וחזרה על חיי קודמיו‪".‬‬ ‫אליעזר שביד‪" ,‬תבנית הזמן"‪ ,‬עמ' ‪ . 158‬ובמקום אחר‪" :‬האדם נקרא לאחד במפעלו את מסלול זמניו‪ .‬האדם נקרא לקדש אותו‪".‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬ ‫‪1555‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬ ‫‪1556‬‬ ‫ניתן לראות שהרב אשכנזי מדבר על הדדיות ביחסים בין האל לאדם‪ ,‬אולם במידה שהאדם הוא בעל חופש הבחירה‬ ‫בפועל המציאות הגשמית של העולם הזה‪ ,‬היחס האלוהי אליו הינו השתקפות יחסו של האדם כלפי האל‪ .‬לשון אחר‪ ,‬בעוד שלאדם‬ ‫כתמיד‪ ,‬מעגן מניטו את הרעיונות המופשטים בפסוקים מהתורה‪ .‬בחומש בראשית מסופר שבמהלך ששת‬ ‫ימי בראשית "הבורא מקיים את חלקו בברית בורא‪-‬נברא‪ :‬הוא מארגן את העולם כך שיהיה מוכן למגורי‬ ‫האדם"‪ 1557,‬ולאחר שהעולם המוכן הופך "כלי קיבול לאור האלוהי"‪ 1558,‬הבורא שובת‪.‬‬ ‫ויכלו השמים והארץ וכל צבאם‪ .‬ויכל אלוהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבת ביום השביעי‬ ‫‪1559‬‬ ‫מכל מלאכתו אשר עשה‪.‬‬ ‫עיון בפרשת הבריאה מגלה שכל יום מששת ימי היצירה מסתיים במילים "ויהי כן"‪,‬‬ ‫אלהים כי טוב"‪ ,‬ולבסוף במילים‪" :‬ויהי ערב ויהי בקר יום‪ ."...‬אולם‪,‬‬ ‫‪1560‬‬ ‫בשיפוט "וירא‬ ‫תיאור מצב העולם ביום השביעי שונה לגמרי‪ .‬נעדר בו תיאור המאזן הסופי של אותו יום כפי שהוא‬ ‫מצוי בימים האחרים‪ .‬כביכול רוצה התורה לומר לנו שעדין נמצאים אנו במהלך היום השביעי‪ ,‬ורק‬ ‫בסיומו ייאמר‪' :‬ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי'‪ .‬או אז ישפוט הבורא את מלאכת האדם בבחינת‪:‬‬ ‫‪1561‬‬ ‫'ויהי כן'‪ ,‬או 'וירא אלהים כי טוב'‪.‬‬ ‫למרות שמדובר ברעיון חדש‪ ,‬התפיסה של מניטו מעוגנת בתפיסה הקלאסית של היהדות‪ .‬הבורא ברא את‬ ‫הבריאה‪ ,‬ולמרות 'היעלמותו' כביכול‪ ,‬הוא נמצא עמה בקשר מתמיד‪ .‬שביתת הבורא (או היעלמותו מן‬ ‫המציא ות הנגלית)‪ ,‬מתייחסת רק להפסקת מעורבותו הישירה בעיצוב העולמות‪ ,‬ולא להפסקה של השגחתו‬ ‫הפרטית במהלך ההיסטוריה האנושית עצמה‪ 1562,‬שכן אם הבורא היה מפסיק את הקשר שלו עם הבריאה‬ ‫‪1563‬‬ ‫לרגע אחד‪ ,‬הבריאה היתה חוזרת אל ה'אין'‪.‬‬ ‫מרגע שהבורא נכנס ל'שבת' שלו‪ ,‬כאילו חלים עליו 'הלכו ת שבת' ועל כן כל התערבות גלויה או ישירה של‬ ‫הבורא בטבע מהווה 'חילול שבת' של הבורא‪ 1564.‬זו הסיבה שהיחס הטבעי של היהדות הוא פליאה על קיומם‬ ‫של ניסים ולא על היעדרותם‪.‬‬ ‫החרדה הקיומית של הדרמה הזאת [של היעלמות הבורא] טבועה בהסתוריה האנושית ובאה לידי‬ ‫ביטוי באמצעות המו דעות העברית המבינה שהכל מתרחש כאילו [במהלך ההסתוריה] בני האדם‬ ‫צריכים להסתדר לבד כל זמן שהמפגש [עם הבורא] עדין לא התממש‪ .‬רק מצב של 'פיקוח נפש'‪,‬‬ ‫כשקיימת סכנת חיים לבריאה בכללותה ובתוכנית הבורא ככזאת‪ ,‬מחייב את האל לחלל את השבת‬ ‫שלו ולהתערב ‪ -‬עובדה המהווה את נ ס השהיית הדטרמיניזם‪ .‬הסכנה חייבת להיות בדרגה קיצונית‬ ‫כזו השמה בסימן שאלה את משמעות היקום [והתקדמותו אל עבר תכלית הבריאה] על מנת שהאל‬ ‫יחלל את השבת שלו ויתערב [במציאות ההיסטורית] כמו אב משפחה המכין תרופות חיוניות להצלת‬ ‫‪1565‬‬ ‫בנו הנוטה למות‪.‬‬ ‫חוץ ממקרה קיצוני זה ש ל סכנה לתוכנית הבריאה כולה‪ ,‬שביתת הבורא מסמלת את הפעלת החוקים‬ ‫הדטרמיניסטים הפועלים בגלוי במרחב ובזמן ובכך מסתירים את האל‪ ,‬או כדברי מניטו‪",‬עולם הטבע‬ ‫ניתנת בחירה לפעול כבחירתו‪ ,‬הרי החוק האלוהי הוא שקובע שישנן תוצאות לכל בחירה שהוא עושה ומגדירן‪ .‬ראה פירוט נוסף‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מדרש בסוד ההפכים‪" ,‬כיצד תיתכן התגלות?" עמ' ‪.24-48‬‬ ‫‪1557‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.264‬‬ ‫‪1558‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.70‬‬ ‫‪1559‬‬ ‫בראשית ב‪ ,‬א‪-‬ג‪.‬‬ ‫‪1560‬‬ ‫לפירוט נושא זה ראה אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.55‬‬ ‫‪1561‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .73-74‬אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.83-85‬‬ ‫‪1562‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬ ‫‪1563‬‬ ‫זו משמעות הפסוק‪" :‬המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית‪ ".‬על ה"אין"‪ ,‬ראה פירוט בשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫‪1564‬‬ ‫מכאן תפיסת הנס כ"חילול שבת מצד הבורא"‪ ,‬אשר לפי מניטו היא הסיבה בגללה המסורת היהודית מתנגדת לניסים‪.‬‬ ‫מניט ו מציין שבתורה ניסים מתרחשים רק בשעה שעם ישראל נמצא בסכנת חיים‪ ,‬בבחינת "פיקוח נפש דוחה שבת"‪.‬‬ ‫‪1565‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 175‬דוגמה ל"פיקוח נפש" כזה מהווה‪ ,‬עבור מניטו‪ ,‬כל הסיפור של יציאת מצרים‪,‬‬ ‫עשרת המכות וקריעת ים סוף‪ ,‬מצב שבו נאלץ הבורא להתערב על מנת להציל את עם ישראל מהשמדה טוטאלית (פיזית ורוחנית)‪,‬‬ ‫דבר שעלה במחיר יקר מאד למצרים‪.‬‬ ‫מסתיר את עולם הבריאה"‪ 1566 .‬אולם לטענת מניטו‪ ,‬הקונפליקט בין דטרמיניזם ובחירה חופשית מיושב‬ ‫בתורה‪ ,‬ומושגים אלה לא רק שאינם סותרים אלא משלימים אחד את השני שכן חופש הבחירה של האדם‬ ‫בין טוב לרע‪ ,‬בין חיים למוות‪ ,‬בין זכות לחסד‪ ,‬לא היה מתאפשר ללא חוקים קבועים בטבע וללא הסתרתו‬ ‫של הבורא‪ .‬כל עוד יש מקום לספק‪ ,‬יש מקום לבחירה; הידיעה המוחלטת היא אויבת הבחירה החופשית‪.‬‬ ‫ברם שביתת הב ורא מאפשרת לבריאה גם לבחור שלא להכיר בבוראה‪ .‬לשון אחר‪ ,‬הבורא המוותר על חלקו‬ ‫הגלוי במעשה הבריאה מאפשר לנבראים להפכו מאל נסתר לאל בלתי קיים‪ 1567.‬אליבא דמניטו‪" ,‬אין בשום‬ ‫טיעון‪ ,‬ויהא זה טיעון אינטלקטואלי או חוויתי‪ ,‬כדי לשכנע מאן דהו לבחור בתפיסה זו לעומת תפיסה‬ ‫‪1568‬‬ ‫אחרת‪ :‬מהו העולם – טבע או בריאה?"‬ ‫הרב אשכנזי מציג בהקשר זה את הפרדוקס של הבורא והאדם שכאילו אינם יכולים להתקיים באותו עולם‪:‬‬ ‫בעולם של הבורא אין מקום עבור האדם‪ ,‬שכן מוחלטות ישותו הבוראת גורמת לכך שכל דבר אחר להתבטל‬ ‫בפניו‪ .‬המדרש מבטא זאת בציור האבוקה המתבטלת בפני אור השמש‪ .‬כשהשמש זורחת‪ ,‬אור הנר לא נראה‪,‬‬ ‫הוא קיים "כמו שאומרת החסידות‪ ,‬רק [מתוך עובדת] ביטול הישות"‪ 1569 .‬ואילו בעולמו של האדם‪ ,‬אין‬ ‫מקום לבורא‪[" ,‬זאת מכיון ש]בעולמו של האדם‪ ,‬נוכחותו של האל הבורא הינה הרסנית‪[ ,‬כי] האדם ימחץ‬ ‫ויבוטל אל מול נוכחותו‪ .‬כדי שהאדם יתקיים‪ ,‬צריך האל להתחבא‪ ,‬צריך שהוא יסתיר את העובדה ואת‬ ‫העוצמה של ישותו"‪ 1570.‬יוצא מכאן ש ‪-‬‬ ‫להפוך את העולם הזה למשכן הבורא מבלי לבטל את הנברא הינה בעיה שלכאורה אינה ניתנת‬ ‫לפיתרון‪ .‬כדי לפתור את הקושי הזה צריכה להיווצר ברית בין הבורא לנברא‪ .‬בסיפור המקראי‪ ,‬האל‬ ‫ה בורא מחפש בין כל נבראיו את אותו אחד שעמו הוא יכול לקיים את הברית כדי לממש את הבלתי‬ ‫אפשרי‪ ,‬כלומר‪ ,‬לקיים עולם שבו הן הבורא והן האדם יהיו קיימים – שזוהי‪ ,‬לפי האינטואיציה של‬ ‫נביאי ישראל – לב הבעיה המוסרית‪ ,‬שכן מה שאנו מכנים 'קדושה' זו האתיקה המוחלטת‪[ .‬זאת‬ ‫‪1571‬‬ ‫מאחר ורק] במקום שקיימת קדושה‪ ,‬שם השכינה מתגלה‪.‬‬ ‫ההיסטוריה האנושית של העולם הזה המתרחשת‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬ביום השביעי של הבריאה‪ ,‬מיועדת להביא‬ ‫האנושות לשלום ולשיח כלל‪-‬אנושי בעזרת המשיח‪ ,‬מצב שיבוא לידי מיצויו ב'ימות משיח'‪ ,‬שיובילו אל‬ ‫העולם הבא‪ ,‬או מה שהרב אשכנזי מכנה היום השמיני‪ ,‬שהוא 'יום שכולו שבת' של בן האדם המשיחי‪.‬‬ ‫במהלך ששת ימי היצירה ניתן חופש בחירה לבריאה‪ ,‬ובהתאם לכך היא הגיעה לאן שהגיעה ביום‬ ‫השישי ונחתמה‪ .‬בדומה לכך ניתן חופש בחירה לאדם ביום השביעי להגיע לאן שיגיע‪ ,‬עד לרגע שבו‬ ‫‪1572‬‬ ‫ההסתוריה תחתם‪ ,‬והאדם‪ ,‬ועמו העולמות כולם‪ ,‬יעברו ליום השמיני‪.‬‬ ‫כשהבורא מתגלה‪ ,‬כמו שהיה לפני הבריאה‪ ,‬כמו שיהיה לאחר קץ הימים‪ ,‬וכמו במקרה של מעמד הר סיני‪,‬‬ ‫הבחירה החופשית של האדם נעלמת‪:‬‬ ‫מתן תורה במעמד סיני היה רגע הסתורי שלא חזר על עצמו‪ ,‬ובו הפסיק העולם לתפקד כטבע ושב‬ ‫לעידן של עולם הבריאה‪ ,‬עולם שבו הבורא היה גלוי וההשגחה ברורה‪ .‬במשך אותו רגע נבואי‪,‬‬ ‫תיפקד העולם כאילו היום השביעי נגמר והתחיל היום השמיני‪ ,‬הוא היום שבו הפסיק הבורא‬ ‫‪1566‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.70‬‬ ‫‪1567‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.161‬‬ ‫‪1568‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬גם תשבי מדגיש ש"תורת הקבלה טבועה בחותם של אנתרופוצנטריות מובהקת‪ .‬האדם אינו תכלית הבריאה‬ ‫בלבד ושלטונו אינו מצומצם בתחומי העוה"ז‪ ,‬אלא גם שלימות העולמות העליונים – והאלוהות בכלל – תלויה בו"‪ .‬תשבי‪ ,‬תורת‬ ‫הרע‪ ,‬עמ' צא‪.‬‬ ‫‪1569‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.171‬‬ ‫‪1570‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.172‬‬ ‫‪1571‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 264-265‬בנקודה זו של "האתיקה המוחלטת" מניטו ולוינס נפגשים‪ ,‬אך כאמור מניטו רואה בה תביעה‬ ‫ומחוייבות למצוות המעשיות‪.‬‬ ‫‪1572‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .74‬ראה גם אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬השבת של הבורא"‪ ,‬עמ' ‪.167-187‬‬ ‫להסתתר והתגלה בכל הודו והדרו לנבראיו‪ .‬אולם אז אירע האסון של חטא העגל‪ ,‬והאנושות חזרה‬ ‫לעולם הטבע של היום השביעי‪ .‬אבל האנושות כולה הכירה אתנחתא עצומה בהסתוריה‪ ,‬שבה עם‬ ‫שלם חי כאילו הוא כבר הגיע לסוף היום השביעי‪ ,‬וכאילו כבר נכתב‪' :‬ויהי ערב ויהי בקר יום‬ ‫‪1573‬‬ ‫שביעי'‪.‬‬ ‫מעניין לציין בהקשר זה את האופן בו מניטו הופך הבדל אלמנטארי בין היהדות לבין הנצרות והאיסלאם –‬ ‫היום בשבוע בו כל דת חוגגת את ה"שבת" שלה – להבדל מהותי הנובע משוני תהומי בין תפיסות הזמן‬ ‫‪1574‬‬ ‫הקוסמי ותפיסות המציאות השונות שלהם‪:‬‬ ‫היהדות חוגגת את השבת ביום השביעי בשבוע כזיכרון למעשי הבורא ש"עבד" ששה ימים‪ ,‬ובשביעי "שבת‬ ‫וינפש"‪ ,‬אך במקביל השביתה ביום השבת מסמלת את תפיסת הזמן הקוסמי שלה‪.‬‬ ‫‪1575‬‬ ‫על פי התפיסה העברית‪ ,‬האנושות נמצאת ביום השביעי לבריאה‪ .‬האדם חופשי מכיוון שהוא נמצא‬ ‫‪1576‬‬ ‫בעולם של טבע בעל חוקים קבועים‪ ,‬שבמסגרתו מתנהלת ההסתוריה של האנושות‪.‬‬ ‫תכלית ההיסטוריה היא להגיע ליום השמיני‪ ,‬שהוא היום המשיחי שבו תיפסק ההיסטוריה בצורה שבה‬ ‫אנחנו מכי רים אותה היום‪ ,‬ותתחדש במצב חדש‪ ,‬מושלם‪ .‬לשון אחר‪ ,‬על פי התורה‪ ,‬האדם במהלך‬ ‫ההיסטוריה כבר חופשי – ביחס ליום השישי שבו הוא נברא‪ ,‬והוא עדיין חופשי – ביחס ליום השמיני שבו‬ ‫‪1577‬‬ ‫כבר לא תהיה לו בחירה חופשית בגלל התגלותו של הבורא לנבראיו‪.‬‬ ‫לעומת היהדות‪ ,‬המוסלמים מציינים את יום ה"שבת" שלהם ביום שישי בשבוע כיוון שלתפיסתם האנושות‬ ‫נמצאת עדיין ביום השישי לבריאה‪ .‬היא אינה חופשית עדין‪ ,‬ולכן הבורא עושה את הכל עבור האדם‪ .‬אופייני‬ ‫לתפיסה זו הביטוי "מכתוב" – "הכל כתוב"‪ ,‬כך שלמעשה לאדם אין בחירה‪ .‬על פי תפיסת האיסלאם‬ ‫"העולם משותף לאדם ולחיה‪ ,‬ובכך טמונה גם הסיבה לפטליזם המוסלמי העמוק‪ 1578".‬ההשלכה המיידית‬ ‫והמשמעותית של מצב זה היא ש"מכיון שלאדם אין בחירה חופשית‪ ,‬אין לו גם תפיסה של אחריות מוסרית‪.‬‬ ‫זהו עולם של אשליה של היום השישי‪ ,‬עולם של אידיאל בלי הסתוריה"‪ 1579 .‬רק לאחרונה‪ ,‬בתום אלפי שנות‬ ‫‪1580‬‬ ‫היסטורי ה ממשית‪" ,‬מתחילים המוסלמים להיכנס להסתוריה כדי להתאים את המציאות לאידיאל"‪.‬‬ ‫לפי הנצרות האדם נמצא כבר ביום השמיני‪ ,‬שכן המשיח כבר הגיע והאדם הפסיק להיות חופשי‪ .‬מה שנשאר‬ ‫במציאות ההיסטורית הוא "מושג החנינה‪ ,‬החסד האלוהי הניתן בחינם והשווה לאדם ולחיה"‪ 1581.‬כתוצאה‬ ‫‪1573‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.81-82‬‬ ‫‪1574‬‬ ‫גם רוזנצווייג התייחס להבדל בין השבת של היהודי לבין זו של הנוצרי‪ ,‬אולם הוא מדגיש דווקא את העובדה שהשבת‬ ‫של היהודי מתרחשת ביום השביעי‪ ,‬כלומר האחרון‪ ,‬בשבוע‪ ,‬ואילו זה של הנוצרי מתרחשת ביום הראשון של השבוע‪ .‬הבדל זה בא‬ ‫לטעמו להורות שעבור הנוצרי הכל מתייחס למימד ההתחלה ונחתם כבר בתחילת ההיסטוריה‪ ,‬עם חטא אדם הראשון; ואילו אצל‬ ‫היהודי הכל מתייחס למימד האחרית‪ ,‬ומתכוונן אל סוף ההיסטוריה הוא תכליתה ויעדה‪ .‬ראה אפרים מאיר‪ ,‬כוכב מיעקב‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.122-123‬‬ ‫‪1575‬‬ ‫שביד‪ ,‬לעומתו‪ ,‬מדגיש ש"יום השבת מתיחד‪ ,‬איפוא‪ ,‬על ידי החלטה שאיננה קשורה במאורע קוסמי כלשהי"‪ ,‬בניגוד‬ ‫להקבלה של מניטו את שמירת השבת של העברי כחוזרת ומחקה את תנועת השבת הקוסמית של הבורא‪ .‬עם זאת‪ ,‬שניהם‬ ‫מסכימים שהמנוחה של יום השבת "היא שלמות העשיה‪ .‬פעימה של תכלית‪ ".‬ראה שביד‪" ,‬תבנית הזמן"‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬ ‫‪1576‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.82‬‬ ‫‪1577‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.260-262‬‬ ‫‪1578‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .82-83‬אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.84-85‬‬ ‫‪1579‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 82‬גם רוזנצווייג ביטא גישה שלילית כלפי האיסלאם וראה בה דת פטאליסטית שויתרה‬ ‫על אלמנט הבחירה החופשית שלה במהלך ההיסטוריה‪ .‬רוזנצווייג‪ ,‬כוכב הגאולה‪ ,‬ירושלים ‪.1970‬‬ ‫‪1580‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬ ‫‪1581‬‬ ‫שם‪,‬שם‪ .‬מע נין לראות בהקשר זה שלמרות משיכתו של רוזנצווייג לנצרות ולמרות טענתו שהן היהדות והן הנצרות הן‬ ‫שתי הקהילות של הגאולה‪ ,‬הרי גם הוא‪ ,‬כמניטו‪ ,‬ראה הבדל בסיסי בין היהדות לנצרות בכך שהעם היהודי הגיע כבר‪ ,‬לדעתו‪,‬‬ ‫למטרה המשיחית והמוסרית שאליה שאף והוא מחכה במהלך ההיסטו ריה רק לכך ששאר האומות והדתות יצטרפו אליו‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫"לעצמו הגיע העם היהודי כבר עד המטרה‪ ,‬אשר לקראתה רק פוסעות אומות העולם‪ .‬הוא זכה לתואם הפנימי של אמונה וחיים‬ ‫מ כך‪ ,‬גם בנצרות לא קיימת תפיסה של אחריות מוסרית‪ .‬זהו עולם של אשליה של היום השמיני‪ ,‬עולם של‬ ‫היסטוריה בלי אידיאל‪ ,‬כאילו עבר כבר האדם את מבחן המוסריות של היום השביעי והמצוות המעשיות‬ ‫כבר אינן הכרחיות עבורו‪ ,‬זאת למרות שבאמת העולם אינו מושלם עדיין‪ 1582.‬בהתאם‪ ,‬חוגגים הנוצרים את‬ ‫ה"שבת" שלהם ביום ראשון‪ ,‬כלומר ביום שממחרת השבת העברית‪.‬‬ ‫ההיסטוריה כולה‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬מתרחשת ביום השביעי של הבריאה‪ .‬היא תכליתית ומיועדת להביא את‬ ‫האנושות לשלום כלל‪-‬אנושי בעזרת המשיח‪ ,‬מצב שיתקיים רק בתום מהלך ההיסטוריה האנושית‪:‬‬ ‫במהלך ששת ימי היצי רה ניתן חופש בחירה לבריאה‪ ,‬ובהתאם לכך היא הגיעה לאן שהגיעה ביום‬ ‫השישי ונחתמה‪ .‬בדומה לכך ניתן חופש בחירה לאדם ביום השביעי להגיע לאן שיגיע‪ ,‬עד לרגע שבו‬ ‫‪1583‬‬ ‫ההסתוריה תיחתם‪ ,‬והאדם‪ ,‬ועמו העולמות כולם‪ ,‬יעברו ל'יום השמיני'‪.‬‬ ‫תכלית הבריאה‪ ,‬אם כן‪ ,‬איננה‪ ,‬לפי מניטו‪ ,‬היום השביעי‪ ,‬שבמהלכו מתרחשת ההיסטוריה האנושית‪ ,‬אלא‬ ‫היום השמיני דווקא‪ ,‬השלב שלאחר ההיסטוריה‪ .‬ההשתוקקות המשיחית היא ההשתוקקות לכך שבסופו‬ ‫של תהליך ממושך אך ארעי תתממש ההיסטוריה של התולדות ב'עולם הזה' ותגיע אל תכליתה‪ ,‬שהיא שלב‬ ‫'עולם הבא'‪ ,‬כלומר‪ ,‬שלב היום השמינ י‪ ,‬שבו יגיעו בני האדם למצב של 'מנוחה'‪ .‬רק אז יוכלו באמת להתחיל‬ ‫לחיות ולהיות מה שנועדו מלכתחילה‪ .‬במהלך ההיסטוריה עצמה‪" ,‬את טעמה של מנוחה זו של 'מעין עולם‬ ‫‪1584‬‬ ‫הבא' טועם היהודי בשבת‪ ,‬שבה הוא נקרא להיות בן האדם הממומש ולא רק זה הרוכש את חייו"‪.‬‬ ‫‪ 2.2‬ההתגלות‬ ‫כאמור‪ ,‬בעוד שכל הקיים במימד האנושי מקורו בטרנסצנדנטי‪ ,‬הרי המאפיין החשוב של 'העולם הזה' הוא‬ ‫היעלם הבורא ממנו‪ 1585.‬זהו המקור לפרדוקס הבא‪ :‬אם האמת המוחלטת על מצבו של האדם והבריאה‬ ‫נובעת אך ורק מהטרנסצנדנטי‪ ,‬הרי המחשבה האנושית סגורה בתוך עצמה מבלי יכולת לחדור‪ ,‬להבין או‬ ‫לגעת במה שמעבר לעצמה‪ .‬לפיכך‪ ,‬המחשבה האנושית הנעולה בתוך עצמה אינה יכולה להכיר את עצמה‪,‬‬ ‫ואין באפשרותה להגיע לתיקון‪ ,‬לגאולה או לתשובה‪ .‬פער זה בין השכל האנושי ובין האמת שמקורה במימד‬ ‫שאוגוסטינוס רשאי אמנם לייחסו לכנסיה בתורת תואם של ‪ fides‬ו‪ ,salus-‬ואילו לעמי הכנסייה אין הוא עדיין אלא חלום בלבד‪.‬‬ ‫ואמנם כאשר תואם זה נחלות של עם ישראל הריהו עומד מחוץ לעולם‪ ,‬שעדין לא זכה לתואם זה‪ ".‬פראנץ רוזנצווייג‪ ,‬כוכב‬ ‫הגאולה‪ ,‬עמ' ‪ . 353‬במובן זה‪ ,‬רוזנצוויג רואה ש"היהודים כבר חיים את ההטרמה של ממלכת אלוהים‪ ,‬ואילו הנוצרים עדין בדרך‬ ‫להביאה לעולם‪ ".‬זאב לו י‪" ,‬על מושג הגאולה בהגותם של ארבעה פילוסופים יהודים מודרניים"‪ ,‬בתוך על התשובה ועל הגאולה‪,‬‬ ‫רמת גן התשס"ח‪ ,‬עמ' ‪ .191-206‬ובפרט עמ' ‪ . 193‬גם רוזנצווייג השווה בין הנצרות והיהדות וטען שבעוד הנצרות מציגה תפיסה‬ ‫הטוענת שהמשיח כבר הגיע ולפיכך נמצאת בשלב של מה שהוא כינה "מלכות הביניים"‪ ,‬הרי היהדות פועלת ומפיצה את מלכות‬ ‫שמים בעולם מתוך ידיעה שהמשיח עדין לא הגיע‪ ,‬אך אמור להגיע‪ .‬כדבריו‪" :‬ראשיתה של מלכות הביניים‪ ,‬בואו של משיח‪ ,‬עדין‬ ‫לא היו; אחריתה‪ ,‬מלכות שמים‪ ,‬כבר החלה‪ .‬כבר היא נוכחת‪ ,‬והיא כבר מונחת היום לפני כל יהודי המקבל 'עול מלכות שמים'‬ ‫בכל יום בדרך קיום המצוות‪ ,‬שהוא בבחינת קיום קשר בלתי‪-‬אמצעי וקבוע עם האלוהים‪ ".‬רוזנצווייג במכתב אל האנס אהרנברג‬ ‫מיום ‪ 11.5.1918‬כפי שהוא מופיע בספרו של אפרים מאיר‪ ,‬כוכב מיעקב‪ ,‬עמ' ‪ .122‬במקום אחר הוא מדגיש ש"היהודי עושה למען‬ ‫הצלת האמת עד בוא השעה שכל ההערמות האדוקות עתידות להפוך עצמן למיותרות" תוך התייחסות לנצרות‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪,123‬‬ ‫הערה ‪.15‬‬ ‫‪1582‬‬ ‫שם‪ .‬שביד רואה את ההבדל בין הזמן‬ ‫הנוצרי‪ ,‬המוסלמי והעברי בתפיסתן השונה של שלוש תרבויות אלו את לוח השנה‪" :‬הלוח הנוצרי מתבסס מלכתחילה על מיקצב‬ ‫שנת השמש; הלוח המוסלמי – על מיקצב הירח‪ .‬לוח השנה היהודי מתאים‪ ,‬על ידי מאמץ של תיקון מתמיד (עיבור החודש ועיבור‬ ‫השנה)‪ ,‬את שני המקצבים זה לזה‪ ".‬שביד‪" ,‬תבנית הזמן‪ ",‬עמ' ‪ .155‬גם מניטו מציין עובדה זו‪ ,‬ומדגיש שכל המלכויות‬ ‫בהיסטוריה‪ ,‬בין אם הן פועלות לפי מחזוריות השמש או לפי מחזורי ות הלבנה‪ ,‬פועלות באופן דטרמיניסטי מחזורי אותו רק עם‬ ‫ישראל מסוגל לבטל באמצעות "מימד של נצחיות" שהיא על‪-‬זמנית ו"קווית"‪ .‬ראה אשכנזי‪" ,‬ירושה ונאמנות‪ ",‬עמ' ‪.26‬‬ ‫‪1583‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.74‬‬ ‫‪1584‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.226‬‬ ‫‪1585‬‬ ‫מניטו מדגיש מאפיין זה בכך שה וא קורא להיסטוריה "הסתריה" = הסתר י‪-‬ה‪ ,‬ומוצא ש"עולם מלשון היעלם" הבורא‬ ‫ממנו‪.‬‬ ‫הטרנסצנדנטי תופס הן לגבי הכרת האדם את כל הדברים במציאות‪ ,‬כולל אותו עצמו‪ ,‬והן את ההיסטוריה‬ ‫והמוסר‪ 1586.‬הרב אשכנזי מתאר סתירה פנימית זאת במילים אלו‪:‬‬ ‫הסתירה בין שני ממדים מנוגדים אלה באותו עולם‪ ,‬ואשר איננה ניתנת לרדוקציה על ידי השכל‬ ‫האנושי‪ ,‬מהווה אחד מהמכשולים המרכזיים של חיפוש הפילוסופיה אחר הבנת עולמה‪ .‬שהרי‬ ‫‪1587‬‬ ‫הנשוא של הבעיה הינו הנושא עצמו‪.‬‬ ‫לשיטתו של מניטו קיימים במציאות שני מימדים הופכיים‪ :‬הקטגוריה האלוהית והקטגוריה האנושית‪.‬‬ ‫הבריאה מהווה את נקודת ההפרדה בין שתי קטגוריות אלו ומסמנת את תחילת הפער ההולך וגובר ביניהם‬ ‫בתהליך השתלשלות העולמות; הגישור על הפער הזה‪ ,‬או נקודת ההשקה בין שני המימדים‪ ,‬מתרחשת‬ ‫בתוככי המהלך ההיסטורי בתופעה המכונה 'התגלות'‪.‬‬ ‫‪1588‬‬ ‫הקטגוריה הטרנסצנדנטית היא זו של הבריאה הראשיתית‪ ,‬ההתחלה [שהתרחשה] מ'בראשית ברא‬ ‫אלוהים את השמים ואת הארץ' (בראשית א'‪ ,‬א')‪[ .‬עם זאת‪ ,‬העובדה שקיים מימד של] הבריאה‬ ‫הנמשכת [מורה ש] לא יכולה להיות התגלו ת נמשכת אלא אם כן קיים קשר בלתי פוסק בין הבורא‬ ‫לבריאה‪ .‬המושג של התגלות בעצמו [אם כן] מכיל את אותם שני מימדים של אימננטיות‬ ‫וטרנסצנדנטיות‪ .‬הקשר הטרנסצנדנטי של ההתגלות היא מה שאנו מכנים 'תורה שבכתב'‪ .‬אבל קיים‬ ‫‪1589‬‬ ‫קשר אימננטי שלפעמים גובר והוא הקשר של ה'תורה שבעל פה'‪.‬‬ ‫על פי הרב אשכנזי‪ ,‬הדרך היחידה לפתור את הפרדוקס היא להתעלות מעל למימד האנושי ולהתחבר למימד‬ ‫הטרנסצנדנטי דרך ההתגלות‪ ,‬שהיא נקודת המפגש בין המימד של הבורא למימד של האדם‪ ,‬מפגש היוצר‬ ‫ביניהם ברית של הדדיות ושותפות‪ 1590.‬ביטוייה של ההתגלות הינם שניים‪ :‬התורה שבכתב (שלפי מניטו היא‬ ‫ההתגלות הטרנסצנדנטית)‪ ,‬והנבואה או התורה שבעל פה (שהיא ההתגלות האימננטית‪ ,‬במובן של חכמת‬ ‫חז"ל המתחדשת בכל דור‪ ,‬וכוללת גם את חכמת הקבלה)‪ 1591.‬פעם אחת בלבד התרחשה בהיסטוריה התגלות‬ ‫גלויה של הבורא לעם שלם – במעמד סיני‪ 1592.‬אך יש לזכור‪ ,‬מדגיש מניטו‪ ,‬שבהיסטוריה האנושית היתה‬ ‫תקופה ארוכה שבה הדיבור האלוהי נשמע בגלוי אל בני אדם שהיו מסוגלים לשמעו‪ ,‬הם הנביאים‪ .‬במובן זה‬ ‫היו הנביאים אנשי הקשר בין המימד האלוהי למימד האנושי‪ ,‬עברים שהעבירו את המסר האלוהי המוסרי‬ ‫אל העם‪ 1593.‬הרב אשכנזי מקבל הן את ההתגלות ההיסטורית בתורה והן את ההתגלות לנביאים כהנחות‬ ‫‪1594‬‬ ‫יסוד ראשוניות שאין עליהן עוררין‪ ,‬אשר ניתנו "למשה מסיני"‪.‬‬ ‫‪1586‬‬ ‫ראה אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1587‬‬ ‫ אשכנזי‪" ,‬שימוש במושגם קבליים‪ ",‬עמ' ‪.125‬‬ ‫‪1588‬‬ ‫בענין זה קרוב מניטו לבובר ורוזנצווייג המתייחסים להתגלות כדיאלוג בין האנוכי האלוהי לאתה האנושי‪ .‬נהר‪ ,‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬מדבר על "הדיאלקטיקה שבין האל לאדם"‪ .‬נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪ ,‬עמ' ‪ .67‬יחד עם זאת הוא מדגיש ש"העברים לא ראו‬ ‫במפגש עם האל נקודת ניתוק אלא את התגשמות קיומם‪ .‬ההתגלות‪ ,‬כביטויו הספונטני של האל בקרב האנושות‪ ,‬נראתה בעיניהם‬ ‫כדבר מובן מאליו וכמעט חיוני‪ ".‬שם‪.‬‬ ‫‪1589‬‬ ‫הרב אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.247‬‬ ‫‪1590‬‬ ‫גם נהר מדגיש ש"התגלותו של האל החי ומלא הפתוס ברוח איננה יוצרת יחס בין האל והאדם‪ ,‬היא יוצרת ידיעה‬ ‫הדדית‪ ".‬נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪ ,‬עמ' ‪.75‬‬ ‫‪1591‬‬ ‫ראה אשכנזי‪ ,‬מעיינות "ירושה ונאמנות"‪ ,‬ירושלים תש"ל‪ ,‬עמ' ‪.12-16‬‬ ‫‪1592‬‬ ‫את המפ גש ההיסטורי הזה מכנה מניטו בשם "כניסה של ההיסטוריה ליום השמיני‪ ,‬הוא הזמן המשיחי‪ ".‬ראה אשכנזי‪,‬‬ ‫סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.81-82‬‬ ‫‪1593‬‬ ‫כאן מתחבר מניטו לאנדרה נהר‪ ,‬שרואה בנבואה "מפגש בין האנושי לעל‪-‬אנושי‪ ,‬בין הטבעי לעל‪-‬טבעי‪ ".‬נהר‪ ,‬נבואות‬ ‫ונביאים‪ ,‬עמ' ‪.67‬‬ ‫‪1594‬‬ ‫נראה שבניגוד למניטו‪ ,‬הרי עבור לוינס ההתגלות מהווה יותר אידיאה פילוסופית מאשר מציאות היסטורית מחייבת‪.‬‬ ‫עבורו‪" ,‬ההתגלות היא איפוא הזמנת האחר המוחלט לכבד את אחרותו של האחר הסופי‪ ".‬מאיר‪" ,‬רעיון ההתגלות‪ ",‬עמ' ‪.46‬‬ ‫רעיון זה מתחבר לעובדה שתפיסתו של לוינס‪ ,‬כמו גם של רוזנצוויג‪ ,‬היא א‪-‬היסטורית במובהק‪ .‬יש לציין‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שבניגוד‬ ‫לתפיסתו של מניטו את ההתגלות כהיסטורית ותלויית‪-‬זמן‪ ,‬הרי ההתגלות "האידיאית"‪ ,‬כפי שתפסו אותה רוזנצווייג ולוינס‬ ‫ממשיכה לדידם בתוך ומעבר להיסטוריה‪.‬‬ ‫התורה היא ספר ההתגלות‪ ,‬שבו האל‪ ,‬בורא השמים והארץ‪ ,‬מדבר אל בני האדם כדי לספר להם את‬ ‫ההיסטוריה של העולם שהוא ברא‪ ,‬וללמדם את המשמעות – התוכן והכיוון – של ההיסטוריה‬ ‫‪1595‬‬ ‫האנושית [‪ ]...‬ושל ההרפתקאה של כל אדם‪.‬‬ ‫מנקודת מבטה של החשיבה הדתית‪ ,‬היהדות שונה מהדתות האחרות באופן מהותי מאחר והיא היחידה‬ ‫היכולה לזהות את ההוכחות של אובייקט האמונה האוניברסאלית‪ .‬זו גם הסיבה שכל הדתות האחרות‪,‬‬ ‫המבוססות על התגלות כלשהי‪ ,‬חייבות תמיד להתייחס ל'התגלות' האמיתית שנעשתה לישראל‪ 1596.‬בין כל‬ ‫הדתות שלאחר תקופת הנבואה של התורה‪ ,‬היהדות היא היחידה שיכולה להיות נאמנה לאמת העברית של‬ ‫התורה‪ ,‬אולם‪ ,‬אם העברים יכלו לזהות את 'הישות המתגלה'‪ ,‬זה מכיוון שהם שימרו את המסורת של‬ ‫הבריאה‪ 1597.‬עניין זה מביא אותנו לנושא מרכזי נוסף אצל מניטו והוא תיאור התפשטות הדיבור האלוהי‬ ‫הבא לידי ביטוי באמצעות ההתגלות ושלא באמצעות ההתגלות במציאות הגשמית ובהיסטוריה של העולם‪.‬‬ ‫‪ .3‬הדיבור האלוהי‬ ‫הדיבור – הלשון‪ ,‬השפה‪ ,‬השיח – הוא מוטיב חוזר בהגותו של מניטו על רבדיה השונים‪ .‬כמקובל מדבר הרב‬ ‫אשכנזי על ג לות וגאולת הדיבור האלוהי ברמה המטפיזית בכל העולמות‪ .‬כמי שלמד בלשנות‪ ,‬מניטו עוסק‬ ‫בהיבטים המורכבים של לשון הקודש‪ ,‬וכיצד היא מתקשרת לחשיבה האנושית ובעיקר העברית‪ .‬כהוגה‪ ,‬הוא‬ ‫מנגיד בין תפיסת היהדות את האדם כ'חי מדבר' והתפיסה של הפילוסופיה המערבית את האדם כ'חי‬ ‫חושב'‪ 1598.‬ואילו בפן ההיסטוריוסופי של הגותו‪ ,‬עיסוק זה בדיבור מקבל פנים רבות‪ ,‬ואחד מהם הוא המעקב‬ ‫אחר 'הדיבור האלוהי' לאורך ההיסטוריה‪ .‬בסעיף זה נדון במושג הדיבור האלוהי בהגותו של מניטו על כל‬ ‫מרכיביו‪ :‬המטפיזיים‪ ,‬האונטולוגיים והאפיסטמולוגיים‪ ,‬כנקודת חיבור של הבורא הטרנסצנדנטי לעולם‬ ‫האימננטי‪.‬‬ ‫‪ 3.1‬גלות וגאולת הדיבור האלוהי ברמה המטפיזית‬ ‫לפי מניטו הדיבור האלוהי אינו קשור רק למשמעות הפשוטה והחיצונית של המושג 'דיבור'‪ ,‬כלומר הממד‬ ‫המילולי‪ ,‬כפי שהוא מתבטא בהתגלות‪ ,‬בנבואה ובתורה; אלא לפני הכל 'אמירה' של הבורא המתבטאת‬ ‫בעצם ק יום המציאות על כל פרטיה‪ .‬במובן זה‪ ,‬הבריאה כולה 'מדברת'‪ ,‬ומהווה אמירה של הבורא‪ 1599.‬מניטו‬ ‫רואה את עקבותיה של אותה אמירה אלוהית בכל דבר הקיים במציאות בחמש דרגות של קיום – דומם‪,‬‬ ‫‪1600‬‬ ‫צומח‪ ,‬חי‪ ,‬מדבר ואלוהי‪.‬‬ ‫‪1595‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬ ‫‪1596‬‬ ‫השל מסביר ש"התגלית של בני יש ראל היתה זו‪ :‬אלוהי הטבע הוא גם אלוהי ההיסטוריה‪ ,‬והדרך לדעת אותו היא‬ ‫עשיית רצונו‪ ".‬השל מפרט שתגלית‪-‬התגלות זו נרכשת בשלוש דרכים‪" :‬הדרך הראשונה עיקרה בהרגשת נוכחותו של אלוהים‬ ‫בעולם [באמצעות התבוננות בטבע]‪ .‬הדרך השניה עיקרה בהרגשת נוכחותו במקרא‪ ,‬והדרך השלישית עיקרה בהרגשת נוכחותו על‬ ‫ידי עשיית רצונו [‪ ]...‬שלוש הדרכים הללו שקולות כנגד שלושת הפנים המרכזיים של הקיום הדתי במסורת היהודית‪ :‬תורה‪,‬‬ ‫עבודה ומעשים‪ .‬שלושה אלה חד הם‪ ".‬השל‪ ,‬אלוהים מחפש את האדם‪ ,‬עמ' ‪.26‬‬ ‫‪1597‬‬ ‫דוגמה לכך היא הקלות בה מפענח יוסף את חלומות פרעה שאיש מח כמיו לא יכול היה לפענח‪ .‬זאת מכיוון שהמצרים‬ ‫והליטורגיה של אמונתם לא הכירה במונח הבריאה‪ .‬הם יכלו רק לחשוב על הזמן וההיסטוריה בקטגוריות של מעגלים מחזוריים‬ ‫של חזרה אוניברסאלית ולא יכלו לדמיין את האפשרות להרס הכלכלה המצרית‪ ,‬שהייתה מווסתת על ידי היציבות והרציונאליות‬ ‫של הקצב הטבעי של זרמי הנילוס‪ .‬התורה מדגישה את העובדה שיוסף היה עברי‪ ,‬ולכן הוא‪ ,‬לבדו‪ ,‬יכול היה להבין את ההבדל בין‬ ‫יציבות במסגרת חוקי הטבע שלאחר הבריאה‪ ,‬ודטרמיניזם שאינו מותיר מקום לאירועים חריגים‪ ,‬כלומר‪ ,‬להתערבות חדשה של‬ ‫האל כבורא‪ .‬רק הוא יכול היה לזהות את חוסר השקט שחש פרעה לגבי אלילי הנילוס‪ ,‬לחשפם ולהסבירם‪.‬‬ ‫‪1598‬‬ ‫פירוט על נושא זה בהמשך הפרק‪.‬‬ ‫‪1599‬‬ ‫דבר זה מזכיר את ה"אמירה" של לוינס המציין את המתח בין ה""‪ dire‬ה""‪dit‬ו ה‪ ,non dit""-‬כלומר שעצם הפנייה‬ ‫למישהו יש בה אמירה המחייבת עוד לפני שנאמר משהו מילולי‪ .‬ה"‪ "dit‬מאפיינת כבר את האמירה הממשית‪ ,‬ואילו ה"‪"non dit‬‬ ‫הוא הפער ביניהם‪ ,‬הבלתי נאמר שהיה חלק מהפוטנציאל של ה"‪ " dire‬ולא התממש בפועל באמירה הקונקרטית‪ .‬ראה לוינס‪Le " ,‬‬ ‫‪ '"Dit e le Dire‬בתוך הקובץ ‪ .Le Nouveau Commerce, ch. 18-19, 1971,pp. 21-48‬וכן בספרו ‪Autrement qu'être ou‬‬ ‫‪.au-delà de l'essence, La Haye, 1978, pp. 6-9‬‬ ‫‪1600‬‬ ‫כפי שהם מופיעים אצל ריה"ל בכוזרי‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫כפי שראינו בשער הקבלה‪ ,‬עצם בריאת העולמות מביאה לידי ביטוי את רצונו של הבורא להיטיב‬ ‫לנבראיו‪ 1601.‬במהלך השתלשלות העולמות‪ ,‬נוצר מצב של התמעטות הולכת וגוברת של גילוי האור האלוהי‪,‬‬ ‫והעולמות הולכים והופכים פחות ופחות רוחניים ויותר ויותר מוגשמים; כל עולם התחתון מחברו רחוק‬ ‫יותר מנקודת המוצא האלוהית‪ ,‬עד שהם מגיעים לשיא התגשמותם (מלשון הגשמה ומלשון גשמיות) בעולם‬ ‫הזה‪ ,‬הנפרד מאלוהות לגמרי‪ .‬תנועה זו של השתלשלות‪ ,‬התרחקות ופירוד משקפת גם את התרחקות הדיבור‬ ‫האלוהי (כאמור‪ ,‬במובן של "אמירה" שאינה חייבת להתבטא דווקא באמצעות המילים) משורשו‪,‬‬ ‫והיעלמותו בתוך עולם החומר‪ .‬העולם הגבוה מביניהם‪ ,‬עולם אדם קדמון‪ ,‬מקביל לרמת האלוהות הטהורה‪,‬‬ ‫ומהווה עולם רוחני לחלוטין שאינו בר‪-‬השגה כלל‪ .‬העולם השני‪ ,‬עולם האצילות‪ ,‬מקביל לרמת המדבר של‬ ‫העולמות; ואילו עולמות בי"ע (בריאה‪ ,‬יצירה‪ ,‬עשיה) מקבילים כל אחד לרמת החי‪ ,‬צומח ודומם שבבריאה‪.‬‬ ‫עצם ההשתלשלות עצמה מהווה‪ ,‬כאמור‪ ,‬אמירה אתית‪ ,‬שכן הבורא מאפשר לבריאה "להתבטא" בצורות‬ ‫שונות ההולכות ומצמצמות את הקשר הבין‪-‬אישי שלו איתה‪ ,‬עד שאמירה זו הופכת‪ ,‬בעולם הזה התחתון‬ ‫והגשמי מכולם‪ ,‬למציאות אונטולוגית ייחודית המסוגלת לבטא את עצמה בנפרד ממנו לגמרי‪.‬‬ ‫תנועה זו של השתלשלות האור או הדיבור האלוהי משורשו האלוהי הגבוה שבאינסוף עד להגיעם למקום‬ ‫המרוחק ביותר ממקור האור שהוא 'העולם הזה' הגשמי מכולם‪ ,‬דורשת מצב שנקרא בקבלה "תיקון"‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬את הזדככותו ועלייתו של הדיבור חזרה מן העולם הנמוך שבו הוא "אסור" בהיפרדותו‪ ,‬לגבוה ביותר‬ ‫שעיקרו שיבה לאחדותו הראשונית‪ .‬תיקון דיאלקטי זה מכונה בקבלה "רצוא ושוב" ונעשה באמצעות‬ ‫הדיבור של העברי‪ .‬תנועה זו של "רצוא ושוב" של הדיבור האלוהי בתוך העולם הגשמי וממנה‪ ,‬מהווה תנועה‬ ‫דיאלקטית אותה מכנה מניטו בשם "גלות וגאולת הדיבור"‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬מניטו ממשיל את תנועת‬ ‫הדיבור האלוהי העוזבת את שורשה שלפני "הצמצום הראשון"‪ 1602‬והולכת ומתרחקת ממנו עד למרחק‬ ‫הגדול ביותר האפשרי שהוא הגוף הגשמי בעולם הזה התחתון מכל העולמות למצב של גלות‪ 1603,‬ואת הדיבור‬ ‫האלוהי המתהפך במעבר מן הדומם לחי‪ ,‬למדבר ולנביא על מנת לחזור ולשוב למקורו‪ ,‬למצב של גאולה‪.‬‬ ‫מניטו‪ ,‬בעקבות ריה"ל‪ ,‬מתאר את עם ישראל כ"לב האומות"‪ 1604‬בתוך גוף האנושות‪ ,‬אולם החידוש שלו הוא‬ ‫המשלתו את עם ישראל היוצא במהלך ההיסטוריה לגלות אל מחוץ לארץ למצב דיאסטולי של הלב ואילו‬ ‫את תנועת השיבה לארץ ישראל או הגאולה למצב סיסטולי של חזרת הדם למרכז‪ .‬באותה צורה תופס מניטו‬ ‫גם את תנועת הדיבור האלוהי היוצא מנבכי האלוהות האינסופית אל "גוף" העולמות כמצב דיאסטולי‪ ,‬ואת‬ ‫חזרת האור האלוהי בסוף התיקון למקורו‪ ,‬כפעימה סיסטולית של "הלב האלוהי"‪.‬‬ ‫‪ 3.2‬גלות וגאולת הדיבור האלוהי ברמה ההיסטורית‬ ‫לפי התורה‪ ,‬תחילת ההיסטוריה האנושית הכירה את הדיבור האלוהי הישיר‪ 1605.‬הבורא דיבר ישירות עם‬ ‫אדם הראשון לפני ואחרי החטא‪ .‬הוא דיבר עם קין לפני ואחרי הרצח הראשון של ההיסטוריה‪ .‬הוא נתן‬ ‫הוראות מוסריות והזהיר את בני האדם מההשלכות של התנהגות בלתי מוסרית מצידם‪ .‬הוא דיבר עם נח‬ ‫לפני שהביא את המבול שהשמיד את האנושות ו התווכח עם אברהם לגבי סדום ועמורה‪ .‬בשלב זה של‬ ‫ההיסטוריה הממשית של האנושות הבורא חינך‪ ,‬ביקש‪ ,‬נשא ונתן והורה את הדרך לאותם אנשים יוצאי דופן‬ ‫‪1601‬‬ ‫ראה פירוט בשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫‪1602‬‬ ‫ראה פירוט שם‪.‬‬ ‫‪1603‬‬ ‫זוהי עבורו של מניטו גם המשמעות של "חרן" המבטא הן את "חרון אפו" של הבורא על הניתוק שעשה האדם כשחטא‪,‬‬ ‫והן את העובד ה ש"ניחר גרונו"‪ ,‬כלומר‪ ,‬שהדיבור האלוהי הגיע לשיא התרחקותו כשמעבר לו קיימת רק דממת התוהו‪ ,‬ותיקונו‬ ‫מתגשם באמצעות החזרה מן ה"אני" העצמי של האדם אל ה"אין" שלפני הצמצום הראשון‪.‬‬ ‫‪1604‬‬ ‫ריה"ל‪ ,‬הכוזרי‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫‪1605‬‬ ‫או כדברי נהר‪" :‬התנ"ך – ניתן להגדירו כספר הדיבור‪ ".‬אנדרה נהר‪ ,‬הדיבור והדממה בנבואה‪ ,‬המחלקה לחינוך‬ ‫ולתרבות הגולה של ההסתדרות הציונית העולמית ושל החברה היהודית העולמית לתנ"ך‪ ,‬ירושלים ‪ ,1969‬עמ' ‪.3‬‬ ‫בהיסטוריה שנולדו עם תכונה נבואית מולדת‪ ,‬ושהיו אמורים להעביר את דבריו הלאה‪ ,‬לשאר האנושות‪.‬‬ ‫אלפיים השנים הראשונות עד לאברהם העברי‪ 1606‬ראו את כלל האנושות – חוץ ממשפחה אחת – מתעלמת‬ ‫מהדיבור האלוהי הישיר‪ ,‬דבר שהביא בסופו של דבר למבול‪ .‬אלפיים השנים שבאו אחריהן‪ 1607‬ראו את‬ ‫הדיבור האלוהי הישיר מועבר לא רק לאותן דמויות עצומות ויחידות סגולה אלא לעם שלם ש"שמע את‬ ‫המראות וראה את הקולות"‪ 1608 .‬בהמשך‪ ,‬שוב עבר הדיבור האלוהי מכלל ישראל לנביאיו וכוהניו‪ ,‬אנשים‬ ‫ש"האל דיבר מגרונם"‪ ,‬בעיקר באמצעות בית המקדש בארץ ישראל‪ ,‬מקום ההתגלות האלוהית בעולם‪ .‬שוב‬ ‫התעלם הכלל מאותם נביאים ‪-‬מחנכים שהעבירו לו את הדיבור האלוהי‪ ,‬בקשותיו ואזהרותיו‪ ,‬עד לתוצאה‬ ‫הבלתי נמנעת‪ :‬חורבן בי ת המקדש וגלות עם ישראל מארצו‪ ,‬ארץ ההתגלות‪ .‬מאותו רגע‪ ,‬נסתתמה הנבואה‪,‬‬ ‫פסק הדיבור האלוהי הישיר‪ ,‬ונשתררה דממה בעולם‪ .‬כביכול‪,‬‬ ‫האל כבר אמר את כל מה שהיה לו לומר לבני האדם‪ ,‬ולאחר תקופת הנבואה‪ ,‬משמעות הדיבור‬ ‫‪1609‬‬ ‫[האלוהי] שייך לישראל שקיבל אותו‪.‬‬ ‫בהקשר זה‪ ,‬מניטו ממשיך ומציין ש"מאותו רגע‪ ,‬בדממה של הנביא האמיתי‪ 1610‬מתחיל הדיבור של‬ ‫הפילוסוף‪ ,‬שמהווה למעשה חיפוש פתאטי‪ ,‬אם לא טראגי‪ ,‬של הקשר הישיר עם הבורא שנעלם‪ .‬הפילוסופיה‬ ‫הופכת לחוסר שקט בתוך אפלת הדממה האלוהית שאופפת את העולם עם תום הנבואה‪ ,‬אך גם למרד‪,‬‬ ‫‪1611‬‬ ‫לשאלה הפולחת את הדממה גם אם אין לה תשובה‪".‬‬ ‫‪ 3.2.1‬אוניברסאליות הנבואה‬ ‫הרב אשכנזי מדגיש את העובדה שבעוד שהנבואה ניתנה לעם ישראל‪ ,‬היא כוונה לאנושות כולה‪" :‬אם הנביא‬ ‫העברי מדבר על אל יחיד‪ ,‬הוא רוצה לדבר על התגלות אוניברסאלית‪ .‬אם יש אל אחד‪ ,‬הוא מתגלה לכל‬ ‫נבראיו‪ 1612",‬והוא מביא שתי דו גמאות לאוניברסאליות של הנבואה‪ :‬הראשונה היא האירוע של מתן תורה‪:‬‬ ‫למרות שהתורה ניתנה בסיני לעם ישראל‪ ,‬המדרש מספר שבשעה שעם ישראל שמע את התורה בלשונו‪ ,‬לשון‬ ‫הקודש‪ ,‬שמעו כל שבעים האומות האחרות את עשרת הדיברות בשבעים לשון‪ ,‬כלומר‪ ,‬כל אחת בלשונה‪ ,‬דבר‬ ‫המורה על האוני ברסאליות של ההתגלות‪ .‬כתגובה פסיכולוגית עמוקה לחוסר יכולתן לעמוד באחריות‬ ‫המוסרית שקבלת התורה חייבה אותן‪ ,‬סירבו שאר האומות לקבל את התורה כפי שהאל הציעה להן והותירו‬ ‫אצלן מאותה התגלות רק את מה שהתאים לתכונתן הבסיסית‪ .‬זו הסיבה ש'החוכמות העתיקות' נמדדות גם‬ ‫כיום לפי המיתוסים שמגדירים אותן‪ ,‬ושנגדן התמרדה הפילוסופיה‪.‬‬ ‫המרחק שלוקחת הפילוסופיה מהחכמה העתיקה שלה‪ ,‬מהמיתולוגיה העצמית שלה‪ ,‬מופיעה ברגע‬ ‫המדויק שבו ההתגלות נפסקה‪ ,‬והמיתולוגיה עצמה [שהיוותה התגלות בטומאה מול הנבואה‬ ‫שהיוותה התגלות בקדושה] ננעלה הרמטית על מאמיני ה [‪ ]...‬החכם היווני‪ ,‬במידה שהוא שמר על‬ ‫‪1613‬‬ ‫חשיבתו השכלית‪ ,‬לא יכול היה אלא להפוך לפילוסוף‪.‬‬ ‫‪1606‬‬ ‫שנקראות במסורת "אלפיים שנות תוהו"‪ ,‬סנהדרין צ"ז‪.‬‬ ‫‪1607‬‬ ‫הן "אלפיים שנות תורה" ‪,‬שם‪.‬‬ ‫‪1608‬‬ ‫או כלשון הפסוק‪" :‬וכל העם רואים את הק ולות ואת הלפידים ואת קול השופר ואת ההר עשן וירא העם וינע ויעמדו‬ ‫מרחוק‪ ".‬שמות‪ ,‬כ‪ ,‬טו‪.‬‬ ‫‪1609‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬ ‫‪1610‬‬ ‫אמנם נהר מציין שכבר בתנ"ך עצמו מופיעות צורות שונות של דממה‪" ,‬בין אם זו דממה אלוהית‪ ,‬בין אם דממה אנושית‬ ‫ובין אם היא דממה קוסמית‪ ".‬נהר‪ ,‬הדיבור והדממה בנבואה‪ ,‬עמ' ‪ .3‬יחד עם זאת‪ ,‬אין ספק שיש הבדל בין דממה זו המתרחשת‬ ‫בזמן התגלות הדיבור האלוהי באופן ישיר בעולם לבין התקופה של תום הנבואה‪ ,‬שבו דיבור אלוהי ישיר זה נעלם לחלוטין‪.‬‬ ‫‪1611‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬ ‫‪1612‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.131‬‬ ‫‪1613‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.38‬‬ ‫הדוגמה השנייה לאוניברסאליות של ההתגלות לפי הרב אשכנזי היא בתחום האירועים ההיסטוריים‪ .‬כאן‬ ‫מתחבר הרב אשכנזי למדרש המספר שבשעת קריעת ים סוף‪ ,‬כל המים שבכל מקום בעולם‪ :‬בימים‪ ,‬באגמים‪,‬‬ ‫ואפילו בכוסות האנשים‪ ,‬נחצו גם הם‪ .‬מדרש זה מורה שכשהבורא מתערב בהיסטוריה של העולם ומשנה את‬ ‫הסדר הטבעי של המציאות‪ ,‬השינוי הזה הוא אוניברסאלי ומשפיע על האנושות כולה‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין ספק‬ ‫שבתקופת התגלות הדיבור‪ ,‬גם ההתערבות האלוהית גלויה וישירה יותר‪ ,‬עובדה המשתנה בעקבות היעלמות‬ ‫הנבואה‪" .‬במקביל‪ ,‬כשמסתיים המחזור של אותן התערבויות [אלוהיות] שעם בואו של אליהו הנביא יחזרו‪,‬‬ ‫‪1614‬‬ ‫העולם החיצון מקבל לבוש של 'טבע'‪".‬‬ ‫דבר זה גורר את הולדת החשיבה המדעית במקביל להכרה הפילוסופית‪ ,‬כמו גם את ניסיונות הגנוסטיקנים‬ ‫והתיאולוגים ה מבקשים לאחוז בזיכרון עמום של התופעות האמיתיות‪ .‬אין זה מפתיע‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שהאדם‬ ‫היהודי‪-‬עברי‪,‬‬ ‫מתוך בהירות הזיכרון המתחדש כל הזמן באמצעות הלימוד של הדיבור שאינו נעול באופן הרמטי‬ ‫‪1615‬‬ ‫אלא עבור הבור ועם הארץ‪ ,‬שמר מהעולם חזון שונה‪ ,‬מלא ושלם יותר‪.‬‬ ‫חכמתו של היהודי תואמ ת את היקום הרוחני של התורה‪ ,‬הכרתו המדעית מתפתחת מחוץ לגבולות הצרים‬ ‫של מדעיות שטחית‪ ,‬בין אם היא אפיקוריאנית או פוזיטיביסטית‪ ,‬ואמונתו נתונה רק לבורא העולם שנתן לו‬ ‫את התורה‪ .‬יש לציין‪ ,‬שאליבא דמניטו‪ ,‬כשהנבואה הייתה קיימת בעם ישראל‪,‬‬ ‫כל תרבות השיגה את המסר הנבו אי דרך הפריסמה של הפסיכה העצמי שלה [‪ ]...‬כל אומה תפסה‬ ‫את אותה התגלות באמצעות השפה שלה‪ ,‬קטגוריות החשיבה העצמיות שלה‪ ,‬דרך הצורה האנושית‬ ‫‪1616‬‬ ‫ו'היות אדם' המיוחדת לה‪.‬‬ ‫ואילו מאז שנסתתמה הנבואה‪ ,‬קיימות למעשה שתי דרכי התמודדות עם דממת הדיבור האלוהי‪ :‬האחת‬ ‫היא באמצעו ת לימוד החכמה האמיתית‪ ,‬שהיא התורה; והאחרת היא ניסיון להתעלם מהדממה על ידי‬ ‫דיבור אנושי בלתי פוסק הנובע מתוך עצמו ומכוון לעצמו‪ .‬בדרך הראשונה הלכו כל חכמי ישראל והמקובלים‬ ‫בכל הדורות‪ ,‬ואילו בדרך השנייה בחרו הפילוסופים‪ .‬בעוד הפילוסופים ניסו להתאים את 'התשובות' של‬ ‫ההתגלות ל'שאלות' של הפילוסופיה‪ ,‬בחרו חכמי ישראל לשלב ולמזג את השאלות המשתמעות מהדיבור‬ ‫האלוהי המסתתר מאז הפסקת הנבואה בנבכי הטכסט המקראי‪ ,‬ושעליהן בא הטכסט עצמו לענות‪ .‬שאלות‬ ‫אלו‪ ,‬למרות שעיסוקן דומה לאלו של הפילוסופיה‪ ,‬שכן הן נוגעות ב'קיום האנושי'‪ ,‬אינן ניתנות להצדקה על‬ ‫ידי ה'שכל הטהור'‪ ,‬וזאת‪" ,‬למרות שביכולת ההבנה הרציונאלית שלהן תלויה הבהירות והאור של‬ ‫ההתגלות"‪ 1617.‬מאחר שהפילוסופיה היא 'תלוית אדם'‪ ,‬או לפחות תלויה בחשיבת האדם השואל‪ ,‬הרי שהיא‬ ‫'תלוית זמן'‪ ,‬כלומר‪ ,‬משתנה במהלך ההיסטוריה עם דרכי החשיבה האנושיים המשתנים‪ .‬לעומתה‪ ,‬החכמה‬ ‫האמיתית‪ ,‬זו שהועברה מלמעלה למטה באמצעות הנבואה‪ ,‬היא נצחית‪ .‬לחכמה כשלעצמה אין היסטוריה‪,‬‬ ‫שכן היא "הפנים של הנצח‪ 1618 ".‬לדברי מניטו‪,‬‬ ‫פסוקי התנ"ך נאמרו לעם העברי‪ ,‬הוא עם ישראל‪ ,‬בעידן הנבואה‪ .‬מלאכת הפירוש מסבירה את‬ ‫משמעות הפסוקים לעם היהודי‪ ,‬דהיינו‪ ,‬לעם ישראל שלאחר עידן הנבואה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬כאשר‬ ‫נאמרו הפסוקים על ידי הנביא לעם העברי הייתה להם משמעות מסוימת‪ .‬מטרת הפירוש לומר לנו‪,‬‬ ‫העם היהודי‪ ,‬כיצד ניתן להבין את הפסוק בעולמנו‪ ,‬כלומר‪ ,‬לזהות את הופעתו במציאות של היעדר‬ ‫‪1614‬‬ ‫‪1615‬‬ ‫‪1616‬‬ ‫‪1617‬‬ ‫‪1618‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.132‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.44‬‬ ‫נבואה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬הפירוש מגלה רק רובד מסוים של משמעות ומכסה רבדים אחרים שאותם‬ ‫‪1619‬‬ ‫ניתן להבין‪' ,‬לזהות'‪ ,‬רק בעידן הנבואה‪.‬‬ ‫אם נאמר שהשתלשלות העולמות מבטאת את ריחוקו הגובר של הדיבור האלוהי ממקורו עד שבעולם הזה‬ ‫לא נשמעים אלא הדיו‪ ,‬הרי הנבואה מוציאה דיבור זה מגלותו שבהעלם‪ ,‬על מנת לגאלו באמצעות דיבורו‬ ‫ומעשיו של העברי‪ .‬במובן זה‪ ,‬בכל פעם שהעברי נענה לדיבור האלוהי‪ ,‬הוא גואל אותו מדממת כילאו שבזמן‬ ‫ובמרחב‪ 1620.‬אין פלא‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬שהגאולה האחרונה תהיה מלווה בגאולת הדיבור ברמה האוניברסאלית‪,‬‬ ‫‪1621‬‬ ‫כדברי הנביא צפניה‪" :‬כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד‪".‬‬ ‫‪ 3.3‬הדיבור האנושי‬ ‫על פי מסורת ישראל‪ ,‬הדיבור הוא המהות המאפיינת את האדם באשר הוא אדם‪ 1622.‬בהגדרה זו‪ ,‬המתחברת‬ ‫גם להגדרת ריה"ל את האדם כ'חי המדבר'‪ ,‬לא מדובר רק על היכולת לתקשר‪ ,‬מכיוון "שכל היצורים החיים‬ ‫הם בעלי יכולת תקשורתית ברמה של מודעויות כאלה או אחרות‪ ,‬אלא במובן המקראי של המילה 'לשון'‬ ‫‪1624‬‬ ‫שהיא התכונה הספציפית לאדם‪ 1623".‬במקרא‪ ,‬כמו למשל בפסוק "איש ללשונו למשפחותם בגוייהם"‪,‬‬ ‫"המושג 'לשון' מציין את הזהות הפנימית של כל אומה‪ ,‬עם‪ ,‬קבוצה אתנית‪ ,‬או חברה‪ ".‬כלומר הלשון‪,‬‬ ‫במשמעה הפנימי‪ ,‬אינה משמשת רק לתקשורת ולדו שיח‪ .‬היא מבטאת את האופי המיוחד של כל זהות‬ ‫אנושית‪ .‬הלשון היא השפה של הנשמה‪ ,‬בהיותה מיוחדת לכל אדם בפני עצמו ולכל עם בפני עצמו‪ .‬תפיסה זו‬ ‫איננה ייחודית לחכמת ישראל‪ ,‬אך היא ללא ספק מאד אופיינית לה‪ .‬מניטו מסכם רעיון זה כך‪:‬‬ ‫במישור הכללי‪ ,‬הלשון מגדירה את האדם כאדם‪ .‬במישור הפנימי יותר‪ ,‬לכל זהות אנושית פרטית‬ ‫מתוך כלל האנושות יש לשון משלה המבטאת את זהותה‪ ]...[ .‬מעבר למה שמכונה הסגנון בספרות‬ ‫או אפילו במדעי הבלשנות‪ ,‬במשור עמוק זה של הלשון‪ ,‬הנשמה היא שבאה לידי ביטוי באמצעות‬ ‫הלשון‪ .‬הלשון היא הזהות המבטאת את עמקות מהותה‪ .‬במישור הקולקטיבי‪ ,‬הביטוי לכך ברור‬ ‫יותר מאשר במישור הפרטי‪ .‬הדקדוק של השפה הצרפתית איננו רק דקדוק‪ ,‬אלא פילוסופיה שלמה‪.‬‬ ‫במובן מסוים ניתן אף לומר שהוא דת‪ .‬הדקדוק של השפה היוונית איננו רק דקדוק של שפה או של‬ ‫צורת חשיבה‪ :‬הוא גם תחביר של ישות‪ .‬הוא תעודת הזהות של אותה נשמה [‪ ]...‬כל רוחבה של אותה‬ ‫‪1625‬‬ ‫משמעות טמון במונח 'לשון'‪.‬‬ ‫‪ 3.3.1‬לשון הקודש ולשון החומר‬ ‫במציאות הדוממת של 'העולם הזה' מופיעים שני סוגי "לשונות"‪ :‬לשון כלל‪-‬אנושית המבטאת את הדיבור‬ ‫העממי של כל עם ואומה‪ ,‬והדיבור המדעי‪ ,‬המתימטי‪ ,‬הפילוסופי או הפואטי מחד; ו"לשון הקודש"‪,‬‬ ‫שמבטאת את המהות הפנימית של הקדושה והאחדות האלוהית שהתרחקה ממקורה האלוהי האחדותי‪,‬‬ ‫והתפזרה‪ ,‬מאידך‪ .‬מניטו מדגיש את העובדה שבביטוי "לשון הקודש" המילה "קודש" מבטאת שם עצם ולא‬ ‫שם תואר‪ ,‬דהיינו שלא מדובר על לשון קדושה אלא על לשון שעוסקת בדברים קדושים‪ .‬אם כל זהות אנושית‬ ‫‪1619‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬ ‫‪1620‬‬ ‫גם אנדרה נהר מבטא נקודה זו כשהוא מדבר על נבואת ירמיהו במושגים המבטלים את הזמן והמרחב היחסיים‪:‬‬ ‫"המהפך בערכים מקבל כאן את משמעותו העיקרית והנבוא ית במלואה‪ .‬כל הקשור לחוץ ולמרחב הוא מקרי‪ .‬רק הזמן לבדו הוא‬ ‫מוחלט‪ .‬האל יכול להיות רחוק במישור המרחבי; במישור הזמן הוא נשאר קרוב מאד‪ .‬המדינה ובית המקדש יכולים להיחרב‬ ‫ואילו הברית נשארת‪ ,‬מתוך קיומו של כל איש עברי‪ ".‬נהר‪ ,‬נבואות ונביאים‪ ,‬עמ' ‪.163‬‬ ‫‪1621‬‬ ‫צפניה‪ ,‬ג‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫‪1622‬‬ ‫כתרגום אונקלוס על הפסוק‪" :‬ויהי האדם לנפש חיה"‪( ,‬בראשית ב‪ ,‬ז)‪ ,‬כ"רוח ממללא"‪ ,‬ה'חי המדבר'‪.‬‬ ‫‪1623‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מעיינות ‪" ,10‬שפה וקדושה"‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪1624‬‬ ‫בראשית‪ ,‬פרק י‪ ,‬פסוק ה‪.‬‬ ‫‪1625‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מעיינות ‪" ,10‬שפה וקדושה"‪ ,‬עמ' ‪.8-9‬‬ ‫מוגדרת על ידי השפה שלה‪ ,‬הרי הזהות של ישראל הדוברת את "לשון הקודש" היא היחידה המסוגלת לדבר‬ ‫"על מה שלא ניתן לדבר עליו‪".‬‬ ‫בתוך כלל לשונות העולם מופיע‪ ,‬אם כן‪ ,‬יוצא דופן אחד‪ :‬עם ישראל‪ .‬האדם הוא לשונו ברמה מטפיזית‪,‬‬ ‫אונטולוגית מוחלטת‪ 1626.‬המציאות הגשמית כולה מבטאת את חמשת דרגות הקיום האונטולוגיות החל‬ ‫מהדומם‪ ,‬שאיפיונו דממת הדיבור‪ ,‬והוא רמת האמירה האלוהית הנמוכה ביותר‪ ,‬ועד לנביא‪ ,‬שהוא מדרגת‬ ‫האמירה האלוהית הגבוהה ביותר‪ ,‬שכן הוא "מדבר דברי אלוהים חיים"‪ .‬יתרה מכך‪ ,‬העברי שהוא הנביא‪,‬‬ ‫מבטא את הדיבור האלוה י לא רק באמצעות "לשון הקודש"‪ ,‬שהיא השפה המבטאת ישירות את הקדושה‬ ‫האלוהית‪ ,‬אלא גם באמצעות העובדה שהוא "גוי קדוש"‪ ,‬כשכאן "גוי" הוא גם במובן של עם וגם במובן של‬ ‫גוף‪ .‬מבחינה זאת‪ ,‬לא רק המהות הרוחנית של העברי שונה מזו של ה"חי המדבר"‪ ,‬אלא גם גופו‪ ,‬המתעצב‬ ‫ומזדכך בה תאם לחוקים אלוהיים שמגדירים שהאוכל שהעברי צריך להכניס לגופו‪ ,‬הדיבור המתאים לגוף‬ ‫קדוש זה והמחשבות שצריכות להעסיקו‪ ,‬שונים במהותם מכל מי שנמצא מחוץ לעם העברים‪ ,‬כדברי הרב‬ ‫אשכנזי‪" :‬נראה שכל רמות ההתבדלות של ישראל מתרכזות סביב מושג הקדושה‪ .‬התבדלות ישראל כעם;‬ ‫‪1627‬‬ ‫התב דלות ישראל כארץ הקודש‪ ,‬והתבדלות עם ישראל במימד נוסף‪ ,‬שלישי‪ ,‬הוא מימד השפה‪".‬‬ ‫הנחת היסוד של המסורת היהודית‪ ,‬לפי מניטו היא‪ ,‬ש"העברית של התורה‪ ,‬היא לשון הקודש‪ ,‬אמורה להיות‬ ‫בו‪-‬זמנית השפה המבטאת את מה שהבורא אומר לאדם‪ ,‬ומה שלאדם יש לומר לאל ברמת המבע של האמת‪,‬‬ ‫שהיא מעבר לבעיית התקשורת הבין‪-‬מודעותית‪ 1628".‬ייחודה של שפה זו היא יכולתה להעביר את הרעיון של‬ ‫אחדות הבורא והאחדות הקיימת בכל ריבוי הפרטים המתגלים במציאות לשפה אימננטית שמעבר לסמלים‬ ‫בכל המקומות ובכל הזמנים‪ 1629 .‬לשון הקודש‪ ,‬הנקראת‪" :‬לשון יחידו של עולם‪ 1630",‬מבטאת את העובדה‬ ‫שהשפה בה הבורא שהוא "הוא עצמו‪ ,‬ורק הוא עצמו ואחר מכל אחר"‪ 1631‬מדבר אל העברי היא הלשון‬ ‫המאחדת בתוכה את הקדושה ואת אחדות המידות‪ 1632‬עם הנוכחות של האלוהי‪ .‬עובדה זו מתקשרת‪ ,‬לדברי‬ ‫מניטו‪ ,‬לא רק לעובדה שציינו‪ ,‬שכל השתלשלות העולמות היא בחינת "אמירה" אלוהית; אלא לתיאור‬ ‫‪1633‬‬ ‫הקבלי שהבורא ברא את העולם באמצעות הדיבור‪ ,‬כלשון הפסוק‪" :‬ויאמר אלוהים‪ :‬יהי אור‪ ,‬ויהי אור‪".‬‬ ‫תיאור זה של הדיבור האלוהי בא להדגיש את העובדה ש"מישהו" בעל רצון ברא את העולם‪ ,‬ושהעולם‬ ‫משמר את עקבותיו של אותו רצון אלוהי באמצעות כל דיבור מאותו רגע ואילך‪ .‬עקבות אלו הן שתהפוכנה‬ ‫‪1634‬‬ ‫לזהות האנושית‪ ,‬כך שהאדם‪ ,‬בתורו‪ ,‬יבחן לפי התנהלות הדיבור שלו ברמת הלשון‪.‬‬ ‫ברובד ה"דיבור" המילולי של האמירה האלוהית הרי כמו במצב הקדושה והטומאה ברמות החי והמדבר‪ ,‬גם‬ ‫בביטויי הדיבור האלוהי מתגלים שני מימדים הפוכים‪ :‬ככל שהדיבור קרוב יותר למצבו הראשוני הזך‪,‬‬ ‫ומבטא את חיבור הנברא עם הבורא והכרת תודתו על חייו‪ ,‬כך הוא קרוב יותר לקדושה‪ ,‬או למה שנקרא‬ ‫בקבלה ה"אין" האלוהי‪ ,‬כלומר‪ ,‬קירבה לאותה מהות אלוהית אינסופית שלפני הצמצום הראשון‪ 1635.‬ואילו‬ ‫מימד הטומאה‪ ,‬המאופיין על ידי ההפרדה בין הנברא לבוראו וחוסר הכרת התודה של הנברא על החיים‬ ‫‪1626‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫‪1627‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1628‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שפה וקדושה"‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬ ‫‪1629‬‬ ‫ראה גם לוינס‪ ",La révélation" ,‬עמ' ‪.63‬‬ ‫‪1630‬‬ ‫מגילה‪ ,‬א‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫‪1631‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬שפה וקדושה"‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫‪1632‬‬ ‫מושג שנדבר עליו בהמשך‪.‬‬ ‫‪1633‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬ג‪ .‬או כלשון הכתוב‪" :‬בעשרה מאמרות נברא העולם"‪ .‬פרקי אבות‪ ,‬פרק ה‪ ,‬א‪.‬‬ ‫‪1634‬‬ ‫גם לוינס רואה בתנ"ך "הזמנה להצטרף לשיחה המתמדת על המילה האלוהית‪ ,‬ולהשתתף ברב שיח כתשובה לקול‬ ‫האלוהי‪ ".‬ראה אפרים מאיר‪" ,‬רעיון ההתגלות"‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬ ‫‪1635‬‬ ‫לפירוט נושאים אלו ראה שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫שקיבל במתנה‪ ,‬נקרא בתורה "אני" כשהוא מתייחס לישות הנברא התופס את עצמו כבורא עצמי‪ ,‬זהו גבול‬ ‫הדיבור האלוהי שמעבר לו לא נותרת אלא הדממה‪ 1636.‬שני מצבי תודעה אלו של הנברא מבטאים שתי‬ ‫תפיסות עולם קוטביות‪ :‬הראשונה‪ ,‬היא זו של נברא המכיר שהוא חב את חייו לבורא ומבטא הכרה זו בכל‬ ‫ישותו כמו גם באמצעות דיבורו; והשניה היא מצבו של נברא התופס את עצמו לבדו בעולם מנותק מנוכחותו‬ ‫של בורא‪ ,‬ומשקף מודעות נפרדת זו בכל הנהגותיו‪ .‬המודעות הראשונה היא המודעות העברית‪ ,‬התופסת את‬ ‫הקשר בין האימננטיות של העולם לטרנסצנדנטיות האלוהית שמעבר לקיים כקשר מחייב ודו‪-‬סיטרי‪ ,‬ברית‬ ‫ושותפות המתבטאת באמצעות דיבור יאות‪ ,‬שהם הנבואה‪ ,‬התפילה‪ ,‬הברכה ולעתים התגברות‬ ‫שבשתיקה‪ 1637.‬ואילו המודעות השניה היא המודעות הפגאנית‪-‬פילוסופית‪ ,‬התופסת אך ורק את עצמה בקשר‬ ‫עם כוחות אלוהיים מתווכים שאותם היא מבקשת לנצל לצרכיה בעולם העתיק‪ ,‬או נעולה בתוך מודעותה‬ ‫העצמית המנותקת מכל יכולת של ידיעה אובייקטיבית חיצונית לה במקרה של עולם המחשבה המודרני‪.‬‬ ‫כהשלכה ברורה של מודעות אליפסיסטית זו שאינה מוצאת אף נקודת אחיזה חיצונית לה‪ ,‬נותר האדם בודד‬ ‫וחסר יכולת לתקשר הן עם בוראו והן עם האחר ממנו בעולם שבו הדיבור האלוהי נעלם ונדם‪.‬‬ ‫‪ .4‬נבואה מול פילוסופיה‬ ‫כמו רבים מההוגים במחשבת ישראל לדורותיה בכלל ובתקופה המודרנית בפרט‪ ,‬עסק הרב אשכנזי רבות‬ ‫בנושא הנבואה מול הפילוסופיה בהקשרן ההיסטוריוסופי‪ .‬כמוהם התייחס הרב אשכנזי למה שמכונה בשפה‬ ‫הפילוסופית "המתח השורר בין יוון לירושלים"‪ .‬לדבריו של הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫לאורך כל תולדותיה שאפה האנושות לאיזון ולחיבור אותו עדין לא הצליחה להגשים‪ ,‬בין המורשת‬ ‫שקיבלה מיוון לבין המורשת שקיבלה מישראל‪ .‬שורש המתח בין שתי הזהויות נעוץ [‪ ]...‬כבר‬ ‫בראשית תולדות האנושות המתוארות בתורה‪ .‬זהות ישראל מגלמת את עיקר שושלת שם ונקודת‬ ‫‪1638‬‬ ‫השיא שלה‪ ,‬וכך גם זהות יוון לגבי שושלת יפת‪.‬‬ ‫העימות בין יוון לירושלים נעוץ‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬בזהותם הבסיסית של שניים מבניו של נח‪ ,‬שם ויפת‪,‬‬ ‫המייצגים כל אחד ערכים אמיתיים שונים בעולם‪ :‬יוון את לשון המדעים ובעיקר את המתמטיקה‪,‬‬ ‫האסתטיקה והאמנויות‪ ,‬וירושלים‪ ,‬את המוסריות והחוק האלוהי של הקדושה‪ .‬יוון ממונה על המדע‪ ,‬כלומר‬ ‫על "תחום התופעות הבלתי‪-‬פרסונאליות‪ ",‬ועל כן הגיעה ברמת החומר "כמטחווי יד משליטה מוחלטת על‬ ‫האנושות"‪ 1639.‬ואילו "על עם ישראל מוטלת המשימה ליצור מחדש את האוניברסאליות של האנושות‪ ,‬ולברר‬ ‫את הלשון האוניברסאלית בתחום הערכים המוסריים קודם כל‪ ,‬אך גם בתחום הערכים הרוחניים‬ ‫בכלל‪".‬‬ ‫‪1640‬‬ ‫באופן פשטני‪ ,‬החזון המשיחי הוא חזון של אנושות המצליחה להשכין שלום‪ ,‬ואף יותר מכך‪ ,‬שיתוף‬ ‫פעולה ואחווה בין שתי החכמות הללו‪ ,‬במסגרת המשיחיות השלמה‪ .‬יש הצלחה של יוון‪ ,‬קודם כל‪,‬‬ ‫‪1641‬‬ ‫ולאחר מכן‪ ,‬הצלחה של ישראל‪.‬‬ ‫מלכתחילה לא היו צריכות שתי תנועות אלו של המחשבה האנושית להיות במאבק‪ ,‬שכן יפת היה צריך‬ ‫"לשכון באהלי שם"‪.‬‬ ‫‪1642‬‬ ‫הבעיה החלה כשיוון ביקשה לממש את משימתה ושליחותה של ישראל‪ ,‬כלומר‪,‬‬ ‫‪1636‬‬ ‫בנושא זה ראה אנדרה נהר‪ ,‬גלות דבר ה'‪ :‬מן השתיקה המקראית אל השתיקה של אושוויץ‪ ,‬ירושלים ‪ .1987‬גם שם‪,‬‬ ‫הגדרתו של נהר היא בשאלה‪" :‬הא ם חובה עלינו לדייק ולומר כי הדו‪-‬שיח שבין האל לאדם אינו בהכרח קולי? קולו של האל הוא‬ ‫לעתים השתיקה‪".‬‬ ‫‪1637‬‬ ‫במובן של "תולה ארץ על בלימה"‪ .‬ראה גם אנדרה נהר‪ ,‬הדיבור והדממה בנבואה‪ ,‬ירושלים ‪.1969‬‬ ‫‪1638‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬התנגשות בין ציביליזציות ‪ -‬חנוכה בימינו‪ ",‬בתוך מדרש בסוד ההפכים‪ ,‬עמ ' ‪.179-233‬‬ ‫‪1639‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪. 184‬‬ ‫‪1640‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1641‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1642‬‬ ‫כדברי ברכת נח לבניו‪" :‬יפת אלוהים ליפת וישכון באהלי שם ויהי כנען עבד למו‪ ".‬בראשית ט‪ ,‬כז‪.‬‬ ‫לפתח תפיסה לגבי החיים הרוח ניים בלשון המחשבה האנושית‪ ,‬הפילוסופיה‪ .‬הצלחת יוון בתחום המדעי‬ ‫גרמה לה לבקש לשלוט באנושות גם בתחום הרוחני‪ .‬אך מכיוון שהיא משתמשת באותם כלים לשני‬ ‫התחומים‪ ,‬אין באפשרותה להגיע לאמת המוחלטת בתחום הרוח‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫כלי המחקר המדעי הם ההיגיון והאינטליגנציה‪ ,‬ואלו אינם תלויים בזהותו הרוחנית‪ ,‬הלאומית או‬ ‫האתנית של האדם‪ .‬מתמטיקאי הוא מתמטיקאי ופיזיקאי הוא פיזיקאי בלי קשר למוצאו הלאומי‪,‬‬ ‫מפני שטבעו של החומר להיות אוניברסאלי‪ .‬אך במדרגת הרוח והעולם הפנימי של האדם‪ ,‬המצב‬ ‫שונה‪ .‬התרבות המערבית מנסה כבר מזה זמן רב לבסס את יסודות חכמת נפש האדם [בכלים‬ ‫‪1643‬‬ ‫מדעיים] ולפתור את סוגיית גורל האדם‪ ,‬אך ללא הצלחה‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי הורה‪ ,‬כאמור‪ ,‬שפריחתה של הפילוסופיה היוונית מתחילה בשלב הפסקת הנבואה בעם ישראל‪.‬‬ ‫"סוקרטס מתחיל ללמד ולנתק את החשיבה הפילוסופית היוונית מהאחדות המיתית ברגע שבו‪ ,‬בישראל‪,‬‬ ‫אחרון הנ ביאים נדם‪ .‬תקופה זו מקבילה בדיוק להופעת ה'יהדות' כפי שהיא מתגבשת בימי אנשי הכנסת‬ ‫הגדולה‪ ,‬מורי הגמרא‪ ,‬ובאופן מדויק יותר‪ ,‬בימי עזרא ומרדכי‪ ,‬ל'דת' שנאמנותה מסורה לידיעת הוראת‬ ‫הפנימיות של הנבואה העברית"‪ 1644.‬לשון אחר‪ ,‬היווסדה של היהדות המסורתית על ידי עזרא ואנשי הכנסת‬ ‫הגדולה בישראל במאה החמישית לפני הספירה‪ ,‬אותה יהדות כפי שהיא מוכרת באלפיים השנים האחרונות‪,‬‬ ‫מתרחשת באותו זמן בדיוק בו‪ ,‬מחוץ לישראל‪ ,‬מייסד סוקרטס את הפילוסופיה היוונית‪ ,‬קונפוציוס את‬ ‫הפילוסופיה המזרחית ובודהה את המיסטיות של המזרח הרחוק‪ .‬כל הזרמים הללו נובעים מאותן נסיבות‪:‬‬ ‫סיום ההתגלות‪ .‬מאותו רגע‪ ,‬בכל הפילוסופיות טבועה בעייתיות סוקראטית חוץ‪-‬נבואית‪ .‬זו הסיבה שהפסוק‬ ‫"הסתר אסתיר פני ביום ההוא"‪ 1645‬מקושר עם אסתר המלכה‪ ,‬כלומר‪ ,‬עם תקופתם של מרדכי ועזרא‪ ,‬כשעם‬ ‫ישראל נמצא בגלות הראשונה שלו כעם מארץ ישראל‪.‬‬ ‫הנבואה שהתחי לה‪ ,‬על פי התורה‪ ,‬עם אדם הראשון והסתיימה בגלות בבל שלאחר חורבן בית המקדש‬ ‫הראשון‪ ,‬השפיעה לא רק על ישראל‪ ,‬כי אם על כל האנושות כולה‪ .‬סיום הנבואה‪ ,‬כלומר הפסקת דיבורו‬ ‫הישיר של הבורא לאדם‪ ,‬או הסתר הפנים של הבורא‪ ,‬הוא שלב המהווה מציאות חדשה לא רק לישראל‪ ,‬כי‬ ‫אם לעו לם כולו‪ .‬מניטו מייחס משקל רב לשינוי זה‪ .‬ההתגלות האלוהית‪ ,‬שחייבה את ישראל לקבל את‬ ‫התורה במעמד סיני‪ ,‬בבחינת‪" :‬כפה עליהם הר כגיגית"‪ ,‬אינה תופסת עוד‪ .‬כפייה זו שיוצרת ההתגלות עצמה‬ ‫על משתתפיה נעלמת ברגע שההתגלות נעלמת‪ .‬לכן הזכות של עם ישראל להמשיך ולקיים את מצוות התורה‬ ‫ולהאמין במסריה למרות דממת הנבואה ויציאתו לגלות היא זכות עצמית של בחירה שעושה העם בשלב זה‬ ‫של קיומו‪ .‬ההתגלות הופכת החל משלב זה מידיעה ל"אמונה תמימה" שעבור מניטו היא "הפאתטיות של‬ ‫הידיעה המוחלטת‪ ".‬הזהות העברית על לשונה ומושגיה מתחלפת בזהות היהודית‪ ,‬היונקת גם ממקורות‬ ‫אנושיים‪ .‬ואילו באומות העולם‪ ,‬דוחפת דממה זו על הוגיה את הצורך להגיע לחשיבה שכלית עצמית‬ ‫המתפתחת מעצמה‪ ,‬כלומר‪ ,‬לפילוסופיה‪.‬‬ ‫לפני שנכנס לעומק ההבדל שרואה מניטו בין הנבואה לפילוסופיה‪ ,‬יש לציין שאליבא דמניטו‪ ,‬בין ההתגלות‬ ‫הנבואית לפילוסופיה התקיימו שני שלבי ביניים‪ :‬האחד – תקופת המיתוס‪ ,‬והשני – תקופת התיאולוגיה‪.‬‬ ‫"תקופת המודעות המיתית‪ ,‬מודעות שהטונליות או החוויה הדתית [שבמהותה] הינה פגאנית במובן הקלאסי‬ ‫של המונח‪ ,‬קודמת לתקופת עליית הפילוסופיה‪ .‬המיתוס מתייחס לישויות‪ ,‬מציאויות שכיום ניתן לכנותן‬ ‫רוחניות או חברתיות‪ ...‬שתועלו לאלוהויות"‪ 1646.‬המיתוס סתר את המסורת של המונותיאיזם העברי שנבע‬ ‫‪1643‬‬ ‫‪1644‬‬ ‫‪1645‬‬ ‫‪1646‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬חנוכה בימינו"‪ ,‬עמ' ‪.185‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬ ‫דברים לא‪ ,‬יח‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬חוברת מעיינות מס' ‪" ,8‬המיתוס והמדרש"‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫מההתגלות האלוהית לנביאי ישראל שכן‪ ,‬בעוד המודעות היהודית המסורתית הנאמנה ליקום של הנבואה‬ ‫העברית של המונותיאיזם שהיא יורשתה‪ ,‬רואה במציאות טבע דטרמיניסטי ואדם בעל בחירה חופשית הרי‬ ‫המיתוס נובע‪ ,‬באופן בלתי נמנע‪ ,‬מתפיסה הטוענת ששורש כל המציאות הוא הדטרמיניזם הטבעי‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬בעוד התפיסה המיתית‪-‬פגאנית (ולפי הרב אשכנזי‪ ,‬גם המודרנית חילונית) נובעת מראיה בסיסית של‬ ‫הפטאליות שבגורל האנושי הנתון בכלא הכוחות האימפרסונאליים גם כשהוא מתחבר לעולם הרוחניות‪,‬‬ ‫התפיסה העברית‪-‬יהודית נובעת נכונות לשותפות מלאה בין הבורא לאדם הנברא שלו בחירה בין טוב לרע‪.‬‬ ‫הן התיאולוגיה והן הפילוסופיה שאבו את תהייתן מהדממה שלאחר דום הנבואה‪ .‬דממה זו הייתה עבור‬ ‫הפילוסוף משכן האלוהות‪ ,‬כפי שהיו 'השמים' עבור המאמין‪ ,‬שכן מרגע שהבורא הפסיק לדבר‪ ,‬החלו‬ ‫המאמינים לטעון שהוא מדבר מן השמים‪ .‬העברי‪ ,‬לעומתם‪ ,‬לא התייחס לשמים כמקום משכן האלוהות‪ ,‬כי‬ ‫אם כשורש הדואליות‪ ,‬שכן המילה 'שמים' בלשון הקודש היא תמיד ברבים‪ .‬בכתבי הקודש שורש מילה זו‬ ‫‪1647‬‬ ‫מופיע ביחיד רק במובן של "שם" – מורה מקום‪ ,‬או "שם" – מורה מהות‪.‬‬ ‫ההבדלים בין שלוש התפיסות הללו של העולם העתיק‪ :‬העברית‪-‬נבואית‪ ,‬התיאולוגית והפילוסופית‪,‬‬ ‫מתבררות עוד יותר אם מעמתים את שלושתן‪ ,‬שכן לדברי מניטו‪ ,‬בעוד "התיאולוגיה דנה בבורא‪ ,‬ותהיית‬ ‫התיאולוג קשורה באלוהות; הפילוסופיה דנה באדם‪ ,‬ותהיית הפילוסוף קשורה באדם‪ ,‬ואילו הקבלה דנה‬ ‫בעולם‪ ,‬בבריאה‪ ,‬ותהיית המקובל קשורה בקיום העולמות והבריאה"‪ 1648 .‬במובן הזה הקבלה היא המשכה‬ ‫הישיר של הנבואה‪ ,‬ואילו התיאולוגיה היא למעשה ענף של הפילוסופיה‪ ,‬שניתן להגדירה כ'פילוסופיה דתית'‪.‬‬ ‫לאחר היעלמות הנבואה‪ ,‬התחלקה‪ ,‬אם כן‪ ,‬המחשבה האנושית לש ני זרמים מרכזיים‪ :‬הזרם הדתי והזרם‬ ‫הפילוסופי‪ .‬הזרם הראשון פעל באמצעות האמונה‪ ,‬והזרם השני באמצעות השכל‪ .‬התיאולוגים עסקו בעיקר‬ ‫בקשר של האדם עם האל‪ ,‬וגם הפילוסופים‪ ,‬שדיברו על החשיבה האנושית‪ ,‬לא הסתירו את העובדה‬ ‫שאלוהים‪ ,‬מציאותו וחוקיו‪ ,‬הם אחת מהאובססיות היותר עדינות שלהם‪ .‬ניתן לומר שאלוהים בשבילם היה‬ ‫רעיון מקובע‪" ,‬ובהגדרה‪ ,‬נקודת האחיזה של כל מה שחיוני לחשיבה כדי לייסד את הישות‪[ .‬הפילוסוף]‬ ‫הדוגמאטי מברך עצמו על נוכחותו [של האל]‪ ,‬והסקפטי מכחישו [באמצעות] היעדרותו"‪.‬‬ ‫‪1649‬‬ ‫צריך להבין‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי‪ ,‬שהבעיות המעסיקות את החכמה העברית‪ ,‬ובעיקר את הקבלה‪ ,‬שהחליפה‬ ‫את הנבואה מאז שזו נסתתרה ‪-‬‬ ‫מתחילות במקום שהבעיות שהעסיקו את הפילוסופיה והתיאולוגיה הגיעו לפתרונן‪ .‬הנחת היסוד של‬ ‫המקובל היא שהפילוסוף הגיע למימוש דרכו השכלית; הפילוסוף השלים עם ההגדרות המניחות‬ ‫באופן הכרתי לגיטימי את קיום האדם‪ ,‬והוא מניח שהתיאולוג הגיע למימוש דרכו האמונית‪ :‬הוא‬ ‫‪1650‬‬ ‫השלים עם ההגדרות המניחות באופן הכרתי לגיטימי את קיומו של אלוהים‪.‬‬ ‫לפילוסופיה אליבא דמניטו יש‪ ,‬אם כן‪ ,‬תאריך "התחלה" בהיסטוריה של המחשבה האנושית‪ .‬האדם הטבעי‪,‬‬ ‫הראשוני‪ ,‬לא חשב באופן ספונטאני ומיידי בצורת החשיבה של הפילוסופים‪ ,‬כלומר‪ ,‬בלקיחת שליטה על‬ ‫אמות המידה של אימות האמת‪" .‬ללא ספק אותו 'רגע בהיסטוריה' משמש מעין שלב של התבגרות [‪ ]...‬או‬ ‫בגרות‪ 1651".‬שלב הפילוסופיה היה שלב היציאה מהמיתולוגיה או הפאגניזם אל ההבנה השיכלית‪ .‬ניתן לומר‬ ‫שמרגע מסוים בהיסטוריה האדם לא השתמש עוד בחשיבתו כדי להאמין‪ ,‬הוא התחיל לחשוב חשיבה‬ ‫‪1647‬‬ ‫‪1648‬‬ ‫‪1649‬‬ ‫‪1650‬‬ ‫‪1651‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.48‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.215‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.46‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬עמ' ‪.216‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.35‬‬ ‫עצמאית כדי להבין‪ ,‬והשתמש לשם כך גם בביקורת החשיבה עצמה‪" .‬מביקורת זו נולדו כל הבעיות של‬ ‫הפילוסופיה‪ ,‬ובעיות אלו‪ ,‬למרות שהן תיאורטיות‪ ,‬אינן פחות ריאליות‪ ,‬כפי שהקונסנסוס האוניברסאלי של‬ ‫‪1652‬‬ ‫השכל מוכיח‪".‬‬ ‫הר גע שבו החשיבה הפילוסופית מופיעה בהיסטוריה מהווה את אחד מרגעי השיא של התרבות היוונית‪,‬‬ ‫אולם היא הופכת אוניברסאלית ובלתי הפיכה מרגע הופעתה‪ .‬גם כשבתרבויות אחרות ובתקופות אחרות‬ ‫נעשה ניסיון לחשיבה פילוסופית מעודכנת‪ ,‬הרי הבסיס נשאר תמיד אותן קטגוריות יווניות קונספטואליות‬ ‫שאותן מנסים הפילוסופים בכל דור לחשוף מחדש‪ .‬במובן הזה‪ ,‬החשיבה העברית מהווה מקרה חריג לכל‬ ‫השאר‪ ,‬שכן היא מתבססת לא על מבני החשיבה היווניים כי אם על הכתבים העבריים של התורה‪.‬‬ ‫הפילוסופיה‪ ,‬על פי הרב אשכנזי‪ ,‬היא כמשמעותה הפילולוגית‪ :‬חיפוש החכמה‪" .‬בתוך המושג מקופלת לא‬ ‫רק משמעותה האטימולוגית של המילה‪ ,‬אלא משמעות מהלכה‪ .‬להתפלסף זה קודם כל לרצות לבטא ולנסח‬ ‫בשביל האדם עצמו או עבור אחרים אינטואיציה מבולבלת מעט של החכמה‪ ,‬שהיא תחושה שנושאת כל‬ ‫נוכחות"‪ 1653.‬במילים אחרות‪ ,‬הרב אשכנזי מסביר ש"היעד הכללי של הפילוסופיה הוא להכיר את העולם‬ ‫מנקודת המבט של הניסיון להבין את הגורל האנושי"‪ 1654.‬ניסיון זה מתחיל בתהליך של התבוננות פנימית‪,‬‬ ‫אולם הוא הופך למדע‪ ,‬לידע חיצוני‪ ,‬במידה והוא מתייחס ברצינות להבהרת האמצעים באמצעותם מגיע‬ ‫האדם להשגתו‪ ,‬כלומר‪ ,‬לתהליכי החשיבה עצמה‪ .‬בשלב זה‪ ,‬הקושיה הפילוסופית של כל השיטות זהה‪ ,‬בין‬ ‫אם ממציאה הינו מאמין או לא‪ ,‬אולם המערכת שבה מיושמת קושיה זו היא אישית לחלוטין‪" .‬העולם של‬ ‫דקארט אינו העולם של שפינוזה‪ ,‬או של קאנט‪ ,‬או של הפילוסופים היוונים העתיקים‪ .‬בכל מקרה מדובר על‬ ‫יקום סיסטמתי שלם‪ ,‬בעל ערך כשלעצמו"‪ 1655,‬דבר שנותן לפילוסופיה‪ ,‬לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬מימד של‬ ‫אצילות‪ ,‬כמו גם של יחודיות‪" .‬חשיבה של 'מסורת' מציגה עצמה כחשיבה שמעסיקה קיבוץ אנושי קונקרטי‪,‬‬ ‫עם‪ ,‬ולבסוף אפילו את האנושות כולה‪ .‬היא מתייחסת אם כן להיסטוריה באופן חיובי‪ .‬היא מטבעה‬ ‫קולקטיבית‪ .‬היא שואבת מהמשמעות של ההיסטוריה הקולקטיבית כדי להגיע למסקנות עבור‬ ‫‪1656‬‬ ‫האינדיבידואל [‪ ]...‬המחשבה המסורתית היא קהילתית ולכן אנונימית‪".‬‬ ‫לעומת המסורת הקולקטיבית‪ ,‬הרי שאצל הפילוסוף‪ ,‬תוכן האמת ושיטת הצגתה קשורים בקשר בל‪-‬ינתק‪,‬‬ ‫שמהותו אישי לחלוטין‪ .‬כל פילוסוף והאמת שלו‪ ,‬כל פילוסוף והשיטה שלו‪ .‬במובן זה‪ ,‬הפילוסופיה היא‬ ‫'הומניסטית' ויחסית‪ .‬כשהאדם הפילוסוף מדבר מתוך דממת האל‪ ,‬הוא אינו מדבר כמו האדם הדתי שעבורו‬ ‫אותה דממה "מלאה בהתגלות אנטריורית"‪ 1657,‬אלא כאדם שנחתך מאותה התגלות‪ ,‬באופן טבעי או דרך‬ ‫המרידה‪ ,‬והוא מבקש לדבר במקום האל שאותו הוא כבר אינו שומע‪" .‬אם‪ ,‬מצד אחר‪ ,‬הוא מאמין או לא‬ ‫‪1658‬‬ ‫מאמין בקיומו‪ ,‬אין זה משנה דבר במהלך"‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מדגיש‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שגם בהתגלות עצמה מדובר על שני רבדים‪ :‬זו של האל לנביא‪ ,‬וזו של העברת‬ ‫תכני הדיבור האלוהי מהנביא לעם‪ .‬כשמדובר בהתגלות אלוהית לנביא‪ ,‬מדובר בעיקר ב"חזון"‪" ,‬מראה"‪,‬‬ ‫" מחזה"‪ ,‬המשתמש בעיקר בחוש הראיה ולאחריו בחוש השמיעה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬העברת החכמה מהנביא‬ ‫לאחרים שאינם ניחנים ביכולת הנבואה דורשת מידה מסוימת של פרספקטיבה פילוסופית‪ .‬הקצה האחרון‬ ‫‪1652‬‬ ‫‪1653‬‬ ‫‪1654‬‬ ‫‪1655‬‬ ‫‪1656‬‬ ‫‪1657‬‬ ‫‪1658‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.36‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.33‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.34‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.35‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫של רצף הדיבור הוא הפילוסופיה עצמה‪ ,‬שמהווה תשובה לדיבור הנעלם‪ ,‬וניתנת למקשיב שהכרתו אינה‬ ‫‪1659‬‬ ‫מתבטלת בפני נוכחות האל המדבר‪ .‬במובן הזה‪ ,‬הפילוסופיה היא "הנוסטלגיה של האדם חסר האל"‪.‬‬ ‫תנועת המחשבה הפילוסופית מהווה עבור האדם ניסיון לחשוף את המובן של נוכחות העולם‪ ,‬ברם מהותה‬ ‫הוא הטלת ספק וסיכון המשמעות של הישות בתוך מערכת של הקשרים נעולים‪ .‬במובן זה‪ ,‬הישות חוקרת‬ ‫את עצמה‪ ,‬שכן מאחר שהחיפוש הוא חיפוש שעושה האדם עם עצמו ובתוך עצמו הרי הפילוסופיה‪ ,‬עמוקה‬ ‫או גבוהה ככל שתהיה‪ ,‬נשארת תמיד נעולה בתוך עצמה‪" :‬העיסוק הפילוסופי נשאר זהה לעצמו‪ ,‬גם כשהוא‬ ‫צבוע בדאיזם‪ .‬הוא מהווה 'שאלה'‪ ,‬הנחה הנעשית על ידי השואל לעצמו המבקש להגיע‪ ,‬מעצמו‪ ,‬להכרה‬ ‫המוחשת"‪ 1660.‬במילים אחרות‪ ,‬הפילוסופיה גבוהה או עמוקה רק כגובה או עומק האדם העוסק בה‪.‬‬ ‫בשורשה אמנם נושקת הפילוסופיה למטפיזיקה‪ ,‬כלומר‪ ,‬לחיפוש אחר האמת המופשטת שנעלמה‪ ,‬אולם‬ ‫הנחת היסוד הבסיסית של הפילוסופיה היא שהתשובה איננה ידועה ולכן האדם הוא שעומד תמיד בשאלה‬ ‫של עצמו‪" .‬קל להבחין שבשביל ישות שקיומה מוגדר על ידי הידיעה‪ ,‬לא לדעת ובעיקר לא לדעת את עצמה‬ ‫שווה ללא להיות"‪ 1661.‬הפילוסוף הראשון אמנם שם את כל האנושות בסימן שאלה‪ ,‬אולם בעצם השאלה‪ ,‬נתן‬ ‫‪1662‬‬ ‫לה את האפשרות להגיע למשמעות הוויתה‪.‬‬ ‫המושג פילוסופיה בעצמו‪ ,‬מסביר עוד הרב אשכנזי‪ ,‬מבטא בו‪-‬זמנית שתי מציאויות מנוגדות‪ :‬הגדרת האדם‬ ‫כאובייקט החשיבה והפילוסופיה כמדע‪ .‬במילים אחרות‪' ,‬מתודה' מול 'ידע'‪ 1663.‬ניתן לומר שבעוד הגישה‬ ‫המגדירה את האדם כיצור חושב משותפת לכל הפילוסופיות המוכרות‪ ,‬הרי לגבי הפילוסופיה כמדע‪ ,‬זו‬ ‫משתנ ה עם כל הוגה דעות בהיסטוריה של הפילוסופיה‪ .‬ואם הניסיון של הפילוסופיה הוא "ניסיון האדם‬ ‫להגדיר את מה שרק 'אדון העולם' יכול לנסח בבטחון‪ :‬משמעות הקיום האנושי"‪ 1664,‬הרי רק ההתגלות של‬ ‫אותו 'אדון' לאדם יכולה באמת לתת לו את משמעות קיומו‪ 1665.‬החכם העברי יודע על מי הוא מדבר כשהוא‬ ‫מדבר על האל או על האדם‪ ,‬שכן ידיעה זו ניתנה לו על ידי ישות‪-‬על חיצונית לו‪ .‬הפילוסופיה מבקשת אמנם‬ ‫להשיג את מה שבשביל החכם זו תחילת החכמה‪ :‬שהאדם יכיר את עצמו‪ ,‬אולם בגלל חוסר האפשרות‬ ‫הריאלית שלה להגיע לתשובה אמיתית‪ ,‬הופך המצב הטבעי של הפילוסוף למצב של דאגה קיומית ופסימיות‬ ‫עמוקה‪ ,‬בעוד שהמצב הטבעי של החכם הוא מצב של שלווה המלווה את ידיעת האמת האלוהית האחת‬ ‫והיחידה‪ .‬חוסר אפשרות פטאלית זו של הפילוסוף להגיע לתשובה מוחלטת יוצר מתח האופייני למהלך‬ ‫הפילוסופי‪ ,‬שכן הבעייתיות האמיתית מתעוררת לא כשהשאלה נשאלת במונחים סותרים‪ ,‬כי אם דווקא‬ ‫כשהנתונים מציגים אפשרות כלשהי של פתרון‪.‬‬ ‫החשיבה היהודית המסורתית נשענה תמיד על הסמכות של התורה שבכתב או על ההלכה‪ ,‬בעוד‬ ‫שהפילוסופיה הינה אוטונומית‪" .‬בחירות זו קיימת סכנה של מקריות שתמיד הדאיגה את הדוקטרינרים של‬ ‫המסורת"‪ 1666,‬ולכן אין זה מק רה שהיריב של החכם בתלמוד נקרא "אפיקורוס"‪ ,‬כלומר‪ ,‬הפילוסוף‪ .‬גם‬ ‫המושג "פילוסוף" עצמו מופיע במספר מקומות בגמרא‪ 1667,‬ובעיקר לפי המימרא המפורסמת‪" :‬דע מה תשיב‬ ‫‪1659‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬ ‫‪1660‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬ ‫‪1661‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬ ‫‪1662‬‬ ‫גם אברהם יהושע השל‪ ,‬מציין ש"המקרא נעדר מתולדות הפילוסופיה [‪ ]...‬אין זכר לרוח המקראית‪ ,‬לצורת המחשבה‬ ‫ולאופן ההסתכלות‪ ,‬בעולם ובחיים כאחד‪ ,‬הנמצאים במקרא‪ .‬נעדרות הנחות היסוד הבסיסיות המנחות את העיון הספקולוטיבי‬ ‫בהוויה‪ ,‬בערכים ובמשמעות […] כתוצאה מן ההשמטה הזו נגזרות הנחות היסוד המכוננות את הפילוסופיה המערבית מן‬ ‫המחשבה היוונית ולא מן העברית‪ ".‬השל‪ ,‬אלוהים מבקש את האדם‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫‪1663‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.33‬‬ ‫‪1664‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬ ‫‪1665‬‬ ‫השל‪ ,‬אלוהים מחפש את האדם‪ ,‬עמ' ‪.20‬‬ ‫‪1666‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬ ‫‪1667‬‬ ‫במסכת שבת‪ ,‬דף ‪ 116‬א‪ ,‬ומסכת עבודה זרה‪ ,‬דף ‪ 54‬ב‪.‬‬ ‫לאפיקורוס"‪ ,‬שלפיה האפיקורוס הוא יריב שווה ערך לחכם מבחינה אינטלקטואלית‪ .‬אפיקורוס פילוסופי זה‬ ‫נדחף לא רק ע ל ידי הצורך לחפש את החכמה (כהגדרת המושג פילוסופיה)‪ ,‬אלא עבורו "המטרה העליונה של‬ ‫החיים היא ההנאה האינטלקטואלית"‪ 1668.‬כשמודעים למקום החשוב שחיפוש ורכישת הדעת תופסים‬ ‫ביהדות‪ ,‬הרי שלהפוך את החיפוש אחר הדעת להנאה כשלעצמה יכול להיחשב אולי לקשה בכפירות‪ ,‬שכן‬ ‫עבור התל מודיסט הפרושי‪ ,‬הקירבה לאמת נחשבת כאמצעי‪ ,‬זה של הצדקת הנוכחות האנושית לפני‬ ‫האל‪ ,‬על ידי המימוש של התנהגות נתונה‪ :‬התורה‪' .‬ידיעת' התורה כקוד דתי ומוסרי‪ ,‬ובעיקר‬ ‫ההשלכות האידיאולוגיות המבוטאות במונח הכללי 'חכמת התורה'‪ ,‬דורשת שליטה במדעי‬ ‫החשיבה‪ ,‬מה שהיה מציב את ה כוח והעוצמה של האינטליגנציה [האנושית] גבוה מאד בסולם‬ ‫‪1669‬‬ ‫הערכים‪.‬‬ ‫הסכנה העיקרית בפילוסופיה‪ ,‬כפי שראתה זאת היהדות המסורתית‪ ,‬הייתה הפיכת האמצעי – רכישת‬ ‫החכמה – למטרה בפני עצמה‪ ,‬ועוד יותר‪ ,‬הפיכת אמצעי זה ל"הנאה" לשמה‪ ,‬כלומר‪ ,‬למטרה נהנתנית של‬ ‫האדם החושב עבור עצמו‪ .‬חיפוש זה אחר הנאה סותר את המניע העיקרי ביהדות‪ ,‬שלפי הרב אשכנזי‪ ,‬מהותו‬ ‫בעשיית נחת רוח לבורא במקום לאדם‪.‬‬ ‫‪1668‬‬ ‫‪1669‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.31‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שער שביעי‬ ‫הזהות העברית וגלגוליה‬ ‫‪ .1‬זהויות ושושלות בתורת התולדות‬ ‫שני מושגי היסוד בתורת התולדות הם מושג ה'זהות'‪ ,‬המרמז על מהות פרטיקולארית בעלת ייעוד מולד‪,‬‬ ‫ומושג ה'תולדות'‪ ,‬המתייחס לגלגוליה של הזהות האנושית ושלל הזהויות הנולדות ממנה‪.‬‬ ‫‪ 1.1‬מושג הזהות ומושג התולדות אצל הרב אשכנזי‬ ‫מושג ה'זהות' הינו אחד המושגים המכוננים בתורתו של מניטו‪ ,‬דרכו הוא ניגש לחקירת העמים והתרבויות‬ ‫השונות בתורה ובהיסטוריה‪ .‬דניאל אשכנזי‪ ,‬אחיו של מניטו‪ ,‬אבחן זאת כך‪:‬‬ ‫מושג הזהות הוא מושג מפתח בלימודו של מניטו‪ .‬ב‪ ,1950-‬כשהוא לימד את הנושא של הזהות‬ ‫בתורה‪ ,‬עוד לא היה זה מושג מרכזי בשיח הפרשני של התורה‪ ,‬בעוד שכיום‪ ,‬הוא במרכז‬ ‫‪1670‬‬ ‫הפרובלמטיקה היהודית והאנושית‪ .‬סביב מונח זה התפתחו נושאי היסוד של הוראתו הפרשנית‪.‬‬ ‫מניטו עצמו לא הבהיר במפורש מהן המשמעויות שייחס למושג הזהות‪ ,‬אבל הערה קצרה שכתב עשויה‬ ‫לשפוך אור על העניין‪" :‬אדגיש‪ ,‬כי בכוונה תחילה בחרתי שלא להשתמש במונחים‪ :‬גזע‪ ,‬אומה או עם‪ .‬בבטוי‬ ‫‪1671‬‬ ‫'זהות אנושית' אני מתייחס לדבר מה יותר אנתרופולוגי מאשר הסיווגים הללו‪".‬‬ ‫כשמניטו מדבר על זהות אין הוא מתייחס לאספקט גנטי של מוצא משותף‪ ,‬אלא ל"דבר מה יותר‬ ‫אנתרופולוגי" וסובייקטיבי הקשור לתרבות‪ .‬במקומות אחרים הוא מדבר על כך שיש צורות שונות של 'היות‬ ‫אדם' ‪' -‬היות אדם' צרפתי‪' ,‬היות אדם' יווני וכו'‪ .‬גם כאן משתמע המובן של אורח חיים מסוים הקשור‬ ‫לתכונה רוחנית פנימית שמקבלת קבוצת אנשים בעלי צביון תרבותי‪ ,‬חברתי ודתי משותף‪.‬‬ ‫הבנה אפשרית היא שכאשר מניטו משתמש במושג 'זהות'‪ ,‬הוא מתייחס לאספקטים של תרבות‪ ,‬השפעות‬ ‫חברתיות‪ ,‬הכרה ומודעות עצמית מעוצבת‪ ,‬תפיסות עולם ואורח חיים המהווים את מרכיבי המושג 'זהות'‬ ‫במובן התרבותי‪ -‬חברתי של המילה; ברם אצל הרב אשכנזי‪ ,‬בנוסף לכל אלה‪ ,‬הזהות מבוססת גם על מהות‬ ‫רוחנית הקיימת באופן אובייקטיבי ולא רק סובייקטיבי‪ ,‬וכוללת ערכים ותכונות מטאפיזיות ייחודיות‪.‬‬ ‫מהות רוחנית זו איננה סטאטית‪ ,‬אלא נמצאת כל העת במצב של התהוות‪ .‬במקביל‪ ,‬בכל זהות קיים יסוד‬ ‫טרנסצנדנטי המבטא מידה קבלית ייחודית הבאה לידי ביטוי‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬במדרש המספר שלכל עם יש‬ ‫שר בשמיים‪ 1672.‬לערכים ולתכונות של הזהות קיימים אם כן שני היבטים‪ :‬ההיבט הראשון הוא מהות‬ ‫רוחנית מסויימת העוברת בתורשה מאב – ובעיקר מאם – לבן; וההיבט השני הוא תרבות המועברת‬ ‫במסורת‪.‬‬ ‫הבעיה בחקר מושג ה'זהות' היא שמושג זה‪ ,‬כמו גם המושג 'תרבות'‪ ,‬הינם ערכים מופשטים‪ .‬דבר זה מאפשר‬ ‫אמביוולנטיות מסוימת‪ .‬לדוגמה‪ ,‬לעתים ניתן להבינה במובן של זהות אישית‪ ,‬כלומר‪ ,‬החלק הכי פנימי‬ ‫באדם שאינו ניתן להשוואה‪ ,‬ניתוח א ו הגדרה; ופעמים במובן של זהות קולקטיבית‪ ,‬למשל כשמדובר על‬ ‫‪1670‬‬ ‫‪1671‬‬ ‫‪1672‬‬ ‫דניאל אשכנזי בתוך כי מציון ‪ ,2‬מבוא‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫ראה אשכנזי‪" ,‬לשון הקודש"‪ ,‬בתוך מדרש בסוד ההפכים‪ ,‬עמ' ‪.164-178‬‬ ‫בראשית רבה‪ ,‬לב‪ ,‬כה‪.‬‬ ‫הזהות של עם ישראל או של עמים או תרבויות בהיסטוריה‪ .‬לשון אחר‪ ,‬הוראת המילה 'זהות' אליבא דמניטו‬ ‫יכולה להתייחס הן לפרט והן לקולקטיב‪ ,‬ויכולה להתבסס הן על משהו חיצוני כמו תרבות‪ ,‬שפה ומיקום‬ ‫גיאוגרפי‪ ,‬והן על מהות פנימית כמו הפרסונה או התכונה הרוחנית של אותו פרט או קולקטיב‪ .‬ככלל‪ ,‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬ניתן לומר שמושג הזהות אינה תפיסה כוללנית המתעלמת מהפרט‪ ,‬אלא גישה המקשרת בין הפרט‬ ‫לבין הכוחות הכלליים יותר הפועלים במציאות‪ ,‬והמאפשרת לרב אשכנזי להתעלות מעל לאימפרסונאליות‬ ‫האינהרנטית של גישות היסטוריוסופיות או אנתרופולוגיות הזרות לתורה‪.‬‬ ‫מסקנה אפשרית היא שכוונתו של מניטו בשימוש במושגים העמומים במקצת של 'זהות ו'היות' היא להצביע‬ ‫על חוסר היכולת של השפה האנושית להגדיר מהויות אלו‪ .‬המשמעות של 'היות אדם' היא שהזהות האנושית‬ ‫היא זהות של ' היות'‪ ,‬המתהווה כל הזמן‪ ,‬וזו הסיבה שהיא אינה ניתנת להגדרה‪.‬‬ ‫‪1673‬‬ ‫אדגיש שמדובר‬ ‫באינטרפטציה בלבד‪ ,‬שכן הרב אשכנזי עצמו לא הגדיר מושגים אלו‪ ,‬אלא השתמש בהם‪.‬‬ ‫‪1674‬‬ ‫יתכן שזו‬ ‫הסיבה שהזהות‪ ,‬ולא היחיד‪ ,‬המדינה‪ ,‬התרבות או כלל האנושות‪ ,‬היא הנתפסת כיחידה הבסיסית‬ ‫המתאימה‪ ,‬לדעת הרב אשכנזי‪ ,‬לחקר ההיסטוריה‪ .‬שרביט רואה ברב אשכנזי פורץ דרך בתפיסתו את הזהות‬ ‫כנקודת היסוד המעצבת את ההיסטוריה‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫היסטוריונים והיסטוריוסופים חלוקים בדעתם לגבי הקריטריונים ההופכים אירוע ל"היסטורי" –‬ ‫יש הרואים במלחמה ובמהלכים הצבאיים את הציר המרכזי של ההיסטוריה‪ ,‬יש הרואים ברעיונות‬ ‫ובאידיאות את הציר המרכזי שלה‪ ,‬ואחרים סוברים כי דווקא ההתפתחות החברתית והכלכלית או‬ ‫התפתחות המשטרים המדיניים הן הן המגמות ההיסטוריות המובהקות‪ .‬פרובלמטיקה זו מעולם‬ ‫לא הביאה בחשבון את הקריטריון היסודי הנעוץ בנבואה העברית – הוא יסוד 'התולדות'; לשון‬ ‫‪1675‬‬ ‫אחר‪ ,‬יסוד הזהות האנושית על גלגוליה‪.‬‬ ‫כפי שהראינו‪ ,‬מסיט הרב אשכנזי את נקודת המבט מן ההיסטוריה האובייקטיבית של 'מאורעות היסטוריים‬ ‫גדולים' (בה כפי ששרביט מציין במידת מה של צדק ההיסטוריה נתפסת כרצף של מלחמות)‪ ,‬אל ההיסטוריה‬ ‫הסובייקטיבית יותר של הז הות האנושית‪ ,‬על הפנים השונות אותם היא מקבלת והטרנספורמציות אותן היא‬ ‫עוברת‪ .‬אדרבא‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬הזהות היא הגורם המניע את המאורעות ההיסטוריים הממשיים‪ .‬לשון‬ ‫אחר‪ ,‬על פי מניטו ההיסטוריה אינה יוצרת את האדם‪ ,‬האדם הוא היוצר את ההיסטוריה‪ ,‬כדברי שרביט‪,‬‬ ‫"להיסטוריה ה אירועית אין ממש שכן היא הופכת לבליל של זכרונות חסרי חשיבות ומהות; לעומת זאת‬ ‫ההיסטוריה המהותית היא ההיסטוריה של הזהות האנושית על גלגוליה‪ .‬למעשה‪ ,‬זהות זו היא הסובייקט‬ ‫המכלכל את האירועים הללו‪".‬‬ ‫‪1676‬‬ ‫יחד עם זאת יש לציין שלמרות שמניטו מתייחס גם לתהליכים הפסיכולוגיים ולהקשרים החברתיים של‬ ‫התפתחות הזהות‪ ,‬הוא מתרכז בעיקר בבחינה היסטורית‪ ,‬אנתרופולוגית והבנייתית של תולדותיו‪ ,‬תרבותו‬ ‫וייחודו של עם ישראל לדורותיו‪ ,‬תוך זיהוי מאפייני זהויות מקבילות לזהות העברית ותהליכי‬ ‫הטרנספורמציה שלהן במסגרת אותו כלל‪ .‬הרב אשכנזי בחר לחשוף באמצעות פרשנותו התנ"כית את‬ ‫חוקיות ההיסטוריה האנושית‪ ,‬מהלכיה ותכליתה‪ ,‬אך ברור שלא מדובר אצלו על היסטוריוסופיה‬ ‫כ"פילוסופיה של ההיסטוריה"‪ ,‬שאותה הוא תפס כראיה א‪-‬אתית וכתוצאה מכך חלקית ופגומה; אלא על‬ ‫‪1673‬‬ ‫דימוי מתאים לכך יכול אולי להיות האור‪ ,‬המהווה בו‪-‬זמנית הן חלקיק והן גל‪.‬‬ ‫‪1674‬‬ ‫בעייתיות זו של הגדרת הזהות מתקשרת לדברי אפרים מאיר הגורס‪ ,‬ש"האדם הוא – לא ב'מהות'‪ ,‬אלא ב'קיום' –‬ ‫דינמי‪ .‬הוא מעצב את עצמו באמצעות שינויים‪ ,‬והסובייקטיביות שלו חורגת מעבר לכל הגדרה אפשרית ומעבר לכל תדמית שינסו‬ ‫להצמיד אליו‪ .‬הבעייתיות הכרוכה בהגדרת האדם טמונה בעובדה שהגדרה קובעת מהו דבר מה – בעצם‪ ,‬ומשום כך‪ ,‬כל ניסיון‬ ‫להגדיר את האדם יהיה צמצום של המציאות האנושית המסוגלת תמיד לכפור בכל קיבעון או תפיסה מראש‪ ".‬אפרים מאיר‪,‬‬ ‫פילוסופים קיומיים יהודיים ברב שיח‪ ,‬עמ' ‪.10‬‬ ‫‪1675‬‬ ‫יוסף שרביט‪" ,‬זהות ותולדות‪ ",‬עמ' ‪.111‬‬ ‫‪1676‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫מה שהוא כינה 'תורת התולדות'‪ ,‬שיחידת היסוד שלה היא הזהות האנושית על גלגוליה‪ ,‬וכל תכליתה היא‬ ‫שיכלול המוסריות העברית והכלל‪-‬אנושית עד להשגת שלמותה‪ 1677.‬כדברי שרביט‪,‬‬ ‫לשיטתו של הרב אשכנזי‪ ,‬היסטוריה במשמעותה הנבואית פירושה 'תולדות' במשמעות העברית‪:‬‬ ‫להסטוריה האירועית אין ממש שכן הופכת היא לבליל של זכרונות חסרי חשיבות ומהות; לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬ההיסטוריה המהותית היא ההיסטוריה של הזהות האנושית על גלגוליה‪ .‬למעשה זהות זו היא‬ ‫הסובייקט המכלכל את האירועים הללו‪ .‬מגמת פניה של ההיסטוריה היא אל עבר זהות יסודית‬ ‫‪1678‬‬ ‫נכספת‪.‬‬ ‫‪1679‬‬ ‫בהקשר לכך מביא דניאל אשכנזי את הסברו של מניטו לפסוק בו מתוארת בריאתו של אדם הראשון‬ ‫כמהלך בו נברא אחד מכל פריטי הבריאה הצליח להתרומם מעל לטבע החייתי של כל שאר היצורים עמם‬ ‫הא שותף ב'נפש חיה' הבסיסי שלו‪ ,‬על מנת "להפוך לישות המכילה זהות אנושית‪ ,‬כלומר‪ ,‬נשמה‬ ‫אינדיבידואלית ייחודית לכל אחד מפרטיה‪ 1680".‬זאת‪ ,‬בעקבות תיאורו של רש"י לפסוק זה‪" :‬אף בהמה וחיה‬ ‫‪1681‬‬ ‫נקראו נפש חיה אך זו של אדם חיה שבכלן שנתוסף בו דעה ודיבור"‪.‬‬ ‫הניסיון לעקוב אחר הזהויות והשושלות הכלל‪-‬אנושיות המוצגות בתורה תורם להבנת החוקיות הפועלת על‬ ‫האדם‪ ,‬הטבע והעולם‪ ,‬ומגבשת את תודעת היחיד והקולקטיב‪ ,‬תודעה שבלעדיה אין היסטוריה או קיום‬ ‫אנושי‪ .‬ני תן לומר שכל תרבות מפענחת את האירועים וההתרחשויות החיוניות לקיומה ובונה את מטרותיה‪,‬‬ ‫יעדיה ואמונותיה בהתאם‪ .‬אם דבר זה נכון לגבי כל תרבות אנושית‪ ,‬הרי ניתוח זה חשוב שבעתיים כשמדובר‬ ‫בעם ישראל‪ ,‬העם שלו‪ ,‬על פי המסורת‪ ,‬ניתנה התורה ושלו יועדה השליחות של חינוך האנושות למוסריות‬ ‫עוד לפני שנברא העולם‪.‬‬ ‫ביטוי אותו ציטט הרב אשכנזי מפיו של יעקב גורדין‪ ,‬מורו‪" :‬התורה היא הספר היחיד אותו אף אדם לא‬ ‫יכול היה לכתוב מאחר שנושא הספר הוא הקורא עצמו"‪ 1682‬מורה שסיפור התפתחות החברה האנושית על פי‬ ‫התורה הופך להשקפת עולם כוללת‪ ,‬הבונה ומעצבת את תודעתו העצמית של הקורא ומאפשרת לו להבין את‬ ‫מקומו ותפקידו בעולם‪ .‬סיפור התולדות מאדם הראשון עד לעם ישראל הופך לתעודת הזהות של כל אדם‬ ‫וכל עברי באשר הם‪ .‬מאחר שהתורה כספר מצוות‪ ,‬כחוק‪ ,‬ניתנה וקשורה דווקא להיסטוריה הספציפית של‬ ‫התפתחות עם ישראל בתוך האנושות‪ ,‬ניתנים שני מימדיה – הלאומי והאוניברסאלי – לקוראיה בו זמנית‪.‬‬ ‫מעבירי המסר האלוהי לאנושות הוא עם ישראל‪ ,‬האמור גם לחנך את העולם לאחווה‪ .‬במובן זה‪' ,‬תורת‬ ‫התולדות' מבטאת הרמוניה בין שתי פעימות אינהרנטיות לזהות האנושית‪ :‬זו של האוניברסאלית‪-‬‬ ‫המוסרית‪ ,‬וזו של הפרטיקולארית‪-‬העברית‪.‬‬ ‫הזמן הוא המאפשר את התעוררות המודעות המוסרית והאחריות החברתית של האדם‪ ,‬ומאפשר ליחיד‬ ‫ולכלל להוציאם לפועל על ידי הפעלתם על עצמו‪ ,‬על סביבתו ועולמו‪ .‬במובן זה רואה הרב אשכנזי את‬ ‫התפתחות הזהות האוניברסאלית כמקבילה לשלבי ההתבגרות של הפרט‪ .‬לשון אחר‪ ,‬שלבי האנושות‬ ‫המתפתחת מהרמה האישית לרמה הלאומית וממנה לאוניברסאלית‪ ,‬מקבילה לשלבי ההתפתחות הביולוגית‬ ‫‪1677‬‬ ‫בהקשר זה נהג הרב אשכנזי לא פעם לצטט את דבריו של הרב קוק בנושא‪ .‬נביא כאן רק ציטוט אחד‪" :‬עצמת החפץ של‬ ‫היות טוב לכל בלא שום הגבלה בעולם כלל בין בכמות הניטבים – כלומר‪ :‬בכמותם של אלה שהטבה מתייחסת אליהם – ובין‬ ‫באיכותו של הטוב‪ ,‬הוא הגרעין הפנימי של מהות נשמתה של כנסת ישראל‪ .‬זאת ירושתה ונחלת אבותיה וזהו סוד השתוקקות‬ ‫הגאולה שבאומה הנותן לה כוח לחיות להתקיים באופן המפליא את לב כל חושב‪ ".‬הרב קוק‪ ,‬אורות‪" ,‬למהלך האידיאות‬ ‫בישראל"‪ ,‬פ"א ד‪.‬‬ ‫‪1678‬‬ ‫יוסף שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.111‬‬ ‫‪1679‬‬ ‫"ויהי האדם לנפש חיה‪ ",‬בראשית ב‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫‪1680‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.17‬‬ ‫‪1681‬‬ ‫רש"י על בראשית ב‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫‪1682‬‬ ‫יעקב גורדין‪ ,‬כתבים‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬ ‫של אדם מעולל לילד‪ ,‬למתבגר ולמבוגר‪ 1683.‬כמו שבפרט‪ ,‬ככל שרמת המוסריות והאחריות גדלים‪ ,‬כך ניתן‬ ‫לומר על אדם שהוא בוגר יותר‪ ,‬כך גם ברמת ההיסטוריה‪ ,‬ככל שעם או אומה מוסריים ואחראיים יותר‬ ‫לסביבתם‪ ,‬כך הם "קדושים" יותר‪ .‬חברה נבחנת‪ ,‬אליבא דהרב אשכנזי‪ ,‬תמיד ברמת המוסריות שלה‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬בדרך שבה היא מתייחסת לחלשים שבתוכה‪ 1684.‬זו הסיבה שהחוק האלוהי מגדיר את פעולת האדם‬ ‫העברי כדו‪-‬כיוונית‪ :‬מחד עליו להכיר תודה למי שמעליו‪ ,‬ולכן מצוות כיבוד הורים ממוקמת דווקא עם‬ ‫המצוות שבין אדם למקום בעשרת הדיברות‪ .‬ומאידך‪ ,‬עליו לחוש רחמים ולטפל במי שמתחתיו‪ ,‬ולכן קיימות‬ ‫אינסוף מצוות המורות על האהבה וההתחשבות והמסירות שצריך אדם מישראל לחוש כלפי הגר‪ ,‬האלמנה‬ ‫והיתום – הם חלשי החברה‪ 1685 ,‬כמו גם כלפי הנכים‪ ,‬בבחינת "לפני עיוור לא תתן מכשול" וכלפי הנשים‬ ‫והטף‪ ,‬שפחות מסוגלים לטפל בעצמם‪ 1686.‬מטרת ההיסטוריה המתוארת בתורה היא‪ ,‬לפי הרב אשכנזי‪ ,‬בו‪-‬‬ ‫זמנית אונטולוגית ואלגורית‪ .‬לדבריו‪ ,‬באמצעות סיפור התולדות האישי והכללי של ישראל‪ ,‬כמו גם הצגת‬ ‫יריביה ומתחריה‪" 1687,‬מאפשרת לנו התורה לזהות את השלבים אותם אנו חיים‪ ,‬כדי שנדע מי אנחנו עדין‬ ‫לא‪ ,‬ומה נותר לנו עוד לעשות כדי להפוך לזהות של 'העולם הבא'‪ ,‬זו שלאורה ברא הקב"ה את ה'עולם‬ ‫‪1688‬‬ ‫הזה'‪".‬‬ ‫‪ 1.2‬תורת התולדות‬ ‫‪1689‬‬ ‫המאמץ הכלל‪-‬אנושי להוליד במהלך ההיסטוריה את אותה "זהות אנושית המסוגלת לאחווה ומוסריות"‬ ‫הוא‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬התהליך החשוב והמשמעותי שמפעיל ומכוון את היסטוריה האנושית‪' .‬תורת התולדות'‬ ‫רואה בהיסטוריה זירה בה תבניות רעיוניות שונות באות לידי ביטוי בכל דור ובכל חברה‪ .‬תבניות תודעה אלו‬ ‫יוצאות לפועל ומתממשות בשלוש רמות של קיום‪ :‬רמה קוסמית‪ ,‬רמה אוניברסאלית ורמה אישית‪:‬‬ ‫א‪ .‬ברמה הקוסמית – הכוח האלוהי המוסרי טמון במארג הקוסמי ומניע את עולמות (אבי"ע) אדם קדמון‪,‬‬ ‫‪1690‬‬ ‫אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה ועשיה אל תוככי העולם הזה על מנת לחזור ולתקנם ולהשיבם לשורשם‪.‬‬ ‫ב‪ .‬ברמה האוניברסאלית – הכוח הקוסמי‪-‬מוסרי הוא גם זה שדוחף את כל המהלך ההיסטורי ומגדיר את‬ ‫התפתחות הזהות העברית ואת כל אלה מבני האדם הבוחרים להצטרף לדרכה – דרך הקדושה – וגלגוליה‬ ‫הרבים עד לגאולה השלמה של העולם‪ .‬ברמה זו באה לידי ביטוי 'תורת התולדות' שעיקרה‪ ,‬גלגולי הזהויות‬ ‫האנושיות שתחילתם באדם הראשון דרך התגבשותה של הזהות העברית ו'משוואת האחווה' בין ישראל‬ ‫‪1683‬‬ ‫לדברי שביד‪ ,‬המאורעות הקוסמיים הטבעיים פועלים כהקבלה למבנה הצמיחה הביולוגית של "ילדות ובגרות וזקנה‪".‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬למרות שתבנית ביולוגית זו טבועה במעגליות הטבעית‪" ,‬עיצוב סימני הזמנים הללו הוא הסכמי ומיוחד לכל תרבות‪".‬‬ ‫אליעזר שביד‪" ,‬תבנית הזמן‪ ",‬עמ' ‪ .152‬לפי מניטו‪ ,‬גלגולי הזהות העברית בהיסטוריה מקבילים לגלגולי הזהות הכלל‪-‬אנושית‬ ‫המתפתחים בשלבים מקבילים לאלו של האדם הפרטי‪ ,‬אלא שהם על‪-‬זמניים ולכן אין בהם את מימד המוות‪.‬‬ ‫‪1684‬‬ ‫זו הסיבה שלפי מניטו הן אברהם והן משה בחרו לעזוב את התרבות האוניברסאלית שבתוכה הם נמצאו (אברהם את‬ ‫אור כשדים הבבלית ומשה את מצרים הפרעונית) ברגע שהם ראו שאותה חברה מתנהגת בצורה אכזרית ואלימה כלפי חלשיה‪.‬‬ ‫‪1685‬‬ ‫אפרים מאיר מציין שגם לפי לוינס‪" ,‬האדם מיועד להיות נאמן לעליון ולחקותו בדאגתו לגורל הגר‪ ,‬היתום והאלמנה‪,‬‬ ‫שאי אפשר להתקרב אליהם ב'ידים ריקות'‪ .‬לציית לעליון – מהותו של החופש הקשה – פירושו ליטול אחריות לזולת‪ ,‬ובדרך זו‬ ‫לדעת את ייחוד העצמי‪ ".‬מאיר‪" ,‬רעיון ההתגלות"‪ ,‬עמ' ‪.46‬‬ ‫‪1686‬‬ ‫לצורך חידוד נקודה זו מביא מניטו את הדוגמה של התרבות המצרית הנפסלת על ידי משה‪ ,‬איש המעבר של תקופתו‪,‬‬ ‫בגלל התנהגות אלימה ואכזרית של אנשיה כלפי החלשים‪ .‬גם החברה המדיינית נפסלת לפי אותו קריטריון‪ ,‬ואם עם ישראל נגאל‬ ‫באותה תקופה למרות שמבחינה התנהגותית גם הוא מתנהג בצורה שאינה הולמת עם קדוש‪ ,‬הרי זה בזכות הגרעין העברי המוסרי‬ ‫הטמון בתוך כל אחד מחבריו‪ ,‬והגורם לכך שכל אחד מהם יכול לעורר‪ ,‬להוליד ולהצמיח מוסריות זו ולהגשימה‪ .‬זו גם הסיבה‬ ‫שזהות עברית זו תפקידה להעביר את האנושות מפאזה רוחנית אחת למשנה‪ ,‬לחנכה למוסריות וגמילות חסדים‪ ,‬ולהצעיד אותה‬ ‫קדימה על עבר תכליתה‪.‬‬ ‫‪1687‬‬ ‫על כך ביתר פירוט בפרק על אברהם העברי‪ ,‬אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬ג‪ ,‬בעריכה‪.‬‬ ‫‪1688‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.264‬‬ ‫‪1689‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫‪1690‬‬ ‫ראה פירוט בשער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫לאומות‪ ,‬ועד לאדם האחרון הוא הנביא‪-‬המשיח‪ ,‬המגיע לשיא השתלמותו המוסרית ויכול לשוחח עם כל‬ ‫‪1691‬‬ ‫רמות הישות הקיימות‪ ,‬כמו גם עם האלוהות באופן ישיר וגלוי‪.‬‬ ‫ג‪ .‬ברמה האישית – מתרחש בירור הולך ומתפתח של כל הזהויות הבוחרות לפנות לדרך הקדושה‪ ,‬כלומר‬ ‫לחיות לפי המוסריות האמיתית‪ ,‬לבין אלו הבוחרות לעזוב דרך זו‪.‬‬ ‫‪1692‬‬ ‫על פי הקבלה‪ ,‬בעקבות החטא הקדמון‪ ,‬כל התכונות הבסיסיות שהיו טמונות באדם הראשון "התנפצו"‬ ‫והתפצלו בין כל בני האדם – תולדותיו‪ ,‬מתחילת ההיסטוריה ועד לסופה‪ .‬קין‪ ,‬הבל ושת‪ ,‬שלושת בניהם‬ ‫הראשונים של אדם וחוה‪ ,‬ק יבלו מיד עם לידתם תכונות פרטיקולאריות שהתאימו לכל אחד מהם באופן‬ ‫מושלם‪ ,‬והיוו את הבסיס לצורות השונות והמגוונות של 'היות אדם' שיצאו מהם‪ .‬עם הזמן‪ ,‬אותם חלקיקי‬ ‫נשמתו של אדם הראשון התגבשו לכלל שבעים משפחות‪ ,‬שבטים ועמים שלמרות שכולם יצאו ממשפחה‬ ‫אחת‪' ,‬משפחת האדמה'‪ 1693,‬הוציאו מן הכוח אל הפועל תכונות שונות של 'היות אדם'‪ 1694.‬זהויות אלו‬ ‫מועברות מדור לדור תוך כדי התפתחות גנאולוגית המכונה 'שושלות'‪ .‬בתורה מוצג האבטיפוס של כל‬ ‫שושלת‪ ,‬שהוא זהות המכילה בתוכה תכונה ייחודית‪ ,‬תפקיד מוגדר ותיקון הנועד להתממש במהלך‬ ‫ההיסטוריה האנושית‪ .‬כל זהות כזו מקבלת במהלך התפתחותה רבדים של תרבות ("בגוייהם")‪ ,‬לשון ("איש‬ ‫ללשונו")‪ ,‬ומרחב פיסי ("בארצותם")‪ ,‬שבאמצעותם היא אמורה לממש את תפקידה‪ .‬תכונות פרטיקולאריות‬ ‫אלו עוברות‪ ,‬כאמור‪ ,‬בתורשה מ"אב המשפחה" לכל בני השושלת בתהליך מתפתח שיוצא מ'משפחות‬ ‫האדמה' אל ה שבט והחברה והם מה שקוראים היום העמים‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬לידת זהות ישראל‪ ,‬ה'היות אדם‬ ‫האלוהי'‪ ,‬אורכת זמן ארוך יותר ונולדת מתוך יסורים ונסיונות קשים‪ .‬נראה שהמטרה העיקרית של הסיפור‬ ‫"ההיסטורי" של התורה איננו לתאר אירועים המתרחשים במהלך הזמן האנושי‪ ,‬כי אם לחשוף את הכוחות‬ ‫הפועלים בהיסטוריה דרך הבהרת הזהויות הארכיטיפיות חוצות ההיסטוריה‪ .‬זהויות אלו הן הקרויות‬ ‫בתורה בשם 'תולדות'‪.‬‬ ‫כשמתבוננים בסיפור המקראי ניתן לראות שהתולדות‪ ,‬אכן‪ ,‬מהוות חלק משמעותי ביותר מהטקסט‪ .‬ברם‪,‬‬ ‫מה תכליתו של סיפור "תולדות האדם"‪ ,‬בו שזורות מילות מפתח החוזרות על עצמן שוב ושוב‪ :‬אח‪ ,‬אב‪ ,‬בן?‬ ‫לטענת מניטו‪,‬‬ ‫מאז היוונים‪ ,‬התרגלנו לרעיון שההסתוריה היא תקציר של המאורעות [שקרו לאנושות]‪ .‬נקודות‬ ‫השיא אכן מבוצעות על ידי הגיבורים‪ ,‬אולם הנסיבות [הנפשיות‪ ,‬הסביבתיות‪ ,‬החברתיות‬ ‫וההיסטוריות] הן היוצרות את אותם הגיבורים‪ .‬בעוד אצל היוונים ה"תנועות" המתבצעות חשובות‬ ‫יותר מן הדמויות עצמן‪ ,‬הרי שעבור העברים‪ ,‬האמת הפוכה‪ :‬נראה כאילו תמצית הסובייקט‬ ‫‪1695‬‬ ‫בהיסטוריה‪ ,‬כלומר האדם‪ ,‬או הצגת שמות האדם‪ ,‬היא מרכז ולב הסיפור המקראי‪.‬‬ ‫רק דרך התורה יכול האדם להכיר את האמיתות הקשורות בקיומו‪ .‬ראיית האדם את ההיסטוריה אינה‬ ‫שלמה ללא הראיה האלוהית המתבטאת בתורה; המוסריות האנושית איננה אמיתית ללא חוקים אלוהיים‬ ‫– המצוות – המעגנים אותה בצדק אבסולוטי; והכרת האדם את עצמו‪ ,‬או את זהותו האמיתית‪ ,‬יכולה לנבוע‬ ‫רק מהתורה המציגה בסמליה את כל המהויות המתקיימות בהיסטוריה‪ ,‬לכן לדברי מניטו‪,‬‬ ‫ההסתוריה היא נקודת הסתכלות האדם על הזמן‪ ,‬בעוד שהתורה היא הסתכלותו של הבורא על‬ ‫הזמן‪ .‬מכאן שלימוד אמיתי של התורה הוא כזה המצליח לזהות בתוך התהליכים ההסתוריים של‬ ‫‪1691‬‬ ‫ראה פירוט של נושאים אלו בשער שישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪1692‬‬ ‫ראה רח"ו‪ ,‬שעה"פ‪ ,‬פ' בראשית‪ ,‬ג ע"ב‪ .‬התייחסות לכך מצוינת בסוף שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪1693‬‬ ‫כלשון התפילה‪" :‬שלא עשנו כגויי הארץ וכמשפחות האדמה"‪.‬‬ ‫‪1694‬‬ ‫פרק י של חומש בראשית עוסק כולו במהלך המתאר את המעבר של השושלות ממשפחות לשבטים ומהם לעמים‪ ,‬או‬ ‫כלשון הפסוק החוזר בפרק‪" :‬מאלה נפרדו איי הגויים בארצותם איש ללשונו למשפחותם בגוייהם‪ ".‬בראשית י‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫‪1695‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.196‬‬ ‫החברה האנושית את מעשה ידיו של הבורא בעולמו‪ .‬לימוד התולדות בתורה נועד להאיר את עיני‬ ‫הקורא לכך שהמציאות ההסתורית היא ממשית‪ ,‬דינאמית וחיה‪ ,‬ודרכה מתגלה האלוהות‪.‬‬ ‫ההתגלות האלוהית מתנהלת דרך התולדות בזמן‪ ,‬לפיכך צריך להתבונן במציאות ההסתורית‬ ‫‪1696‬‬ ‫המשתנה במטרה לראות את פעולת האלוהות‪.‬‬ ‫מעבר להיותה היסטוריוסופיה טלאולוגית‪ ,‬לימוד 'תורת התולדות' על פי התורה הוא‪ ,‬אליבא דמניטו‪,‬‬ ‫המפתח להבנת המציאות‪ ,‬הבריאה וההיסטוריה‪:‬‬ ‫לימוד התולדות בתורה נועד להאיר את עיני הקורא לכך שהמציאות ההסתורית היא ממשית‪,‬‬ ‫דינאמית וחיה‪ ,‬ודרכה מתגלה האלוהות‪ .‬ההתגלות האלוהית מתנהלת דרך התולדות בזמן‪ .‬לפיכך‬ ‫‪1697‬‬ ‫צריך להתבונן במציאות ההסתורית המשתנה במטרה לראות את פעולת האלוהות‪.‬‬ ‫המצווה הראשונה שניתנת לאדם וחוה בתורה היא מצוות ההולדה‪" ,‬פרו ורבו"‪ 1698‬עובדה המסיטה‪ ,‬אליבא‬ ‫דמניטו‪ ,‬את נקודת השיח מן המאורעות ההיסטוריים אל הזהויות ההיסטוריות תוך שימת דגש על הולדת‬ ‫הזהות האידיאלית באופן פרטי וכלל‪-‬אנושי‪ ,‬זאת‪,‬‬ ‫מכיוון שכדי להגשים את התפתחותה צריכה זהות האדם לפגוש בכל שלב בתולדותיה בצורה‬ ‫גשמית‪ ,‬ממשית ופעילה את האידיאל של זהותה כפי שיתגשם באחרית הימים‪ .‬ההסתוריה האנושית‬ ‫הופכת בכך לסיפור המאמץ של האנושות כולה ללדת ולהוציא מתוך רחמה את האדם המשיחי‪,‬‬ ‫אותו בן אדם מוש לם המסוגל לשיח‪ ,‬שלום ושלמות‪ .‬אותו אדם‪ ,‬השלם יותר מקודמיו‪ ,‬מהווה את‬ ‫הפרי ביחס לעץ – תולדותיו‪ ,‬ומסמן את ההתפתחות הרוחנית שהתרחשה במעבר מדור האבות לדור‬ ‫‪1699‬‬ ‫הבנים‪ ,‬מאדם הראשון ועד לאדם האחרון‪ ,‬בשושלת הכלל‪-‬אנושית‪.‬‬ ‫בכל מהלך התולדות המתוארות בחומש בראשית‪ ,‬מדגישה התורה את העובדה שהאדם אינו קיים כשלעצמו‪,‬‬ ‫לבדו‪ 1700,‬אלא מוליד בן‪ ,‬כלומר‪ ,‬מביא חיים למישהו אחר ממנו‪.‬‬ ‫‪1701‬‬ ‫עובדת ההולדה הפכה כל כך נדושה שהפסקנו להיות מסוגלים להשיג את האופי המדהים של‬ ‫הופעתה של כל ישות אנושית במציאות‪ .‬לא הופעת הגוף של הילד‪ ,‬הנובע מגופותיהם של הוריו‪ ,‬אלא‬ ‫של עצם נוכחותו‪ ,‬הנוכחות של אישיותו‪ ,‬כסובייקט האנושי שהוא יהפוך להיות חדש לחלוטין‪,‬‬ ‫ייחודי כשלעצמו‪ ,‬שלא היה קיים לחלוטין ברגע שלפניו ולפתע נהווה‪[ .‬הוויה זו של יש מאין] שולחת‬ ‫אותנו לחווית בריאת העולם עצמה‪ ,‬במידה שאנו מסוגלים להתנתק מהבנליות הגורמת לנו לבלבל‬ ‫‪1702‬‬ ‫בין לידתו של אדם עם הופעתו של גופו‪.‬‬ ‫כדי לחדד יותר את נקודת המבט העברית של ההיסטוריה כ'תולדות'‪ ,‬צריך‪ ,‬לטענת מניטו‪ ,‬לראות שבלשון‬ ‫‪1703‬‬ ‫הקודש קיימת התייחסות להיסטוריה באמצעות שלוש מילים‪" :‬אודות"‪" ,‬קורות"‪ ,‬ו"תולדות"‪:‬‬ ‫א‪ .‬המילה "אודות"‪ ,‬שורשה במילה "אד"‪ ,‬המופיעה בתורה פעם אחת בלבד‪" :‬ואד יעלה מן הארץ והשקה‬ ‫את כל פני האדמה‪" 1704".‬אד" זה‪ ,‬שהוא שורשו של המילה "אדם"‪ 1705,‬מופיע בתורה בין הפסוק המורה על‬ ‫‪1696‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.97‬‬ ‫‪1697‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1698‬‬ ‫בראשית א‪ ,‬כח‪.‬‬ ‫‪1699‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬ ‫‪1700‬‬ ‫עובדה שמניטו מחבר עם הפסוק‪" :‬לא טוב היות האדם לבדו‪ ,‬אעשה לו עזר כנגדו‪ ",‬שלטענת מניטו לא מתייחס רק‬ ‫לאשה‪ ,‬זוגתו של האדם‪ ,‬אלא לכל זהות אנושית הקיימת במקביל לאדם‪ ,‬כלומר‪ ,‬דווקא האח‪.‬‬ ‫‪1701‬‬ ‫כשההולדה נעשית במסגרת של תורה ומצוות‪ ,‬היא מבטאת את התיקון האולטימטיבי המבקש להפוך את הרצון לקבל‬ ‫לרצון לקבל על מנת להשפיע‪ .‬ראה שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪1702‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 44-45‬מניטו מחבר כאן את העובדה שדווקא בראש השנה קוראים את סיפור לידת יצחק‪ ,‬על מנת להראות‬ ‫ש"תכלית הבריאה איננה העולם עצמו‪ ,‬כי אם האדם‪ .".‬שם‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬ ‫‪1703‬‬ ‫מישל קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.263‬‬ ‫‪1704‬‬ ‫בראשית ב‪ ,‬ו‪.‬‬ ‫‪1705‬‬ ‫באטימולוגיה עממית‪.‬‬ ‫היעדרו של האדם‪" :‬ואדם אין לעבוד את האדמה‪ 1706",‬שהוא הפסוק הקודם לפסוק המדבר על ה"אד"‬ ‫עצמו‪ ,‬לפסוק בו מדובר על יצירת האדם "וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה‪ 1707",‬שהוא הפסוק‬ ‫המופיע בתורה מיד לאחריו‪ .‬לפי זה יוצא‪ ,‬שאותו "אד"‪ ,‬המכונה בלשון הקודש "אודות"‪ ,‬הינו גרעין הכוח‬ ‫או המהות של הדבר המתואר‪ 1708.‬במלים אחרות‪ ,‬המילה "אודות" מדברת על ההיסטוריה הנסיבתית או על‬ ‫השתלשלות המאורעות הפרטית או הקולקטיבית כפי שהיא מוצגת בטקסט לפני ההתמקדות באדם‬ ‫כאובייקט‪" 1709.‬אודות" מבטא "אירוע המופיע באופן פתאומי‪ ,‬ובלתי צפוי‪ ,‬אירוע כאוב בדרך כלל‪ ,‬המביא‬ ‫איתו את שיפוטו"‪ 1710.‬במובן הזה קיים קשר ישיר בין כל המילים ששורשן "אד"‪ ,‬כגון‪ ,‬אדם‪ ,‬אדיר‪ ,‬אדון‪,‬‬ ‫אדרת‪ ,‬מאד‪ ,‬שכולן מורים על רעיון של כוח‪ ,‬או מהות‪.‬‬ ‫ב‪ .‬המילה "קורות" מתייחסת לאירוע המאופיין באלימות ומתרחש כאילו במקרה‪ .‬במובן זה ניתן לכנות‬ ‫את ההיסטוריה של האירועים‪ ,‬הכרוניקה‪ ,‬תיאור של "מה שהתרחש" לפי סדר העובדות החיצוניות‪ ,‬תוך‬ ‫התייחסות לאפשרות של מקריות ו"גורליות" מסוימים‪ 1711‬כ"קורות האדם"‪ .‬בהקשר זה ניתן לומר ש"יכול‬ ‫להיות מצב שאותם אירועים‪ ,‬הנמצאים מחוץ לגבולות ומגבלות האופי האנושי‪ ,‬יהפכו אנושיים באמצעות‬ ‫‪1712‬‬ ‫הזכות"‪.‬‬ ‫ג‪ .‬ואילו המילה "תולדות" הינה היפוכן של שתי גישות אלו‪ ,‬שכן בה בא לידי ביטוי המאמץ האתי והרוחני‬ ‫‪1713‬‬ ‫המכוון לת כלית הבריאה שהדמויות המרכזיות בהיסטוריה מצליחות להוליד ולהוציא מתוך עצמן‪.‬‬ ‫לדברי שרביט‪" ,‬הרב אשכנזי מבהיר כי הביטויים המקראיים 'אודות' או 'קורות' אינם המסד של מסע‬ ‫הזהות על פני ההיסטוריה אלא דווקא ה'תולדות'‪ ,‬שכן לתולדות יש תכלית המובילה לתקווה כלל אנושית‬ ‫שהיא 'אחרית הימים'"‪ 1714.‬תקווה זו‪ ,‬המהווה את הקו המוביל של ההיסטוריה מבטאת את העובדה‪,‬‬ ‫שאליבא דהרב אשכנזי‪" ,‬ארעיות עולמנו היא המזכה אותנו בעולם הבא‪ ,‬בתנאי שנעמוד ו'נקנה' את חיינו‪,‬‬ ‫‪1715‬‬ ‫ובתנאי שנהפוך את המתנה לקניין"‪.‬‬ ‫זו הסיבה שהתורה מספרת מה קרה בהיסטוריה הממשית של האנושות לאותן שושלות אנושיות שבחרו‬ ‫להכריז מלחמה על הבורא‪ ,‬שהעדיפו מידה אחת על פני כל האחרות‪ ,‬או ששברו את הייחוד המסתתר‬ ‫מאחורי הפסוק‪" :‬הוא אחד ושמו אחד"‪ .‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬התורה איננה עוסקת בהוכחה על קיום‬ ‫הבורא‪ ,‬מאחר ועובדה זו ניתנת כטענה א‪-‬פריורית מוחלטת‪ ,‬שכן על פי התורה‪ ,‬הבורא הוא הישות‬ ‫האימננטית המוחלטת‪ 1716.‬לדבריו‪ ,‬התורה מתחילה עם סיפור בריאת העולם‪ ,‬שכן שם‪ ,‬באותה ראשית‪,‬‬ ‫מופיע שורש זהותה של הישות המכונה ישראל‪ ,‬שתכליתה‪ ,‬לפי מניטו‪ ,‬היא התגברות על הסחרור שגורם‬ ‫‪1706‬‬ ‫בראשית ב‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫‪1707‬‬ ‫שם‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫‪1708‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫‪1709‬‬ ‫כמו לדוגמה בפסוקים‪" :‬וירע לאברהם‪ ...‬על אודות בנו" (בראשית‪ ,‬כא'‪ ,‬יא'); "עשה‪..‬לפרעה‪...‬על אודות ישראל" (שמות‪,‬‬ ‫יח'‪ ,‬ח'); "ותדבר‪ ...‬על אודות האשה" (במדבר‪ ,‬יב'‪ ,‬א') ; "זעקו‪ ...‬על אודות מדין" (שופטים ו'‪ ,‬ז'); בכל הפסוקים הללו הצרוף‬ ‫המופיע הוא "על אודות"‪ ,‬והכוונה היא לדברים או מעשים המיוחסים לפרטים העושים מקרים ספציפיים אלו כפי שהם מתוארים‬ ‫בפסוק‪ .‬הקונוטציה של הפסוקים במשמעות זו היא בדרך כלל שלילית‪.‬‬ ‫‪1710‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.353‬‬ ‫‪1711‬‬ ‫במובן של אירועים אשר התרחשו‪ ,‬כמו לדוגמה בפסוקים‪" :‬ויגידו לו את כל הקורות אותם" (בראשית‪ ,‬מב‪ ,‬כט); "ויגידו‬ ‫לנו את אשר תקרינה" (ישעיהו‪ ,‬מא‪ ,‬כב);‬ ‫‪1712‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.353‬‬ ‫‪1713‬‬ ‫כמו לדוגמה בפסוקים‪" :‬אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" (בראשית‪ ,‬ב‪ ,‬ד); "זה ספר תולדות אדם" (בראשית‪ ,‬ה‪,‬‬ ‫א); " ואלה תולדות בני נח" (בראשית‪ ,‬י‪ ,‬א); "ראשי האבות ללווים לתולדותם" (דה"א‪ ,‬ט‪ ,‬לד); כל הפסוקים הללו מבטאים‬ ‫הולדה של בני אדם מתוך מאמץ של התקדמות טלאולוגיה רוחנית‪ .‬ראה גם אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.353-355‬‬ ‫‪1714‬‬ ‫יוסף שרביט‪" ,‬זהות"‪ ,‬עמ' ‪.112‬‬ ‫‪1715‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.91‬‬ ‫‪1716‬‬ ‫חשוב להדגיש שכל גדולי ישראל מדגישים שבעצמות הבורא אין לנו תפיסה כלל‪ .‬המצב הראשון שהקבלה מדברת עליו‬ ‫היא האינסוף ואור אינסוף‪ ,‬שהוא כבר השתלשלות מהבורא עצמו‪ .‬ראו עוד בשער הקבלה בתיזה‪.‬‬ ‫המוחלט והאינסופי לחשיבה האנושית המוגבלת‪ ,‬והוצאה לפועל של פוטנציאל המוסריות החבוי בעיבור‬ ‫‪1717‬‬ ‫במעמקי הקיום האנושי‪.‬‬ ‫‪' 1.3‬פתרון משוואת האחווה' בתורה‪" :‬היות אח"‪" ,‬היות בן" ו"היות אחות"‬ ‫ניתן לומר‪ ,‬טוען הרב אשכנזי‪ ,‬שתוך כדי קריאה בתורה מגלה הקורא שנקודת המוצא של הדרמה האנושית‬ ‫או "העיקרון עליו מושתתת ההיסטוריה של האנושות הוא של אב‪ ,‬בן אדם המחפש להוליד בן שיוכל להיות‬ ‫אח‪ 1718".‬כדי להבין עיקרון זה ניגש לבירור מושג מרכזי בהגות המוסרית של מניטו‪" :‬משוואת האחווה"‪.‬‬ ‫על פי מניטו‪ ,‬עולם הטבע וה"הסתר‪-‬יה" המכסה על הבורא ומאפשר את המודעות העצמית והבחירה‬ ‫החופשית של האדם יוצר למעשה פרובלמאטיקה קיומית‪-‬תיאולוגית ההופכת לבעיה מוסרית‪ :‬מחד ניתנת‬ ‫לנברא אפשרות להכיר בבוראו ולהפוך זכאי למתנת החיים באמצעות בחירותיו המוסריות; ומאידך הוא‬ ‫יכול לבחור לראות את המציאות בעיניים "נעדרות נוכחות בוראת"‪ ,‬כלומר‪ ,‬לתפוס את עצמו כישות‬ ‫אוטונומית בעולם‪ .‬ניתן לו מר שבגלל שהבורא נמצא בעולם בהעלם‪ ,‬מתאפשרות לאדם שתי דרכים לתפיסת‬ ‫עצמו והאחר‪":‬האחת היא הכרת עצמו כמקבל הישות‪ ,‬ובזה כבר קיימת אצלו המוסריות [‪ ]...‬השנייה היא‬ ‫הכרת עצמו כישות היחידה הקיימת בעולם‪ .‬מכאן נובעים חוסר המוסריות והרצון לחסל את האחר‪".‬‬ ‫‪1719‬‬ ‫אם היה האדם יחי ד בעולם‪ ,‬עיקר הבעיה היתה מתרכזת במימד של "בין אדם למקום"‪ ,‬כלומר‪ ,‬בפרשנות‬ ‫תיאולוגית‪ .‬אולם ברגע שקיימים שני בני אדם או יותר‪ ,‬הבעיה מקבלת גם מימד אונטולוגי‪-‬אתי המתפרש‬ ‫במישור של "בין אדם לחברו" שכן‪,‬‬ ‫מציאותם של שני אנשים או יותר בעולם מניבה בעיה מוסרית‪ ,‬כי הם בתחרות על אותו הגוף –‬ ‫העולם‪ .‬אם אני הוא העולם‪ ,‬אז אתה מיותר‪ .‬אם אתה הוא העולם‪ ,‬אז אני יותר מדי‪ .‬קל להבין‪ ,‬אם‬ ‫‪1720‬‬ ‫כן‪ ,‬מדוע בעיית היום השביעי היא הבעיה המוסרית‪.‬‬ ‫לבעיה המוסרית הזו קורא הרב אשכנזי בשם "משוואת האחווה"‪ .‬הבעיה המונחת בבסיס משוואה זו נובעת‬ ‫מהעובדה ש" העולם הוא משולש‪ ,‬שבקודקודו העליון נמצא הבורא‪ ,‬ובשני קודקודיו התחתונים בריאה ועוד‬ ‫בריאה‪ .‬אותן בריאות הן בתחרות‪ ,‬שכן כל אחת מהן שואפת‪ ,‬באופן האנוכי ביותר‪ ,‬לקבל את כל השפע שיש‬ ‫לבורא להעניק‪ .‬כל אחת מהבריאות הללו אכן צריכה לזכות בכל הטוב הזה‪ ,‬אולם עליה לעשות זאת דרך‬ ‫ההכרה שהבריאה האחרת הנמצאת בעולם‪ ,‬אף היא יציר כפיו של אותו בורא שברא אותה עצמה‪ .‬דרך‬ ‫‪1721‬‬ ‫אהבתה לבריאה אחרת‪ ,‬מבטאת למעשה כל בריאה את אהבתה לבורא‪".‬‬ ‫מאחר ש"אין בקבלת הקיום על ידי הנברא כדי להגשים באופן מלא את רצון הבורא להיטיב"‪ 1722,‬כיצד‪ ,‬אם‬ ‫כן‪ ,‬ניתן לשפוט אם אכן עמד האדם במבחן? לדברי הרב אשכנזי‪" ,‬המפתח למעבר הישר מעולם [הזה] לעולם‬ ‫‪1723‬‬ ‫[הבא] הוא עמידת האדם במבחן ההתנהגות המוסרית בדרך של נתינה והשפעה‪ ,‬כדוגמת הבורא עצמו‪".‬‬ ‫‪1717‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.196‬‬ ‫‪1718‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1719‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬עמ' ‪ . 65‬בהקשר זה מניטו התייחס לעובדה שדווקא הדתות הגדולות היו אחראיות להרס והשמדה‬ ‫הגדולים בהיסטוריה‪ :‬לדבריו‪ ,‬כל דת מלבד היהדות תפסה רק חלק מהאמת‪ ,‬ולכן יש בדתות אחרות סכנה של 'קטנות מוחין'‪ .‬הוא‬ ‫הדגיש את ההבדל‪ ,‬לתפיסתו‪ ,‬בין "ואהבת לרעך כמוך‪ ,‬אני ה' " ש ל היהדות לפיה "ואהבת לרעך כמוך"‪ ,‬בגלל ש"אני ה' " בראתי‬ ‫את שניכם‪ ,‬ובין "ואהבת לרעך כמוך" של הנצרות והאיסלאם "האוהבות את הרע רק בתנאי שהוא 'כמוך'‪ ".‬לגבי העובדה שגם‬ ‫ליהודים היו מלחמות מצווה‪ ,‬אמר מניטו שזהו צו אלוהי‪ ,‬אך לא התייחס לשאלת ההבדל בין 'צו אלוהי' זה של היהדות לבין 'צו‬ ‫אלוהי' של הדתות האחרות‪ .‬בענין זה ראה דבריו של אפרים מאיר על תפיסתו של רוזנצווייג את ההבדל בין "ואהבת את ה'" של‬ ‫היהדות לעומת "ואהבת לרעך כמוך" של הנצרות‪ .‬ראה מאיר‪ ,‬כוכב מיעקב‪ ,‬עמ' ‪ ,124‬הערה ‪.17‬‬ ‫‪1720‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .63‬לגבי נושא "היום השביעי"‪ ,‬ראה פירוט בהמשך‪.‬‬ ‫‪1721‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.118‬‬ ‫‪1722‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬ ‫‪1723‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.91‬‬ ‫האדם נידון על פי יכולתו וכושרו לחקות את בוראו בהתנהגותו המוסרית‪ :‬כפי שהבורא הוא ישות שנתנה‬ ‫לאחר מקום בעולמה כדי להעניק לה את הטוב המוחלט‪ ,‬כך נדרש גם האדם‪ ,‬כדי להגיע להשוואת צורה עם‬ ‫בוראו‪ ,‬לפנות מקום לאחר בעולמו ולהעניק לו את כל הטוב שהוא מסוגל לתת לו‪ .‬לאור כך‪ ,‬פועלת המערכת‬ ‫בשיטת ה"מידה כנגד מידה"‪" :‬בדרך בה אדם מודד למטה‪ ,‬כך מודדין לו מלמעלה"‪ ,‬דבר ההופך את "צלם‬ ‫אלוהים" ל"צל" האדם‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬פעילותו של האדם למטה גוררת אחריה בהכרח תגובה זהה‬ ‫מהבורא‪ :‬כשאדם פועל במידת החסד‪ ,‬מובטח לו שידונו את דינו לפי מידת החסד‪ ,‬וכשהוא פועל בדין‪ ,‬הוא‬ ‫נידון על פי מידת הדין‪ .‬תפיסה זו באה לידי ביטוי בפרוש חסידי יפה לפסוק בפרקי אבות‪" :‬דע מה למעלה‬ ‫ממך" – "דע מה [ש]למעלה – ממך [הוא נובע]"‪ .‬מובן‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שניתן לדבר על שיפוט רק ביחס לחוק ברור‬ ‫ומוגדר שניתן לאדם מלכתחילה‪ ,‬ושעל פיו בלבד הוא נידון‪ .‬זו הסיבה שהנחת קיומו של דין עבור העברי‪,‬‬ ‫אליבא דמניטו‪ ,‬מהווה נחמה מוחלטת‪ ,‬כי עצם הדין מורה שיש דיין‪ ,‬ואם יש דיין‪ ,‬סימן שההיסטוריה אינה‬ ‫מתנהלת על בסיס ערכים אימפרסונאליים וסותרים שאינם יכולים אלא לחרוץ את ההיסטוריה האנושית‬ ‫לכף חובה ולדון אותה לכישלון חרוץ עוד לפני שהתחילה‪ ,‬כדרך בה תופסת הנצרות את חטא אדם הראשון‬ ‫‪1724‬‬ ‫והטרגדיה היוונית את ההיבריס היווני‪.‬‬ ‫הזמן‪ ,‬בעולם הזה‪ ,‬הוא האמצעי המאפשר את המפגש של האני עם האחר‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר ו"כל מפגש עם האחר‬ ‫הוא מפגש עם הבורא" המתגלה דרכו‪ 1725.‬המשמעות היא ש"בכל יום‪ ,‬בכל שעה אנו נבחנים במשוואת‬ ‫האחווה [‪ ]...‬בכל פגישה עם אדם אחר אנו פוגשים את הבורא שבו‪ 1726".‬פתרון משוואת האחווה משמעותו‪,‬‬ ‫כאמור‪ ,‬הניסיון להידמות לבורא ולהעניק אהבה לברואיו‪.‬‬ ‫בכל מפגש כזה עם אדם אחר‪ ,‬אנו עצמנו עומדים במבחן‪[ .‬שכן] מאחורי החיצוניות של ה'אחריות'‬ ‫המוסרית הזו קיימת התופעה המופלאה האומרת שהתנהגות האדם עם רעהו היא ראי להתנהגות‬ ‫‪1727‬‬ ‫אותו אדם כלפי בוראו‪.‬‬ ‫האדם מגיע לאהבת הבורא דרך אהבת הזולת‪ ,‬הן ברמת הפרט‪ ,‬באמצעות המצוות שבין אדם לחברו‪ ,‬והן‬ ‫ברמה האוניברסאלית‪ .‬במובן זה‪ ,‬המילה אחריות מכילה בתוכה את הפתרון‪ :‬על בני האדם לקחת אחריות‬ ‫מוסרית‪ ,‬כלומר‪ ,‬עליהם ללמוד לחיות יחד מתוך כבוד הדדי מבלי לאבד את זהותם העצמית ומבלי למחות‬ ‫את זהות האחר‪ 1728.‬האח הוא זה המסוגל להכיר באחרות של האחר ולקבל את הקצב השונה של הזולת‬ ‫באותו תהליך של התפתחות מוסרית‪-‬חברתית משותפת לקראת תכלית הבריאה‪.‬‬ ‫‪1724‬‬ ‫מישל קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.259-260‬‬ ‫‪1725‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 118‬הרב קוק ולוינס לוקחים רעיון זה רחוק יותר‪ .‬לטענת הרב קוק‪ ,‬רק באמצעות ההכרה‬ ‫בכך שקיימת מציאות של אחר ממני‪ ,‬נית ן להשיג את מציאות הבורא‪ .‬ראה הרב קוק‪ ,‬פנקס י"ג‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪ ,‬עמ' סז‪ ,‬אות‬ ‫פו‪ .‬גם אצל לוינס "הופעתו של הזולת באחרותו רומזת על נוכחותו‪-‬ממש של אלוהים"‪ .‬כדברי אפרים מאיר הרי ש"האל הנשאר‬ ‫‪ - illeite‬ההוא המופיע בפנים של האחר – מזמין את האדם לתת תשובה‪ ".‬לפירוט נוסף ראה אפרים מאיר‪" ,‬רעיון ההתגלות אצל‬ ‫לוינס"‪ ,‬היסטוריוסופיה ומדעי היהדות (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪ 41-53‬ובפרט עמ' ‪.45‬‬ ‫‪1726‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.118‬‬ ‫‪1727‬‬ ‫שם‪ .‬את השתקפות הקשר הדו‪-‬כיווני הזה מדגים מניטו בתורה אצל קין שכפי שהתייחס לאחר ממנו – אחיו‪ ,‬אותו תפס‬ ‫כתוספת וכמיותר‪ ,‬כך גם התייחס לאחר ממנו – הבורא‪ ,‬שלו הביא את שארית יבולו‪ ,‬או כדברי רש"י במקום‪" :‬מן הגרוע"‪.‬‬ ‫(בראשית ד‪ ,‬ג)‪ .‬ראה פירוט אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.129-133‬‬ ‫‪1728‬‬ ‫כאן בא לידי ביטוי בולט ההבדל בין תפיסתו המוסרית של מניטו לבין זו של לוינס‪ :‬בעוד מניטו מציין שהאחריות של‬ ‫האדם כלפי האחר מבוססת על העובדה ששניהם נבראים על ידי אותו בורא‪ ,‬ומסמנת את העובדה שאחריות זו הינה הדדית‪ ,‬הרי‬ ‫אצל לוינס האחריות של האני היא תמיד חד‪-‬צדדית וא‪-‬סימטרית ונובעת מסובייקטיביות של האני המתמקדת באתיקה אנושית‬ ‫והנבחרת על ידי האני‪":‬את הסובייקטיביות אני מתאר במונחים מוסרניים‪ .‬האתיקה אינה מופיעה כאן כתוספת לבסיס קיומי‬ ‫מונח‪-‬מראש; הסובייקטיבי מתמקד באתיקה‪ ,‬הנתפסת כאחריות‪ ".‬לוינס‪ ,‬במבוא לאחרת מן ההוויה‪ .‬כן ראה זאב לוי‪" ,‬מושגי‬ ‫האחר והאחריות כיסודות האתיקה של עמנואל לוינס"‪ ,‬דעת ‪( 30‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.23-40‬‬ ‫הכל מתרחש כאילו‪ ,‬באמצעות ההסתוריה של האנושות‪ ,‬הבורא מנסה לגלות אם בני האדם יכולים‬ ‫להיות אורחיו ב'עול ם הבא' שלו‪ ,‬אולם הוא מסכים להזמין אליו רק את מי שמסוגל להזמין אותו‬ ‫‪1729‬‬ ‫אל תוך 'העולם הזה' שלנו‪.‬‬ ‫לטענת מניטו הבורא כאילו בוחן את מידת "הכנסת האורחים" של בני האדם אליו ואיש לרעהו כהשתקפות‬ ‫התנהגות האדם לאל‪ ,‬כדי שב"אחרית הימים"‪ ,‬בסוף ההיסטוריה‪ ,‬כשהאדם והעולם אכן יהפכו למקום של‬ ‫‪1730‬‬ ‫קדושה‪ ,‬תתרחש הפגישה הנכספת שבו הבורא והבריאה יפגשו במצב של שלום‪ ,‬שלמות וקדושה‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬למרות שהיכולת למוסריות היא תכונה מולדת לפי מניטו‪ ,‬הרי שעל כל אדם מוטלת האחריות‪,‬‬ ‫ויחד עמה הבחירה‪ ,‬אם לפתח את תכונת האחריות המוסרית הטבועה בו או להשאירה במצב רדום ולא‬ ‫להוציאה אל הפועל‪ .‬על מנת להבהיר את טבעה הפרוגרסיבי של תורת המוסר שלו מפתח מניטו מערכת‬ ‫מוסר ענפה המבוססת על חמישה שלבים של מוסריות עולה המקבילים לחמשת המימדים המוזכרים‬ ‫בתפילת השבת‪ :‬ישר‪ ,‬צדיק‪ ,‬חסיד‪ ,‬קדוש וכלל ישראל‪ 1731.‬ההגשמה המוסרית של האדם‪ ,‬או מה שמניטו‬ ‫מכנה ה"היות אח"‪ 1732,‬איננה נתון טבעי הניתן בחינם לכל אחד ישירות עם הולדתו‪ ,‬אלא מושגת באופן‬ ‫אקטיבי תוך השקעה‪ ,‬מאמץ ורצון אמיתי המתפתחים לאורך ההיסטוריה‪ .‬הרב אשכנזי מדגיש את העובדה‬ ‫שהאחווה היא תהליך פנימי הדרגתי שאותו יש לרכוש הן ברמה האישית והן ברמה הכלל‪-‬אנושית‪ .‬לדברי‬ ‫ג'ואל הנסל‪,‬‬ ‫אין אשכנזי רואה באחווה נתון טבעי אלא תולדה של תהליך הדרגתי‪ ,‬המתרחש בכל משך‬ ‫ההיסטוריה‪' .‬ההיות אח' ((‪ l'etre – frère‬צריך להיעשות; הוא אינו עובדה אלא מטרה ומשימה‪.‬‬ ‫‪1733‬‬ ‫הבעיה המוסרית המופיעה לכל אורך ההיסטוריה היא‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬גם הבעיה העיקרית אותה מבקשת‬ ‫התורה לפתור לכל אורך הסיפור המקראי‪ .‬האנושות‪ ,‬מראשיתה‪ ,‬מנסה שוב ושוב לפתור את משוואת‬ ‫האחווה‪ ,‬אולם הבעיה המוסרית קשה מאד לפתרון‪ ,‬דבר המתבטא בכך שהתורה מתחילה בסיפור הכישלון‬ ‫הכלל‪-‬אנושי של גדוליה‪ ,‬דור אחר דור‪ .‬מאחר שלכל האנושות יש רק אב אחד ואם אחת‪ ,‬הרי שכל בני האדם‬ ‫הם אחים‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬דווקא סיפורם של שני האחים הראשונים בהיסטוריה של האנושות – קין והבל –‬ ‫הוא סיפור של כישלון‪ ,‬שכן ברגע שמופיע בפניהם הניסיון הראשון‪ ,‬רוצח הבן הבכור את אחיו הצעיר‪ .‬אין‬ ‫ספק שלמרות שהזמן מאפשר את העמידה בניסיון‪ ,‬הרי הזמן הוא גם המצע המאפשר את הכישלון‪ .‬ניתן‬ ‫לומר שכל החלק הראשון של חומש בראשית הוא סיפור של כישלון האחווה הן ברמה האישית של אדם‪,‬‬ ‫קין‪ ,‬אנוש‪ ,‬חנוך ותובל קין‪ ,‬והן ברמה הכללית של דור אנוש‪ ,‬דור המבול ודור הפלגה‪.‬‬ ‫‪1734‬‬ ‫משת‪ ,‬בנם השלישי של אדם וחוה‪ ,‬נדרש להשל ים את התיקון שקין והבל לא הצליחו לעשות‪ .‬מאחר שהבל‬ ‫נרצח לפני שהעמיד צאצאים‪ ,‬הרי מרגע לידתו של שת ואילך תהיה האנושות מורכבת משתי שושלות האם‬ ‫שלה‪ :‬שושלת קין‪ ,‬בעלת היעוד החומרי‪ ,‬הגשמי‪ ,‬הכובש; ושושלת שת‪ ,‬בעלת היעוד הרוחני‪ ,‬האלוהי‪ ,‬המחנך‪.‬‬ ‫המשוואה ברמה ארכיטיפית זו של קין ושת תהפוך בהמשך למשוואה של אומות העולם ‪ -‬עם ישראל‪ .‬לפי‬ ‫התורה‪ ,‬שני הבנים הראשונים של אדם וחוה נכשלים‪ .‬כל ההיסטוריה הוא המשך הניסיון לפתור משוואה זו‪.‬‬ ‫‪1729‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.180‬‬ ‫‪1730‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.181‬‬ ‫‪1731‬‬ ‫כלשון התפילה‪":‬בפי ישרים תתרומם‪ ,‬ובשפתי צדיקים תתברך ובלשון חסידים תתקדש ובקרב קדושים תהלל‪,‬‬ ‫ובמקהלות רבבות עמך בית ישראל ברנה יתפאר שמך מלכנו‪( ".‬ראשי תיבות "יצחק" ‪ -‬תפילת שחרית לשבת)‪ .‬לפירוט הנושא ראה‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬ב‪ ,‬נספח "חמשת דרגות הצדיק"‪ ,‬עמ' ‪ .260-272‬כמו כן‪ ,‬ראה פירוט נוסף בשער שישי בתיזה‪ ,‬עמ' ‪.264‬‬ ‫‪1732‬‬ ‫ראה פירוט בסעיף זה בהמשך‪.‬‬ ‫‪1733‬‬ ‫ג'ואל הנסל‪" ,‬אסכולת פריז"‪ ,‬עמ' ‪ .48‬ראה גם אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬הזוג‪ ,‬בורא ההיסטוריה"‪ ,‬עמ' ‪.207-226‬‬ ‫‪1734‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;98‬ראה גם אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬ב‪ ,‬שער ראשון‪ ,‬עמ' ‪.17-86‬‬ ‫לפני שנכנס לעובי הקורה של ניסיונות האנושות להגיע לפתרון משוואת האחווה בהיסטוריה‪ ,‬צריך להבהיר‬ ‫את העי קרון המרכזי המופיע בבסיס תורת התולדות‪" :‬על פי התורה שמו של אדם אינו רק בבואה חיצונית‬ ‫לו‪ ,‬אלא הוא מבטא את מהותו הפנימית‪ ,‬הזהות של אותו אדם הנושא אותה"‪ 1735.‬כל שם על פי הקבלה‬ ‫מייצג זהות‪ ,‬מהות ויעוד המבטאים מחד את הפן הפנימי‪ ,‬האישי‪ ,‬הבלעדי לאותו בן אדם באותו דור‪,‬‬ ‫ומאידך הוא גם מייצג תכונה כללית הנמצאת בבסיס כל זהות אנושית מתחילת ההיסטוריה ועד סופה‪.‬‬ ‫במובן זה‪,‬‬ ‫תיאורי התורה אינם סיפורים‪ ,‬כי אם חוויות הטבועות עמוק בפנימיותו של כל אדם‪ ,‬באשר הוא‬ ‫‪1736‬‬ ‫צאצאו של אדם וחווה‪.‬‬ ‫שמו של קין‪ ,‬למשל‪ ,‬מעיד על מהותו‪" .‬ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'‪ 1737".‬קין הוא "אדם חומרני‬ ‫בעל קניין ורכוש‪ ,‬הרואה בעולם כולו את קניינו"‪ 1738,‬זהות קנויה‪ ,‬כובשת‪ ,‬המכירה את עצמה וצרכיה‬ ‫האנוכיים כמרכז העולם‪ .‬מכיון שכך‪ ,‬כבר מרגע לידתו קין‪ ,‬אליבא דמניטו‪,‬‬ ‫מכיר את עצמו כמי שהוא כבר 'קנוי'‪ ,‬הוא בעל הקניין‪ ,‬מבלי הכרת עצמו כנברא החייב לזכות‬ ‫בקניינו‪ .‬קין אינו מכיר בכך שהוא צריך לזכות בחיים שקיבל במתנה; לגביו הם כבר גמורים‪,‬‬ ‫קנויים‪ .‬הוא אינו רואה בחיים תהליך של רכישת זהות‪ ,‬של התפתחות קיומית‪ ,‬של הליכה לעבר יעד‪,‬‬ ‫כי אם מאורע חד‪-‬פעמי שלמעשה הסתיים עם הלידה‪ .‬מאחר שהוא כבר מושלם‪ ,‬אין עוד צורך‬ ‫‪1739‬‬ ‫במוסר‪.‬‬ ‫הבל לעומת זאת‪ ,‬הוא "הנווד‪ ,‬איש הרוח הדואג לזולת‪ ,‬הרועה והמחנך‪ ,‬האדם החי בתנודות הזמן‪ 1740".‬כאח‬ ‫שני הבל הוא זהות משנית‪ ,‬המכירה את עצמה כ"תוספת‪" 1741".‬ותוסף ללדת את אחיו את הבל‪ 1742".‬גם‬ ‫תפקידיהם מבטאים היטב את תכונותיהם שכן בעוד קין הופך ל"איש האדמה"‪ ,‬איש החומריות‪ ,‬הרי הבל‬ ‫הוא "רועה הצאן"‪ ,‬הדואג לחלשים ותלוי בחסדי אחרים‪ .‬קיומן של זהויות הופכיות אלו יוצר מיד מצב של‬ ‫קונפליקט המבקש להיפתר‪ .‬קין צריך ללמוד "לפנות מקום לאחר ממנו" שהוא אחיו‪ ,‬ואילו הבל שנולד‬ ‫מלכתחילה כ"אח"‪ ,‬כלומר בעל יכולת אחווה ומוסריות חברתית‪ ,‬אמור לחנך את קין להכיר באחר ולכבדו‪,‬‬ ‫ולעזור לו להפוך מ'בן' ל'אח'‪ 1743 .‬כאן באה לידי ביטוי בעיית האחווה בכל חריפותה‪:‬‬ ‫הבל נולד עם נטייה טבעית למוסריות בשל היותו שני‪ ,‬ואילו קין צריך לרכוש יכולת זו‪ .‬לאח‪ ,‬מעצם‬ ‫מהותו‪ ,‬יש הכרה טבעית מוסרית למשוואת האחווה‪ .‬הבן הבכור‪ ,‬לעומתו‪ ,‬רואה עצמו כעיקר‬ ‫המציאות‪ ,‬בשל היותו ראשון‪ .‬חסרה לו היכולת המוסרית הזאת באופן טבעי‪ .‬גם קין וגם הבל‬ ‫עומדים במבחן‪ ,‬אולם המבחנים שלהם שונים‪ .‬קין צריך לרכוש את מידת האחווה‪ ,‬ואילו הבל צריך‬ ‫‪1744‬‬ ‫לחנך את קין לכך‪ ,‬ונראה ששניהם נכשלים‪.‬‬ ‫‪1735‬‬ ‫‪1736‬‬ ‫‪1737‬‬ ‫‪1738‬‬ ‫‪1739‬‬ ‫‪1740‬‬ ‫‪1741‬‬ ‫‪1742‬‬ ‫‪1743‬‬ ‫‪1744‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.108‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.188‬‬ ‫בראשית ד‪ ,‬א‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.110‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫כלשון הפסוק‪" :‬ותוסף ללדת את אחיו את הבל"‪ .‬בראשית ד‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫פירוט על שתי זהויות אלו ראו בפרק הבא על משוואת האחווה‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.116‬‬ ‫בשלב הראשון ש ל הסיפור המקראי דווקא שני האחים הראשונים של ההיסטוריה נכשלים וכתוצאה מכך‪,‬‬ ‫המילה 'אח' נעלמת מהמקרא ומופיעה בחזרה רק עם אברהם העברי‪ 1745.‬לדברי הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫הסיפור המקראי‪ ,‬שגרעינו נמצא בעימות שבין קין להבל‪ ,‬מטיל על שני האחים התאומים את‬ ‫המשימה הכלל‪-‬אנושית לפתור את בעיית משוואת האחווה‪ ,‬אולם בפועל אחד מהם נהיה שליט‪-‬‬ ‫‪1746‬‬ ‫רוצח‪ ,‬והאחר נשלט‪-‬קרבן‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מסביר שאת משוואת האחווה ניתן לפתור באחת מארבע דרכים‪:‬‬ ‫א‪ .‬דרכה של החברה הטוטליטארית הגורסת‪ :‬אם מבנה החברה דורש שולט ונשלט‪ ,‬אני מעדיף להיות‬ ‫השולט‪.‬‬ ‫ב‪ .‬החברה המושאית‪-‬קרבנית הסבורה‪ :‬אם צריך להיות שולט ונשלט‪ ,‬אני מעדיף מבחינה מוסרית להיות‬ ‫הנשלט‪ .‬זוהי הנצרות באידיאל שלה‪.‬‬ ‫ג‪ .‬החברה המיסטית (בעיקר זו של המזרח הרחוק) שעל פיה‪ :‬אם ההיסטוריה דורשת שליט ונשלט‪ ,‬אני‬ ‫מעדיף לעצור את ההיסטוריה‪ ,‬לעצור את הזמן ואת הרגשות‪ ,‬וממילא גם הרע יפסק‪.‬‬ ‫ד‪ .‬התורה קובעת‪ :‬אם חייב להיות שולט ונשלט‪ ,‬צריך להגיע לידי הסכם‪ ,‬שכל אחד יכיר באחר כבריאה‬ ‫שנבראה על ידי אותו בורא‪ .‬או כדברי מניטו‪" :‬כל אחד יכיר בכבוד האנושי של האחר כעליון‪ ,‬ולא יהיו בכלל‬ ‫‪1747‬‬ ‫נשלטים‪".‬‬ ‫לפי דגם זה יוצא שבעוד קין והשושלת היוצאת ממנו בוחרים באופציה הראשונה‪ ,‬האופציה הטוטליטארית‪,‬‬ ‫בוחר הבל לכאורה באופציה השניה‪ .‬בהיותם בשדה‪ ,‬קין רוצח את הבל ואת כל הצאצאים שהיו יכולים‬ ‫לצאת מזרעו‪ .‬לטענת הרב אשכנזי דתות המזרח בחרו באופציה השלישית; ואילו שת‪ ,‬הבן שלישי של אדם‬ ‫וחוה‪ ,‬שזהות ישראל יוצאת ממנו‪ ,‬יבחרו באופציה הר ביעית‪ ,‬ויבטיחו‪ ,‬כנגד כל הסיכויים‪ ,‬את הצלחת‬ ‫המשימה המוסרית של ההיסטוריה‪.‬‬ ‫לאחר רצח הבל נולד לקין בן שנקרא חנוך‪ .‬בן זה‪ ,‬שמהווה את הדור השלישי של ההיסטוריה‪ ,‬מייצג בשמו‬ ‫גם את זהות המחנך‪ ,‬שנעלמה עם רצח הבל‪ ,‬המחנך הראשון‪ ,‬כאילו מבקשת התורה להורות שבשלב זה‬ ‫ניתנת לאנושות סיכוי להתחנך לאחווה מחדש ולהיגאל‪ .‬ה"היות אח" מוחלף במקרה של קין על ידי ההשגחה‬ ‫ב"היות אב"‪ ,‬כדי לתת סיכוי מחודש למשוואת האחווה‪ ,‬שכן "אהבת הבן לא רק תחליף את אהבת האח‪,‬‬ ‫אולם תשמש כסוג של אימון‪ 1748".‬ההיסטוריה של קין והבל מורה‪ ,‬לדברי מניטו‪ ,‬עד כמה קשה היא משוואת‬ ‫האחווה‪ ,‬מאחר שלכאורה נראה בצורה גורלית שאחים הם תמיד יריבים ומתחרים‪ .‬זו הסיבה‪ ,‬מסביר‬ ‫מניטו‪ ,‬שהחוק האלוהי דורש את "אהבת הרע"‪ ,‬שכן זוהי אהבה שאינה יכולה אלא לנבוע מן העצמיות‬ ‫העמוקה ביותר‪ .‬בהקשר זה מדגיש מניטו את ההבדל בין גישת התורה לזו של יוון העתיקה‪ ,‬שכן בעוד‬ ‫ביהדות הפתגם הידוע הוא‪" :‬אין אב מקנא בבנו‪ ",‬ולא עוד אלא שהאב הוא "יצור של הבטחה המקווה‬ ‫לראותה מוגשמת באמצעות בנו‪ 1749",‬ולפיכך שואף שבנו יהיה תמיד טוב יותר ממנו‪ ,‬הרי ביוון העתיקה הבן‬ ‫הוא כמעט תמיד יריבו ומתחרהו של האב‪ .‬לדברי מניטו‪,‬‬ ‫תמיד הופתעתי‪ ,‬מהח שיבות שנתנו‪ ,‬בדתות מסוימות‪ ,‬לפולחן בו בן מציל את האנושות בגלל חסרונו‬ ‫של האח‪ .‬אין זה מה בכך שבסופו של דבר‪ ,‬התרבות שיצאה מרומי בחרה‪ ,‬על מנת לממש את‬ ‫הישועה שלה‪ ,‬בדת הנוצרית שבה פולחן זה מהווה חלק מהותי של האמונה‪ .‬על מנת להיות מסוגל‬ ‫לחוות את אהבת האח‪ ,‬צריך לקבל בחינם את אהבת הבן‪ .‬דת זו היא ללא ספק המשכה של רומי‪.‬‬ ‫‪1745‬‬ ‫‪1746‬‬ ‫‪1747‬‬ ‫‪1748‬‬ ‫‪1749‬‬ ‫חוץ משני מקרים יוצאי דופן המדברים על זהויות ביולוגיות של אחים‪ ,‬ללא קשר רוחני‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬האח‪ ,‬האב‪ ,‬הבן בתולדות של התורה‪ ",‬עמ' ‪.123‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪123-124‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,200‬הערה ‪.4‬‬ ‫ועוד יותר מעניין לראות שהיא היתה חייבת לספר את אמונתה תוך התחברות להיסטוריה שתורת‬ ‫‪1750‬‬ ‫העברים מתארת‪ .‬היא עשתה זאת‪ ,‬קודם כל‪ ,‬ביוונית‪.‬‬ ‫אולם קין לא מצליח גם בתחום ההורות‪ .‬מה שקורה בפועל הוא‪ ,‬לטענת מניטו‪ ,‬שקין עושה טעות עוד יותר‬ ‫חמורה מהראשונה שכן הוא בונה עיר וקורא לה על שם בנו‪.‬‬ ‫‪1751‬‬ ‫למעשה‪ ,‬מסביר מניטו‪,‬‬ ‫רציחתו של [הבל על ידי] קין השמידה את זהות האח‪ ,‬את האחר‪ .‬אולם סוג העיר שמייסד קין‪,‬‬ ‫המשליך על העיר [שהיא ברמת הדומם] את זהותו של האדם [שהוא ברמת המדבר]‪ ,‬מבטלת את‬ ‫‪1752‬‬ ‫כבוד האדם ואת עצמיותו‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי רואה בא‪-‬פרסונאליות של מעשהו של קין ביטוי לנטיית האדם לבצע פעולות א‪-‬פרסונאליות‬ ‫מובהקות המתבטאות בכך שחפצים מקבלים ערך שבני אדם היו צריכים לקבל ואילו בני אדם מקבלים ערך‬ ‫של חפצים‪ .‬אפשר למצוא לניכור המודרני‪ ,‬האורבאני‪ ,‬שורשים בסיפור זה‪ .‬התנתקות זו של האנושות‬ ‫מהרצון האלוהי החי המבוטא באמצעות "צלם אלוהים" שבאדם אל הדחף האימפרסונאלי המבטא את‬ ‫החלק חסר החיות שבו ממשיכה לבוא לידי ביטוי בשמות הניתנים לכל בני שושלת קין‪ .‬שמות כעירד‪,‬‬ ‫מחויאל‪ ,‬מתושאל‪ ,‬למך ותובל קין משושלת קין מבטאים תהליך הרסני המתרחש בליבה של השושלת‬ ‫הקיינית‪ .‬החברה הופכת פונקציונלית‪ ,‬ו"הזהות האנושית‪ ,‬שהופכת יותר ויותר מנוכרת לעצמה וליעודה‪,‬‬ ‫הולכת ונמחקת‪ ,‬עד שהאדם שבתוכה הופך עבד לגחמות החברה"‪ 1753.‬במתושאל‪ ,‬למשל‪" ,‬צלם אלוהים" –‬ ‫אותו חלק רוחני ומוסרי שבתוכו ‪ -‬כבר "מת" לגמרי‪,‬‬ ‫וז הותו היא זהות שאולה‪ ,‬לא קיימת [‪ ]...‬למת חי זה אין כבר שאלות‪ ,‬הוא מותש רגשית ורוחנית‪,‬‬ ‫שכן הוא ויתר לחלוטין על כל מהות ערכית או רוחנית שתעורר ותפעיל אותו‪ .‬הוא רובוט דומם‬ ‫‪1754‬‬ ‫המחופש לאיש חי‪.‬‬ ‫בהמשך מלמדת התורה שתהליך דומה של הידרדרות מתרחש גם בשושלת שת‪ .‬גם שם השמות מייצגות‬ ‫מהויות כלל אנושיות‪ :‬אנוש הוא ההומניסט הראשון בהיסטוריה הכלל‪-‬אנושית לאחר אדם הראשון‪ ,‬בן‬ ‫אדם ההופך את האמת לדת כשהוא מוריד אותה לרמה הכללית המשותפת הנמוכה ביותר של בני דורו‪.‬‬ ‫לאחריו באים קינן – גלגול איש הקניין של קין ואחריהם חנוך‪ ,‬ירד‪ ,‬מהללאל‪ ,‬מתושלח‪ ,‬למך ונח‪.‬‬ ‫כדי להבין את ההבדל המהותי בין שתי שושלות האם הללו מתמקד מניטו בהבדל בין חנוך של שושלת קין‬ ‫לחנוך של שושלת שת‪ .‬בעוד אצל הראשון מורדת מהות המדבר אל רמת הדומם עד שהאדם הפרטי מאבד‬ ‫את האלוהיות שבו בשם כלליות חונקת וממיתה‪ ,‬פונה חנוך צאצא שת לקיצוניות ההפוכה ומתנתק לגמרי‬ ‫מהחברה ומההיסטוריה תוך ניסיון להפוך ל"רוחני" לגמרי‪.‬‬ ‫‪1755‬‬ ‫מה גורם לחנוך מזרע שת לרצות להסתלק מההיסטוריה? הגורם לכישלון האדם במציאות הטבעית‬ ‫הוא הזמן‪ :‬כפי שהסברנו‪ ,‬כל דבר במצבו הטבעי לאורך זמן שואף להתפרקות‪ .‬הזמן הוא לכאורה‬ ‫‪1750‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 200‬מעניין לראות שבעוד רומי מבוססת על המיתוס של רומוס ורמולוס‪ ,‬אח תאום הרוצח אח את אחיו ובונה‬ ‫עיר לכבודו במקום שבו זרם דמו של הנרצח‪ ,‬הרי המיתוס המכונן של יון היא זו של אדיפוס‪ ,‬הרוצח את אביו ונושא לאשה את‬ ‫אמו‪ ,‬שניהם וריאציות פגאניות על סיפור קין והבל וחנוך‪.‬‬ ‫‪1751‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 149-152‬במקום זה משווה מניטו את רצח הבל ובניית העיר על ידי קין למיתוס של בניית‬ ‫העיר רומי‪ .‬גם שם מבוסס מיתוס זה על רצח אח על ידי אחיו‪ ,‬אולם ההבדל‪ ,‬מדגיש מניטו‪ ,‬הוא בכך שבמיתוס הרומי רצח האח‬ ‫נערץ‪ ,‬והרוצח הוא זה שמייסד עיר בה החוק יגבר על המוסר‪.‬‬ ‫‪1752‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.199‬‬ ‫‪1753‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.152‬‬ ‫‪1754‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1755‬‬ ‫כפי שמורה הפסוק על חנוך‪" :‬ויתהלך חנוך את האלוהים ואיננו כי לקח אתו אלוהים‪ ".‬בראשית ה'‪ ,‬כד'‪ .‬מניטו השווה‬ ‫נטיה זו עם הנזירות הנוצרית או הבודהיסטית‪ ,‬באמרו ש"חנוך בן ירד משושלת שת פוחד כל כך ליפול בפח שבו נפלו אבותיו‪ ,‬עד‬ ‫שהוא מחליט להסתלק לגמרי מעולם המעשה‪ ,‬ולעשות מדיטציה במערה בהרי ההימלאיה‪ ,‬או ל'היכנס למנזר'"‪ .‬אשכנזי‪ ,‬סוד‬ ‫העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.203‬‬ ‫האויב החמור ביו תר של איש הרוח‪ .‬לכן‪ ,‬כדי להציל את האנושות‪ ,‬מנסה חנוך לנטרל את גורם הזמן‬ ‫‪1756‬‬ ‫– היינו‪ :‬ההסתוריה – מהמערכת‪ ,‬באמצעות קפיצה מעבר לזמן ולמקום‪.‬‬ ‫תנועתו של חנוך היא תנועה הפועלת מן היש אל ההיעדר‪ ,‬קפיצה גאולית המבקשת להתנתק מההיסטוריה‬ ‫ולממש את תכליתה‪ .‬במובן הזה‪,‬‬ ‫שאיפת ו של חנוך היא גאולה‪ ,‬שאיננה מתחשבת במציאות ההסתורית שבתוכה הוא נמצא ואליה‬ ‫נשלח‪ .‬חנוך שואף להגיע ישירות לסוף התיקון‪' ,‬ליום השמיני' המשיחי‪ ,‬תוך דילוג על על 'היום‬ ‫השביעי'‪ ,‬ההסתוריה‪ .‬אולם בתוכה של 'גאולה' כזו חבויה הסכנה שהיא תהפוך ללא רלוונטית לאדם‬ ‫‪1757‬‬ ‫שאותו שואף המחנך לתקן‪.‬‬ ‫שושלת שת גם היא נכשלת‪ ,‬עד כדי כך שבדור העשירי מאדם הראשון מביא הבורא על האנושות כליה בצורת‬ ‫המבול‪ .‬למרות זאת‪ ,‬אין הבורא משמיד את הכל‪ ,‬שכן נציגים של שתי השושלות הללו נשארים בדמותם של‬ ‫נח‪ ,‬יוצא שושלת שת‪ ,‬ונעמה אשתו‪ ,‬יוצאת שושלת קין‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר ותפקידן של שתי השושלות האנושיות‬ ‫הללו שאת הולדתן והתפתחותן מספרת לנו התורה הוא לאפיין את הבעייתיות הקיימת בבסיס הזהות‬ ‫האנושית‪ ,‬ולהציג את פתרונותיה האפשריים‪ ,‬כפי שאומר קוז'ינסקי בביוגרפיה של הרב אשכנזי‪:‬‬ ‫זה לא שההיסטוריה חוזרת על עצמה [כפי שאומרים רבים]; זה שהבעיות‪ ,‬כל עוד לא נפתרו‪,‬‬ ‫‪1758 .‬‬ ‫מופיעות תמיד באותה צורה‪ ,‬ומה שיכול להשתנות זו הצורה שבה האנשים מגיבים לאירועים‪.‬‬ ‫האנושות מגיעה לצומת נוסף בהיסטוריה שלה כאשר בדור הבא‪ ,‬דור הפלגה‪ ,‬היא עוזבת את הרובד האישי‬ ‫בה פעלה עד לאותו זמן‪ ,‬ופונה לרובד של קולקטיביות ה"מתמרדת בגלוי נגד הסופיות של ההיסטוריה‬ ‫האנושית‪ ,‬כלומר‪ ,‬כנגד תוכנית הבורא"‬ ‫‪1759‬‬ ‫המיועדת להביאה למימוש זהותה המוסרית‪ .‬אברהם העברי‪,‬‬ ‫ואחריו משה‪" ,‬יחדירו‪ ,‬על כן‪ ,‬אל תוך ההיסטוריה‪ ,‬צורה מסויימת של ישות‪ ,‬שתקרא ישראל‪ ,‬ישות שתיכנס‬ ‫‪1760‬‬ ‫לעימות עם הממלכות המתמרדות נגד גורלן הן"‪.‬‬ ‫כאן צריך לעמוד על ההבדל הקיים‪ ,‬לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬בין מה שהוא מכנה דת "קוסמופוליטית" לבין דת‬ ‫"אוניברסאלית"‪ :‬בעוד מושג הקוסמופוליטיות מדבר על אל אחד‪" ,‬שהוא האל שלי" ‪ -‬תפיסה המביאה‬ ‫לנטייה לביטול כל האופנים האחרים של פולחן ואמונה השונים משלי‪ ,‬הרי המושג אוניברסאליזם מבטא את‬ ‫המונותיאיזם של האל ה"אחד‪ ,‬יחיד ומיוחד"‪ ,‬שהוא האל של כל הנבראים‪ ,‬כל אחד לפי משוואתו האישית‪.‬‬ ‫זו הסיבה שאברהם‪ ,‬המופיע בדור העשרים מאדם הראשון והלוקח את האחריות המוסרית של העולם על‬ ‫עצמו‪ ,‬מצליח להפוך את סיפור הכישלון של האנושות לסיפור של הצלחה‪ .‬על הפסוק‪" :‬אלה תולדות השמים‬ ‫והארץ בהבראם"‪ 1761,‬מסביר רש"י‪" :‬בהבראם‪ :‬אותיות אברהם"‪ .‬אם במהלך אלפיים השנים הראשונות של‬ ‫ההיסטוריה שחז"ל מכנים "אלפיים שנות תוהו" סיפורה של האנושות הטבעית הוא סיפור של כישלון‪ ,‬הרי‬ ‫באלפיים השנים הבאות‪ ,‬הם "אלפיים שנות תורה"‪ 1762‬המתחילות עם אברהם העברי ומסתיימות עם חורבן‬ ‫הבית השני‪ ,‬יתחיל סיפור חדש בתורה‪ ,‬סיפור המורכב על אושיות הסיפור הראשון‪ ,‬אך המכוון את האנושות‬ ‫לכיוון שונה מזה של הראשון‪ ,‬אל כיוון של צמיחה ובניה‪:‬‬ ‫‪1756‬‬ ‫‪1757‬‬ ‫‪1758‬‬ ‫‪1759‬‬ ‫‪1760‬‬ ‫‪1761‬‬ ‫‪1762‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫מישל קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.263‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.137‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.138‬‬ ‫בראשית ב‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫סנהדרין צז‪ ,‬פרק חלק‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬ברגע אחד של ההסתוריה‪ ,‬מתוך הזרימה הכללית‪ ,‬מתוך נבכי הסיפור הטרגי של כלל‬ ‫הא נושות‪ ,‬עולה ומתפתח סיפור שני‪ ,‬על שושלת מיוחדת המתקדמת והולכת לקראת מילוי המשימה‬ ‫האלוהית וקיומה‪ ,‬ולקראת העמידה במבחן המוסרי שהטיל הבורא על האדם‪ .‬הסיפור השני הוא‬ ‫הסיפור של גיבוש הזהות העברית בעולם‪ .‬לא זו בלבד שאין היא נכשלת‪ ,‬אלא שהיא מתפתחת‬ ‫‪1763‬‬ ‫והולכת‪ ,‬וממשיכה להתעצם בכל דור עד לאחרית הימים מתוך עבודה עצמית‪.‬‬ ‫לאור סיפור הכישלון הקשה של קין עם אחיו מחד ועם בנו מאידך‪ ,‬חוזרת ומבטאת התורה את שורש‬ ‫הכישלון בקשר הבין‪-‬זוגי של הזוג הראשון של ההיסטוריה‪ .‬בהקשר לכך מתאר הרב אשכנזי את התפתחות‬ ‫הזוגיות בתורה ככזו המתחילה בכישל ון הזוגיות של אדם וחוה והמגיעה לשיאה בכישלון הזוגיות אצל נח בן‬ ‫שושלת שת ואשתו‪ ,‬נעמה‪ ,‬בת שושלת קין‪ .‬רק במשפחת האבות מתחילה הזוגיות להיתקן‪ ,‬תוך שהיא‬ ‫מבקשת להפוך את האישה לאחות‪ ,‬כלומר‪ ,‬תוך הולדת "ההיות אחות" של אשת האיש‪ ,‬כפי שהיא באה‬ ‫לביטוי באמירת אברהם לשרי‪ ,‬ומאוחר יותר יצחק לרבקה‪" :‬אמרי נא אחותי את‪ 1764".‬אם בשלב הראשון‬ ‫של התיקון הבין‪-‬זוגי אצל האבות מעידה האישה על אחוותה אל אישה‪ ,‬הרי בשלב הבא מצליחה הזוגיות‬ ‫הזו להוליד את הדרגה הבאה של ה"היות אחות"‪ ,‬כך שלא רק ששרה מעידה על עצמה שהיא אחותו של‬ ‫‪1765‬‬ ‫אברהם אלא‪ ,‬כדברי אבי מלך מלך גרר‪" ,‬הלא הוא אמר לי אחתי היא‪ ,‬והיא גם היא אמרה לי אחי הוא‪".‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬אהבת יצחק את רבקה היא עדין אהבה חילופית לאהבת הבן לאם‪" :‬ויביאה יצחק האהלה‬ ‫שרה אמו‪ ,‬ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה‪ ,‬וינחם יצחק אחרי אמו‪ 1766".‬תיקון האחווה דרך הזוגיות‬ ‫מגיע לשיא ו אצל יעקב ורחל‪ ,‬שם כבר מופיעה המילה אהבה בגלוי בטקסט המקראי‪" :‬ויאהב יעקב את רחל‬ ‫[‪ ]...‬ויעבד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אתה‪ 1767".‬כשלאחר עיכובים רבים‬ ‫מצליח זוג זה להוליד את יוסף‪ ,‬שכל מטרתו טמונה בפסוק‪" :‬את אחי אנכי מחפש"‪ – 1768‬בבחינת הבן‬ ‫המסוגל להיות אח ולחנך את אחיו לאחווה‪ .‬למרות שבין שנים עשר בני יעקב מתגלים חיכוכים רבים שעל‬ ‫טיבם נעמוד בפרק על המשיחים‪ ,‬הרי הם יוצרים בתורם שבטים שכל בניהם מסוגלים לתיקון האחווה בכל‬ ‫המובנים המאפיינים את שלושת הצירים הזוגיים עליה נעה תורת התולדות שהם הקשר בין אב לבן‪ ,‬בין אח‬ ‫לאח ובין איש לאשה‪ ,‬והופכים לעם שעליו תוטל השליחות לחנך את אומות העולם לאחווה במהלך כל‬ ‫ההיסטוריה‪.‬‬ ‫‪ 1.4‬הזהות העברית אצל הרב אשכנזי‬ ‫בזהות האנושית‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬קיימים‪ ,‬אם כן‪ ,‬שני רבדים‪ :‬רובד אחד מכיל תכונה אפריורית נתונה‬ ‫המועברת בתורשה ומקו בעת במסגרת 'האוניברסאלי האנושי' הכללי ומוצאת לפועל באמצעות התרבויות או‬ ‫ה'מלכויות'‪ ,‬כל תרבות ותכונותיה‪ ,‬סממניה ואופיה המיוחד‪ ,‬זו שהרב אשכנזי מכנה 'היות אדם' בבלי‪,‬‬ ‫ארמי‪ ,‬צרפתי או אלג'יראי‪ .‬ומאידך יש בזהות הכלל‪-‬אנושית הזו גם חלק דינמי המשתנה ומתהווה ומתפתח‪,‬‬ ‫ש אותו לא ניתן להגדיר‪ ,‬לקבע או למצב‪ .‬חלק זה הוא ה'גרעין העברי' הטמון בחביוני הזהות העברית‪,‬‬ ‫ושתפקידו להעביר את האנושות קדימה ולפרוץ את המעגליות המקובעת והדטרמיניסטית אל אחדות‬ ‫הפורצת מעבר לתכונות החלקיות‪ ,‬והמוטבעות‪ ,‬של חלקיה‪ .‬מאחר שנקודת המוצא של התורה היא‬ ‫מונ ותיאיסטית‪ ,‬יוצא מכך שלא רק שהאנושות כולה היא מונוגנית‪ ,‬כלומר‪ ,‬יוצאת מאב אחד ואם אחת‪ ,‬אלא‬ ‫שתכליתה אחדותית למרות ריבוי התופעות המופיעות במציאות הביולוגית‪ ,‬כמו גם זו ההיסטורית‪ .‬אשר על‬ ‫‪1763‬‬ ‫‪1764‬‬ ‫‪1765‬‬ ‫‪1766‬‬ ‫‪1767‬‬ ‫‪1768‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.98‬‬ ‫בראשית יב‪ ,‬יג‪.‬‬ ‫בראשית כ‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫בראשית כד‪ ,‬סז‪.‬‬ ‫בראשית כט‪ ,‬יח‪ ,‬כ‪.‬‬ ‫בראשית‪ ,‬לז‪ ,‬טז‪.‬‬ ‫כן‪ ,‬כל אדם באשר הוא אדם מכיל בתוכו קודם כל את הגרעין של הזהות הכלל‪-‬אנושית אותה מכנה מניטו‬ ‫"האוניברסאלי האנושי‪ 1769".‬זאת מאחר ומבחינה גנטית כל בני האדם נולדו מאדם הראשון‪ .‬יחד עם זאת‪,‬‬ ‫ברגע שנולדים שני הבנים הראשונים של אדם הראשון‪( ,‬מאחר שהבל נרצח‪ ,‬אין לו צאצאים שאליהם הוא‬ ‫יכול להעביר את תכונותיו הרוחניות) כבר קיימות שתי "דרכים שונות של 'היות אדם'‪ 1770",‬מכיוון שכל אחד‬ ‫מהם נולד עם תכונה או מהות רוחנית שונה‪ .‬תכונות אלו‪ ,‬כלומר "היות אדם" על פי קין‪ ,‬או "הזהות‬ ‫הקיינית"‪ ,‬ו"היות אדם" על פי שת‪ ,‬או מה שיתפתח בהמשך ויהפוך ל"זהות השמית"‪ ,‬עוברות באופן‬ ‫תורשתי לשושלותיהם‪ .‬אך זהויות בסיס אלו מתפצלות בהמשך לתת‪-‬זהויות שונות‪ ,‬כך שעם הזמן נוצרות‬ ‫עוד ועוד "צורות שונות של 'היות אדם'‪ ".‬אם עד הדור של מגדל בבל זהויות אלה הן בעלות תודעה של‬ ‫משפחתיות אחת המכירה באל אחד‪ ,‬זוג הורים אחד ושפה אחת‪ ,‬הרי שהחל מדור הפלגה מקבלת זהות‬ ‫אנושית אוניברסאלית זו שבעים פנים נפרדות‪ 1771.‬הזהויות האנושיות מצויות במאבק שליטה מתמיד‪ ,‬מאחר‬ ‫והן שואפות להגיע לאחדות הראשונית בה היתה קיימת זהות אנושית אחת אוניברסאלית‪ .‬אולם מאחר וכל‬ ‫זהות כזו היא חלקית יחסית לזהות האנושית האוניברסאלית הגלובאלית‪ ,‬לכן‪ ,‬למרות שיש לה מה ללמד‬ ‫את שאר הזהויות‪ ,‬היא איננה יכולה לשמש כזהות האחת שתכפוף את שאר הזהויות אליה‪.‬‬ ‫ברגע מסוים בהיסטוריה מופיעה זהות אנושית שהיא בעלת תכונה בסיסית השונה מכל האחרות‪ ,‬היא‬ ‫הזהות העברית‪ 1772.‬זהות זו היא היחידה שבה "הסינתיזה של האישיות היא המאפשרת את הופעתן הן של‬ ‫האחדות והן של הקדושה‪ 1773 ".‬לשון אחר‪ ,‬הזהות העברית היא היחידה היכולה לאחד בתוכה את כל‬ ‫המידות והערכים הקיימים בכל שאר הזהויות‪ ,‬ולתעלם לצד הקדושה‪ .‬הרב אשכנזי משתמש במושג "זהות‬ ‫עברית" על מנת להבליט את הרצף הבלתי נקטע בהעברת הזהות הזו לאורך הדורות; לתפיסתו‪ ,‬אותו 'גרעין‬ ‫עברי'‪ 1774‬שהיה קיים באדם הראשון וה ועבר דרך שת ונח לאברהם העברי הועבר בהמשך לכל פרט מצאצאיו‬ ‫השייך לעם ישראל‪ ,‬בין אם הם מכונים "עברים"‪" ,‬יהודים" או "ישראלים"‪ .‬זהות זו היא זהות‪-‬על‬ ‫מטאפיזית‪ ,‬אבסולוטית ושלמה שדבר אינו יכול לפגוע בה‪ ,‬כמתבטא במונחים "כנסת ישראל" או "כלל‬ ‫ישראל"‪:‬‬ ‫המונח 'ישראל' אינו מסמל רק את סך כל הפרטים היהודיים החיים בדור נתון‪ ,‬ושניתן אולי‬ ‫לזהותם – שכן הפרטים הם תמיד זהויות אנושיות וככאלה‪ ,‬נושאות‪ ,‬ברמת הפרט‪ ,‬את חלקן‬ ‫בבעיות יחסיות כלפי הטוב והרע‪ ,‬כמו גם כלפי המוסר והאשמה‪ .‬כמו כן‪ ,‬לא מדובר על ארץ ישראל‪,‬‬ ‫שמהווה‪ ,‬בעיני‪ ,‬לא רק את הארץ של אותו ישראל כי אם גם את ארץ היהודים‪ .‬מדובר על 'ישראל'‬ ‫במשמעות המלאה שמעניקה לו המסורת‪ ,‬כלומר‪' ,‬היות' קולקטיבית‪ ,‬שלמה ומוחלטת‪ ,‬המתייחסת‬ ‫‪1775‬‬ ‫לכל האנשים החיים ואלו שצריכים לחיות במסגרת אותו עם מאז ומתמיד ולעולמי עולמים‪.‬‬ ‫שרביט מסביר שהזהות הכלל ‪-‬אנושית הראשונית‪" ,‬היא זהותו של אדם הראשון לפני החטא‪ ",‬מהווה‪ ,‬אם‬ ‫כן‪ ,‬את הבסיס לכל חלקיקי הזהויות שיופיעו לכל אורך ההיסטוריה‪" .‬מהויותיה התרומיות של זהות זו עברו‬ ‫במסורת שבעל פה לחנוך‪ ,‬לנח לשם ולעבר; עבר הוליד את פלג ובימיו נפלגה 'משפחת האדמה'‪ .‬הזהות‬ ‫היסודית הראשונית אף הי א נתפצלה בדור הפלגה‪ ,‬והיא הזהות האנושית על כל גווניה‪ 1776".‬כאשר מגיעים‬ ‫‪1769‬‬ ‫"‪"L'universel Humain‬‬ ‫‪1770‬‬ ‫"‪ ,"deux manières de l'être‬אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.138‬‬ ‫‪1771‬‬ ‫לפי המסורת היהודית שבעים הוא המספר שמורה על ריבוי אופטימלי‪ ,‬ביטויים כמו "שבעים פנים לתורה"‪ ,‬שבעים‬ ‫אומות העולם‪" ,‬שבעים נפש ירדו בני יעקב מצרימה" ו"שבעים הפרים" שהיו הכהנים מקריבים בבית המקדש בסוכות לכפר על‬ ‫אומות העולם‪ ,‬כולם מבטאים רעיון זה‪.‬‬ ‫‪1772‬‬ ‫‬ ‫‪l'identité hebraïque‬‬ ‫‪1773‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬לשון וקדושה‪ ",‬עמ' ‪.14‬‬ ‫‪1774‬‬ ‫שהוא‪ ,‬כאמור‪ ,‬ה"ענין אלוהי" של ריה"ל‪.‬‬ ‫‪1775‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬אשמה וסליחה‪ ",‬עמ' ‪.328-341‬‬ ‫‪1776‬‬ ‫יוסף שרביט‪" ,‬זהות ותולדות‪ ",‬עמ' ‪.112‬‬ ‫למשפחת אברהם העברי‪ ,‬הולך אותו 'ענין אלוהי'‪ 1777‬שהועבר מאדם לעבר ומתברר בתוך המשפחה העברית‬ ‫עצמה‪.‬‬ ‫הזהות של ישראל היא תוצאה של בירור זהותי בתוככי הזהות העברית‪ .‬החל מאברהם העברי‬ ‫מתבררת הזהות העבר ית בשלושה מהלכים עד להופעת יעקב ואז נולד ישראל‪ .‬בינתיים שושלות‬ ‫אברהמיות אחרות הופיעו בהיסטוריה‪ ,‬כיריבות לזהות של ישראל והשימו עצמן כשושלות‪ ,‬שלהן‬ ‫‪1778‬‬ ‫הבכורה‪.‬‬ ‫נמצא שלבירור "הענין האלוהי" שהוא אותו "גרעין עברי" בהיסטוריה‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬שלוש פעימות‪:‬‬ ‫הפעימה הראשו נה היא פעימה אוניברסאלית‪ ,‬המאפיינת את הבירור בין הקדושה לטומאה המתרחש מאדם‬ ‫הראשון עד אברם הארמי במהלך "אלפיים שנות תהו" של ההיסטוריה הטרום‪-‬אברהמית‪ .‬בירור זה‪ ,‬המביא‬ ‫את האנושות אל המשפחה העברית עצמה‪ ,‬עובר דרך הקטקליזמות של רצח קין את הבל‪ ,‬דור אנוש‬ ‫והאוקינוס שהציף "שליש העולם"‪ 1779,‬דור נח והמבול שהחריב את כל העולם כולו‪ ,‬ודורו של פלג על מפץ‬ ‫הגלויות של מגדל בבל‪ .‬פעימה זו‪ ,‬שמוציאה מתוכה בסופו של תהליך ארוך וממושך את אברהם העברי‪ ,‬היא‬ ‫פעימה קשה וכואבת‪ ,‬המבטאת את ההידרדרות המוסרית הגוברת וסחרורן של הגישות הפגאניות‪,‬‬ ‫הפטאליסטיות והאימפרסונאליות עד לאין מוצא של האנושות הטבעית‪.‬‬ ‫הפעימה השניה היא הפעימה העברית המתבצעת בתוך המשפחה העברית עצמה‪ .‬לכל דור מהאבות נולדים‬ ‫שני ילדים שאחד מהם נקרא "זרע קודש" וממשיך את צד הקדושה והאחר אמנם מהווה המשכיות מולדת‬ ‫אך בוחר בצד הטומאה‪ .‬מצב זה של טומאה מכונה על ידי מניטו צד "הקליפה" לעומת צד "הגרעין"‬ ‫שבקדושה‪ 1780.‬במובן זה‪ ,‬ישמעאל מהווה את קליפת החסד של אברהם‪ ,‬ועשו את קליפת הדין של יצחק‪ ,‬כפי‬ ‫שננסה להבהיר בהמשך‪.‬‬ ‫פעימה זו נמשכת למעשה כל זמן שעם ישראל בארצו ומסתיימת עם חורבן בית המקדש השני ופיזור עם‬ ‫ישראל בין האומות בגלות רומי‪ .‬פעימה זו מאופיינת בזהות לאומית ‪-‬ממלכתית של עם ישראל בארצו‬ ‫המסוגלת לדיבור אלוהי ישיר‪ ,‬הוא הנבואה‪ ,‬ונלחמת את מלחמותיו עם אויביו שכוללים הן את בני ישמעאל‬ ‫והן את בני עשו התנכיי"ם‪.‬‬ ‫הפעימה השלישית היא הפעימה "היהודית"‪ ,‬זו המחלקת את עם ישראל בין אותו חלק בעם הנקרא "גלות‬ ‫ספרד" המתגורר בארצות האיסלאם לאותו חלק בעם הנקרא גלות "אשכנזי" המתגורר בארצות הנצרות‪.‬‬ ‫כאן אנו צוללים היישר לספרי ההיסטוריה האנושית המאופיינת על ידי מלחמות דת‪ ,‬מאבקי שליטה של‬ ‫אומות והתפתחות האנושות על ציריה העיקריים‪ :‬הדת‪ ,‬הפילוסופיה והמדע‪ .‬סיפורו של עם ישראל בגלות‬ ‫הינו סיפור קשה של פוגרומים‪ ,‬גירושים ורדיפות‪ ,‬ששיאם בשואה‪ .‬פעימה זו מסתיימת עם חזרתו של עם‬ ‫ישראל לארץ ישראל לאחר אלפיים שנות גלות והקמת מדינת ישראל‪.‬‬ ‫לב ההגות של מניטו ממוקדת‪ ,‬כאמור‪ ,‬בעיקר בניסיון לפענח את הזהות העברית על ייחודה‪ ,‬מרכיביה‬ ‫וגלגוליה‪ ,‬ובכך להעצים את תחושת הזהות של אלה הנושאים אותה‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫‪1777‬‬ ‫בלשון ריה"ל בכוזרי‪.‬‬ ‫‪1778‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,1‬עמ' ‪ ;76‬אשכנזי‪ ,‬זה ספר תולדות אדם‪ ,‬עמ' ‪.17-18‬‬ ‫‪1779‬‬ ‫ראה רש"י על בראשית ו‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫‪1780‬‬ ‫שני מושגי יסוד אלו שאובים מעולם הקבלה‪ .‬ה"גרעין" מורה על המהות הפנימית והאלוהית של הנושא‪ ,‬והוא בלתי‬ ‫משתנה‪ ,‬נצחי ורוחני‪ .‬לעומתו‪ ,‬ה"קליפה" היא לבוש דתי‪-‬תרבותי חיצוני‪ ,‬ההולך ומתנתק מהקדושה ומקבל מעין קיום עצמאי בעל‬ ‫זהות משלו‪ .‬גם ריה"ל‪ ,‬בכוזרי‪ ,‬משתמש במונחים אלו על מנת לתאר את ה"גרעין" האלוהי שמועבר לעם ישראל על כל פרטיו‪ ,‬ואת‬ ‫"הקליפה" המבטאת את צד הטומאה ועוברת לאלו מצאצאי האבות שבוחרים שלא לממש את הגרעין העברי שבתוכם‪.‬‬ ‫הבורא מחכה שתופיע באנושות זהות המסוגלת לאוניברסאליות משיחית‪ ...‬כשיכולת מוסרית זו‬ ‫מתגלה אצל אברהם‪ ,‬נמסרת בידיו המהפכה האוניברסאלית שיעדה להוליד אומה המסוגלת‬ ‫‪1781‬‬ ‫לנבואה‪ ,‬לשיח של אחוה ולחינוך העמים האחרים למוסריות אמיתית ועמוקה‪.‬‬ ‫בתוך מסגרת הזהויות הכלל‪-‬אנושיות מתרחשת‪ ,‬מה שמניטו מכנה‪" ,‬מוטאציה זהותית‪ 1782",‬מונח ששאל‪,‬‬ ‫לדעת דניאל אשכנזי‪ ,‬מתיאורית האבולוציה על מנת ליישמה על תיאוריית הזהויות שלו‪ .‬לדברי דניאל‬ ‫אשכנזי‪,‬‬ ‫המוטאציה היא תה ליך טבעי של שינוי שיכול להיות בבסיסו תורשתי‪ ,‬אך שיכול להתרחש גם באופן‬ ‫אלים‪ ,‬כפוי על ידי משברים קטאקליזמיים‪ .‬עבור מניטו‪ ,‬המוטאציה יכולה להוות גם תוצאה של‬ ‫‪1783‬‬ ‫מאמץ רוחני עז וממושך‪.‬‬ ‫אם שואלים מדוע כל כך הרבה אנשים במהלך ההיסטוריה האנושית חשו עצמם קשורים ל"סיפור‬ ‫המשפחתי הקטן הזה של משפחת אברהם" שמתארת התורה‪ ,‬הרי תשובתו של מניטו היא שמשפחה זו‪ ,‬שכל‬ ‫מעייניה במציאת "האח האבוד"‪ ,‬איננה רק סיפור משפחתי‪ ,‬כי אם סיפור אוניברסאלי‪ .‬כוח משיכתה נעוץ‬ ‫בחיפוש אחר משמעותם האתנוגרפית של הכתובים‪ .‬עניין הקורא נמצא הרבה מעבר לסוציולוגיה‪,‬‬ ‫לאנתרופולוגיה ואפילו לפילוסופיה‪ ,‬ומתמקד ב"חיפוש האחווה" שהוא לב הנושא‪ ,‬ושניתן גם לכנותו‬ ‫‪1784‬‬ ‫במקביל "חיפוש ההורות הנכונה‪".‬‬ ‫‪ . 2‬הדמויות המקראיות כמודלים ארכיטיפים‪ :‬העברי‪ ,‬המתחרה והמתנגד‬ ‫לדברי יוסף שרביט‪'" ,‬משנת התולדות' שהיא חוט השני של תפיסת עולמו [של מניטו]‪ ,‬משרטטת את הדיוקן‬ ‫התרבותי של כלל זהויות המין האנושי ומרבה לעסוק במשפחת העמים ובמיוחד ב'משפחת אברהם'‪ ,‬שממנה‬ ‫יוצאת לא רק 'הזהות של ישראל'‪ ,‬אלא הזהויות היריבות לה‪' ,‬ישמעאל'‪ ,‬ו'אדום'‪ ,‬הלא הן תרבויות‬ ‫האיסלאם והנצרות‪ .‬ודווקא משום היותן בנות אותה 'משפחה' נוצרו יריבויות פנימיות ומאבק של זהויות‬ ‫‪1785‬‬ ‫ותרבויות על הבכורה‪".‬‬ ‫קונפליקט זה ששורשו בתורה ממשיך לכל אורך ההיסטוריה האנושית ואמור לבוא לידי פיתרון ויישוב‬ ‫באחרית הימים‪ .‬לדברי שרביט‪ ,‬באמצעות יכולת האקטואליזציה של הרב אשכנזי‪ ,‬הוא משכיל להציג‬ ‫ולשקף את הקונפליקטים המק ראיים על "היריבות והעוינות שבין מדינת ישראל והעם היהודי לבין אירופה‬ ‫וארצות הברית מצד אחד‪ ,‬ושבינם לבין ארצות האיסלאם מהצד השני;" ‪ 1786‬תוך שהוא מבקש "לחשוף את‬ ‫השורשים התרבותיים והתיאולוגיים של התופעות האמורות" ולהראות שכל "המאבקים הפוליטיים‪,‬‬ ‫הוויכוחים‪ ,‬הדה‪-‬לגיטימציה של ישראל‪ ,‬המלחמות והסכסוך הערבי‪-‬ישראלי‪ ,‬הדיפלומטיה האמביוולנטית –‬ ‫‪1787‬‬ ‫כל אלה‪ ,‬לשיטתו‪ ,‬אינם אלא בבואה של עמדה עקרונית ויסודית של אותן תרבויות‪".‬‬ ‫את הקשר בין הזהות העברית לזהויות אחרות בהיסטוריה מציג הרב אשכנזי באמצעות מודל טיפולוגי‬ ‫המכיל את העברי‪ ,‬המתחרה והמתנגד‪ ,‬והמהווה חידוש פרשני‪ .‬מודל זה מסביר בין היתר את תופעת‬ ‫האנטישמיות‪ ,‬את המאבק על הבכורה בין שלושת הדתות הגדולות‪ ,‬ואת המאבק על הארץ‪ .‬הרב אשכנזי‬ ‫מורה כי מתוך סיפורי התורה עולה מודל לפיו‪ ,‬לצד כל עברי קיימות תמיד שתי דמויות מקבילות‪ :‬דמות‬ ‫‪1781‬‬ ‫‪1782‬‬ ‫‪1783‬‬ ‫‪1784‬‬ ‫‪1785‬‬ ‫‪1786‬‬ ‫‪1787‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬ההגדה החמישית‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫‪ , ""La mutation d'identité‬אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.16‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.197‬‬ ‫יוסף שרביט‪" ,‬הנצרות והאיסלאם"‪ ,‬עמ' ‪.257‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.258‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫המתנגד‪ ,‬השואף להש מידו; ודמות המתחרה‪ ,‬השואף להחליפו‪ .‬תפקיד זהויות מקבילות אלו הוא לנסות את‬ ‫הזהות העברית וללחוץ עליה להוציא את כל כוחותיה הרוחניים העלומים מן הכוח אל הפועל‪ .‬החכמה‪ ,‬טוען‬ ‫מניטו‪ ,‬היא לדעת לזהות במציאות ההיסטורית של הקורא את אותן מהויות המשקפות את הדמויות‬ ‫המקראיות הללו‪ ,‬ולאבחן את שורשי העימות ביניהן בסיפור התנכ"י‪.‬‬ ‫ראשית מזהה מניטו את המודל‬ ‫המתנגד‪ :‬א‪ .‬העימות של אברהם‬ ‫הארץ‪ .‬ג‪ .‬יעקב מול לבן ועשיו‪,‬‬ ‫בהיסטוריה‪ ,‬במאבק על הבכורה‬ ‫המשולש הזה בסיפורי התורה עצמם‪ ,‬המיוצג בשלושה שלבים‪ .‬ברמת‬ ‫מול פרעה ולוט‪ ,‬ברמת האומה‪ .‬ב‪ .‬יצחק מול אבימלך וישמעאל‪ ,‬ברמת‬ ‫ברמת התורה או הרוחניות‪ .‬לאחר מכן נראה איך מודל זה מיושם‬ ‫בין היהדות‪ ,‬הנצרות והאיסלאם‪ ,‬כיישום של שלושת דמויות המתחרה‬ ‫הקלאסיות שהן‪ :‬לוט מול אברהם‪ ,‬ישמעאל מול יצחק‪ ,‬ועשיו מול יעקב‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬קיימת גם זהות‬ ‫שביעית‪ ,‬הנקראת עמלק‪ ,‬המכילה בתו כה את כל שש הזהויות האחרות‪ ,‬הן את האלמנטים של הזהות‬ ‫המתנגדת והן את האלמנטים של הזהות המתחרה לעם ישראל מתחילת ההיסטוריה ועד לסיומה‪.‬‬ ‫‪ 2.1‬העימות ברמת האומה‬ ‫‪ 2.1.1‬העברי מול המתנגד‪ :‬אברהם מול נמרוד‪ ,‬פרעה ואבימלך‬ ‫ברגע שמופיעה בתורה דמותו של העברי הראשון – אברהם – מופיעות במקביל אליו שלוש דמויות מפתח של‬ ‫המתנגד הקלאסי‪ :‬נמרוד – מלך בבל העתיקה‪ ,‬פרעה – מלך מצרים העתיקה הקרובה כבר יותר לארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬ואבימלך – מלך הפלישתים היושב בגרר שבתוך גבולות ארץ ישראל המקראית עצמה‪ .‬דמויות מפתח‬ ‫אלו מייצגות מלכויות או אימפריות אשר בבסיסן התפיסה הקיינית הרואה באדם שליט בלעדי על העולם‪,‬‬ ‫באופן מנוגד בתכלית לתפיסתו של עם ישראל‪ ,‬הרואה את הבורא מעל האדם‪ .‬דמויות אלו לא רק באות‬ ‫להמיר את תפיסתו של העברי או לדחוק את רגליו‪ ,‬מטרתם המוצהרת היא השמדת ישראל‪ .‬יחד עם זאת‪,‬‬ ‫בעימות בין המתנגד לעברי קיימות שלוש אסטרטגיות שונות של השמדה‪:‬‬ ‫א‪ .‬שאיפה להשמדה טוטאלית של הפרט העברי או כלל ישראל שהם מייצגי הקדושה בעולם‪ .‬שאיפה זו באה‬ ‫לידי ביטוי אצל נמרוד‪ ,‬מלך בבל העתיקה המורד בבורא‪ ,‬בעימותו עם אברהם העברי‪ ,‬המאמין‬ ‫האולטימטיבי‪ .‬הדגם נמרוד‪-‬אברהם ממשיך למעשה את העימות בין קין והבל‪ ,‬שהוא העימות על השליטה‬ ‫בעולם בין איש החומר לאיש הרוח‪ .‬כמו בעימות הבסיסי בין שני האחים הראשונים בהיסטוריה‪ ,‬מהווה‬ ‫עימות זה בין ה"נמרודים" וה"עברים" של ההיסטוריה מאבק ישיר‪ ,‬גלוי וטוטלי‪ ,‬שמטרתו היא אחת בלבד‪:‬‬ ‫השמדתה המוחלטת של הזהות הרוחנית‪-‬אחדותית בעולם‪.‬‬ ‫ב‪ .‬ו‪ -‬ג‪ .‬שאיפה לינוק מכוחות הקדושה של העברי לצרכי עולם הטומאה‪ .‬מטרת דגם זה‪ ,‬הבנוי על נישואי‬ ‫התערובת בין שושלת קין לשושלת שת בדור המבול‪ ,‬היא להביא לשיתוף פעולה עם צד אחד של הקדושה‪,‬‬ ‫תוך ניצולה לצורך חיזוק כוח הטומאה בעולם‪ .‬שימוש סלקטיבי זה בכוח הקדושה עובר גלגולים שונים‬ ‫ומכיל בתוכו שתי אסטרטגיות מקבילות‪ :‬הראשונה‪ ,‬השמדת הצד הזכרי של הקדושה ושימוש ברחם‬ ‫העבריה לצרכי הטומאה‪ .‬דגם זה בא לידי ביטוי ברצון של פרעה לקחת את שרה לאשה ולהרוג את אברהם‪,‬‬ ‫ובהמשך בגזירה שגוזר פרעה להשליך ליאור כל בן עברי אך להשאיר בחיים את הבנות העבריות‪.‬‬ ‫האסטרטגיה השניה מבוססת על פעולה הפוכה‪ .‬כאן מבקשת הרחם הנקבית של צד הטומאה למשוך אליה‬ ‫את זרע הקודש של העברי ולהיות מופרית ומחוזקת על ידו‪ .‬דגם זה נמצא בנתינת פרעה‪ ,‬ומאוחר יותר‪ ,‬עגלון‬ ‫מלך מואב‪ ,‬את בתם לשפחה או לאשה לעברי ה"תורן"‪ .‬הדגם המקורי הוא מסירת הגר לאברהם‪ .‬בהמשך‬ ‫מופיע דגם זה בעצה שנותן בלעם לבלק מלך מואב כיצד להכשיל את ישראל ומתמצה בנישואיהן של שתי‬ ‫בנות המלך‪ ,‬רות וערפה‪ ,‬לבני אלימלך נשיא שבט יהודה היורדים להתגורר במואב כמסופר במגילת רות‪.‬‬ ‫ניתן לראות כיצד שימשו האסטרטגיות הללו את התרבויות הגדולות לכול אורך ההיסטוריה‪ .‬היו תרבויות‬ ‫שהשתמשו באסטרטגית ההשמדה הטוטאלית (כמו האימפריה הבבלית של נמרוד‪ ,‬גרמניה הנאצית של‬ ‫היטלר ואיראן המודרנית של אחמדינג'אד); היו כאלה שניסו לפתות את עם ישראל לבוא אליהן ולהיטמע‬ ‫ולהתבולל בתוכן (בכל הגלויות)‪ ,‬והיו כאלה שני סו להתחבר עם העברי מבפנים (נישואי תערובת בארץ) או‬ ‫לבטלו מבחוץ (נישואי תערובת בחוץ)‪.‬‬ ‫העברי והמתנגד הראשון מייצגים‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬שני טיפוסים של מהפכנים המבטאים שני סוגים של‬ ‫מהפיכות‪ :‬בכל מהפיכה אוניברסאלית קיימת‪ ,‬לדידו‪ ,‬התמרדות כנגד הגורל והמציאות הפגומה של העולם‬ ‫הזה המשקפת‪ ,‬במובן עמוק יותר‪ ,‬מרידה נגד הבורא שברא את אותה מציאות חסרה‪ .‬ברם‪ ,‬בעוד מהפכתו‬ ‫של נמרוד בן כוש בן חם מייצגת את "המרידה הקיומית של האנושות כנגד התכלית התובענית של‬ ‫ההיסתוריה‪ ,‬או במילים אחרות‪ ,‬מרי כנגד תוכנית הבורא עבורה"‪ 1788,‬הרי המהפכה המונותיאיסטית של‬ ‫אברהם בן עבר בן שם מבקשת למרוד במהפכנות האנושית בכללותה ולחנך את האנושות לא ליטול חלק‬ ‫במרד נגד הבורא אלא להיפך‪ ,‬לשנות את ה"רע" ל"טוב" על ידי ציות לצו האלוהי למוסריות‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬נמרוד ואברהם נמצאים משני צידי המתרס המהפכני‪ :‬נמרוד מסמל את אותה מרדנות‬ ‫אתיאיסטית‪-‬אימפריאליסטית המבקשת לבלוע את העולם בשם הכוח והשלטון‪ ,‬ואילו אברהם העברי מייצג‬ ‫את החוק והמוסר האלוהי‪ .‬מכיוון שכך‪ ,‬זהות מורדת וקטלנית זו של נמרוד תופיע אחר כך פעמים רבות‬ ‫בהיסטוריה של האנושות ותנסה‪ ,‬באסטרטגיות גלויות וקיצוניות‪ ,‬להשמיד את עם ישראל באמצעות‬ ‫"הפתרון הסופי" של כבשנים‪ ,‬טילים ונשק אב"ך שמטרתו השמדה טוטאלית‪ .‬מניטו מתאר זאת כך‪:‬‬ ‫נמרוד [‪ ]...‬הינו בנו של כוש בן חם‪ .‬הוא היה המלך של התרבות האנושית הגדולה ביותר של אותה‬ ‫תקופה‪" :‬ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה בארץ שנער"‪ 1789‬כמו כל דבר אחר המתואר‬ ‫בחומש בראשית‪ ,‬מוצג בפנינו דגם למאבק הרוחני האדיר שיתרחש לכל אורך ההסתוריה האנושית‬ ‫בין איש ה"אדמה"‪ ,‬נציג ה"מלכויות"‪ ,‬השליט האכזר‪ ,‬הנוטל‪ ,‬הכובש ומוחץ עמים שלמים תחתיו‪,‬‬ ‫לבין העברי‪ ,‬איש המעבר‪ ,‬המוסר והרוח‪ ,‬הנותן והמאמין הנצחי‪ .‬זהו מאבק טוטאלי בין אלה‬ ‫שמחז יקים באמונה בבורא עולם למרות כל הנסיונות הקשים‪ ,‬המבחנים‪ ,‬כבשני האש והעינויים‪,‬‬ ‫לבין אלה שמורדים ברעיון של בורא לעולם‪ ,‬ושואפים להשמיד את המאמינים בו בכל דרך אפשרית‪.‬‬ ‫ואילו בתווך נמצאים אלו שאינם יודעים במה להאמין‪ ,‬ונסחפים פעם עם אלו ופעם עם אלו‪ ,‬עד‬ ‫‪.1790‬‬ ‫שהם נעלמים‪.‬‬ ‫אולם קיים סוג נוסף של מתנגד‪ ,‬שבמובן מסויים מתוחכם יותר אך לא פחות מסוכן לעברי‪ .‬מתנגד זה אינו‬ ‫מבקש להשמיד את הזהות העברית אלא להשתמש בה לצרכיו‪ .‬פרעה מלך מצרים‪ ,‬ובהמשך אבימלך מלך‬ ‫פלישתים‪ ,‬מבטאים את האסטרטגיה הסימביוטית הזו‪ .‬התורה מציגה כאן שתי תרבויות המונעות על ידי‬ ‫צרכים ורצונות מנוגדים‪ :‬זו של הקדושה מונעת על ידי הרצון להעניק; בעוד זו של הטומאה מונעת על ידי‬ ‫הרצון לשלוט ולכבוש ולבטל כל אחר‪ ,‬בין אם זה ברמה הפרטית או הכללית‪.‬‬ ‫מבחן האמונה של אברהם‪ ,‬אמונה בקב"ה מחד ובאשתו מאידך‪ ,‬הופך בהמשך להיות גם למבחן של‬ ‫אבימלך מלך פלשתים‪ .‬המבחן הזה מכריח את שני המתחרים לזהות את היעד האמיתי של מפגשם‪,‬‬ ‫את משמעות ומטרת קיומם‪ ,‬ולהגיע מתוך עצמם לדיאלוג ולאחווה‪ .‬לא במקרה מופיעה בשמו של‬ ‫אבימלך כמו גם בשמו של אברהם דמות האב‪ ,‬ובמקביל הבעיה שהם מנסים לפתור היא זו של‬ ‫ה"אח" שצריך לוות ר על משהו‪ ,‬כשהמשהו החשוב והמהותי ביותר של האדם הוא האשה‪( 1791‬מה‬ ‫‪1792‬‬ ‫שקין והבל לא הצליחו לעשות) כדי להגיע למשהו יותר גבוה – לשלמות המוסרית שהיא השלום‪.‬‬ ‫‪1788‬‬ ‫‪1789‬‬ ‫‪1790‬‬ ‫‪1791‬‬ ‫‪1792‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬המהפכה"‪ ,‬עמ' ‪.137-150‬‬ ‫בראשית י‪ ,‬י‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬ג‪ ,‬בעריכה‪.‬‬ ‫ראה רש"י על בראשית ד‪ ,‬א‪-‬ב‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫העימות בין כוחות הקדושה לכוחות הטומאה מתחילים עם אברהם‪ ,‬העברי הראשון‪ ,‬ונמשכים לכל אורך‬ ‫ההיסטוריה האנושית עד לאח רית הימים‪ .‬אולם בעוד שבשלב תחילת ההיסטוריה‪ ,‬הבירור נעשה ברמה של‬ ‫פרט מול פרט‪ ,‬אברהם מול נמרוד‪ ,‬משה מול פרעה‪ ,‬הרי שלאחר מתן תורה‪ ,‬הבירור הופך לעימות בין עמים‬ ‫ולאומים‪ .‬השאלה שעל האנושות לענות באמצעות מעשיה ובחירותיה היא בעקבות איזו מהות ואיזה יעוד‬ ‫תבחר ללכת‪ :‬דרך שושלת קין ומצרים (שהוא מצאצאי חם)‪ ,‬החומריות‪ ,‬האלימות והכיבוש‪ ,‬שהם מסממני‬ ‫הטומאה או דרך שושלת שת ועבר (שהוא מצאצאי שם)‪ ,‬וצד הרוחניות‪ ,‬האחווה‪ ,‬המוסריות והקדושה‪.‬‬ ‫לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬העולם יודע שעליו לבחור‪ ,‬וזו הסיבה שהוא מגיב בעוצמה חריפה כל כך בכל דבר שנוגע‬ ‫לעם ישראל‪ ,‬שכן לצד הצדיק‪ ,‬כל מי שאינו עומד בדרגתו‪ ,‬נפסל‪ .‬אולם‪ ,‬מדגיש הרב אשכנזי‪ ,‬גם עם ישראל‬ ‫חייב לקיים את אקט הבחירה הזו בתוכו‪ :‬זו הסיבה שאברהם יורד עם שרי למצרים וזו הסיבה שלמשה‬ ‫ניתנת נקודת פתיחה מאוזנת‪ :‬הוא הבן של שבט לוי‪ ,‬השבט המייצג את הנהגת הקדושה הרוחנית של עם‬ ‫ישראל‪ ,‬אך הוא גם הבן המאומץ של פרעה‪ ,‬מנהיג עולם הטומאה‪ .‬הבחירה היא אמיתית בשני המקרים‪ ,‬ועם‬ ‫ישראל עומד בפני הבחירה זו מאז ועד היום בכל דור ודור בהיסטוריה שכן‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ 1793,‬גם בתוך‬ ‫עם ישראל עצמו ישנן שתי זהויות מנוגדות המושכות את העם לשני הכיוונים הללו‪ :‬זהות יוסף היא זהות‬ ‫ה"גוף" החומרי של עם ישראל שמקורה במהות הקיינית המושכת את עם ישראל החוצה למצרים‪ ,‬לתיקון‬ ‫התרבות הכלל‪-‬עולמית מתוכה מתוך משיחיות אוניברסאלית הנובעת ממידת החסד‪ .‬וזהות יהודה‪,‬‬ ‫ה"נשמה" של עם ישראל‪ ,‬ששורשה בזהות של שת‪ ,‬המושכת את עם ישראל פנימה לתיקון העולם מתוך ארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬מתוך מגמה של התבדלות הנובעת ממידת הדין‪.‬‬ ‫לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬בזהות העברית יש משהו שכל הזמן נמצא בספק קיומי‪ .‬את נקודת הספק הזו מכנה‬ ‫התורה בשם "עמלק"‪ .‬כשספק זה נמצא ברמת היחיד‪ ,‬האדם הפרטי משלם עליו את מחירו הקשה‪ .‬אך‬ ‫כשה וא נמצא אצל אבי האומה‪ ,‬הרי שם המחיר עלול להיות קשה שבעתיים‪ .‬מאחר שאברהם ושרה הם‬ ‫אבות האומה‪ ,‬הרי שאותה נקודת ספק של שרה לגבי הזרע ונקודת הספק של אברהם לגבי הארץ נמצאת‬ ‫מאז ועד סוף כל הדורות בכל יהודי‪ ,‬ונבחנת בכל תקופה ובכל דור מחדש‪ .‬הרב אשכנזי מדייק בתיאור הבעיה‬ ‫ברמת העם באומרו‪:‬‬ ‫"אם זה לא יכול לקרות כאן‪ ,‬בארץ ישראל‪ ,‬דרך הרחם העברית נקבית‪ ,‬כלומר דרך הרוחניות‬ ‫העברית‪-‬ישראלית‪ ,‬אז כדי שהיא לא תלך לאיבוד‪[ ,‬עם ישראל חושב ש]כדאי לפחות ששאר‬ ‫‪1794‬‬ ‫האנושות תהנה ממנה‪ .‬עד היום היהודי האוניברסאלי בוחר לתת מכוחותיו לאנושות כולה‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מדגיש ש"אנחנו רואים את תהליך הספק בפעולה‪ ,‬את הטעויות שנעשו בעקבות הספק‪ ,‬ואת‬ ‫המחיר שבני הזוג משלמים אחר כך בגלל אותן טעויות‪ 1795".‬אליבא דרב אשכנזי‪ ,‬נקודת ספק זו קיימת עד‬ ‫היום בעם ישראל‪ ,‬והמחיר שעם ישראל משלם עליה הולך ונעשה גבוה יותר ויותר‪ .‬זה מה שקרה כשממלכת‬ ‫יהודה וממלכת ישראל התפצלו לשניים; זה מה שקרה לעם ישראל בגלות‪ ,‬וזה מה שקורה לעם ישראל שחזר‬ ‫לארץ ישראל לאחר אלפיים שנות גלות‪ :‬חוסר אמונה עצמית‪ ,‬חוסר יכולת לזהות את עוצמותיו האמיתיות‬ ‫ולנהוג לפיהן‪ ,‬מין ענווה מזויפת ומוגזמת שמובילה בסופו של דבר להרס עצמי‪ .‬לדבריו של הרב אשכנזי‪,‬‬ ‫אנחנו חווים בדיוק את אותו ספק זהותי לגבי יעודנו‪ ,‬תפקידנו בהסתוריה‪ ,‬והדרך שבה עוברת‬ ‫הנבואה‪ ,‬כלומר העניין האלוהי‪ .‬האם זה דרך העם הזה היושב עכשיו בארץ ישראל? או האם זה‬ ‫עובר דרך תרבות אנושית אחרת כמו ארצות הברית "בעזרת" היהודים שבתוכה‪ ,‬למשל? מהו הקשר‬ ‫בינינו לבין הערבים‪ ,‬בני ישמעאל‪ ,‬ומהי זכותם על ארץ ישראל? הספק הוא ספק של אמונה‪ ,‬ספק של‬ ‫‪1793‬‬ ‫‪1794‬‬ ‫‪1795‬‬ ‫ראה פירוט בפרק על המשיחים‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫זהות‪ ,‬חוסר יכולת להאמין בהבטחה כלשונה "כי ביצחק יקרא לך זרע"‪ .‬מאחר שגם אברהם‪ ,‬בשלב‬ ‫הראשון שלו‪ ,‬מוכן לקבל שהבטחת הזרע תעבור רק דרך ישמעאל‪ ,‬הרי בקשתו לברכה עבור ישמעאל‬ ‫נותנת לו כוח עד סוף הימים‪" :‬ויאמר אברהם אל האלהים לו ישמעאל יחיה לפניך"‪ 1796.‬והקדוש‬ ‫ברוך הוא מתקן את אברהם באומרו "אבל שרה אשתך ילדת לך בן וקראת את שמו יצחק והקמתי‬ ‫את בריתי אתו לברית עולם לזרעו אחריו‪ .‬ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אתו והפריתי אתו‬ ‫והרביתי אתו במאוד מאוד… ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה למועד הזה בשנה‬ ‫‪1797‬‬ ‫האחרת‪.‬‬ ‫לפנינו המחשה ברורה של פשט ההופך אצל מניטו למסר חינוכי מקורי‪ .‬לדידו התורה מבקשת לחדד את‬ ‫הפרדוקס המתרחש בפנימיותו של אברהם המוצא עצמו בין שתי מציאויות סותרות‪ :‬זו של ההיסטוריה‬ ‫הטבעית הזורמת ללא עיכובים אל תוך עצמה‪ ,‬וזו של היסטוריה משיחית הדורשת קפיצות קוונטיות אל לא‬ ‫נודע מאיים ותובעני‪ .‬הקושי מתחדד לאור העובדה שבחירה במציאות מסוג אחד מצמצמת ומבטלת את‬ ‫השניה‪ ,‬כפי שגירוש הגר וישמעאל מעידים‪ .‬את קשיי ההחלטה של אברהם מבטאת תפילתו‪" :‬לו ישמעאל‬ ‫יחיה לפניך‪ 1798",‬המביעה בחירה בקיים על פני מה שצריך להתממש‪ .‬המחיר של הבחירה באימננטיות של‬ ‫הרגע על פני הטרנסצנדנטיות של הנצח מתברר בהמשך כיקר ביותר לא רק לאברהם אלא לכל צאצאיו עד‬ ‫סוף כל הדורות‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר והמעבר מגלות לגאולה מחייב לא רק מפנה רוחני כי אם זיכוך פנימי ומהפך‬ ‫מחשבתי טוטאלי הדורש התנתקות רדיקאלית לא רק מהיסודות התרבותיים‪ ,‬האידיאולוגיות ותפיסות‬ ‫העולם החברתיות המוכרות‪ ,‬כי אם מעצם התודעה העצמית המזהה את האדם עם המסגרות הללו‪.‬‬ ‫‪ 2.1.2‬העברי מול המתחרה‪ :‬אברהם מול לוט‬ ‫העימות הבא של הזהות העברית ה מיוצגת על ידי אברהם העברי היא דמותו של המתחרה‪ ,‬שעל פי הסיפור‬ ‫המקראי הינו לוט‪ ,‬בן אחיו הרן‪ .‬כשתרח ואברם יוצאים מאור כשדים‪ ,‬מצטרפים אליהם שרי‪ ,‬אשת אברם‪,‬‬ ‫ולוט בן אחיו‪ .‬ניתן לומר שבצמוד לזהות של העברי מתלווה אליה תמיד זהות מקבילה שמבחינה חיצונית‬ ‫נראית בדיוק או תו דבר‪ ,‬כפי שרש"י מסביר על הפסוק‪" :‬כי אנשים אחים אנחנו"‪ 1799‬אנשים אחים –‬ ‫קרובים‪ ,‬ובמדרש‪ :‬דומין בקלסתר פנים‪ ".‬במידה שאברהם מבסס את הקשר הרוחני שלו עם אשתו‪ ,‬נראה‬ ‫שהוא חייב להתמודד עם הזהות האנושית היוצאת מאותו שורש זהותי ומשפחתי שלו והנראית בחיצוניות‬ ‫כמוהו‪ ,‬אך השונה ממנו בפנימיות הדברים‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪.‬‬ ‫מאחר שיעד ההיסטוריה שהוא‪ ,‬על פי הרב אשכנזי‪" ,‬פתרון משוואת האחווה" הינו יעד קשה מאוד‬ ‫להגשמה‪ ,‬ועם זאת‪ ,‬הוא תכלית האדם ב'עולם הזה'‪ ,‬הרי שתי הדמויות המייצגות את אותם אחים על כל‬ ‫הווריאציות שלהם (אח מצד האם‪ ,‬אח מצד האב‪ ,‬בן אח‪ ,‬בת אח‪ ,‬וכו') הם דמות העברי והזהויות המתנגדות‬ ‫או המתחרות לו‪ ,‬שעליהם מוטל‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬התפקיד לפתור משוואה זו‪ .‬המפגש בין אברהם ולוט ‪-‬‬ ‫העברי ובן אחיו המתחרה בו ‪ -‬לא רק שאינו מסתיים ברצח‪ ,‬כפי שאירע אצל קין והבל‪ ,‬ולא בבריחה‪ ,‬כמו‬ ‫שקורה אצל יעקב ועשי ו‪ ,‬אלא שבזכות גדולתו אברהם מסוגל לדבר עם לוט ולהותיר בידו את הבחירה‬ ‫המוסרית כולה‪" :‬הלא כל הארץ לפניך הפרד נא מעלי אם השמאל ואימנה ואם הימין ואשמאילה‪ 1800".‬לוט‬ ‫בוחר את כיכר הירדן בגלל פוריותה ועושרה (ויש אומרים בגלל רשעותה וחטאיה)‪ ,‬אך נפרד מאברהם‬ ‫לשלום‪" :‬ויפרדו איש מעל אחיו‪ 1801".‬הפרידה של שתי זהויות אלו נעשית מתוך אחווה‪ ,‬כפי שמורה הופעת‬ ‫‪1796‬‬ ‫‪1797‬‬ ‫‪1798‬‬ ‫‪1799‬‬ ‫‪1800‬‬ ‫‪1801‬‬ ‫בראשית יז‪ ,‬יח‪ .‬ראה על פסוק זה‪ ,‬זהר‪ ,‬לך לך עמ' ‪.82‬‬ ‫בראשית יז‪ ,‬יט‪-‬כ‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫בראשית יג‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫בראשית יג‪ ,‬יא‪.‬‬ ‫המילים "איש" ו"אחיו"‪ ,‬החוזרות על עצמן פעמים רבות בטכסט‪ .‬מצד אחד מכיר אברהם בזכותו של לוט‬ ‫לחשוב אחרת ממנו‪ ,‬אך מצד שני‪ ,‬הוא מבקש להתרחק ממה שנראה לו דרך לא מוסרית להתנהל‪" .‬משוואת‬ ‫האחווה" בשלב זה נפתרת על ידי הפרדת כוחות‪.‬‬ ‫לעומת רש"י והסיבה ה"מוסרית" שהוא מציג לפי פשטו של מקרא לעימות בין אברהם ולוט‪ ,‬הרי הזהר‬ ‫מדגיש דווקא את הרקע המדרשי לריבם‪ ,‬ומדגיש שסיבת העימות ביניהם היא "דתית"‪ .‬לפי פירוש הזהר‪,‬‬ ‫לוט ביקש לחזור ולעבוד את העבודה הזרה שאו תה עבדו יושבי הארץ‪ .‬כהוכחה להבדל התיאולוגי בין לוט‬ ‫לאברהם מוצא הזהר מסוף הפסוק שכן את הסיומת "והכנעני והפריזי אז יושב בארץ"‪ ,‬לא תופס הזהר‬ ‫כהתייחסות לזכות שבעת העממים לשבת בארץ אלא כדרך התורה להבליט את העובדה שלוט ביקש לחזור‬ ‫‪1802‬‬ ‫לסורו ולשוב ולעבוד עבודה זרה‪ .‬דב ר זה מתחזק עוד יותר בהמשך‪ ,‬כשכתוב‪" :‬ויסע לוט מקדם"‪.‬‬ ‫הבחירה שעושה לוט היא בחירה רוחנית‪-‬דתית‪ ,‬ורש"י מפרט יותר‪" :‬מקדם – הסיע עצמו מקדמונו של עולם‬ ‫אמר‪ ,‬אי אפשי לא באברם ולא באלהיו"‪ .‬כמו אדם הראשון לאחר הגירוש מגן עדן וקין לאחר רצח הבל‪,‬‬ ‫מסיע גם לוט את עצמו מהא מונה באל הבורא היחיד אל העבודה הזרה לעברי‪ .‬בכך הוא מתנתק הן מהמימד‬ ‫התיאולוגי והן מהמימד הלאומי שמייצג אברהם העברי‪ ,‬והופך‪ ,‬בהמשך‪ ,‬לאחד מאויביו הקשים ביותר של‬ ‫עם ישראל‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬עושה האנושות התקדמות מוסרית עצומה בשלב זה‪ ,‬התקדמות הבאה‬ ‫לי די ביטוי דווקא באמצעות השלום השורר בין שתי הדמויות הארכיטיפיות הללו כאן‪.‬‬ ‫‪ 2.2‬העימות על הארץ‬ ‫‪ 2.2.1‬ברמת המתנגד‪ :‬יצחק מול אבימלך מלך פלישתים‬ ‫המתנגד לעברי ברמת הארץ הוא אבימלך מלך פלישתים‪ .‬גם כאן מוצא הרב אשכנזי הקשרים פוליטיים‪,‬‬ ‫מדיניים‪ ,‬רוחניים ודתיים הקושרים את זהותו של אבימלך לפלשתינאים של ימינו‪ .‬המאבק על הבארות‬ ‫שמבטאות תמיד מקור כוח רוחני של הרועים והשותים מהן והריב על המים‪ ,‬כלומר‪ ,‬המאבק והעימות על‬ ‫שורשי הרוחניות והשליטה בארץ ישראל מהווים את עיקרי העימות בין יצחק ורועיו לבין אבימלך ורועי גרר‪.‬‬ ‫אותם בארות שא ברהם חפר ורועי גרר סתמו‪ ,‬יצחק חוזר וחופרן כדי לחשוף את מקור הברכה‪ ,‬והכוח של עם‬ ‫ישראל‪ .‬בעוד הפלישתים ממשיכים לנסות ולהשיג את מקורות העוצמה הרוחנית של עם ישראל‪ ,‬הם מנסים‬ ‫גם להשיגה בדרכי עורמה באמצעות חתימת בריתות והסכמי שלום על מנת להחליש את ישראל‪.‬‬ ‫‪ 2.2.2‬ברמת המתחרה‪ :‬יצחק מול ישמעאל או היהדות מול האיסלאם‬ ‫בעקבות הוראת שרה לאברהם שיקח את הגר‪ ,‬בת פרעה משושלת חם לאשה כדי שיזכה להמשכיות דרכה‪,‬‬ ‫נולד ישמעאל‪ .‬לדברי מניטו‪,‬‬ ‫היה זה מצדה של שרה נדיבות וחוסר סבלנות שההיסטוריה היהודית הכירה לעתים קרובות [‪]...‬‬ ‫‪1803‬‬ ‫מאחר שההבטחה אינה מתממשת‪ ,‬מועבר לפיד [התולדות] לתרבות אחרת‪.‬‬ ‫במקום אחר‪ ,‬מזכיר מניטו שפעולתה של שרה היא למעשה פעולה של "קולוניאליזם" המבטאת את תחושתה‬ ‫של חברה מסוימת שהיא הגיעה לסוף דרכה וזקוקה‪ ,‬לפיכך‪" ,‬להתביית" על חברה זרה על מנת לשאוב ממנה‬ ‫‪1802‬‬ ‫‪1803‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.203‬‬ ‫משאבים או תכונות חדשות שי חיו אותה‪ .‬אברם ושרי‪ ,‬יוצאי אור כשדים‪ ,‬מכירים את עצמם בסופה של‬ ‫התרבות הבבלית הטבעית ובגלל "עקרותה" מבקשת שרה מאברהם לחפש את המשכת הזרע העברי‬ ‫באמצעות התחברות לתרבות טבעית אחרת שמתחילה לעלות באותה תקופה‪ ,‬התרבות המצרית‪ .‬פעולה‬ ‫"קולוניאלית" זו מתבצעת‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬בגלל שני פגמים בסיסיים בזהות העברית‪ :‬תכונת חסד מופרזת‬ ‫המופיעה הן אצל אברהם והן אצל שרה מחד‪ ,‬וחוסר סבלנות לחכות לקצב הטבעי של המהלך הגאולי‬ ‫מאידך‪ .‬לטענת מניטו‪ ,‬פגמים אלו מצויים כבר אצל אדם הראשון‪ ,‬והם המובילים לחטאו‪ 1804.‬רק כשנולד‬ ‫יצחק‪ ,‬ומתוך העימות בין יצח ק וישמעאל על הקדושה‪ ,‬מבינה שרה את גודל טעותה‪ ,‬ומורה לאברהם לסלק‬ ‫את הגר ובנה‪ .‬הסיבה לפסילת ישמעאל בעיני שרה היא לפי התורה סוד הצחוק המבדיל בין הקדושה‬ ‫לטומאה‪" :‬ותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק‪ 1805 ".‬שרה מבינה את הסכנה הטמונה‬ ‫לבנה מהתרועעות עם בנה של השפחה המצריה‪ ,‬כלומר‪ ,‬עם אותו צאצא של השושלת הקיינית‪-‬חמית של‬ ‫מצרים‪ .‬רש"י מסביר במקום ש"מצחק – לשון עבודת אלילים ‪ ...‬גילוי עריות‪ ...‬ועבודה זרה"‪ 1806.‬הרב‬ ‫אשכנזי מפרט נקודה זו‪ :‬שמו של יצחק מורה שהוא יצחק בעתיד‪ ,‬בעוד שישמעאל "מצחק" בהווה‪ .‬הבדל זה‬ ‫בהתנהגותם מורה שבעוד יצחק עובד על מידותיו ומוסריותו והולך ומתפתח לקראת הזהות המשיחית‬ ‫המושלמת כדי להגיע לתכלית שהיא ה'עולם הבא'‪ ,‬הרי ישמעאל מרוצה מה'עולם הזה' כמות שהוא‪ ,‬אינו‬ ‫מכיר באחריות המוסרית על מעשיו‪ ,‬ואינו מבקש להשתנות‪ 1807.‬לדברי שרביט‪'" ,‬מצחק'‪ ,‬מבטא נהנתנות‬ ‫גרוטסקית של אדם הבטוח בעצמו‪ .‬להינות מהעולם הזה עד תום – אין דבר בלתי מוסרי מזה‪ 1808.‬אליבא‬ ‫דמניטו‪ ,‬מי שמסתפק ב'עולם הזה' מבלי לנסות לשנותו או לקדמו מבחינה מוסרית לקראת תכליתו‪ ,‬מוצא‬ ‫עצמו "נעול" בתוך תפיסה דטרמיניסטית חסרת‪-‬מוצא‪ .‬ישמעאל תופס את עצמו כבכור ורואה בארץ ישראל‬ ‫‪1809‬‬ ‫ובעולם כולו את קניינו‪ ,‬בדיוק כפי שעשה זאת קין בתחילת ההיסטוריה‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מפרט עוד שלמרות שהאיסלאם והיהדות דומים מבחינת התפיסה המונוטאיסטית שלהן‬ ‫והכרתן בבורא יחיד‪ ,‬ההבדל בין שתי זהויות אלו הוא ברמת המוסריות שלהן‪ .‬זאת מאחר ש"האל של‬ ‫האיסלאם זה האל הבור א בהווה‪ ,‬בעוד ששלנו זה הבורא שלו פרוייקט בהתהוות לעתיד‪ 1810".‬מניטו מסביר‬ ‫שההבדל בין צחוק הטומאה לצחוק הקדושה הוא בתפיסת העולם ובתכלית החבויה בצחוק‪:‬‬ ‫שמו של יצחק מורה על העתיד‪ .‬שני בניו של אברהם מוגדרים כאן על דרך הצחוק‪ .‬הצחוק אפשרי‬ ‫מכיוון שאברהם מחנך לכך שלעולם יש בורא‪ .‬אם הבורא קיים‪ ,‬השמחה אפשרית וכך גם הגאולה‪.‬‬ ‫לכן‪ ,‬כל בן של אברהם מסוגל לצחוק; עם זאת‪ ,‬ההבדל המהותי הוא שישמעאל מצחק בהווה‪ .‬הוא‬ ‫מרוצה מהעולם כפי שהוא‪ .‬בעוד שליצחק לא תינתן הזכות לצחוק אלא בעתיד‪ ,‬כשהעולם ימצא את‬ ‫ישועתו‪ .‬שרה ראתה כי ב'מצחק' טמונה דת המנותקת ממוסר‪ ,‬המסתפקת במצב העכשווי של‬ ‫העולם; לעומת זאת ב'יצחק' טמונה דת המזוהה עם המוסר באופן מוחלט‪ .‬זהו המסר המשיחי של‬ ‫‪1811‬‬ ‫נביאי ישראל‪.‬‬ ‫‪1804‬‬ ‫עיקר החטא‪ ,‬על פי הקבלה‪ ,‬לא היה עצם האכילה מפרי הדעת טוב ורע‪ ,‬שכן פרי זה היה מיועד לאכילת האדם; עצם‬ ‫החטא היה האכילה לפני הזמן המיועד לה‪ ,‬או בלשון הקבלה "כי אכלה פגה"‪ ,‬חוסר היכולת של אדם וחוה לחכות לזמן המיועד‬ ‫לגאולה שהיתה צריכה להתרחש בליל שבת‪ ,‬על מנת לממשה‪ .‬פגם זה בא לידי ביטוי גם בחטא העגל‪ ,‬כשעם ישראל לא חיכה‬ ‫למשה שירד מההר‪ .‬אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.72‬‬ ‫‪1805‬‬ ‫בראשית כא‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫‪1806‬‬ ‫מניטו מתבסס בפרשנותו על תוספתא סוטה ו'‪ ,‬ג'‪ ,‬שם מבטאים שלושה תנאים את פרשנותם ל"צחוקו" של ישמעאל‪,‬‬ ‫דעות המובאות בשם רשב"י‪.‬‬ ‫‪1807‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ . 202-205‬על ההבדלים בין היהדות לאיסלאם בקשר להיסטוריה ולזמן ראה עוד סוד‬ ‫העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.81-83‬‬ ‫‪1808‬‬ ‫יוסף שרביט‪" ,‬הנצרות והאיסלאם"‪ ,‬עמ' ‪.263‬‬ ‫‪1809‬‬ ‫לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬בגלל תפי סתו את עצמו כבכורו של אברהם‪ ,‬דורש ישמעאל כיום גם את כל ארצות ערב וגם את‬ ‫פלשתין‪ ,‬ולא מכיר בזכותו של יצחק על הארץ‪.‬‬ ‫‪1810‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1811‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.203-204‬‬ ‫מניטו משווה את תפיסות יצחק וישמעאל לאלו של היהדות והאיסלאם‪ .‬הבסיס התיאולוגי של שתי הדתות‬ ‫הללו דומה‪ ,‬שכן שתיהן דתות מונותיאיסטיות‪ ,‬כלומר‪ ,‬מכירות שיש בורא אחד לעולם‪ .‬ברם המוסריות‬ ‫שלהן שונה‪ :‬המוסלמי מכיר בבורא העולם בהווה אך רואה בו גורל הפטאלי הכתוב לו מראש ובכך מוריד‬ ‫למעשה מעצמו כל אחריות מוסרית למעשיו; ואילו היהודי מכיר שהבורא ברא את העולם הזה רק כשלב‬ ‫מעבר המכיל בתוכו תכנ ית למימוש עתידי שהוא חלק בלתי נפרד מהגשמתה המוסרית‪ ,‬ולכן צחוק הגאולה‬ ‫משתהה‪ .‬ההבדל בין שתי תפיסות העולם הללו הוא ביכולת או באי היכולת לקחת אחריות מוסרית שכן‪,‬‬ ‫המדרש מסביר את צחוקו של ישמעאל בתור עבודת אלילים‪ ,‬גלוי עריות ושפיכות דמים‪ ,‬כלומר בתור צחוק‬ ‫של לעג ו בזיון לאחיו‪ ,‬בעוד צחוקו של העברי הוא צחוקה המוסרי של הקדושה‪.‬‬ ‫הצחוק הנידון מהווה‪ ,‬אם כן‪ ,‬הקשר תיאולוגי מוסרי המבטא את תפיסות העולם השונות בין שתי גישות‬ ‫לגאולה‪ :‬באספקלריה של הגאולה מעניקה היהדות משמעות להווה רק במסגרת בחירה אקטיבית של האדם‬ ‫בין הטוב לרע כשותפות מלאה למעשה הבריאה; ואילו באיסלאם המציאות מתגשמת במלואה בהווה‬ ‫והבחירה נכפית על האדם מהבורא עד כדי כך שהכרה בבחירה חופשית של האדם נתפסת על ידי המאמין‬ ‫המוסלמי ככפירה‪ .‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬דווקא אמונתו הדתית העזה של המוסלמי מרוקנת את ההתרחשות‬ ‫ההיסטורית מכל מימד ערכי ומקפיאה את בחירתו המוסרית‪ .‬צחוק לעגני זה של ישמעאל מתפרש על ידי‬ ‫מניטו כחזרה על מעשהו של קין‪ .‬במובן זה‪ ,‬הצחוק של ישמעאל מבטא אקט של שליטה מצד הבן הבכור‬ ‫כלפי אחיו הצעיר‪ ,‬אותו בכור המבקש לרשת את אביו ירושה כפולה‪ ,‬כפירוש רש"י במקום‪" :‬מתשובת שרה‬ ‫כי לא ייר ש בן האמה הזאת עם בני אתה למד שהיה מריב עם יצחק על הירושה ואומר‪ :‬אני בכור ונוטל פי‬ ‫שניים‪ 1812".‬כלומר‪ ,‬סלע המחלוקת בין יצחק לישמעאל הוא שאלת הירושה על ארץ ישראל‪ .‬טענה זו‬ ‫מתחזקת בגלל מילתם של בני ישמעאל‪ ,‬שכן דבר זה מקנה להם‪ ,‬לפי הזהר‪ ,‬אחיזה בארץ ישראל‪ ,‬כפי שהוכח‬ ‫מהעובדה שמהמאה השביעית ועד המאה העשרים שלטו המוסלמים בארץ‪ 1813.‬חשוב לראות‪ ,‬מציין מניטו‪,‬‬ ‫שבעוד העימות בין יצחק וישמעאל הוא על הארץ‪ ,‬אין ויכוח ביניהם שיצחק הוא ישראל האמיתי‪:‬‬ ‫ישמעאל חי לצידו של יצחק‪ ,‬ואכן התיאולוגיה היהודית והמוסלמית היו מקבילות‪ .‬ביניהם אין‬ ‫קו נפליקטים תיאולוגיים ממשיים [‪ ]...‬לפי הסיפור המקראי‪ ,‬רב ישמעאל עם יצחק על הארץ‬ ‫המובטחת‪ ,‬ארץ ישראל‪ .‬ההיסטוריה של ימינו מראה זאת בבהירות רבה יותר‪ :‬ישמעאל אינו‬ ‫מכחיש שהיהודים הם ישראל‪ .‬ריב זה מיוחד אפוא לנוצרים‪ .‬ישמעאל פשוט מתכחש לקיומו של עם‬ ‫ישראל בארץ ישראל‪ .‬מכאן טבעם של יחסי הדו‪-‬קיום של האיש מישמעאל והאיש מישראל במשך‬ ‫‪1814‬‬ ‫הדורות עם תהפוכות והעינויים שסבל האחד בארצות שנכבשו על ידי השני‪".‬‬ ‫נקודה נוספת אותה מעלה הרב אשכנזי בקשר לנושא של העברי והמתחרה ברמת הארץ היא העובדה‬ ‫שהערבים אף פעם לא הכירו מצב של גלות‪ ,‬שכן מאז ומתמיד הם חצו את ההיסטוריה במעמד של כובשים‪.‬‬ ‫"והנה כאן‪ ,‬בפעם הראשונה‪ ,‬הם מכירים את מצב הגלות‪ .‬דבר זה הינו בלתי נסבל עבורם‪ :‬ועוד להיות בגלות‬ ‫אצל היהודים [‪ ]...‬ובירושלים"‪ 1815.‬כאן מחבר הרב אשכנזי את הסברו של המהר"ל לעובדה שלמרות‬ ‫שהגלות נובאה לאברהם‪ ,‬היא התחילה בפועל רק עם יעקב‪:‬‬ ‫אם הגלות היתה מתחילה עם אברהם‪ ,‬ישמעאל היה שייך אליה [לארץ ישראל]‪ .‬אם היא היתה‬ ‫מתחילה עם יצחק‪ ,‬עשיו היה שייך אליה‪ .‬אבל היא מתחילה עם יעקב מכיון שהבטחת הארץ שייכת‬ ‫רק לאלה מצאצאי אברהם שמקבלים על עצמם מצב אפשרי של גלות ממנה‪ .‬רק צאצאי יעקב הכירו‬ ‫בפועל את מצב הגלות מארץ ישראל ולכן רק הם באמת קשורים באמת לארץ ההבטחה‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫‪1812‬‬ ‫‪1813‬‬ ‫‪1814‬‬ ‫‪1815‬‬ ‫לפי מניטו מתבטא הרצון הזה לירושה כפולה ברצון לרשת הן את כל ארצות ערב והן את כל פלשתין‪.‬‬ ‫ראה זוהר פרשת וארא‪ ,‬דף לב‪ ,‬ע"א‪ ,‬סעיף רא‪ ,‬תרגום מארמית של בעל הסולם‪ ,‬הרב אשלג‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ישראל בגלות האיסלאם והנצרות"‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫בפעם הראשונה [בהיסטוריה] קיימות כיום קהילות מוסלמיות או נוצריות החיות בישראל‪ ,‬אצל עם‬ ‫‪1816‬‬ ‫ישראל‪ ,‬ומתחילה תקופה שהקשר עם הארץ יכול להיות שייך גם אליהם‪.‬‬ ‫הצחוק האירוני של ישמעאל מוצא‪ ,‬על פי הסיפור המקראי‪ ,‬את פתרונו‪ ,‬כפי שמורה הפסוק‪" :‬ויקברו אתו‬ ‫יצחק וישמעאל בניו אל מערת המכפלה‪ 1817".‬מאחר ששמו של יצחק‪ ,‬הצעיר בין השניים‪ ,‬מקדים בתורה כאן‬ ‫את זה של ישמעאל‪ ,‬מסביר הרב אשכנזי‪ ,‬בעקבות פירוש רש"י במקום‪ ,‬שבסוף ימי אברהם עשה ישמעאל‬ ‫"חצי תשובה" בהכירו בכך שהארץ הקדושה שייכת ליצחק ולזרעו דווקא‪" .‬זה הסוף של המחזוריות של‬ ‫‪1818‬‬ ‫אברהם שנפטר ב'שיבה טובה' מאחר ששני האחים התפייסו ושהצחוק של ישמעאל מצא את גאולתו‪".‬‬ ‫צחוקו של ישמעאל‪ ,‬אותו צחוק של היריב‪ ,‬ימצא‪ ,‬אם כן‪ ,‬יום אחד את גאולתו‪ .‬עבורנו מספיק – אך‬ ‫חיוני – שהאיסלאם יכיר בכך שארץ [ישראל] זו ניתנה על ידי הבורא לישראל; אז נברר כבר את‬ ‫‪1819‬‬ ‫הסטטוס של אלו [מישמעאל] שירצו להשאר בה‪.‬‬ ‫רק כשישמעאל מכיר בזכותו של יצחק על ארץ ישראל יכול גם הוא להקרא "בנו של אברהם"‪ .‬לכך‪ ,‬מסביר‬ ‫הרב אשכנזי‪ ,‬אנו מצפים‪.‬‬ ‫‪ 2.3‬העימות על השליטה הרוחנית בעולם‪ :‬יעקב מול עשיו או היהדות מול הנצרות‬ ‫במקרה של יעקב ועשיו העימות בין הזהות העברית והמתחרה היא ברמת התורה‪ ,‬כלומר ברמת השליטה‬ ‫הרוחנית בעולם‪ .‬רש"י מזהה את עשיו עם רומי‪ ,‬כלומר‪ ,‬עם הכנסיה הנוצרית‪ ,‬וכל ההיסטוריה של העימות‬ ‫בין הנצרות לישראל היא הניסיון של הנצרות‪ ,‬הטוענת שהיא "ישראל האמיתי"‪ ,‬לשלוט בעולם במימד‬ ‫הרוחני שלו‪ .‬לכן העימות הזה הוא קשה יותר‪ ,‬אבל גם התוצאה ברורה יותר‪ .‬לדברי מניטו‪,‬‬ ‫יעקב נשאר יעקב; עשו נשאר עשו‪ .‬היהודי נותר יהודי למרות כל ההסוואות‪ ,‬ועובד האלילים נותר‬ ‫‪1820‬‬ ‫כזה למרות כל 'עיקרי הדת' הנוצריים‪.‬‬ ‫לדברי שרביט‪" ,‬באופן שאינו משתמע לשני פנים הרב אשכנזי נוקט את הקו המסורתי היהודי‪ ,‬שלפיו‬ ‫הנצרות היא 'עבודה זרה' לכל דבר‪ .‬ואכן הבעיה התיאולוגית של הנצרות כפולה ביסודה‪ :‬אלוהותו של ישו‬ ‫וזיהויו עם המשיח‪ ,‬היינו ההגשמה שבשילוש והגשמת המשיחיות; אולם היריבות של הנצרות עם ישראל‬ ‫‪1821‬‬ ‫טמונה בעצם היומרה של הנצרות להיותה 'ישראל האמיתי'‪".‬‬ ‫המיתוס הנוצרי המכונן הוא‪ ,‬לדברי מניטו‪ ,‬מיתוס חושפני מאד‪ ,‬שכן הוא מכיל בתוכו את דמויות המפתח‬ ‫של המשפחה העברית והעימות בין שתי התפיסות המשיחיות הבאות לידי ביטוי על ידי יוסף מחד ויהודה‬ ‫מאידך‪.‬‬ ‫אנו יוסף מצד אחד או יהודה מהצד השני‪ .‬בתור זהויות‪ ,‬המציאות הנובעת ממיתוס מובילה את‬ ‫האדם להאמין בערך יוסף או בערך יהודה‪ ,‬עד האלהת ערכים אלו‪ .‬הפרסונה של הכריסטוס‪ ,‬דהיינו‪,‬‬ ‫בעבור התודעה הנוצרית האל עצמו [‪ ]...‬בד בבד עם היותו נצר לבית דוד‪ ,‬הוא למעשה בנו של יוסף‬ ‫‪1822‬‬ ‫אביו מולידו הארצי‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬כשבאים לנתח את המיתוסים המכוננים של הנצרות מוצאים בהם תבנית ברורה הקשורה למקורות‬ ‫היהודיים‪ :‬על פי האבנגליון של מתי‪ ,‬ישו הוא צאצא מדוד המלך‪ ,‬תוך ספירת שלושה מחזורים של ארבעה‬ ‫‪1816‬‬ ‫‪1817‬‬ ‫‪1818‬‬ ‫‪1819‬‬ ‫‪1820‬‬ ‫‪1821‬‬ ‫‪1822‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.205‬‬ ‫בראשית כה‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.204‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.205‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.435‬‬ ‫יוסף שרביט‪" ,‬הנצרות והאיסלאם‪ ",‬עמ' ‪.259‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.579-586‬‬ ‫עשר דורות‪ ,‬אחד מאברהם עד דוד‪ ,‬השני מדוד עד גלות בבל והשלישי מגלות בבל עד ישו‪ .‬מניטו מסביר זאת‬ ‫באספקלריה של המסלול הירחי‪:‬‬ ‫לפנינו שלושה פרקי זמן של ארבעה עשר דורות מאז אברהם עד לזמן המיתוס המעצב של התודעה‬ ‫הנוצרית‪ .‬חלוקת הזמן הזה לפרקים של ארבעה עשר דורות מקורה במדרש‪ :‬הזמן של ישראל לאורך‬ ‫ההיסטוריה נמנה על פי תבניו ת הירח‪ ,‬בהיות היום הארבעה עשר היום שבו הירח מלא‪ .‬המדרש‬ ‫‪1823‬‬ ‫היהודי הוא המשמש מקור לפסוק של מתי‪.‬‬ ‫מעניין לציין‪ ,‬מדגיש מניטו‪ ,‬שלמרות שישו נחשב נצר לבית דוד אשר משבט יהודה‪ ,‬הוא נולד‪ ,‬על פי המסורת‬ ‫הנוצרית‪ ,‬לאב בשם יוסף ואם בשם מרים‪ ,‬שניהם מייצגי הפנים הגלותיים של עם ישראל‪ .‬יתרה מכך‪ ,‬לדברי‬ ‫מניטו‪,‬‬ ‫מי שיגלם את הדמות האנטגוניסטית ליוסף יישא את השם יהודה‪ ,‬יהודה איש קריות‪ .‬זהו מיתוס‬ ‫הזהות של ישראל 'על פי יוסף'‪ ,‬המנוגד להיסטוריה היהודית‪ ,‬שהיא נאמנה למודל 'על פי יהודה'‬ ‫‪1824‬‬ ‫ויהודה אכן יוצג כבוגד ל'מהלך של יוסף'‪.‬‬ ‫אין ספק שהנצר ות לקחה את עימותו של יוסף עם יהודה המייצג שתי אסטרטגיות משיחיות מנוגדות עד‬ ‫סופו‪ ,‬שכן לפי המיתוס הנוצרי‪ ,‬הנצרות רואה עצמה כ"ישראל האמיתי"‪ ,‬זו התופסת את מקומה של היהדות‬ ‫והופכת בכך למעשה את היהדות לחסרת ערך מבחינתה‪ .‬עם זאת‪ ,‬כמו במקרה של עימותים קודמים‪ ,‬עצם‬ ‫קי ומה של ישראל במציאות העולם מהווה איום על השליטה הנוצרית‪ .‬זו הסיבה שלאורך כל הגלות חווה עם‬ ‫ישראל את "שנאת החינם" של הגויים‪ ,‬שבאה לידי ביטוי באנטישמיות על כל סוגיה וגרורותיה‪ .‬בהקשר זה‬ ‫מדגיש מניטו שבעוד שהגישות התיאולוגיות בין היהדות לנצרות הן "קוטביות מאד‪ ,‬אולם קיימות נקודות‬ ‫מפגש באשר למוסריות‪ .‬והיפוכו של דבר לגבי האיסלאם‪ :‬קיימת נקודת מפגש תיאולוגית‪ ,‬אולם מצויה‬ ‫קוטביות באשר למוסריות‪ 1825 ".‬את המאבק התיאולוגי בין יעקב לעשו‪ ,‬כלומר בין היהדות לנצרות‪ ,‬מתאר‬ ‫‪1826‬‬ ‫מניטו כך‪" :‬בין עשיו ליעקב יש תחרות על הזהות המהותית‪ :‬תחרות זו נוגעת לשמים‪".‬‬ ‫לא ניתן לסיים את נושא העימות בין יעקב לעשיו בלי להזכיר את יחסו של הרב אשכנזי לנושא הגיור‪ .‬למרות‬ ‫שאביו של הרב אשכנזי‪ ,‬הרב דוד אשכנזי‪ ,‬רבה האחרון של אג'יריה‪ ,‬נקט בעמדה "לפיה יש לדחות את‬ ‫המועמד לגיור ולהערים עליו קשיים ולתהות על קנקנו ועל כנות מניעיו"‪,‬‬ ‫‪1827‬‬ ‫הרי מניטו‪ ,‬שעמד בנשיאות‬ ‫אולפן גיור בירושלים בין השנים ‪ ,1987-1994‬הלך בעקבות פסיקתם של הראי"ה קוק והרב שלמה גורן‬ ‫שסברו שיש להדגיש את היסוד הלאומי בתהליך הגיור על פני היסוד הדתי‪-‬תיאולוגי‪" .‬כלומר‪ ,‬ברגע שמועמד‬ ‫לגיור מזדהה עם ההיסטוריה היהודית‪ ,‬יש לראות בכך את השתלבותו בעם ישראל"‪ 1828.‬מבחינתם‪ ,‬מי‬ ‫שבוחר לגור בארץ ישראל ולהסתפח להיסטוריה של עם ישראל מראה מסירות נפש שמקורה ב"נשמה‬ ‫יהודית" המבקשת לחזור ולהתחבר לעם ישראל‪ .‬ציטוט מדבריו שמביא יוסף שרביט מורה על החשיבות‬ ‫הרבה שראה מניטו ברצון של מתגייר לעבור "אקט של 'אזרוח' והסתפחות לאומה הישראלית‪ ,‬כשהדת‬ ‫האופפת מהלך זה‪ ,‬הינה היהדות‪ 1829".‬יתרה מכך‪ ,‬מאחר ומדובר על התאזרחות לאומית‪ ,‬חייב הגיור‬ ‫להיעשות דווקא בארץ ישראל ולא בגלות‪ .‬לדבריו‪" ,‬הרב קוק בזמנו‪ ,‬בנבאו את הקמת המדינה‪ ,‬נהג להמליץ‬ ‫למועמדים לגיור להתגייר בארץ‪ .‬ואכן‪ ,‬בר ור כי אנו חיים תקופה מיוחדת במינה‪ .‬להתגייר בגולה‪ ,‬זה לסלול‬ ‫את הדרך של גוי לקיום יהודי גלותי‪ .‬ואולם‪ ,‬למי יש הרשות לדון אדם לגלות‪ ,‬כאשר ה' ברא אותו בן חורין‬ ‫‪1823‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬המיתוס והמדרש"‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬ ‫‪1824‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .580‬שם‪ ,‬עמ' ‪.602‬‬ ‫‪1825‬‬ ‫‪157‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1826‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ישראל בגלות האסלאם והנצרות"‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫‪1827‬‬ ‫ראה מאמרו של יוסף שרביט‪" ,‬יחסו ש ל הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) להלכה בכלל ולשאלת הגיור בפרט – הלכה‬ ‫וזהות"‪ ,‬מאמר בעריכה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .3‬תודה מיוחדת לד"ר שרביט על השימוש בציטוט ממאמר זה‪.‬‬ ‫‪1828‬‬ ‫שרביט‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.4‬‬ ‫‪1829‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .6‬מבוסס על מאמר של אשכנזי‪" ,‬בעיית הגיורים"‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.503-504‬‬ ‫בארצו?"‪ 1830‬מניטו היה מודע לבעייתיות של הגיורים והנזק הפוטנציאלי העלול להתרחש כתוצאה‬ ‫מהיכנסות גרים לעם י שראל‪ ,‬אולם הוא גם טען שהסתפחותם של הגויים כגרים לעם ישראל מסמלת את‬ ‫שלב הגאולה‪ .‬במובן זה‪" ,‬שיבת הגר לחיק ישראל‪ ",‬מדגיש שרביט‪" ,‬מציין את קץ הגלויות"‪ 1831.‬זאת מאחר‪,‬‬ ‫וכפי שמסביר זאת מניטו‪" :‬עם היווצרותו של עם ישראל‪ ,‬איזשהו 'פוטנציאל נשמתי' נותר בחוץ‪ ,‬שבוי בזמן‪,‬‬ ‫כ פי שנותרה נשמת המשיח שבויה אצל רות המואביה‪ ,‬והיא שבה אל מקורה הטבעי יחד עם גרי‪-‬הצדק‪,‬‬ ‫באשר הם‪ .‬שיבה זו של כל גרי הצדק מציינת את קץ כל הגלויות‪ .‬ועל כן זה בלהט טבעי‪ ,‬המיוחס לאבות‬ ‫ולאמהות‪ ,‬שמתקבל גר‪-‬הצדק בואו עולה בהרבה על נורמליזאציה תיאולוגית‪ .‬אקט הגיור מזוהה עם מעשה‬ ‫האבות והאמהות‪ 1832".‬יש לציין שרוב המועמדים לגיור דוברי הצרפתית שביקשו להתגייר באולפן הגיור של‬ ‫הרב אשכנזי באו מהעולם הנוצרי ולא המוסלמי‪ .‬לדברי שרביט‪ ,‬מניטו "ראה בגיורו של נוצרי מעין אישור‬ ‫לתובנות שנקט‪ ,‬מאז ומעולם‪ ,‬באשר לבכורתה הרוחנית של היהדות על פני הנצרות‪ .‬וזאת בהמשך לתפיסתו‬ ‫המעוגנת במקורות התלמודיים‪ ,‬לפיה 'רוב גרים מאדום'‪ ,‬ועשיו הינו ישראל מומר ולכן כשהוא חוזר‬ ‫בתשובה‪ ,‬עליו להתגייר או להפוך ל'בן נח'; לעומת זאת‪ ,‬כשמוסלמי חוזר בתשובה הוא יכול להישאר בן דת‬ ‫האיסלאם‪ 1833".‬כאן אנו עוברים לנושא הבא בו דן מניטו בהקשר לעימות בין ישראל למתחריו‪ :‬ההבדל בין‬ ‫יהדות ספרד לאשכנז‪.‬‬ ‫‪ 2.4‬יהדות ספרד ויהדות אשכנז‬ ‫אליבא דמניטו‪ ,‬ההבדל בין הגלויות של ישראל בארצות האיסלאם לבין אלו בארצות הנצרות הוא שהוביל‬ ‫להבדל בין יהדות ספרד לזו של יהדות אשכנז‪ .‬מניטו מסביר שקיים הבדל מהותי בין שתי גלויות אלו בשתי‬ ‫רמות‪ :‬א‪ .‬המוצא שלהן‪ .‬ב‪ .‬טיב העימותים עם סביבתם‪ .‬ונתחיל עם הגדרתו של מניטו את ההבדל בין האופי‬ ‫האשכנזי לזה הספרדי‪ :‬הספרדים הם זהות ישראל שחיו את מציאות הגלות בתוך האיסלם על גרורותיו‪,‬‬ ‫בעוד האשכנזים הם ישראל בתוך התרבות הנוצרית וכל מה שיוצא מכך‪ 1834.‬האבחנה שעושה מניטו לגבי‬ ‫ההבדל בין האופי האשכנזי וזה הספרדי נובע‪ ,‬לדידו‪ ,‬בעיקרו מההבדל בעימות הבין‪-‬תרבותי או בין‪-‬דתי‬ ‫שנדרשו כל אחת מגלויות ישראל אלו לממש‪ .‬העימות בין ישראל לישמעאל‪ ,‬כלומר‪ ,‬עם האיסלם‪ ,‬הוא‬ ‫לטענתו בעיקרו עימות חברתי‪ ,‬פוליטי‪ ,‬מדיני‪ ,‬לאומי‪ .‬ואילו העימות בין ישראל לעשיו‪ ,‬כלומר‪ ,‬עם הנצרות‪,‬‬ ‫הוא עימות רוחני‪ ,‬דתי‪ ,‬תיאולוגי במהותו‪ .‬בעוד ישמעאל חי לצד ישראל‪ ,‬עשיו טוען שהוא "ישראל האמיתי"‬ ‫ורואה בקיומו של ישראל איום הדורש את השמדת ישראל‪ .‬ישמעאל וגרורותיו הכירו בעליונות הרוחנית של‬ ‫ישראל‪ ,‬למרות שזה נ עשה מתוך עמדה פוליטית נחותה‪ .‬ואילו עשיו וגרורותיו‪ ,‬כלומר‪ ,‬הכנסיה הרומית‬ ‫והסתעפויותיה‪ ,‬ביקשה לבטל ולמחוק עליונות רוחנית זו של ישראל‪ ,‬ולהותיר רק את הנצרות‪" .‬מכאן נובע‬ ‫‪1835‬‬ ‫השוני המהותי בין שתי קצוות אלו של המבנים הרוחניים והנפשיים של שתי קבוצות אלו‪".‬‬ ‫‪ 2.4.1‬המוצא‬ ‫שני הענפים המרכזיים של הגלות היהודית‪ ,‬האשכנזי והספרדי‪" ,‬נובעים במקורם"‪ ,‬אליבא דמניטו‪,‬‬ ‫מ"ההתפצלות הגדולה של הגלויות שהתרחשה לפני אלפיים שנה‪ .‬האשכנזים הם בעיקרם הצאצאים של‬ ‫הגלות הבבלית‪ ,‬בעוד שהספרדים יצאו מהגלות של יהודה‪ 1836".‬מניטו מייחס את מקורותיהם של גלות‬ ‫‪1830‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1831‬‬ ‫יוסף שרביט‪" ,‬יחסו של הרב אשכנזי"‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪1832‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.508‬‬ ‫‪1833‬‬ ‫שרביט‪" ,‬יחסו של הרב אשכנזי"‪ ,‬עמ' ‪ ,5‬הערה ‪ . 15‬כמו כן הנ"ל‪" ,‬הנצרות והאיסלאם בהגותו של הרב אשכנזי"‪ ,‬בתוך‬ ‫על התשובה ועל הגאולה‪ ,‬רמת גן תשס"ח‪ ,‬עורכים‪ :‬דב שוורץ ואריאל גרוס‪ ,‬עמ' ‪.257-278‬‬ ‫‪1834‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ישראל בגלות האסלאם והנצרות"‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫‪1835‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.292‬‬ ‫‪1836‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬אחיו של ישמעאל וזה של עשו"‪ ,‬עמ' ‪.289‬‬ ‫ספרד ואשכנז לשני אירועים שונים‪ :‬לדידו‪ ,‬גלות אשכנז מקורה בגלות בבל שאחרי חורבן בית ראשון‬ ‫כשהקהילה היהודית ירדה לבבל ולא חזרה לארץ ישראל בחזרת עזרא ונחמיה אלא המשיכה את גלותה‬ ‫מבבל לשאר העולם‪ .‬ואילו גלות ספרד מקורה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬במאורע ההיסטורי של חורבן בית שני והגליית‬ ‫יהודים אלו לארצות האיסלאם דווקא‪ .‬במילים אחרות‪" ,‬הפזורה מירושלים‪ ,‬מולידה את העולם הספרדי‬ ‫כפי שכבר ניבא הנביא עובדיה‪ .‬ואילו הפזורה החל מגלות בבל מביאה את העולם האשכנזי‪ 1837".‬הבדל בסיסי‬ ‫זה בין גלות אשכנז לגלות ספרד מסביר‪ ,‬לפי מניטו‪ ,‬הן את היחס השונה של שתי תפוצות אלו ללימוד‬ ‫התלמודי‪ ,‬והן את השוני בגישתם לארץ ישראל‪ .‬היחס של האשכנזים לתלמוד הוא "אינטלקטואלי ורטורי"‬ ‫בעוד שזה של הספרדים יותר "קונקרטי‪ ,‬טבעי וזורם‪ ,‬וגם יותר ישירות דתי‪ 1838".‬זהו‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬גם‬ ‫בבסיס ההבדל בין התלמוד הבבלי‪ ,‬שהתפתח בבבל בין המאה השלישית למאה העשירית לספירה‪ ,‬לבין‬ ‫התלמוד הירושלמי‪ ,‬שהתפתח בארץ ישראל בין המאה השניה למאה השלישית לספירה‪ .‬לטענת מניטו‪,‬‬ ‫המהר"ל מפראג דרש מבני קהילתו לאמץ את המתודה הספרדית של הלימוד תוך שילוב אלמנטים קבליים‬ ‫בתוכה‪ .‬באשר לקשר עם ארץ ישראל‪ ,‬מניטו טוען שניתן לחוש‪ ,‬באמצעות הבדלי הנוסחים והפולחן‪ ,‬שקיים‬ ‫קשר ישיר יותר בין הקהילות הספרדיות עם ארץ ישראל‪ ,‬בעוד שהקהילות האשכנזיות מתבססות יותר על‬ ‫התלמוד ודרך החשיבה הבבלית‪ ,‬הרחוקות בעצמותן יותר מארץ ישראל‪.‬‬ ‫‪ 2.4.2‬טיב העימותים עם סביבתם‬ ‫הבדל נוסף‪ ,‬וחריף לא פחות‪ ,‬הוא הרקע הסבי בתי עמן נאלצה להתמודד כל אחת מגלויות אלו‪ .‬בעוד‬ ‫"הספרדים‪ ,‬זה ישראל החי את זהות הגלות בתוך עולם האיסלאם וגרורותיו‪ ,‬האשכנזים‪ ,‬זה ישראל החיים‬ ‫בתרבות הנוצרית עם אופן התמודדותם שלהם‪ 1839".‬מעבר לטלטולים הזהותיים‪ ,‬מעבר לנקודות המוצא‬ ‫השונות‪ ,‬מה שבסופו של דבר עיצב את ה מנטליות היהודית במהלך ההיסטוריה של הגלות‪ ,‬אליבא דמניטו‪,‬‬ ‫זה מגורי היהודים בתוככי "שני הקיבוצים התרבותיים הגדולים שיצאו מישראל‪ ,‬התרבות האיסלאמית‬ ‫והתרבות הנוצרית‪ 1840".‬במובן זה‪" ,‬העימות בין ישראל בהיותו יצחק יחסית לישמעאל – כלומר‪ ,‬העולם‬ ‫הספרדי – והעימות בין ישראל בהיותו יעקב יחסית לעשו – כלומר העולם האשכנזי – אינו נושא את אותו‬ ‫אופי‪ ,‬ולא את אותה עוצמה‪ 1841 ".‬העימות בין יצחק וישמעאל איננו תיאולוגי במהותו‪ ,‬כי אם פוליטי‪ ,‬בעוד‬ ‫שהעימות בין יעקב לעשו הוא תיאולוגי‪-‬רוחני‪ .‬במילותיו של מניטו‪" ,‬בעוד שהנצרות גנבה לנו את 'שמי‬ ‫ישראל' והאסלאם את 'אדמת ישראל' – הרי שנותרנו באופק‪ ,‬זמן רב‪ .‬עתה אנו שבים להיות עבריים‪ ,‬אנו‬ ‫‪1842‬‬ ‫שבים להיות ישראל‪ ,‬על אדמתנו ותחת השמים שלנו‪".‬‬ ‫יוצא מכאן‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬שתפילת יעקב אצל עשו איננה דומה לתפילת יצחק אצל ישמעאל‪ ,‬מאחר והבעיות‬ ‫הזהותיות שעליהם לפתור שונות‪ .‬י תכן גם לומר שהתיקון של יצחק בגלות ישמעאל הסתיים‪ ,‬מאחר‬ ‫שישראל חזר לארץ ישראל‪ ,‬ארץ ההבטחה‪ .‬למרות המאבק הקשה על הארץ‪ ,‬הבטחת התורה היא לסוף‬ ‫אחדותי‪ ,‬בו ישמעאל יכיר בזכות ישראל על ארצו‪ .‬פתרון העימות בין יעקב לעשו מסובך יותר‪:‬‬ ‫בירושלים מחלוקות שונות קבעו את טיב הויכוחים של היהודים עם האיסלאם ועם הנצרות‪:‬‬ ‫האשכנזים במאבקם עם הנוצרים והספרדים בתחרותם‪ ,‬בעלת הרמה השונה‪ ,‬עם עמי האיסלאם‪.‬‬ ‫מכאן נובעת הסיבה העמוקה להבדל בין שני הקטבים שבמבנה הנפשי והרוחני של שני השבטים‪.‬‬ ‫רצוני להבהיר בכל אופן כי יעקב אינו יכול לחגוג את נצחונו על ישמעאל‪ ,‬אלא במידה שהוא באמת‬ ‫‪1837‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.290‬‬ ‫‪1838‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.289‬‬ ‫‪1839‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.291‬‬ ‫‪1840‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1841‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1842‬‬ ‫מניטו היה מדבר בחיוך על "היהודי הנודד" שנאסר עליו לדרוך על אדמת ישמעאל או לדאות בשמיו של עשו‪ ,‬ולפיכך‬ ‫בחר באופק‪ ,‬נקודת המפגש של השמים והארץ‪ .‬כמובן שנעוץ כאן רעיון מטפיזי עמוק‪ ,‬שרק ישראל יכול לחבר את ההפכים של‬ ‫הרוחניות והגשמיות ולמצוא בהם את הגורם המאחד‪.‬‬ ‫בן יצחק‪ ,‬באשר לעשיו‪ ,‬יצחק נוטל על עצמו את האחריות עליו‪ .‬האם אינו אביו‪ ,‬ככלות הכל? ואמנם‬ ‫‪1843‬‬ ‫רק הקבלה הספרדית מאפשרת ליהדות לחגוג את ניצחונה על הכפירה הנוצרית‪.‬‬ ‫בעוד "הלאומיות האשכנזית עוברת קודם כל דרך הקטגוריות הפוליטיות ורק אז הופכת לנאציונליזם של‬ ‫העם‪ ,‬הרי אצל הספרדים התהליך הוא הפוך‪ .‬הלאומיות שלהם היא פנימית‪ ,‬מהותית‪ ,‬ורק באופן עקיף הם‬ ‫מתאימים את עצמם למסגרות של ישויות פוליטיות‪ 1844".‬ומניטו מסיים את דבריו על הגלויות הללו בנבואתו‬ ‫של עובדיה המתייחסת לאחרית הימים‪" :‬וגלת החל הזה לבני ישאל אשר כנענים עד צרפת וגלת ירושלים‬ ‫אשר בספרד ירשו את ערי הנגב‪ .‬ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו‪ ,‬והיתה לה' המלוכה‪ 1845".‬כבר‬ ‫עכשיו ניתן לראות‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬שהספרדים בשפה הצרפתית ירשו את "ערי הנגב"‪ ,‬ואין ספק שבקרוב‬ ‫המושיעים שכבר שבו להר ציון יצטרכו לשפוט את הר עשו על מנת שמלכות האל תוכר בכל הארץ‪ 1846.‬כפי‬ ‫שמסכם זאת שרביט‪:‬‬ ‫שיבת ציון כרוכה במיזוג גלויות ובפלורליזם הרמוני של זהויות‪ ,‬שנתעצבו בקרב משפחות האדמה‪,‬‬ ‫על פי הביטוי הקולע ' עם עולם'‪ .‬זאת ועוד‪ :‬עם שיבת ציון מתבררת הזהות העברית האותנטית‪,‬‬ ‫דהיינו הזהות של ישראל‪ ,‬וכפועל יוצא מתחוורים כל החיקויים של אותה זהות; עם שיבת ציון ברור‬ ‫מיהו ישראל ועל כל על הנצרות לוותר על התואר 'ישראל האמיתי'‪ ,‬דהיינו על המימד המטפיזי של‬ ‫הזהות העברי ('שמי ישראל' לדברי מניטו)‪ .‬ועל האיסלאם לוותר על המימד הפיזי של הזהות‬ ‫העברית ('אדמת ישראל'‪ ,‬לדברי מניטו) – ממדים שאומצו לחיקן של שתי הדתות שחיקו את דת‬ ‫‪1847‬‬ ‫האם‪ ,‬ושבמובנים הרבה ביקשו להחליפה‪.‬‬ ‫כאשר עם ישראל השב לארצו יחזור למקורותיו העבריים‪ ,‬הוא יוכל להסביר למנהיגות הנוצרית והמוסלמית‬ ‫את עיקרי הרעיון המוסרי‪-‬משיחי של תורת ישראל על מנת שביחד יוכלו כל האחים לממש את משאוות‬ ‫האחווה‪ .‬זאת מאחר ש‬ ‫מי שמכונה עברי מזהה עצמו כמי שנקט דרך ייחודית להיות אדם – לתודעה זו יש היסטוריה‬ ‫ייחודית וחותם ייחודי על האנושות כולה; לדרך זו דת‪ ,‬דת משה‪ ;,‬לנתיב זה רוחניות ייחודית‪ ,‬זוהי‬ ‫‪1848‬‬ ‫הנבואה; לישות זו לשון ייחודית ותפיסת עולם ייחודית‪.‬‬ ‫רק עם ישראל החוזר לזהותו ומכירה יכול ללמד את האחווה לאחרים‪ .‬זוהי היום‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬משימתו‬ ‫הלאומית והאוניברסאלית של עם ישראל‪.‬‬ ‫‪1843‬‬ ‫‪1844‬‬ ‫‪1845‬‬ ‫‪1846‬‬ ‫‪1847‬‬ ‫‪1848‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ישראל בגלות האסלאם והנצרות"‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.294‬‬ ‫עובדיה א‪ ,‬כ‪-‬כא‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ישראל בגלות האיסלאם"‪ ,‬עמ' ‪.296‬‬ ‫יוסף שרביט‪" ,‬זהות ותולדות‪ ",‬עמ' ‪.116‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.130‬‬ ‫שער שמיני‬ ‫מציאות דורנו לפי תורת התולדות‬ ‫‪ .1‬שואה ותקומה‪ :‬שבירה ותיקון במאה העשרים‬ ‫‪ 1.1‬הרקע לשואה‬ ‫אחד הדברים הבולטים בחקר השואה הוא העובדה שהמחקר והתיעוד בנושא זה החלו עוד בימי‬ ‫ההתרחשויות עצמן והתעצמו עוד עם סיומן‪ .‬נראה שעיסוק זה נבע ממספר סיבות מרכזיות‪ :‬א‪ .‬המקום‬ ‫המרכזי שתפס המחקר ההיסטורי בתודעת הקהילות היהודיות מאז המאה הי"ט כתוצאה מחכמת ישראל‬ ‫מחד ומההיסטוריציזם האירופאי מא ידך‪ .‬ב‪ .‬טווח המקורות הנגישים מיידית עם תום המלחמה שחלקם‬ ‫סווגו ומויינו בתקופת המשפטים של פושעי המלחמה‪ .‬ג‪ .‬הצורך להתמודד עם המשבר הדתי‪ ,‬החברתי‬ ‫והאמוני הן במישור האישי והן במישור הקולקטיבי היהודי שהגיע לשיאו בעקבות השואה ומאורעותיה‪.‬‬ ‫על המחקר ההיסטורי והתפתחו תו במאה הי"ט דנו בפרק ההיסטוריוסופיה‪ ,‬ולכן לא נכנס כאן לפרטיו‪.‬‬ ‫ברצוני לעמוד על מספר נקודות דווקא בקשר לסיבה השלישית‪:‬‬ ‫לפי שביד‪ ,‬המשבר הדתי שהתגלה באמצעות השואה לא התחיל במאה העשרים‪ ,‬אלא‬ ‫ראשיתו בהתנגשות עם התנועות האידיאולוגיות שנאבקו ביניהן במודרניזם האירופאי‪ ,‬וכמובן‬ ‫בתנאי המציאות שתנועות אלה עיצבו במאבקן לגורל העם היהודי; והמשכו בזמננו‪ ,‬על רקע‬ ‫ההתנגשות עם התנועות האידיאולוגיות של ה"פוסט מודרניזם" ועם תנאי המציאות שהוא‬ ‫‪1849‬‬ ‫מעצב‪.‬‬ ‫התמורות שעבר עם ישראל באירופה מציבור נבדל בעל סממנים ייחודיים ומאחדים מבחינה דתית‪ ,‬תרבותית‬ ‫וחברתית לחברה מפולגת המושפעת מהשינויים מרחיקי הלכת של האמנציפציה והאוטו‪-‬אמנציפציה שקיבלו‬ ‫היהודים בעקבות המהפכה הצרפתית וההשכלה; צמיחת הלאומיות היהודית המודרנית‪ ,‬היווצרות‬ ‫האורתודוקסיה כמו גם היחס האמביוולנטי של הסביבה האירופית‪-‬נוצרית לעם היהודי והשנאה הגואה‬ ‫כלפיו היוו את המצע שעליו צמחה השואה‪ .‬גם שביד מונה גורמים אלו‪ ,‬תוך שהוא מציין שהשואה היוותה‪,‬‬ ‫עבור עם ישראל‪ ,‬נקודת ציון מהותית המעידה "שתקופת קיומו של עם ישראל כעם בגלות הסתיימה‪ .‬בגלות‬ ‫אין לעם היהודי עתיד והוא צפוי לאבדון‪ 1850".‬התפיסה המסורתית‪ ,‬לפיה הגלות היא חוסר שלמות שניתן‬ ‫לחיות איתה‪ ,‬שבה למרות כל הקשיים‪ ,‬הרדיפות‪ ,‬הפוגרומים והחיסולים "המקומיים" "העם יכול להחזיק‬ ‫מעמד כעם‪ ,‬לקיים את אורח חייו המיוחד ואת המסגרות האירגוניות העצמאיות שלו‪ 1851",‬התגלתה לפתע‬ ‫בכל מערומיה‪ .‬גם העובדה שבמהלך אלפיים שנות גלות "השלטון תמך בדרך כלל במסגרות [היהודיות] הללו‪,‬‬ ‫ונוצר איזון של אינטרסים בין הקהילות לבין השלטונות‪ 1852",‬התבדתה סופית‪ .‬אם עד השואה "היה‬ ‫לקהילות ישראל בגולה מקום ברור ומוכר במערכת התרבותית‪ ,‬במערכת המדינית ובמערכת הסוציו‪-‬‬ ‫אקונומית של העולם העתיק‪ ",‬והמשכו בימי הביניים והרנסנס‪ ,‬הרי "מציאות זו נשתנתה מיסודה עם ראשית‬ ‫‪1849‬‬ ‫‪1850‬‬ ‫‪1851‬‬ ‫‪1852‬‬ ‫אליעזר שביד‪" ,‬השואה בסוף המאה העשרים מנקודת מבט תיאולוגית ומחקרית"‪ ,‬עמ' ‪.35-36‬‬ ‫שביד‪" ,‬ובחרת בחיים‪ – "...‬השואה בחשבון הנפש הלאומי"‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.7‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫הזמן החדש‪ ".‬זאת מאחר ו"הופעת המדינה הלאומית המודרנית הריכוזית המבוססת על תרבות חילונית ועל‬ ‫משק תעשייתי טכנולוגי‪ ,‬הרסה את המסגרות הארגוניות של הקהילה ואת מרקם היחסים המשלבת את‬ ‫הקהילה במערכת המדינית‪ ,‬החברתית והכל כלית של סביבתה‪ .‬היהודים איבדו‪ ,‬איפוא‪ ,‬את מקומם‬ ‫‪1853‬‬ ‫המוגדר‪".‬‬ ‫לכל אלו נוספה העובדה שעם ההתעוררות הלאומית של כל עמי אירופה נשללה מהיהודים "הזכות להגדיר‬ ‫את עצמם כלאום בין לאומים‪ ,‬או במילים אחרות – נשללה הלגיטימציה לקיומם כקבוצה נבדלת‪".‬‬ ‫נוצרה עתה דיכוטומיה מוחלט ת בין האפשרות‪ ,‬ולו התיאורטית‪ ,‬לחיות כפרטים שווי זכויות וחובות‬ ‫אזרחיים מלאים בחברה הלאומית הגויית‪ ,‬תוך ויתור על צביונם היהודי הקולקטיבי של הקהילות היהודיות‪,‬‬ ‫‪1854‬‬ ‫לבין החוויה הלאומית של עמי אירופה וגיבושם למסגרות מדיניות‪.‬‬ ‫העם היהודי כעם נחשף איפוא בתור קבוצה זרה‪ ,‬מיותרת‪ ,‬בעלת זהות שהסביבה המתארגנת מחדש‬ ‫אינה רוצה להבין ואינה מוכנה לקלוט [‪ ]...‬על רקע זה קיבלה האבה הנושנה כלפי היהודים פנים‬ ‫חדשות‪ ,‬מאיימות‪ ,‬ואילו הדרכים הישנות להתגונן מפני איבה זו נעשו בלתי‪-‬יעילים לחלוטין‪ .‬על סף‬ ‫הזמן החדש מצא עם ישראל את עצמו בתור עם חלש‪ ,‬זר‪ ,‬בלתי רצוי‪ ,‬נטול אונים ומוקף איבה‬ ‫הנראית לפחות בהסתכלות ראשונה בלתי‪-‬פרופורציונאלית לגודלו ומשקלו בחברה הסובבת אותו‬ ‫‪1855‬‬ ‫והמבקשת להקיאו מתוכה‪.‬‬ ‫פן נוסף של הבעיה היא ההתרחקות הפנים‪-‬יהודית מדביקות העם בתורה ובמסגרות הדתיות שקיימו‬ ‫והחזיקו אותו כקולקטיב נבד ל במשך כל השנים הארוכות של הגלות‪ .‬אמנם נכון לומר שהיאחזותו של עם‬ ‫ישראל בתורה ובברית המסורתית שכוננה בינו לבין אלוהיו גרמה לכך שעצם קיומו קרא תיגר על הדתות‬ ‫האחרות אותן חצה בדרכו ‪ -‬הנצרות והאיסלאם ‪ -‬דתות שראו את עצמן כיורשות הברית הזו‪ .‬גם העובדה‬ ‫ש"היהודים כק בוצת מיעוט שולית בגודלה ובכוחה הממשי‪ ,‬בלטו תמיד בסביבתם גם מבחינת פעילותם‬ ‫התרבותית הכללית‪ 1856",‬ותרמו הן למשק הפיננסי‪ ,‬במדעים‪ ,‬ברפואה ואף בפעילות המדינית‪ ,‬אך נשארו‬ ‫‪1857‬‬ ‫תמיד נבדלים בדתם‪ ,‬לבושם‪ ,‬אמונתם ואופן חשיבתם‪ ,‬היותה לאורך הגלות מקור אידיאלי של שנאה‪,‬‬ ‫שלמרות ע וצמתה לא הרסה את בסיס הקיום של העם בגלות‪ .‬אולם המפנה שחל במאות הי"ח והי"ט‬ ‫באירופה‪ ,‬האמנציפציה שהפכה את היהודים בתוך החברה האירופאית לראשונה לשווי‪-‬זכויות ולאופוזיציה‬ ‫מתחרה‪ ,‬למנהיגי מהפכות חברתיות‪ ,‬כלכליות ורעיוניות שטלטלו את החברה ושינו את פניה‪ ,‬וחוסר היכולת‪,‬‬ ‫או הרצון‪ ,‬של השלטונות להגן עליהם מפני ההמונים שהפכו לכוח מהותי במדינה המודרנית בין בצורתה‬ ‫הדמוקרטית ובין בצורתה הטוטאליטרית‪ ,‬הפכו‪ ,‬לדעת שביד‪,‬‬ ‫את היהודים לקבוצה המוגדרת על ידי השנאה המקיפה אותה יותר מאשר על ידי התכנים והמסגרות‬ ‫החיוביים המאחדים אותם מבפנ ים‪ .‬זהו השיא של ניגוד בין גודל האתגר של הבולטות היהודית‬ ‫במרכז חיי העמים המארחים‪ ,‬לבין אפסות יכולתם להגן על עצמם‪ .‬באירופה שעל סף השואה הגיע‬ ‫‪1858‬‬ ‫העם היהודי גם לשיא בולטותו וגם לשיא חדלון כוחו‪.‬‬ ‫שביד מסכם שבמובן זה הופכת השואה עצמה‪ ,‬ל"סיום האכזרי של תהליך היסטורי ממושך של התערערות‪,‬‬ ‫פירוק‪ ,‬התפוררות‪ ,‬עקירה והשמדה של המרכזים הגדולים ביותר שהיו לעם היהודי מראשית הזמן החדש‬ ‫‪1859‬‬ ‫באירופה‪".‬‬ ‫‪1853‬‬ ‫‪1854‬‬ ‫‪1855‬‬ ‫‪1856‬‬ ‫‪1857‬‬ ‫‪1858‬‬ ‫‪1859‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.10‬‬ ‫ראה מאמרו של יעקב כץ‪" ,‬שנאת ישראל‪ :‬משנאת הדת לשנאת הגזע"‪ ,‬בתוך כתבי יעקב כ"ץ‪ ,‬תל אביב תש"ם‪.‬‬ ‫שביד‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬ ‫שביד‪" ,‬השואה בסוף המאה העשרים‪ ",‬עמ' ‪.44‬‬ ‫‪ 1.2‬תפיסות שואה ותגובות אליה בזרמים השונים בעם ישראל‬ ‫יחד עם כל ההבנות הללו (שנובעות ללא ספק גם מריחוק הזמן והמקום)‪ ,‬השאלה כיצד יכלה השואה‬ ‫להתרחש‪ ,‬מה היו הסיבות המטפיזיות שגרמו לה‪ ,‬האם לא יכול היה העם היהודי לחזות אותה ולהתכונן‬ ‫אליה אחרת והשלכותיה לגבי הקיום היהודי הפוסט‪-‬שואתי הם שאלות שהעסיקו וממשיכים להעסיק את‬ ‫חוקרי השואה מאז ועד היום‪ .‬גרשם שלום‪ ,‬טבע את המונח "מחיר המשיחיות"‪ ,‬תוך שהוא שואל‪" :‬האם יהא‬ ‫או לא יהא ביכולתה של ההיסטוריה היהודית לעמוד בכניסה [ציונית] זו לתוך המציאות הממשית‪ ,‬מבלי‬ ‫לכלות את עצמה בתביעה המשיחית שהועלתה ממעמקיה?"‪ 1860‬אמנם כל השאלות הללו חשובות‪ ,‬אך אנו‬ ‫נתמקד בעיקר בשתיים שנראות לנו רלבנטיות במיוחד להגותו של מניטו‪ :‬הסיבות לשואה והשלכותיה לגבי‬ ‫עם ישראל כיום‪.‬‬ ‫א‪ .‬השואה כ"גזירה משמים" וכעונש – תיאודיציה הלכתית‬ ‫אחת הסיבות הנפוצות ביותר‪ ,‬בעיקר בקרב הציבור האורתודוקסי והניאו‪-‬אורתודוקסי‪ ,‬היא ראיית השואה‬ ‫כעונש על עזיבת עם ישראל את דרך האבות המסורתית‪ ,‬בבחינת "עונש על חטאינו"‪ .‬קבוצה אורתודוקסית זו‬ ‫ביטאה "דחייה רדיקלית של רעיון האמנציפציה של היהודים‪ ,‬דרך כניסה מלאה או חלקית לחיים‬ ‫החברתיים‪ ,‬התרבותיים והפוליטיים של סביבתם; דחייה עקבית של כל תופעה השכלתית‪ ,‬הגותית‬ ‫והתנהגותית שעלולה להסגיר בגלוי ומתוך חיוב מאפיינים של המודרניות; היאחזות עיקשת וקנאית‬ ‫במאפיינים המסורתיים הבולטים שגיבשו את הזהות היהודית הדתית והחברתית‪-‬תרבותית במערב ובמזרח‬ ‫אירופה לפני הופעת התנועות המודרניות שנענו לחיוב לאמנציפציה‪ 1861".‬לדידה‪ ,‬השינוי המהפכני שחל בתוך‬ ‫עם ישראל כתוצאה מהשינויים שעברו על החברה האירופאית במאות הי"ח והי"ט‪ ,‬ושביטויו היה‬ ‫בהתרחקות העם מהדת‪ ,‬מהאמונה ומהברית‪ ,‬הביאה לכך שה' פעל ב"מידה כנגד מידה"‪ ,‬והפעיל את מידת‬ ‫הדין תוך הרס העם שבגד בו‪ .‬לדברי שביד‪" ,‬המוטיב של חטאי האמנציפציה‪ ,‬הכפירה‪ ,‬ההתבוללות והמרד‬ ‫‪1862‬‬ ‫הציוני מופיע כמוטיב מאפיין בכל תגובה חרדית על השואה‪".‬‬ ‫כמובן ש מוטיב העונש מעלה שאלה קשה לאור העובדה ש"השואה פגעה בצורה הישירה והקשה ביותר דווקא‬ ‫באותו ריכוז של העם היהודי שבו נתקיימו גם המרכזים הגדולים והמנהיגים של היהדות החרדית‪ ,‬שראתה‬ ‫את עצמה כשריד הנאמן‪ 1863 ".‬כמו כן‪ ,‬הקביעה החד‪-‬משמעית של קבוצה זו שהשואה היתה "גזירה מן‬ ‫השמים"‪ ,‬כלומר‪" ,‬החלטה אלוהית ומעורבות אלוהית ישירה בביצועה‪ ,‬וממילא דחיה של תיאולוגיה כוללת‬ ‫הנזקקת לרעיון של 'הסתר פנים'‪",‬‬ ‫ישראל בשלב זה של ההיסטוריה‪.‬‬ ‫‪1860‬‬ ‫‪1864‬‬ ‫מעוררת אף היא שאלה לגבי טיב ההשגחה האלוהית שניתנה לעם‬ ‫גרשם שלום‪ ,‬דברים בגו‪ ,‬תל אביב ‪ ,1975‬חלק א‪ ,‬עמ' ‪ ;155-216‬הנ"ל‪ ,‬דברי סיכום‪ ,‬בתוך‪ :‬הרעיון המשיחי בישראל‪:‬‬ ‫יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪ .262‬וראה נתן רוטנשטרייך‪" ,‬הגותו הלאומית של גרשם‬ ‫שלום‪ ",‬גרשם שלום – האיש ופעלו‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫‪1861‬‬ ‫אליעזר שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪ ,‬תל אביב ‪ ,1994‬עמ' ‪.9‬‬ ‫‪1862‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬ ‫‪1863‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 12‬פן אחר בדעה זו מביא שביד באומרו‪" :‬מלכתחילה קבעה המנהיגות החרדית שהאמנציפציה‪ ,‬על הכפירה‬ ‫וההתבוללות שהביאה‪ ,‬והאוטו‪-‬אמנציפציה‪ ,‬על הכפירה והמרד כלפי שמים שחוללה‪ ,‬אינם אלא מעשי שטן‪ ,‬שהם ראשית הנסיונות‬ ‫של חבלי משיח שעל סף הגאולה המשיחית האמיתית בקץ הימין‪ ,‬ככתוב במפורש ומפורט במקורות‪ ".‬שביד‪" ,‬השואה בסוף המאה‬ ‫העשרים‪ ",‬עמ' ‪.38‬‬ ‫‪1864‬‬ ‫שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪ ,‬עמ' ‪.10‬‬ ‫ותשובת החרדים ברורה‪" :‬גילויי רוע שטני בממדים חסרי תקדים" אלו נצפו במקורות‪ ,‬והם מהווים תגובה‬ ‫על ה"כפירה החילונית‪-‬הומניסטית שהמליכה את האדם על כס‪-‬אלוהים וקבעה את יעדיו ותקוותיו בחיים‬ ‫‪1866‬‬ ‫הארציים וביוזמות הארציות‪ 1865".‬במובן זה קיימה השואה את הנבואה העתיקה למעלה מן המשוער‪.‬‬ ‫ב‪ .‬השואה כניסיון של קידוש השם או השואה כ"עולה" (‪)holocaust‬‬ ‫תפיסה אחרת‪ ,‬המסבירה את השואה באור תכליתי יותר מזה של העונש‪ ,‬היא ראיית השואה כניסיון על‬ ‫קידוש השם שה' מטיל על נבחריו‪ .‬תפיסה זו של עמידה בניסיונות כקידוש השם היתה אבן פינה בהגות‬ ‫היהודית מתחילת דרכה‪ .‬לפי תפיסה זו‪ ,‬אברהם עצמו נדרש להוכיח את דבקותו באמונה על ידי העלאת בנו‬ ‫לעולה‪ ,‬עולה החוזרת על עצמה בכל דור במהלך ההיסטוריה עד לסוף הימים‪ .‬במובן זה‪ ,‬נכונותו של "אביר‬ ‫המאמינים" להעלות את בנו לעולה תוך קיום צוו הבורא מורה על גודל אמונתו ויראת האלוהים שלו‪" .‬מי‬ ‫‪1867‬‬ ‫גדול כאברהם?" כתב סרן קירקגור במסה "הלל לאברהם‪".‬‬ ‫ראוי‪ ,‬עם זאת‪ ,‬לציין שהמקרא אינו מרבה להשתמש בפרשת העקידה כדוגמת מופת‪ .‬רק בתקופה הרבה יותר‬ ‫מאוחרת‪ ,‬לאחר מרד בר‪ -‬כוכבא‪ ,‬חזרה פרשת העקידה למרכז השיח היהודי‪ .‬רעיון קידוש השם עצמו שהגיע‬ ‫לשיא מסוים בסיפור מצדה השתנה במהלך הדורות‪ ,‬למרות שגרעינו נותר האמונה של יהודים מאמינים‬ ‫שחירפו נפשם על קידוש השם מתוך אמונה שהקרבתם הוא מעשה רצוי ומחויב שיתקבל בשמחה על ידי‬ ‫הבורא‪ .‬זה היה המניע הפנימי שהצטרף לאמונתם הכבירה ונתן להם כוח ליטול את חייהם בצורה מודעת‬ ‫ומכוונת‪.‬‬ ‫עם הדורות מרכז התמונה בסיפורם של מקדשי השם עבר מאברהם ליצחק‪ .‬בימי הביניים‪ ,‬בתקופת‬ ‫האינקוויזיציה‪ ,‬שכפתה המרת דת תוך הפעלת עינויים קשים‪ ,‬נוצר גוף גדול של שירה‪ ,‬שכונה בשם הכולל‬ ‫"עקידות"‪ .‬מוות על קידוש השם הפך למושג תיאולוגי לראשונה במאה הי"ב בהקשר של רדיפת יהודים על‬ ‫ידי נוצרים שרצחו אותם על שסירבו להתנצר או לעבור עבירות של "יהרג ובל יעבור‪ ",‬ובטא את אהבתו‬ ‫ונאמנותו של המאמין היהודי המוכן להקריב את חייו על מזבח אמונתו‪ .‬הדגש עבר מן האידיאה של העקידה‬ ‫אל החיים עצמם‪ ,‬שכן בעיני מקדשי השם חיים שאינם מאפשרים למאמין לחיות את אמונתו ולקיים את‬ ‫פולחן אבותיו לא נתפסו כחיים ראויים‪ .‬לקיצוניות מעוררת חלחלה הגיעו מאמינים בזמן מסע הצלב הראשון‬ ‫כשאבות של משפחות יהודיות בעמק הריין וצפון צרפת הקריבו את נשיהם וילדיהם מרצונם ובמו ידיהם‪.‬‬ ‫לדידם‪" ,‬על ידי המאמץ העקשני לשמור את מצוות התורה ללא פשרות ובכל התנאים‪ 1868",‬מוכיח עם ישראל‬ ‫את נאמנותו לברית‪.‬‬ ‫מאחר וקידוש השם הפך שם נרדף לרציחתו של יהודי רק על היותו יהודי‪" ,‬נרצחי השואה נזכרים במקומות‬ ‫רבים כמי שמתו על קידוש השם‪ 1869".‬ואילו שביד מציין ש"כך מתגבש מיתוס של קידוש השם‪ ,‬והוא מהווה‬ ‫‪1870‬‬ ‫את חוט השדרה של התגובה החרדית על השואה‪".‬‬ ‫‪1865‬‬ ‫שביד‪" ,‬השואה בסוף המאה העשרים‪ ",‬עמ' ‪.38‬ראה גם אביעזר רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪.68-69‬‬ ‫‪1866‬‬ ‫חשוב לציין בהקשר זה שלוינס ראה בשואה את סוף התיאודיציה‪ ,‬בניגוד לרב אשכנזי‪ ,‬שאת גישתו נפרט בהמשך‪.‬‬ ‫‪1867‬‬ ‫סרן קירקגור‪" ,‬הלל לאברהם" בתוך חיל ורעדה‪ ,‬ירושלים ‪ ,2001‬עמ' ‪.15‬‬ ‫‪1868‬‬ ‫שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪ ,‬עמ' ‪ .13‬מענין בהקשר זה לראות את ההבדל בין קידוש השם היהודי‪ ,‬לבין זה המוסלמי או‬ ‫הנוצרי‪" .‬השהיד"‪ ,‬טוען שמחה גולדין‪" ,‬הוא מי שהורג אחרים למען האיסלאם‪ .‬המרטיר החל כמי שמוכן למות למען הנצרות‬ ‫והמשיך כמי שלוחם למענה‪ .‬רק היהודי המת על קידוש השם היה ועודנו מי שממית את עצמו ואת בני משפחתו למען אמונתו‪ ,‬ולא‬ ‫פוגע באחרים‪ ".‬שמחה גולדין‪ ,‬עלמות אהבוך‪ ,‬על ‪-‬מות אהבוך‪ ,‬תל אביב ‪.2008‬‬ ‫‪1869‬‬ ‫גיורא שוהם טוען‪ ,‬בהקשר זה‪ ,‬שמיתוס עקידת יצחק הוא מיתוס מכונן המסמל את קבלת מרותו של האל בכל פעם‬ ‫מחדש‪ ,‬בכל דור מחדש‪ ,‬ושלכן רצח ששת המיליונים בשואה שנרצחו רק בגלל יהדותם הוא ביטוי נוסף לאותה מרטיריות יהודית‬ ‫מתמשכת‪ .‬שוהם‪ ,‬המיתולוגיה של הרוע‪ ,‬תל אביב ‪ ,1990‬עמ' ‪.37‬‬ ‫‪1870‬‬ ‫שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫בהקשר זה יש לציין מושג נוסף המתחבר לשואה והוא המושג של "הסתר פנים" שמבצע הבורא בעת שעם‬ ‫ישראל חוטא‪ 1871.‬לדברי שביד‪" ,‬הרעיון של 'הסתר פנים' לפי הגירסה הפונדמנטאליסטית שלפנינו אין משמעו‬ ‫אי‪-‬ידיעה אלוהית חלילה‪ ,‬וגם לא אי‪-‬התערבות אלוהית‪ .‬המשמעות היא הימנעות מכוונת מהצלה מידי‬ ‫‪1872‬‬ ‫האויב המרשיע והזדוני‪ ,‬מפני שהעם חטא ואינו ראוי לנס של ישועה‪".‬‬ ‫שביד מציג כדוגמה לחשיבה כזו את הגותו של ר' אלחנן בונם וסרמן (‪ )1875-1941‬שעל מנת להסביר את‬ ‫אירועי השואה נקט בשני תירוצים‪ :‬האחד הוא השואה בבחינת עונש‪ ,‬עליה כבר עמדנו‪ .‬והשני‪ ,‬הבא להסביר‬ ‫מדוע עונש זה נפל גם בח לקו של הציבור החרדי שומר התורה והמצוות‪ ,‬הוא ש"הסבל שהציבור החרדי סובל‬ ‫בגלל נאמנותו לתורה הוא ה'ניסיון' שניטל עליו לעמוד בו לשם ה'צירוף' עד למעלת הזכאות הגבוהה‬ ‫ביותר‪ 1873".‬כאן מקבלת תפיסת קידוש השם פן חדש‪ ,‬הוא פן ה"צירוף" או ה"ניסיון" שה' מעמיד בו את‬ ‫אהוביו‪ .‬מ בחינה זו‪" ,‬דווקא הייסורים הם גילוי ההשגחה המיוחדת של הקב"ה על עמו הנבחר‪ .‬לא לרעתם‬ ‫של ישראל באים הייסורים‪ ,‬כי אם אדרבא‪ ,‬לטובתם של ישראל [‪ ]...‬התוצאה הנראית לעין הייתה תמיד‬ ‫‪1874‬‬ ‫הפוכה‪ :‬עם ישראל יצא תמיד מחוזק יותר‪ ,‬מצורף יותר‪ ,‬מקודש יותר מכל סבלותיו‪".‬‬ ‫הרבי מסאטמאר‪ ,‬האדמו"ר יואל טייטלבוים‪ )1888-1979( ,‬גיבש עמדה קיצונית הרבה יותר‪ .‬לא רק‬ ‫שהשואה נתפסת על ידו כעונש על חטאי עם ישראל בעזבם את התורה הקדושה; ולא רק שלצדיקים בקהל‬ ‫הקדוש היא מהווה ניסיון שיצרף ויחשל את אמונתם‪ .‬לדידו של הרבי מסאטמאר‪ ,‬מאחר ו"כל ישראל ערבים‬ ‫זה בזה"‪ 1875‬ושגם יהודים דתיים הצטרפו באורח פעיל להשכלה ולציונות או הצטרפו בדיעבד להגשמת‬ ‫הציונות על ידי הושטת סיוע כלכלי ומדיני‪ ,‬ומאחר וגם המתנגדים הנמרצים ביותר לא מחו מספיק כנגד‬ ‫החוטאים‪" ,‬לפיכך כולם נעשו חייבים בדין‪".‬‬ ‫‪1876‬‬ ‫ג‪ .‬השואה כמחיר התקומה‬ ‫תפיסה נוספת כלפי השו אה היא ראייתה כמחיר שעם ישראל צריך היה לשלם חלף הקמת מדינת ישראל‪.‬‬ ‫שיטה זו מתבססת על העובדה הכרונולוגית שמדינת ישראל הוקמה מיד לאחר השואה‪.‬‬ ‫יתכן‪ ,‬אומרים אלו המצדדים בגישה זו‪ ,‬שאומות העולם לא היו נותנות את הסכמתן להקמת מדינת ישראל‬ ‫לולי השואה‪ .‬בשנות הארבעים וה חמישים‪ ,‬היה הקשר בין השואה לתקומה קשר כמעט סימביוטי‪ ,‬מתוך‬ ‫הסתכלות חיובית אך בעיקר שלילית‪ 1877,‬שבאה לשרת את מדינת ישראל הצעירה במאבקיה הראשונים‬ ‫לעצמאות‪ .‬העובדה שתקומת המדינה היהודית הושתתה על דם קורבנות השואה נתנה למנהיגיה והוגיה מעין‬ ‫‪1871‬‬ ‫רעיון זה נובע מהפסוק‪" :‬הסתר אסתיר פני ביום ההוא‪ ",‬דברים לא‪ ,‬יח‪.‬‬ ‫‪1872‬‬ ‫אליעזר שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪ ,‬עמ' ‪.68‬‬ ‫‪1873‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.26‬‬ ‫‪1874‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫‪1875‬‬ ‫בבלי‪ ,‬שבועות לט ע"א‪.‬‬ ‫‪1876‬‬ ‫שביד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .36‬יחד עם זאת‪ ,‬התחולל אז תהליך פרדוקסלי‪ :‬מחד‪ ,‬הציגה מדינת ישראל את זכותה לחיות על רקע‬ ‫קרבנות השואה ונוראותיה‪ .‬מאידך‪ ,‬ניסתה מדינת ישראל להתרחק מהתדמית השלילית שתפסו בעיני הציבור הישראלי המתחדש‬ ‫פליטי השואה שהלכו "כצא ן לטבח" אל הכבשנים‪ .‬זו גם הסיבה שעם קום המדינה‪ ,‬תפס המרד המזוין בגטאות מקום חשוב בספרי‬ ‫הלימוד שדנו בנושא השואה‪ .‬כפי שכבר ציינה ד"ר פירר‪" :‬השואה היא שבר היסטורי בתולדות עם ישראל והיא מעצבת מרכזית של‬ ‫קורותיו בעת החדשה‪ .‬כבר משלהי מלחמת העולם השניה‪ ,‬ומאז ואילך‪ ,‬אימצו יהודים בארץ ובתפוצות‪ ,‬בתודעתם הפרטית‬ ‫והלאומית את הלם השואה‪ .‬תהליך תודעתי זה בקרב הישוב היהודי בארץ ישראל הבשיל להכרה היסטורית שמחייבת אותו‬ ‫להחיות את הריסות העם לרנסנס ציוני בארץ ישראל"‪ .‬רות פירר‪ ,‬סוכנים של הלקח‪ ,‬תל אביב ‪ ,1989‬עמ´ ‪ .173‬זיכרונות השואה‬ ‫נדחקו הצידה בשל המאבק על קיומה הביטחוני והכלכלי של המדינה והלם השואה היה כה עז בשנותיה הראשונות של המדינה‪ ,‬עד‬ ‫כדי כך שהעיסוק בתקופה זו בהוראה היה קשה וכמעט בלתי אפשרי‪ .‬משפט אייכמן עורר את נושא השואה והפך אותו לנושא‬ ‫שעמד כנושא חשוב על סדר היום‪.‬‬ ‫‪1877‬‬ ‫ראה למשל בספר השואה והתקומה ‪ ,‬עורכים‪ :‬יעקב טלמון‪ ,‬נחום גולדמן‪ ,‬יהודה באואר‪ ,‬דוד הורוביץ‪ .‬ירושלים תשל"ה‪.‬‬ ‫לגיטימציה ואפולוגטיקה משכנעת על הצורך בהקמתה‪ .‬במובן עמוק‪ ,‬משמשת תקומת המדינה כתכלית‬ ‫‪1878‬‬ ‫הנותנת בדיעבד טעם או משמעות לשואה‪.‬‬ ‫גירסה אחרת לאותה גישה היא זו הטוענת ש"עד לתקופת הנאציזם‪ ,‬לא היה העם היהודי מוכן דיו להגשים –‬ ‫כלאום – את מטרותיה החיוביות והאותנטיות של הציונות‪ .‬באסטרטגיה של ההשגחה‪ ,‬השואה היתה‬ ‫הכרחית‪ ,‬איפוא‪ ,‬כדי ליצור טראומה שתגאל את הרעיון הציוני מהתודעה הפרטית והרגשית אל הרמה של‬ ‫תודעת הכלל‪ .‬משום כך‪ ,‬אחרי השואה‪ ,‬אומות העולם והעם היהודי בכללו‪ ,‬התרגלו בצורה רחבה להכרחיות‬ ‫שבתקומת מדינת ישראל‪ 1879 ".‬במובן זה‪ ,‬דווקא החילון הלאומי היהודי והאקטיוויזם ההיסטורי היהודי הם‬ ‫שהובילו ישירות מהשואה לתקומה‪.‬‬ ‫ד‪ .‬בעוון הציונות‬ ‫גישה נוספת השכיחה אף היא בחוגים החרדיים היא זו הטוענת שהשואה באה בעיקר כעונש על יומרתו של‬ ‫עם ישראל לשוב לארצו בכוחות עצמו‪ ,‬מבלי לחכות לביאת המשיח‪ ,‬תוך שבירת מערך "שלוש השבועות"‬ ‫שהשביע הקב"ה את עם ישראל‪ 1880.‬לטענת מניטו‪ ,‬כדי להבין את מימדיו הקנאיים של הסירוב לקבל את‬ ‫הרעיון הציוני יש צורך לעקוב אחר שורשה‪ .‬כדברי מניטו‪,‬‬ ‫מאז ימי עזרא ונחמיה‪ ,‬שכיחה הנטייה לשלול שלילה נחרצת את עצם הרעיון הציוני‪ ,‬דהיינו‪ ,‬את‬ ‫שיבת האומה העברית על כנה בהתאם לתכנית התורה עצמה‪ ,‬כפי שהיא משתקפת הן בימי אברהם‬ ‫("לך לך"‪ ,‬וגו')‪ ,‬והן בימי יציאת מצרים ("וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם ארץ כנען")‪ .‬לגבי‬ ‫אלה המחזיקים בדעה זו‪ ,‬עם ישראל כבר ידע ניסיון להקים חברה מדינית בימי בית ראשון‪ :‬והנה‬ ‫ניסיון זה נכשל כשלון חרוץ‪ .‬בכך‪ ,‬לדעתם‪ ,‬טמונה ההוכחה הסופית שעלינו להניח בידי אומות‬ ‫העולם לדאוג לפתרון הבעיה של ארגון המבנה הפוליטי והמדיני של החברה‪ .‬לדעתם‪ ,‬החיים‬ ‫היהודיים חייבים להתנהל במסגרת קהילות דתית הצמודות למדינותיהן של אומות העולם – עד‬ ‫ביאת המשיח‪ .‬הופעת הציונות עוררה‪ ,‬איפוא‪ ,‬באופן בלתי נמנע התנגדות חריפה‪ .‬ובהתנגדות זו‪ ,‬יש‬ ‫‪1881‬‬ ‫משום הסבר לאופייה של פרשנותם לשואה‪.‬‬ ‫רביצקי חוזה קו רציף המקשר את ציפייתו המשיחית הקדם‪-‬ציונית של החת"ם סופר (‪ ,)1762-1839‬אל‬ ‫ציפייתו המשיחית והאנטי‪-‬ציונית של הרב שפירא‪( 1882‬תר"ס) ועד ציפייתו המשיחית הציונית של הראי"ה‬ ‫קוק‪" :‬התביעה הבלתי‪-‬מתפשרת לשלמות אוטופית‪ ".‬ברם הפרשנות שנתנו שלושת הוגים אלו לשיבה לארץ‬ ‫ישראל ולהתעוררות הלאומית החדשה שונה במהותה‪ :‬בעוד הראשונים צופים בה "מרידה כפשוטה‪ ,‬נטישת‬ ‫התורה והפרת ברית‪ ,‬כאשר הארצי מבקש לדחוק מפניו את הרוחני‪ ,‬כאשר הזהות הלאומית מתיימרת‬ ‫‪1878‬‬ ‫בהקשר זה מענין לקרא את מילותיו של חיים גורי שנכתב בעקבות משפט אייכמן‪":‬אם נפתח דף חדש‪ ,‬נפתח הוא בתוכנו‪.‬‬ ‫אנו רואים כעת את הדברים אחרת‪ .‬אנחנו קבענו יום זכרון לשו אה ולגבורה‪ ,‬ובכך כמו הפרדנו הפרדה סמויה בין זו לזו‪ ,‬כמו‬ ‫העמדנו אותן זו מול זו‪ ,‬כמשלימות זו את זו‪ ,‬אך שונות זו מזו‪ .‬בשואה התביישנו כמו מום נורא וגלוי לכל‪ ,‬ואילו את הגבורה‬ ‫אימצנו אל לבנו כמו שריד של גאווה‪ ,‬כמו זכות לשאת ראש‪ ...‬חייבים אנו לבקש מחילה מרבים מספור‪ ,‬אשר שפטנו אותם בליבנו‪,‬‬ ‫אנו אשר היינו מחוץ למעגל ההוא‪ .‬ואנו שפטנו אותם לא פעם בלי אשר שאלנו מהי זכותנו לעשות זאת‪ ...‬עד אשר באו העדים‬ ‫והסבירו לנו מחדש כמה קשה לאדם 'שלא היה שם' להבין מה היה שם‪ .‬ואנו התחלנו להבין את הדברים לא מתוך ההפשטה‬ ‫הכוללת 'קשה היה ל התנגד'‪ ,‬אלא מתוך הסיפורים המפורטים‪ ,‬אשר הותירו אותנו‪ ,‬ככלות יום‪ ,‬קרובים למצב השיתוק המוחלט‪,‬‬ ‫אשר בו היו שרויים הללו ללא הרף‪ .‬ואנו הכללנו לא פעם אחת האומללים ההם בהכללה הפסקנית והשופטת 'כצאן לטבח'‪ ".‬חיים‬ ‫גורי‪ ,‬מול תא הזכוכית‪ :‬משפט ירושלים‪ ,‬תל אביב תשכ"ג‪ ,‬עמ' ‪.247-248.‬‬ ‫‪1879‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? עמ' ‪.156‬‬ ‫‪1880‬‬ ‫ראה בבלי כתובות קיא ע"א; מכילתא דרבי ישמעאל‪ ,‬מהדורת הארטוויטץ‪-‬רבין‪ ,‬פרנקפורט תרצ"א‪ ,‬מסכתא דויהי‪,‬‬ ‫פתיחתא‪ ,‬עמ' ‪ ; 77‬שיר השירים רבה ב‪ ,‬ז‪ .‬על שינויי גירסאות במילה "בחומה"‪ ,‬ראה אליעזר רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪ 89‬ועמ'‬ ‫‪ 380‬הערה ‪ 4‬על שבירת הציונות המדינית את "שלושת השבועות" שהושבעו בהן עם ישראל ראה אלי הולצר‪" ,‬גלגולו של רעיון‬ ‫'שלוש השבועות' בהגותו של הזרם הציוני‪-‬דתי‪ ",‬דעת ‪( 47‬תשס"א) עמ' ‪.129-145‬‬ ‫‪1881‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪ .158‬בהקשר לרישומן של שבועות אלו על הדיונים שהתפתחו בתקופות שונות בדבר שאלת‬ ‫עלייתם של יהודים לארץ ישראל ראה רביצקי‪ ,‬שם‪ ,‬נספח‪ ,‬עמ' ‪.277-305‬‬ ‫‪1882‬‬ ‫ר' אליקו שלמה שפירא מהוראדנא‪ ,‬אור לישרים‪ ,‬ורשה תר"ס‪ ,‬עמ' ‪.56-57‬‬ ‫להמיר את האמונה הדתית;" ואילו האחרון ראה בציונות "חזרה והתחברות למקור‪ ,‬שיבה לאומית‪-‬ארצית‬ ‫‪1883‬‬ ‫שסופה להביא לתשובה רוחנית‪-‬דתית‪".‬‬ ‫לטענת אביעזר רביצקי‪" ,‬שאלת היחס כלפי הציונות והמדינה היא אשר מעצבת ומגבשת [גם] כיום בעליל את‬ ‫זהותם העצמית של הזרמים האורתודוקסיים החלוקים‪ ,‬והיא שמבחינה ומפרידה ביניהם‪ ,‬לא פחות מאשר‬ ‫הבעיה המסורתית‪ ,‬הלא היא בעיית היחס כלפי ההוייה המודרנית והתרבות המודרנית‪ .‬אדרבא‪ ,‬דומה‬ ‫‪1884‬‬ ‫שהקיטוב הפנימי ביחס למדינת ישראל מתגלה לאחרונה כקיטוב עמוק עוד יותר‪".‬‬ ‫פן אחר של אותו נושא הוא התפיסה הטוענת שגם אם הציונות החילונית הפעילה את הסעיף הגאולי‬ ‫והחזירה את עם ישראל לארצו אחרי אלפיים שנות גלות‪ ,‬הרי היא סיימה את תפקידה ברגע שהמדינה‬ ‫ומוסדותיה הוקמו‪ .‬לדברי שביד‪" ,‬גם הציונות החילונית‪ ,‬שנראתה אחרי הקמת המדינה כאידיאולוגיה‬ ‫המודרנית היחידה שהצליחה להוכיח את צדקתה ולהגשים את מטרותיה‪ ,‬השתקעה למעשה במפעלה‬ ‫‪1885‬‬ ‫החומרי וזנחה את האוטופיה החברתית והרוחנית‪-‬תרבותית המשיחית‪-‬ארצית שלה‪".‬‬ ‫מלחמת העולם השניה נתפסת כיום בעיני רבים כסוף העידן שנקרא בשעתו "מודרני" והתקופה שבאה‬ ‫אחריה נתפסת כ"פוסט מודרנית"‪ .‬נקודה זו חשובה‪ ,‬שכן רבים תופסים את כשלון הציונות כנובעת‬ ‫ומתחזקת עם לידתו של ה"פוסט מודרניזם" שהביא‪ ,‬לדברי שביד‪,‬‬ ‫שגשוג חומרי חסר‪-‬תקדים לארצות המערב [‪ ]...‬אבל אחרי השלמת שלב השיקום החומרי מבטא‬ ‫'הפוסט מודרניזם' האידיאולוגי את המחירים המוסריים‪ ,‬החברתיים‪ ,‬הפוליטיים‪ ,‬הנפשיים‬ ‫והרוחניים שהחברה המערבית שילמה‪ ,‬והיא ממשיכה לשלם‪ ,‬בעד הישגיה החומריים‪ :‬אי‪-‬הצדק‬ ‫החברתי המחמיר והולך‪ ,‬חוסר האיזון בין המדינות המפותחות למדינות שלא יוכלו להדביקן והן‬ ‫שקועות בעוני חסר תקנה ותחת שלטונות של עריצות‪ ,‬תרבויות העוני הממאיר בצד תרבויות השפע‬ ‫המופרז והמשחית שקמו כחממות פשע בארצות המפותחות‪ ,‬הטירור החברתי והמדיני המסלים ותוך‬ ‫כדי כך הניכור והריק הרוחני המתפתח בחברה המצליחה‪ ,‬המממשת עצמיות אנוכית‪ ,‬והבאים לידי‬ ‫‪1886‬‬ ‫ביטוי דווקא במישורי היצירה התרבותית הגבוהה‪.‬‬ ‫ה‪ .‬השואה כ"ניתוח שמיימי"‬ ‫הראי"ה קוק ובעקבותיו מאוחר יותר גם בנו‪ ,‬הרצי"ה קוק‪ ,‬ראו במלחמות העולם חבלי לידה שאמורים‬ ‫להביא את המשיח בעקבותיהן‪ .‬במובן זה מלחמת העולם הראשונה והשניה נתפסו בעיניהם כ"שבירת כלים"‬ ‫אחרונה ומתקנת‪ ,‬כעין מלחמת גוג ומגוג המביאה עמה את האפוקליפסה בעצמה‪ .‬ועם זאת‪ ,‬נאמן לשיטתו‪,‬‬ ‫תפס הראי"ה קוק את המלחמה כתיקון הנבנה מן השבירה עצמה‪:‬‬ ‫עת הזמיר הגיע‪ ,‬זמיר העריצים‪ ,‬הרשעים נכחדים מן העולם והעולם מתבסם‪ ,‬וקול התור נשמע‬ ‫בארצנו‪ .‬והכפרה מוכרחת לבוא‪ :‬בטול כללי לכל מכונות התרבות של עכשיו‪ ,‬עם כל שקרן ותרמיתן‪,‬‬ ‫עם כל זוהמתן הרעה וארסן הצפעוני‪ .‬כל התרבות המתהללת בצלצלי שקרים מוכרחת להכחד מן‬ ‫העולם‪ ,‬ותחתיה תקום מלכות עליונין קדישין‪ .‬יומו של ישראל יופיע‪ ,‬לכונן עולם בעמים בעלי רוח‬ ‫‪1887‬‬ ‫חדשה‪.‬‬ ‫לטענת רביצקי‪ ,‬דפוס זה עצמו המשיך אצל הרצי"ה קוק בבואו "למצוא שחר ופשר דתי גם למלחמת העולם‬ ‫השניה ולחורבנה של יהדות אירופה‪ .‬למרבה התדהמה‪ ,‬גם זוועותיה של השואה עתידות להצטייר לו‪ ,‬לרצי"ה‬ ‫קוק‪ ,‬בתור 'ניחוח שמימי'‪ ,‬בתור 'טיפול אלוהי פנימי‪ ,‬עמוק ונסתר‪ ,‬של היטהרות מטומאת הגלות'‪ .‬אף היא‬ ‫השואה‪ ,‬עתידה אפוא להתפרש בתור שבירה והריסה של תרבות קלוקלת ורקובה (תרבות הגלות) לצורך‬ ‫‪1883‬‬ ‫‪1884‬‬ ‫‪1885‬‬ ‫‪1886‬‬ ‫‪1887‬‬ ‫אביעזר רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬ ‫שביד‪" ,‬השואה בסוף המאה העשרים‪ ",‬עמ' ‪.40‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬אורות‪ ,‬עמ' יג‪-‬טו‪.‬‬ ‫התחייה הלאומית ולשם מילואו של חזון 'הקץ המגולה'‪" 1888 .‬הפורענות הזו"‪ ,‬כך כתב הרב צבי יהודה‪ ,‬היא‬ ‫‪1889‬‬ ‫היא "מהלומת חמתו של יד ה' להוציאנו מתוך הגויים ותרבותם הנפסדה‪".‬‬ ‫גם שוורץ מציג את תפיסתו האנטי‪-‬גלותית הקיצונית של הרצי"ה קוק בבסיס הסברו על אירועי השואה‪:‬‬ ‫"לדידו ראתה ההשגחה האלוהית הכרח בעקירת היהודים מאחיזתם באדמת נכר‪ .‬הקב"ה התייאש כביכול‬ ‫מעלייה קולקטיבית יזומה של עם ישראל‪ .‬בלית ברירה כפה האל על עמו את עזיבת הנכר על ידי מחיקת‬ ‫‪1890‬‬ ‫הקהילות שבגלות‪ .‬השואה היא צעד הכרחי של מחיקת הגלות‪".‬‬ ‫ו‪ .‬השואה כהסתר‬ ‫המסורת היהודית מכירה בשתי פנים של הסתר‪" :‬הסתר פנים" ו"הסתר שבהסתר"‪ .‬הפסוק שממנו שואבת‬ ‫המסורת אבחנה זו הוא‪" :‬הסתר אסתיר פני מהם ביום ההוא"‪ 1891.‬אם הסתר פנים הוא המצב הטבעי של‬ ‫העולם מאז הצמצום הראשון‪ 1892,‬הרי הסתר שבהסתר הוא מצב פנים גלותי‪ ,‬שבו עצם רעיון ההשגחה‬ ‫והאמונה בה נעלם מן האדם‪ .‬הרב אשלג תיאר את דרגות ההסתתרות של הבורא כהיעלמות הדרגתית‬ ‫מהתודעה האנושית שמגיעה למצב שבו היא כבר איננה מזהה את הקשר בורא‪-‬נברא‪ ,‬ואפילו מפסיקה לזהות‬ ‫את עצם קיומו של בורא‪.‬‬ ‫‪1893‬‬ ‫בשביל אברהם יהושע השל‪ ,‬הסתר הפנים אינו נובע מן הבורא המסתתר מהאדם‪ ,‬כי אם מהאדם המסתיר‬ ‫את פניו מן האלוהים‪ .‬כאן נתפסת הגלות לגלו ת אלוהית‪ ,‬ואלוהים הוא הזקוק לאדם‪ ,‬לאמונתו ולהכרתו בו‬ ‫על מנת לצאת ממצב גלותו‪ .‬לכן האלוהים "מבקש את האדם"‪ ,‬ככותרת ספרו של השל‪" 1894.‬באמצעות‬ ‫מחשבותיו התיאוצנטריות מנסה השל‪ ,‬בלשון פיוטית‪ ,‬להביא את האני לידי דה‪-‬צנטרליזציה‪ .‬הוא מנסה‬ ‫להביא את הקורא לידי מטמורפוזה של 'האני המכוון לעצמו' אל 'האני המכוון לאלוהים‪ '.‬בשונה מיונס‬ ‫ולוינס‪ ,‬השל אינו מאמין שהאל הצטמצם‪ ,‬אלא היפוכו של דבר‪ :‬בתור אלוהים בעל פתוס הוא מעורב עם‬ ‫האדם‪ ,‬והאדם הוא היחיד שיש בידו לפדות את אלוהים מגלותו‪ 1895".‬במובן זה בשואה האלוהים הושתק‬ ‫למוות‪ .‬זוהי "תיאולוגית העומק" המתארת את האלוהים הסובל מניכור האדם אליו‪.‬‬ ‫מעשה השואה עדות הוא לבאי עולם שעם בלי אל עלול להיות עם בליעל‪ .‬נעשה אדם לאויבו ולמשנאו‬ ‫של אלוהים‪ .‬וארץ ישראל בבניינה עדות היא לבאי עולם שנצח ישראל לא ישקר‪ .‬שדבר אלוהינו יקום‬ ‫לעולם‪ .‬ואנחנו דור היודע את העדות ואינו יודע איך להעיד‪ .‬וזאת חרפתנו‪ .‬אנו חיים וחושבים כאילו‬ ‫‪1896‬‬ ‫לא היו אושוויץ ומאידנק בעולם‪.‬‬ ‫ז‪ .‬התגובות לשואה‬ ‫לפני שנכנס לתשובות שנתן הרב אשכנזי לדעות אלו‪ ,‬יש לציין שגישות בסיסיות אלו לא נשארו רק בגדר‬ ‫תיאוריות רעיוניות‪ ,‬אלא שהיו להן השלכות מעשיות שבאו לידי ביטוי בדרך בה תנועות שונות פעלו בעקבות‬ ‫השואה‪ ,‬ונציין רק את הבולטים שביניהם‪:‬‬ ‫‪1888‬‬ ‫אביעזר רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬תל אביב תשנ"ג‪ ,‬עמ' ‪.152‬‬ ‫הרצי"ה קוק‪ ,‬לנתיבות ישראל‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.82‬‬ ‫רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬ ‫דברים לא‪ ,‬יח‪.‬‬ ‫ראה פירוט בשער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫בנושא זה של 'הסתר פנים' ו'הסתר שבהסתר' ראה הרב אשלג‪ ,‬ספר ההקדמות‪ ,‬הקדמה לתלמוד עשר הספירות‪ ,‬עמ' יח‪-‬‬ ‫‪1894‬‬ ‫אברהם יהושע השל‪ ,‬אלוהים מבקש את האדם‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪ ,‬שיצא במהדורה ראשונה בשנת ‪ ,1955‬עשור לאחר‬ ‫‪1889‬‬ ‫‪1890‬‬ ‫‪1891‬‬ ‫‪1892‬‬ ‫‪1893‬‬ ‫כג‬ ‫השואה‪.‬‬ ‫‪1895‬‬ ‫‪1896‬‬ ‫‪.238‬‬ ‫אפרים מאיר‪ ,‬מעשה זכרון‪ ,‬עמ' ‪.68‬‬ ‫אברהם יהושע השל‪" ,‬על ייחודו של הקיום היהודי‪ .‬דור יודע עדות – ואין בכוחו להעיד‪ ".‬מולד‪ ,‬טו (תשי"ז)‪ ,‬עמ' ‪237-‬‬ ‫הזרם החרדי האנטי‪-‬ציוני הקיצוני ביותר של חסידי סטמאר המשיך בהתנגדותו העזה למדינת ישראל‬ ‫ומאופיין על ידי שנאה עזה מצד חסידיו לכל מה שקשור למדינת ישראל‪ ,‬הציונות והלאומיות הציונית‬ ‫המתחדשת‪ ,‬שלדברי שביד נתפסות על ידיהם כ"השתלטות סופית של ה'סטרא אחרא' בעולם‪ 1897".‬ואילו‬ ‫לדברי רביצקי‪" ,‬לדידו של הרבי [מסאטמר] יש להחיל על השואה את אותן הקטגוריות הדתיות הקלאסיות‬ ‫של שכר ועונש‪ ,‬של חטא ותשובה‪ ,‬אשמה וחשבון נפש‪ ,‬כמו על כל התנסות יהודית ואנושית אחרת; כן יש‬ ‫לבחון אותה לאורו של הזכרון ההיסטורי היהודי לדורותיו‪ ,‬ממעשה העגל עד מרד בר כוכבא ועד שבתאי צבי‪,‬‬ ‫‪1898‬‬ ‫ולאתר את מקומה הנכון והקיצוני ברצף זה‪".‬‬ ‫היהדות החרדית המתונה יותר נאלצה למצוא דרכים מגוונות להתמודדות עם הסביבה הציונית‪-‬חילונית‬ ‫במדינת ישראל‪ .‬לדברי שביד‪" ,‬תלמ וד תורה והתקדשות במצוות יהיו אולי בראש דיבוריה‪ ,‬אבל לא בראש‬ ‫דאגותיה ודרישותיה הלכה למעשה‪ .‬במקום ערכים דתיים יבואו אינטרסים דתיים‪ ,‬והנאמנות לאינטרסים‬ ‫הללו היא שתיתפס‪ ,‬בפועל‪ ,‬כערך דתי עליון‪ ".‬דבר זה‪ ,‬מצידו‪ ,‬יוצר "דינמיקה של התקרבות‪ ,‬למרות המאבק‪,‬‬ ‫או אולי דוו קא מתוכו‪ :‬התכסיסים‪ ,‬ההתפשרויות‪ ,‬הבריתות הפוליטיות‪ ,‬ולבסוף גם הערכים המוסריים‬ ‫‪1899‬‬ ‫המנחים בפועל‪".‬‬ ‫דרך פעולה שלישית שהופעלה בעקבות השואה היתה זו של חסידות חב"ד‪ .‬אם הגאולה תלויה בתשובה‬ ‫שישראל עושים הרי לדידו של האדמו"ר יוסף יצחק שניאורסאהן (‪ ,)1880-1950‬חובה מוטלת על תנועת‬ ‫חב"ד "לחולל תנועה של תשובה כללית ליהדות תורה ומצוות אמיתית‪ ,‬שתביא מיד את הישועה הצפויה בכל‬ ‫רגע"‪ 1900‬לכל עם ישראל‪" .‬אפשר לומר שבתגובה לשואה‪ ",‬טוען עוד שביד‪" ,‬וכדרך לעמוד בה‪ ,‬הוא יצר‬ ‫במכוון אקסטזה של 'ימות משיח עכשיו'‪ 1901".‬על מנת להגיע לכך‪ ,‬הקים האדמו"ר רשת של ישיבות ותלמודי‬ ‫תורה כלל‪-‬עולמיים ללימוד תורת ה' ולהחזרת העם המתרחק לשורשיו‪ .‬נקודת מוצא להשקפה זו היא‬ ‫ש"הנקודה היהודית"‪ ,‬אותה עצמות יהודית נסתרת של הנשמה‪ ,‬טמונה בכל יהודי‪ ,‬אפילו בגרועים שברשעי‬ ‫ישראל‪ ,‬וצריך רק לעוררה כדי שהעם כולו יתעשת ויחזור בתשובה‪" .‬בכללות‪ ",‬טוען שביד‪" ,‬ניתן לומר כי‬ ‫הגשמת התפקיד החינוכי החיובי של הפצת החסידות באמריקה‪ ,‬בהיקף נרחב או בדרך עמוקה ורצינית‪,‬‬ ‫‪1902‬‬ ‫החותרת להשגת מדרגות גבוהות ב'מידות' וב'השכלה'‪ ,‬היתה ציר עיוניו [של האדמו"ר]‪".‬‬ ‫היו עוד דרכי פעולה ותגובה שונות לשואה‪ 1903,‬אולם התגובה הנוספת הבולטת ביותר היא זו של התנועה‬ ‫הציונית‪-‬דתית‪ ,‬שהטיפה לחידוש הלאומיות הממלכתית של עם ישראל בארצו‪" .‬התפיסה הציונית‪-‬דתית‪,‬‬ ‫כביטוי ללאומיות דתית‪ ,‬נתפסת אפוא כ'מרכזה' של היהדות ומעוגנת בכל תחומיה‪ ",‬טוען שוורץ‪ 1904.‬היא‬ ‫מתחילה עם הבטחת הבורא לאברהם על ירושתו את א רץ ישראל‪ ,‬ונמשכת לכל אורך ההיסטוריה‪ ,‬למרות‬ ‫ריחוקו של עם ישראל מארצו‪ ,‬ועד שובו אליה‪ .‬בהתאם לכך מוקמת תנועת "המזרחי"‪ ,‬שאת עקרונותיה כותב‬ ‫הר' מימון ומסיימם‪" :‬תכנית המזרחי היא תמצית העבר הגדול שלנו ויחד עם זה גם הגרעין הבריא‪ ,‬הפורה‬ ‫והחי של עתידותנו‪ .‬המשכת החוט ההסתורי של חיינו הרוחניים‪ ,‬המקוריים‪ ,‬המסורתיים‪ ,‬בארצנו הקדושה‪,‬‬ ‫ההסתורית – זוהי שאיפת המזרחי וזוהי תכניתו‪".‬‬ ‫‪1897‬‬ ‫‪1898‬‬ ‫‪1899‬‬ ‫‪1900‬‬ ‫‪1901‬‬ ‫‪1902‬‬ ‫‪1903‬‬ ‫‪1904‬‬ ‫‪1905‬‬ ‫‪1905‬‬ ‫שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪ ,‬עמ' ‪ .34‬דוגמה קיצונית לכך היא פגישת מנהיגי זרם זה באירן עם אחמדינג'אד לאחרונה‪.‬‬ ‫רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪.91‬‬ ‫שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬ ‫ראה עוד שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪.‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אמונה על פרשת דרכים‪ ,‬תל אביב תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.168‬‬ ‫יהודה לייב פישמן מימון‪ ,‬הציונות הדתית והתפתחותה‪ ,‬ירושלים תרצ"ז‪ ,‬עמ' רצא‪-‬רצב‪.‬‬ ‫צריך כמובן לזכור שהרבנים הציונים הורחקו ובודדו מהקהילות החרדיות שמתוכן צמחו‪ ,‬ונאלצו לבצע‬ ‫תמורה מקפת בכל אורחות חייהם‪ .‬גם מצד המחנה הציוני חילוני בלט הבידוד הרוחני של קבוצה זו‪ .‬לא‬ ‫עזרה העובדה שהוגים לא מעטים בזרם הציוני דתי (כמו למשל הרבנים ריינס‪ ,‬עמיאל‪ ,‬מימון‪ ,‬שרגאי‪,‬‬ ‫ניסנבוים והראי"ה קוק) "השתיתו את הרעיון הציוני‪-‬דתי על יסודות האמונה והקנו לו לבוש דוגמטי‬ ‫מובהק"‪ 1906‬שהוביל בהכרח לרעיון של שיבת עם ישראל לארץ ישראל‪.‬‬ ‫לבסוף נציין את תגובתה של הציונות החילונית‪ ,‬זו שביקשה לבנות את מדינת ישראל המתחדשת כ"שלילת‬ ‫הגלות"‪ .‬כאן היתה‬ ‫העמדה היהודית הפסיבית היפוכו של הישראלי היצירתי הנאבק מאבק אקטיבי מתוך כוח הישרדות‬ ‫איתן‪ .‬עוד קודם לשואה דחתה המחשבה הציונית את ההיסטוריה היהודית האומללה‪ ,‬רצופת‬ ‫הרדיפות והמיתות על קידוש השם‪ .‬במקומה הציעה הציונות חזון של אדם חדש‪ ,‬ניטשיאני‪-‬ברנריאני‬ ‫בטבעו‪ ,‬אשר יחליף‪ ,‬דרך נס הציונות הצברית‪ ,‬את דמות היהודי הסובל והנרדף‪ .‬החיים החדשים‬ ‫‪1907‬‬ ‫בפלשתינה היו לא פחות ממרד בסדרת הערכים הישנים‪ ,‬שאותם ביקשו להמיר בערכים חדשים‪".‬‬ ‫עמדה ציונית זו שמרדה בכל ערכי העבר‪ ,‬ובכללם בעצם הזהות היהודית עצמה‪ ,‬פנתה מן החיים הפסיביים‬ ‫של "הצאן המובל לטבח" אל עבר חיים אקטיביים שסימלם‪ ,‬מרד גטו ורשה‪ .‬אתוס ציוני זה הנגיד את "בני‬ ‫הגלות" עם "בני הגאולה"‪ ,‬והחיים היהודיים המסורתיים הוחלפו בבניית הארץ ובהגנתה‪ ,‬תוך מתן פרשנות‬ ‫חדשה להיסטוריה העתיקה‪.‬‬ ‫צריך לציין אולי עוד זרם אחד של הוגים ש"ראו את אירועי ההיסטוריה כקונטינגנטיים ואת אלוהים‬ ‫כטרנסצנדנטי לאירועים אלו‪ 1908".‬נציג בולט של זרם זה הוא ליבוביץ‪ ,‬שראה את ההיסטוריה כ"תהליך בין‪-‬‬ ‫אנושי שהתערב ות האלוהים בו מיותרת‪ .‬עבורו השואה לא היתה חלק מתוכנית גאולה אלוהית מקפת‪-‬כול‬ ‫שבדרך ההכרח אין אירוע החומק ממנה; השואה היא חלק מהיסטוריה עקובה מדם[‪ ]...‬ואת הפרשנויות‬ ‫‪1909‬‬ ‫התיאולוגיות עדיף לזנוח‪ ".‬במובן זה‪ ,‬לטעמו‪" ,‬אירועי ההיסטוריה אינם רלבנטיים לאמונה‪".‬‬ ‫‪ 1.3‬השואה בהגות הרב אשכנזי‬ ‫בסעיף זה נפנה תחילה להפרכות שהציג הרב אשכנזי לארבעת הסיבות המרכזיות שניתנו לקיומה של השואה‪,‬‬ ‫ולאחר מכן נדון בסיבה שהביא הוא לנושא‪.‬‬ ‫‪ 1.3.1‬הרב אשכנזי על תפיסות השואה בישראל‬ ‫‪ .1‬השואה כעונש‬ ‫לגבי הסיבה הראשונה של הגלות כעונש‪ ,‬כותב מניטו‪:‬‬ ‫בכוונה א גזים בהצגת גישה זו‪ ,‬כדי להבליט את אופייה המגוחך‪' :‬היהודים נטשו את קיום 'השולחן‬ ‫ערוך'‪ ,‬לא הניחו תפילין‪ ,‬לא אכלו אוכל כשר‪ ...‬לכן שולחו לתאי הגזים! וכי אלה שהניחו תפילין‬ ‫ואכלו כשר ניצלו מאותו גורל אימים? חולשתה של גישה זו היא בחוסר הפרופורציה המשווע בין‬ ‫החטא עליו היא מצביעה ועוצמתו של העונש‪ .‬אם מדובר על בגידה במילוי ייעודה של היהדות‪ ,‬יש‬ ‫‪1910‬‬ ‫להציב את הבעיה במישור אחר לגמרי‪ ,‬ולהתחיל בהגדרתו הברורה של הייעוד היהודי בגלות‪.‬‬ ‫דיספרופורציה זו בין החטא ועונשו אינה יכולה‪ ,‬לטענת מניטו‪ ,‬להתקבל על דעתו של אדם הגיוני‪ ,‬שכן היא‬ ‫‪1906‬‬ ‫‪1907‬‬ ‫‪1908‬‬ ‫‪1909‬‬ ‫‪1910‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אמונה‪ ,‬עמ' ‪ .174‬ראה גם רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪.124-128‬‬ ‫אפרים מאיר‪ ,‬מעשה זכרון‪ :‬חברה‪ ,‬אדם ואלוהים לאחר אושוויץ‪ ,‬תל אביב ‪ ,2006‬עמ' ‪.45-46‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.60‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? "ויהי באחרית הימים"‪ ,‬עמ' ‪.154‬‬ ‫מציגה בורא אכזר ובלתי‪-‬סולח‪ ,‬המעניש את מאמיניו‪ ,‬כמו גם את אלו המבקשים לבטא את מורת רוחם מן‬ ‫הדרך שנכפתה עליהם‪ ,‬בעונש שהוא לאין ערוך יותר נורא מכל חטא שיכול להיות מיוחס להם‪ .‬דווקא אדם‬ ‫מאמין אינו יכול לקבל ולהזדהות עם דמות דמונית כזו של הבורא‪.‬‬ ‫ב‪ .‬השואה כעולה‬ ‫שיטה זו‪ ,‬הנפוצה בעיקר אצל הדתיים האורתודוקסים מבטאת‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬תפיסה נוצרית בעיקרה‬ ‫הטוענת ש‬ ‫לעם ישראל הסגולה לכפר על חטאי האנושות ולשאת באמצעות ייסוריו את תיקון העולמות‪.‬מכאן‬ ‫‪1911‬‬ ‫עולה שככל שנוראה הטרגדיה של עם ישראל‪ ,‬כן גדלה זכותו‪ .‬השואה נתפסת כאן כקרבן כפרה‪.‬‬ ‫בין ההוגים הנוצרים יש הרואים "זהות גמורה בין עלילת ייסוריו של אותו האיש וההיסטוריה של עם‬ ‫ישראל‪ ,‬המוארת על ידי השואה‪ ".‬לאור זאת‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬לדעת הנוצרים‪" ,‬השואה מוכיחה שרק התפיסה‬ ‫‪1912‬‬ ‫התיאולוגית הנוצרית יכולה לשמש בסיס להמשכה של האמונה היהודית עצמה‪".‬‬ ‫באשר לרבנים היהודים‪ ,‬אלו‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬מציגים עיקרון מונותאיסטי הגורס ש"האל האחד מנהיג את‬ ‫עולמו דרך מידות הטוב והרע גם יחד‪ .‬לכן יש הכרח ליצור משקל שכנגד לרע‪ ,‬באמצעות סגולת הכפרה‪ .‬רק‬ ‫‪1913‬‬ ‫כך יש אפשרות לאיזון וקיום של העולם‪".‬‬ ‫את התנגדותו לדעה זו מבסס מניטו על הבנה שגויה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬של סיפור העקידה שכן לדעתו‪" ,‬הקב"ה מבהיר‬ ‫שהוא לא ביקש את הקרבן עצמו‪ ,‬ולכן אי אפשר להשתמש באותו דגם בו לא הוקרב קרבן כדי להסביר‬ ‫כביכול 'קרבן' שאכן התרחש‪ 1914".‬נקודת התנגדות חריפה עוד יותר מבטא מניטו באומרו שלפי המסורת‬ ‫‪1915‬‬ ‫היהודית שום ייסורים אינם רצויים מלכתחילה‪" ,‬לא הן ולא שכרן‪".‬‬ ‫המחשבה שעם ישראל הוא עם שנברא מראש ובעיקר כדי לכפר על תועבות העולם‪ ,‬היא בבחינת‬ ‫חירוף וגידוף‪ .‬היא סותרת את כל רוח תלמודה של הנבואה התנכי"ת והופכת את ההנהגה העליונה‬ ‫‪1916‬‬ ‫למפלצת נוראה‪.‬‬ ‫כאן עושה הרב אשכנזי אבחנה בין גורל היחיד לגורל הכלל‪ .‬בעוד שלגבי גורל היחיד עולה שאלתו של משה על‬ ‫הסיבות ל"צדיק ורע לו‪ ,‬רשע וטוב לו" ו"כל הסבר שהוא‪ ,‬ולו מבחינת כפרה הכרחית‪ ,‬נדחה על הסף – ובספר‬ ‫איוב הוא נדחה אף על ידי הקב"ה בעצמו"‪ 1917,‬שכן התשובה היא בתחום תורת הגלגולים‪ ,‬הרי מבחינת הכלל‬ ‫אין מצב זה של כפרת ע וונות מתקבל כלל‪ .‬גם כאן מדגיש מניטו שזוהי תפיסה נוצרית שאין מקומה בהגות‬ ‫היהודית כלל‪.‬‬ ‫ג‪ .‬השואה כמחיר התקומה‬ ‫גם תפיסה זו מבקש מניטו לסתור שכן לדידו‪ ,‬בטעות הולדתה‪ ,‬מאחר ולמרות צמידות התאריכים של סיום‬ ‫השואה להקמת מדינת ישראל הרי דיוק בהתבוננות ההיסטורית מוכיח שהתנועה הציונית קמה עוד במאה‬ ‫הי"ט‪ ,‬הרבה לפני השואה‪ .‬גם תאריכים מרכזיים של המאה העשרים כגון הצהרת בלפור‪ ,‬ב‪ ,1917-‬שאושרה‬ ‫על ידי חבר העמים ב‪ , 1922-‬מעידה שההכנה למדינה יהודית בארץ ישראל התרחשה לפני השואה‪" .‬ניתן‬ ‫‪1911‬‬ ‫‪1912‬‬ ‫‪1913‬‬ ‫‪1914‬‬ ‫‪1915‬‬ ‫‪1916‬‬ ‫‪1917‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.151‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.152‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ברכות ה‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.153‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫לשער‪ ",‬טוען מניטו‪" ,‬כי לא מאורעות השואה הם שאיפשרו את הקמתה של המדינה‪ ,‬אלא להיפך‪ ,‬כנראה הם‬ ‫שגרמו למימדיה המצומצמים של הצלחת הפרוייקט הציוני‪ 1918".‬לחיזוק דבריו הוא מביא את העובדה‬ ‫שהבריטים שלחמו נגד היטלר "לא היססו להפוך את עורם ולהתנגד לעצם הרעיון של הקמת המדינה‬ ‫היהודית"‪ 1919‬כשהדבר קרם עור וגידים‪ .‬עד כדי כך‪ ,‬ש"לולי כבר היה קיים ישוב יהודי בארץ ישראל‪ ,‬שום‬ ‫ארגון בינלאומי לא היה מעלה על דעתו אפשרות של הקמת מדינה יהודית‪ :‬האינטרסים הכלכליים‬ ‫והפוליטיים עלו בבירור על רגשי האשמה והאחריות כלפי הניצולים‪ 1920 ".‬קביעת קשר זה של סיבה ומסובב‬ ‫בין השואה להקמת מדינת ישראל לא רק שאינו נכון‪ ,‬אלא שאליבא דמניטו המשך השימוש בו רק מחליש את‬ ‫ישראל ומצמצם את זכותה להגדרה עצמית ולאומית‪" .‬וכי‪ ,‬לולי השואה‪ ,‬לא הייתה לישראל זכות‬ ‫למדינה?"‬ ‫‪1921‬‬ ‫ד‪ .‬בעוון הציונות‬ ‫לגבי האשמתם של גופים רבים את הציונות בהתרחשות השואה‪ ,‬אומר מניטו‪:‬‬ ‫מפתיע למצא גישה כזו בקרב מאמינים‪ :‬אלוהי ישראל נתפס בה כאל אכזר – אבל בדרך שונה מזו‬ ‫שבה הבינו מושג זה אלה שנטשו את אמונתם‪ .‬דווקא האל המתאר הן בתורה והן בנביאים את‬ ‫שקיקתו העזה לראות בשוב עמו לציון לחדש את הטבעיות של ברית ישראל בארץ ישראל – דווקא‬ ‫‪1922‬‬ ‫הוא מעניש את בניו – ובצורה כה אכזרית – על שהגשימו את רצונו‪ .‬אתמהה?‬ ‫מניטו מדגיש שההתעקשות לדבוק בגישה זו בזמן שהבטחות הנביאים על שיבת ציון וקיבוץ הגלויות של עם‬ ‫ישראל הולכות ומתגשמות מורה על פגם פנימי וקשה מאד בתוך הזהות העברית עצמה‪ .‬פגם זה‪ ,‬שנמצא עוד‬ ‫בשאלתו של אברהם‪" :‬במה אדע כי אירשנה‪ 1923",‬מופיע בגלוי בכל סוף גלות‪ ,‬כמו במקרה של יציאת מצרים‬ ‫בתקופת משה או חזרת עזרא ונחמיה לארץ ישראל מבבל כשרק חמישית מהגולים עמם‪.‬‬ ‫באשר לשאלת שלוש השבועות‪ 1924,‬גזירה אלוהית זו שעם ישראל נטל על עצמו לקיים מתבטלת‪ ,‬אליבא‬ ‫דמניטו‪ ,‬בכל סוף גלות‪ ,‬כשעל פי הרצף ההיסטורי הטבעי מתמצה תפקידו המחנך של עם ישראל בתרבות‬ ‫מסויימת והוא נקרא לשוב לארצו ולמולדתו‪ 1925.‬בנושא זה נרחיב יותר בפרק הבא‪ ,‬אולם כאן נציין רק שאת‬ ‫העובדה שגזירה אלוהית זו הפכה לעיקרון תיאולוגי ואונטולוגי אצל רבים מרבני ישראל האורתודוקסים‬ ‫המחייב את עם ישראל לשהייה בגלות והמטיל עליו פסיביות מדינית והיסטורית עד ביאת הגואל ראה הרב‬ ‫אשכנזי בחומרה רבה‪ ,‬הגובלת לדידו בכפירה של ממש‪ 1926.‬במובן זה מבקש הרב אשכנזי להחיל את‬ ‫האקטיביזם האנושי המאפיין את כל הגותו גם על שיבת עם ישראל לארצו‪ .‬הראי"ה קוק עדין תפס את‬ ‫השבועות כתקפות אך כמשנות פנים מגזיר ה אלוהית "לעיקרון מוסר המבקש להנחות את עם ישראל כאשר‬ ‫זה חוזר לפעילות מדינית בעידן הגלות (הרב י"י ריינס) או בעידן הגאולה (הראי"ה קוק)‪ .‬שנית‪ ,‬אין השבועות‬ ‫חלות על הניסיון להקים מסגרת פוליטית עצמאית לעם היהודי‪ ,‬אלא על פעילות הנזקקת לשימוש בכוח‬ ‫‪1918‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬ ‫‪1919‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1920‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1921‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫‪1922‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬ ‫‪1923‬‬ ‫בראשית טו‪ ,‬ח‪.‬‬ ‫‪1924‬‬ ‫ראה אלי הולצר‪" ,‬גלגולו של רעיון שלוש השבועות בהגותו של הזרם הציוני דתי"‪ ,‬דעת ‪( 47‬תשס"א)‪ ,‬עמ' ‪.129-132‬‬ ‫‪1925‬‬ ‫ראה בענין זה הרב עטיה‪ ,‬סוד השבועה‪,‬ירושלים תשל"ג‪.‬‬ ‫‪1926‬‬ ‫יש לציין שכבר אצל מבשרי הציונות הראשונים כרב קלישר (‪ )1795-1874‬והרב אלקלעי (‪ )1798-1878‬הובעה הדעה‬ ‫שאין בשבועות אלו משום הטלת פסיביות על עם ישראל במישור המדיני‪ ,‬שכן כל עוד דבר זה נעשה בהסכמת האומות‪ ,‬אין בכך‬ ‫עבירה על השבועות‪ .‬ראה למשל יהודה כ"ץ‪ ,‬לאומיות יהודית‪ ,‬ירושלים תשמ"ג; ראה גם שלמה אבינרי‪ ,‬הרעיון הציוני לגווניו‪ ,‬תל‬ ‫אביב תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.61-78‬‬ ‫בלבד‪ 1927".‬ניתן לומ ר שמניטו הלך בנקודה זו בעקבות הרצי"ה קוק‪ ,‬ש"החזיר משמעות השבועות מעיקרון‬ ‫מוסרי לגזירה אלוהית‪ ,‬אלא שעתה פג תוקפן של השבועות‪[ .‬שכן לדידו] לא רק שאין הן באות לאסור על‬ ‫אקטיביזם כלשהו‪ ,‬אלא שעצם ביטולן היא גזירה אלוהית חדשה הדוחקת את עם ישראל לאקטיביזם‬ ‫מלא‪ 1928".‬א ם נכון הדבר שעם ישראל היה צריך ואמור לצאת מהגלות ולחזור לארץ ישראל בכל סוף גלות‬ ‫במלואו ובכל עוצמתו‪ ,‬ושעצם העובדה שלא פעל כך יצרה עבורו בעיות קשות בהמשך‪ ,‬הרי נכון הדבר‬ ‫שבעתיים עתה‪ ,‬כש"כלו כל הקיצין"‪ 1929‬והגענו ממש לתקופה של אחרית הימים‪ .‬לדידו של מניטו‪ ,‬הטוענים‬ ‫לציפייה שהגאולה תיעשה על ידי המשיח בצורה ניסית מעידה שהם אינם מבינים "את תורת המשיחיות‬ ‫לאשורה‪ ",‬ומעלימים עין משלבו הראשון של התהליך הנקרא "משיח בן יוסף"‪" ,‬שתפקידו העיקרי בקיבוץ‬ ‫הגלויות בצורה מדינית"‪ ,‬ושעליו נרחיב את הדיבור בהמשך‪.‬‬ ‫‪ 1.3.2‬תפיסת השואה אצל הרב אשכנזי‬ ‫את התעסקותו עם השואה לא מתחיל מניטו עם המאה העשרים‪ .‬נאמן לגישתו ההיסטוריוסופית‪-‬תנכי"ת‪,‬‬ ‫מתחילה השואה אצלו כשקין רוצח את הבל‪ .‬בעיקר מתמקד מניטו בפסוק המתאר את הרצח‪" :‬ויאמר קין‬ ‫אל הבל אחיו‪ ,‬ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו‪ 1930",‬ועל הפסוק שלאחריו‪" :‬ואתה ארור‬ ‫אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך‪ 1931 ".‬פירוש רש"י מחבר אותו מיד עם‬ ‫הנושא‪ ,‬שכן רש"י אומר במקום‪" :‬אותו ואת כל זרעיותיו‪".‬‬ ‫בעיית חוסר התקשורת והשנאה בין האחים היתה צריכה‪ ,‬לטענת מניטו‪ ,‬להדליק נורה אדומה אצל הבל‪,‬‬ ‫המחנך שנכשל‪ ,‬ולגרום לו לבקש להתרחק מהאח שהפך לאויב‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫הבל מסוגל לאחווה ולמוסריות חברתית‪ ,‬ואילו אחיו בכורו אינו יודע מהן‪ .‬אם לא יצליח הבל לחנך‬ ‫את קין לאחווה‪ ,‬הוא ייכשל בייעודו וימצא בסכנה גדולה‪ .‬במקרה כזה תהיינה פתוחות בפניו שתי‬ ‫‪1932‬‬ ‫דרכים‪ :‬בריחה מקין (בדומה לבריחת יעקב מעשו) או היותו נרצח על ידו‪.‬‬ ‫ברור שהבעיה בין קין והבל איננה בעיה חיצונית של "חלוקת רכוש" או קנין חומרי‪ ,‬שכן בעולם העצום‬ ‫שנפרש למולם לא קיימים עדין אנשים אחרים מלבדם והם יכולים להיפרד ולפנות איש לדרכו כפי שעושים‬ ‫זאת אברהם ולוט מאוחר יותר‪ .‬אולם בעיית חוסר האחווה שהם באים לפתור לא רק שאינה נפתרת‪ ,‬אלא‬ ‫שהיא מסתיימת ב"שואה" אוניברסאלית‪ ,‬שכן עם רצח הבל נרצחים גם כל הצאצאים שהיו צריכים להיוולד‬ ‫לו‪ ,‬כלומר‪ ,‬מחצית מהאנושות של זמנו‪.‬‬ ‫התבנית הזו של אח שרוצח את אחיו וכל צאצאיו תהיה למעשה התבנית שקין ושושלתו ינסו ליצור מחדש‬ ‫במהלך ההיסטוריה בכל פעם שאדם או עם "יפריעו" להם בכיבוש העולם‪ .‬השנאה האינהרנטית הזו לא רק‬ ‫שלא תיעלם‪ ,‬אלא שההיסטוריה של האנושות תהיה מלאה מלחמות‪ ,‬עימותים ורציחות של יחידים או עמים‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬נראה שמקרהו של הבל הוא מיוחד בעוצמתו מאחר ובתחרות המוסרית בין קין להבל מתעורר‬ ‫קין להבין שכל זמן שהבל קיים‪ ,‬צדיקותו של אחיו פוסלת אותו בפני הבורא שבראם‪ 1933.‬כך קורה כשאברהם‬ ‫‪1927‬‬ ‫אלי הולצר‪" ,‬גלגולו של רעיון 'שלוש השבועות'"‪ ,‬עמ' ‪.132‬‬ ‫‪1928‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1929‬‬ ‫תלמוד בבלי‪ ,‬סנהדרין דף צז‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫‪1930‬‬ ‫בראשית ד‪ ,‬ח‪.‬‬ ‫‪1931‬‬ ‫בראשית‪ ,‬ד‪ ,‬יא‪.‬‬ ‫‪1932‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.127‬‬ ‫‪1933‬‬ ‫ראה שם‪ ,‬עמ' ‪ .130-132‬לדבריו‪" ,‬מבחן ההשוואה בין קין והבל ותפיסותיהם השונות גרם בסופו של דבר בהכרח‬ ‫לפסילתם של קין ומנחתו‪ .‬לאחר ששני האחים פועלים במציאות העולם מתקיים משפט‪ ,‬ובו נמצא קין חייב‪ .‬היה בכך חוסר‬ ‫זהירות מצד אומות העולם שהמציאו את הדתות האליליות‪ ,‬כי בכך הן הפכו להיות פגאניות‪ .‬המצאת דת לפני פתרון בעיית המוסר‬ ‫מותירה את העולם חסר רוחניות אמיתית וריק מתוכן מוסרי‪ ,‬מצב המסכן את העולם כולו‪ ".‬שם‪ ,‬עמ' ‪.132‬‬ ‫מל את עצמו בגיל מאה ועובר מהפך רוחני הפוסל את אנשי סדום ועמורה הרשעים; וכך קורה בכל חברה בה‬ ‫היהודים מבטאים‪ ,‬בעצם קיומם‪ ,‬את הצורך במוסריות אמיתית שאם אינה קיימת בחברה בה הם גרים‪ ,‬רק‬ ‫מעוררת את מה שמוכר כ"אנטישמיות"‪.‬‬ ‫שביד מתאר את השנאה הזו לעם ישראל במונחים דומים‪" :‬מכאן החשיבות הרבה שהיתה לעדותו של העם‬ ‫היהודי‪ ,‬המסרב גם לנצרות וגם לאיסלאם‪ ,‬בעיני נאמני הדתות הללו‪ .‬יהיה עם ישראל קטן ושולי ככל שיהיה‬ ‫בהיקפו‪ ,‬המשמעות של קיומו והעדות הנישאת על ידו היא בעלת חשיבות עיקרית [‪ ]...‬בצירוף הזה של‬ ‫הבולטות המציבה אתגר מרכזי מזה והחולשה היוצרת תלות מוחלטת בגורמי הסביבה מזה‪ ,‬מצוי המפתח‬ ‫‪1934‬‬ ‫למעמד המוזר‪ ,‬יוצא הדופן‪ ,‬של עם ישראל‪ :‬צירוף כזה יוצר מוקד אידיאלי של שנאה‪".‬‬ ‫"שנאת יהוד ים" זו מופיעה לראשונה בגלוי‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬בעימות בין נמרוד מלך בבל‪ ,‬הקיסר הראשון של‬ ‫ההיסטוריה ונציגו המובהק של קין בעולם העתיק‪ ,‬לאברהם העברי המבקש לחנך את האנושות של תקופתו‬ ‫לשבור את אליליה ולהכיר שיש "מנהיג לבירה"‪ .‬המדרש מספר שעוד לפני לידתו של אברהם‪ ,‬מורים‬ ‫האצטגנינים לנמרוד שעומד להיוולד בן לשושלת שם שתעמיד את מלכותו בסכנה‪ .‬תגובת נמרוד היא לזרוק‬ ‫את אברהם ומשפחתו לכבשני האש של אור כשדים‪ ,‬לא לפני שהוא מורה לו להשתחוות לכל כוחות הטבע‬ ‫שהוא מכיר‪ .‬בהקשר לאירוע זה‪ ,‬מסביר מניטו שכל אחד משלושת בניו של תרח מייצג למעשה פן אחר של‬ ‫היהודי הגלותי‪ :‬אברהם הוא היהודי המושלך לכבשנים‪ ,‬יוצא מהם חי ומבין שעליו לעזוב את הגלות "וללכת‬ ‫ארצה כנען"‪ ,‬היא ארץ ההבטחה לשם ולזרעו עד עולם ולהקים שם "בית לאומי לעם היהודי"‪ .‬הרן מייצג את‬ ‫היהודי המושלך לתאי הגזים ולא שורד‪ ,‬אך זה שבניו זוכים לצאת מגיא ההריגה ובחלקם אף לעלות לארץ‬ ‫ישראל‪ .‬ואילו נחור‪ ,‬בנו השלישי של תרח‪ ,‬מייצג את היהודי הגלותי הנודד‪ ,‬שעובר מארץ לארץ ומתרבות‬ ‫לתרבות ובסופו של תהליך ממושך מתבולל ומצטרף לאויבי ישראל‪ .‬בכל דור‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬ניתן למצוא את‬ ‫שלושת הארכיטיפים הללו של היהודי בכל מקום על פני כדור הארץ‪ ,‬חלקם בדרכם לארץ האבות (כוונה שלא‬ ‫תמיד מתממשת) וחלקם מושמדים או נעלמים בחולות ההיסטוריה יחד עם התרבויות שאותן הם באים‬ ‫לחנך‪ .‬עימות זה בין אומות העולם לעם ישראל מחריף ו"עולה רמה" כאשר ארבעה דורות מאוחר יותר עוברת‬ ‫ההגמוניה על העולם העתיק מבבל למצרים‪ ,‬ופרעה מקבל מאצטגניניו אזהרה דומה לזו שקיבל נמרוד‪ .‬גם‬ ‫כאן תגובת פרעה טיפוסית ל"אנטישמיות" המקובלת‪" :‬ויצו פרעה לכל עמו לאמר‪ :‬כל הבן הילוד היאורה‬ ‫תשליכוהו וכל הבת תחיון‪ 1935".‬כאן מדובר כבר על שנאה קולקטיבית של עם מול עם‪ ,‬של הישות‬ ‫הקולקטיבית של מצרי ם‪ ,‬נציגת טומאת התרבויות הקוסמופוליטיות לזו של עם ישראל‪ ,‬נציגת הקדושה‬ ‫האוניברסאלית בעולם‪ .‬עימות יחידני או קולקטיבי זה יחזור על עצמו במהלך כל הדורות וכל הגלויות‪,‬‬ ‫כשסיפור מגילת אסתר המתרחש בסוף גלות בבל השניה מהווה את אחד השיאים המרכזיים שלו‪.‬‬ ‫אין ספק שהפירוש המעמיק בתפיסה האימננטית של האלוהות המבוטא באמצעות שילוב של מונחים‬ ‫מסורתיים או קבליים כגון "הסתר פנים" ותוך שימוש במושגים פילוסופיים מובהקים כגון "הבדידות‬ ‫האקזיסטנציאליסטית הקיומית"‪ ,‬מעניק גם לפרשנותו של מניטו את השואה וסיבותיה מימד של רלבנטיות‬ ‫יוצאת דופן‪ .‬כדי להבהיר את תשובת מניטו לשואה‪ ,‬יש‪ ,‬עם זאת‪ ,‬לחזור לעיקרי משנתו המבוססות על הנחות‬ ‫שכבר ראינו‪ :‬בורא טרנסצנדנטי שכולו רצון להיטיב בורא בריאה במטרה לתת לה שפע אינסופי‪ ,‬אך רואה‬ ‫את מימוש הטבתו בכך שהבריאה הזו תזכה בשפע זה בזכות מעשיה שלה‪ .‬כדי לאפשר בחירה חופשית מלאה‬ ‫מצד הנברא‪" ,‬הבורא אוסר על עצמו כביכול להתערב בהיסטוריה של בריותיו‪ ,‬ומכאן גם נובע שכל אפשרויות‬ ‫‪1934‬‬ ‫‪1935‬‬ ‫שביד‪" ,‬ובחרת בחיים‪ ",‬עמ' ‪.10‬‬ ‫שמות א‪ ,‬כב‪.‬‬ ‫הרוע קיימות מלכתחילה‪ 1936 ".‬במובן זה הופך הרע המוחלט ל"אחוריים‪ ,‬הקצה האחר של החלטיות חופש‬ ‫הבחירה‪ 1937".‬יחד עם זאת‪ ,‬לטענת מניטו‪" ,‬למרות שהשקפה זו מתרצת בצורה מתקבלת על הדעת את קיומו‬ ‫של הרע הטבעי‪ ,‬הנובע מתפקוד העולם על מנגנוניו העיוורים‪ ,‬יש בכוחה להסביר גם את תוצאות הרשעות‬ ‫האנושית במימדיה היומיומיים‪ ,‬ברם היא לוקה בחסר מול הייחודיות המוחלטת של השואה‪ 1938".‬ואכן‪,‬‬ ‫השואה היתה מאורע כל כך יוצא דופן בייחודיותו‪ ,‬שגם ברעיון זה של "חופש הבחירה" של האדם אין כדי‬ ‫להסבירו‪ .‬השאלה מדוע התרחשה השואה‪ ,‬אם כן‪ ,‬בעינה נשארת‪.‬‬ ‫לפני שניכנס להסברו על השואה‪ ,‬יש להבליט נקודה ייחודית שמניטו מזכיר בהקשר זה‪ .‬לטענתו‪ ,‬בעצם‬ ‫השתתפותו בהיסטוריה האנושית‪ ,‬עם ישראל לוקח על עצמו "סיכון מחושב"‪ :‬בין אם זה כחלק מהגולה או‬ ‫כעם בין העמים‪ ,‬עצם השתתפותו של ישראל "במשחק העמים" מסכן את קיומו‪ .‬רק מעצם עובדת‬ ‫התממשותו ההיסטורית‪" ,‬מסתכן ישראל באיבוד זהותו במארג ההיסטוריה האנושית‪ 1939".‬ולמרות כל‬ ‫האסונות שאכן עברו עליו במהלך ההיסטוריה‪ ,‬השואה‪ ,‬על עוצמתה וייחודיותה‪ ,‬מותירה שאלה אחת שאין‬ ‫עליה תשובה‪ :‬לא זו של האפשרות שאירוע מעין זה יתרחש‪ ,‬שכן את זה עוד ניתן אולי להסביר במסגרת‬ ‫האמונה המונותיאיסטית‪-‬בחירית; אלא "היכולת לסלוח לאל עצמו‪ 1940 ".‬שאלה זו קשה ונוקבת כל כך‪,‬‬ ‫שלדברי מניטו‪ ,‬היא מהווה את השורש לאתאיזם המודרני של יהודים רבים‪.‬‬ ‫‪1941‬‬ ‫כדי להסבי רה‪ ,‬מתייחס מניטו ראשית לנבואת חז"ל על בעייתיות הגאולה במילים‪" :‬הקטן יהיה לאלף‬ ‫והצעיר לגוי עצום‪ ,‬אני ה' בעתה אחישנה‪ 1942".‬אין ספק‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬שחז"ל היו מודעים לכך שלא רק שבסוף‬ ‫כל גלות יכולה ועלולה להתרחש שואה לעם שנשאר בחוץ הרבה מעבר לזמן המוקצב לו‪ ,‬אלא שכאשר מדובר‬ ‫בגלות האחרונה‪ ,‬זו שבסיומה השכינה עצמה חוזרת לארץ ישראל על מנת לממש את חלקה בתהליך הגאולה‪,‬‬ ‫השואה צפויה להיות נוראה מכולן‪ 1943.‬מלכתחילה קיימות‪ ,‬כאמור‪ ,‬שתי דרכים המובילות אל הגאולה‪ :‬דרך‬ ‫הזכות ודרך הדין‪ .‬לטענת מניטו‪" ,‬אפשר להיווכח שבמרוצת הזמן‪ ,‬הבחינו חז"ל שעמנו הולך ובוחר באופציה‬ ‫‪1944‬‬ ‫השניה‪ ,‬ואכן מדור לדור מתגברת החרדה על התקווה‪".‬‬ ‫הגורם המרכזי המביא למצב הקשה של עם ישראל הוא מה שבמסורת מכונה "גלות השכינה"‪ .‬ככלל נתפסת‬ ‫גלות זו בהיבט חיובי‪ ,‬שכן היא מהווה סוג של שמירה על עם ישראל גם בגלות‪ .‬מניטו מדגיש דווקא את הפן‬ ‫השלילי שבאמירה זו‪ ,‬שכן אם הגלות בשכינה‪" ,‬נעשה העולם הזה חסר משמעות לגבי כל אוכלוסיו – הוא‬ ‫נעשה 'הפקר'‪ 1945".‬גלות השכינה מהווה למעשה "הסתר בתוך הסתר" כפי הפסוק‪" :‬אסתר אסתיר פני‬ ‫‪1936‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח?‪ ,‬עמ' ‪.159‬‬ ‫‪1937‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1938‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.160‬‬ ‫‪1939‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬אשמה וסליחה‪ ",‬עמ' ‪.330‬‬ ‫‪1940‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.331‬‬ ‫‪1941‬‬ ‫מניטו מנגיד את גירוש ספרד לשואה‪ ,‬וטוען שבעוד שלאחר גירוש ספרד היהודים‪ ,‬ובעיקר המקובלים‪ ,‬נתנו הסברים‬ ‫לגירוש והפעילו מעין חרם על ספרד שהתבטל רק לאחרונה‪ ,‬הרי שכלפי גרמניה לא נעשתה מחווה דומה מאחר שכל האנרגיות של‬ ‫עם ישראל התגייסו על מנת להקים את המדינ ה‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר והפשע שנעשה הוא בסדר גודל "עמלקי" כזה שהוא הופך ל"חוץ‬ ‫לחוק" כך שאין עליו כבר כפרה‪ .‬אשכנזי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.332‬‬ ‫‪1942‬‬ ‫ישעיהו ס‪ ,‬כב‪.‬‬ ‫‪1943‬‬ ‫הרב אשכנזי מביא למשל ציטוט של בעל ה"חסד לאברהם"‪ ,‬הרב אברהם אזולאי (‪ ,)1570-1643‬את תיאורו את קץ‬ ‫הגלות‪" :‬בסוף גלותנו זה‪ ,‬קר וב לזמן הקץ‪ ,‬יתחזקו צרות לישראל תכלית החיזוק ויצר להם שישנאו בחייהם ויאמרו אל ההרים‬ ‫כסונו ואל הגבעות יאמרו שיפלו עליהם מפני הצרות הגדולות שיסובבום מכל צד ופינה ויתרבה הצער עד אשר לא יפנו האבות אל‬ ‫הבנים וכל מי שימצא את עצמו לו שלל‪ ,‬גיבור ונוצח ייקרא‪ ".‬אזולאי‪ ,‬חסד לאברהם‪ ,‬ירושלים תרל"ז‪ ,‬מעין א‪ ,‬נהר יז‪.‬‬ ‫‪1944‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? עמ' ‪.163‬‬ ‫‪1945‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 164‬ביטוי זה מתקשר עם הפסוק משיר השירים המורה על "בצבאות או באיילות השדה – אמר רבי אלעזר‪,‬‬ ‫אמר הקב"ה‪ :‬אם אתם מקיימים את השבועה‪ ,‬מוטב‪ ,‬ואם לאו‪ ,‬אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאיילות השדה‪ ".‬כתובות קי"א‪,‬‬ ‫ע"א‪.‬‬ ‫מהם"‪ 1946,‬בכפילות הלשון‪ .‬לשון אחר‪ ,‬סוף הגלות יביא עמו הסתר כפול שיגרום לאירועים קטאקליזמיים‬ ‫שלא היו כמותם לאורך ההיסטוריה כולה‪.‬‬ ‫שביד מאפיין את ייחודיות השואה בהקשר להתפתחות הטכנולוגית המאסיבית של האנושות במאה‬ ‫האחרונה‪ .‬לדבריו‪" ,‬יש לזכור כי התפרצויות של שנאה אלימה כלפי יהודים יכלו אמנם לגרום לפגיעות כבדות‬ ‫בנפש וברכוש‪ ,‬אבל לא יכלו להגיע לכדי איום בסכנת השמדה‪ .‬התרבות עדין לא המציאה את הכלים‬ ‫הדרושים לביצועו של 'פתרון סופי'‪ ,‬ולכל התפרצות היה משך זמן מוגבל‪ .‬היא דעכה לבסוף ואז אפשר היה‬ ‫‪1947‬‬ ‫לשקם את רקמת היחסים הפונקציונליים המאפשרים קיום‪".‬‬ ‫ברם אליבא דמניטו‪ ,‬השואה איננה מבטאת רק את היכולת הטכנולוגית החיצונית להשמדה המונית שפיתחו‬ ‫אומות העולם‪ ,‬אלא גם‪ ,‬ובעיקר‪ ,‬את הנטייה הפסולה של עם ישראל לדבוק בגלות באופן בלתי טבעי הפותח‬ ‫פתח להתפרצויות רשע שלא היו כמותן לאורך כל ההיסטוריה והפוגעות כמובן‪ ,‬בעיקר‪ ,‬בעם היהודי‪ .‬במובן‬ ‫זה לדידו של הרב אשכנזי‪ ,‬כמו לדידו של שביד‪" ,‬השואה מסמלת את סוף תקופת הגלות‪ 1948".‬בזמנים כאלו‬ ‫של סוף הגלות "יפעלו רק מנגנוניו הטבעיים של העולם‪ ,‬ומצבן התרבותי של האומות באותו שלב הוא שיקבע‬ ‫את צביונם של מאורעות סוף הגלות‪ 1949".‬אליבא דמניטו‪ ,‬חז"ל הקפידו לתת את סימני תקופת הקץ על מנת‬ ‫שעם ישראל ידע מתי הוא חיי ב להתנתק סופית מהגלות ולחזור לארץ ישראל על מנת לשוב למצבו המקורי‬ ‫ולממש את הגאולה המובטחת‪ .‬סוף המאה הי"ט ותחילת המאה העשרים ביטאו התפרצות של תהליכי עומק‬ ‫בקרב האנושות בכלל והעם היהודי בפרט‪ ,‬תהליכים שהתחילו בראשית הזמן החדש‪ ,‬וששיאם בא לידי ביטוי‬ ‫בתנועה הציונית מחד‪ ,‬ובשואה מאידך‪ 1950.‬עם ישראל‪ ,‬לדידו של הרב אשכנזי‪ ,‬לא שאה לקריאת ההיסטוריה‬ ‫ולא השכיל לפענח את האותות והסימנים שנשלחו לו על ידי אלוהי ההיסטוריה על מנת להורות לו שתקופת‬ ‫הגלות נסתיימה והגיעה תחילת הגאולה‪.‬‬ ‫לפי עמדה זו ברצוני לטעון שמשנתו של הרב אשכנזי על השואה מבטאת ביקורת קיצונית על רבני הקהילות‬ ‫המזרח ומערב אירופאיות וחכמיה שלא השכילו לקרא את האותות נכונה‪ ,‬ולכוון את קהילותיהם לקום‬ ‫ולחזור לארץ ישראל‪ .‬לאמור‪ ,‬בסוף המאה הי"ט‪ ,‬לאחר פרעות ת"ח ות"ט ועם התעוררותה של התנועה‬ ‫הציונית החילונית‪ ,‬ועוד ביתר שאת עם הצהרת בלפור וחבר האומות‪ ,‬נתמלאו למעשה כל שלושת התנאים‬ ‫שנדרשו על מנת להוציא את עם ישראל מגלותו האחרונה‪ .‬לדבריו‪" ,‬אין ספק כי שלושה תנאים אלו פעלו יחד‬ ‫‪1951‬‬ ‫באותו שלב עדין שהופיעו בו‪ ,‬בו‪-‬בזמן‪ ,‬היוזמה הציונית והאפשרות של שואה – עוד לפני עליית הנאציזם‪".‬‬ ‫שלוש השבועות שנשבעו ישראל לגויים‪" :‬אחת שלא יעלו ישראל בחומה‪ ,‬ואחת שהשביע הקב"ה את ישראל‬ ‫‪1952‬‬ ‫שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקב"ה את אומות העולם שלא ישתעבדו בישראל יותר מדי"‬ ‫חייבו אמנם את ישראל‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬במהלך תקופת הגלות‪ ,‬אך לפי סימני חז"ל‪ ,‬התחייבות זו היתה‬ ‫‪1946‬‬ ‫דברים לא‪ ,‬יח‪.‬‬ ‫‪1947‬‬ ‫שביד‪" ,‬ובחרת בחיים‪ ",‬עמ' ‪.11-12‬‬ ‫‪1948‬‬ ‫שביד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫‪1949‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? עמ' ‪ . 165‬שביד מתאר סוף תקופה זו במונחים צבאיים ואדמיניסטרטיביים‪" :‬האירגון הצבאי‬ ‫המודרני‪ ,‬האירגון הפוליטי אדמיניסטרטיבי המודרני והטכנולוגיה המודרנית הפקידו בידי השלטונות כלי השמדה אדירים‪ .‬אם‬ ‫שליט העומד בראש מדינה מודרנית יעלה על דעתו את השמדת היהודים‪ ,‬ואף ירצה בזה כל כך עד כדי נכונות להשקיע כמות ניכרת‬ ‫של משאבים ב'מפעל' ההשמדה – הרי האפשרות הטכנית קיימת‪ ".‬שביד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬ ‫‪1950‬‬ ‫עוד בשנת ‪ 1770‬פנה מדינאי בכיר למשה מנדלסון והציע בפניו תוכנית להקמת מדינה יהודית בארץ ישראל‪( .‬ראה‪:‬‬ ‫‪. Alexander Altmann, Moses Mendelsohn: A Biographical Essay, Philadelphia 1973, pp. 424-426‬‬ ‫) תשובתו של מנדלסון היתה לסרב‪ ,‬והסברו שנתן לכך היתה ש"המעצור הגדול ביותר העומד‪ ,‬לפי דעתי‪ ,‬על דרכה של הצעה זו‪ ,‬הוא‬ ‫אופייה של אומתי‪ .‬היא אינה מוכנה למדי‪ ,‬לנסות דבר מה גדול‪ .‬הלחץ שאנו חיים בו זה שנות‪-‬מאות רבות נטל מרוחנו כל כוח‬ ‫חיוני‪ .‬אין זו אשמתנו; אבל איננו יכולים לכחד‪ ,‬כי הצר הטבעי לחירות קיפח את מ רץ פעולתו בנו‪ .‬הוא נהפך לצדקת נזירים‪ ,‬ובא‬ ‫לידי גילוי בתפילה ובסבל‪ ,‬לא בפעולה‪ ".‬משה מנדלסון‪" ,‬חילוף מכתבים‪ ",‬בתוך ירושלים‪ ,‬רמת גן (ללא תאריך)‪ ,‬עמ' ‪.224‬‬ ‫‪1951‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.169‬‬ ‫‪1952‬‬ ‫כתובות קע"ב‪ ,‬קא‪ ,‬ע"א‪.‬‬ ‫‪1953‬‬ ‫תקפה אך ורק עד תום זמן הגלות הסופית ולא מעבר לה והוא מסביר את שלוש השבועות אחת לאחת‪:‬‬ ‫הראשונה שעיקרה‪" ,‬שלא יעלו בחומה"‪ ,‬כלומר‪ ,‬לבלתי שוב ישראל בטרם עת הסתיימה שכן התחייבות זו‬ ‫היתה תקפה "עד יום פקדי" ‪ 1954‬או "עד שתחפץ‪ 1955".‬לגלות זמן קצוב מראש‪ ,‬וכמו שאסור להקדימו‪ ,‬אסור‬ ‫גם לאח רו‪ .‬משמעות התנועה הציונית היתה ברורה בעיניו שכן אם עד אליה הניסיונות הקודמים של העולים‬ ‫לארץ ישראל היו מיסטיים בעיקרם והופעלו על ידי בודדים או קבוצות קטנות כביטוי לכמיהה משיחית או‬ ‫מיסטית ממוקדת‪ ,‬הרי‬ ‫התנועה הציונית היא היחידה שהתגלם בה רצון לאומי של העם היהודי לשים קץ לגלות[‪ ]...‬במובן‬ ‫זה‪ ,‬התנועה הציונית – מבחינת משימת קיבוץ הגלויות – היא התנועה המשיחית האותנטית‬ ‫היחידה‪ :‬היא ורק היא תואמת את ההבטחות הקשורות לקץ הגלות – הבטחות המתייחסות לאומה‬ ‫‪1956‬‬ ‫בתורת אומה‪.‬‬ ‫לגבי השבועה השניה‪" ,‬שלא ימרדו באומות"‪ ,‬הרי כאן בא לידי ביטוי פוליטי ובינלאומי רשות העמים לשיבת‬ ‫עם ישראל לארצו בהצהרת בלפור ב‪ ,1917-‬והצהרת חבר העמים בשנת ‪.1922‬‬ ‫כמו בימי פרעה‪ ,‬כמו בימי כורש‪ ,‬אכן נתנו אומות העולם את הסכמתן לשיבת ציון – כאשר חבר‬ ‫העמים אשרר את הצהרת בלפור‪ .‬לראשונה בתולדות התרבות המודרנית‪ ,‬הוקם מוסד בינלאומי‬ ‫שהיו לו שאיפות כלל עולמיות‪ :‬רק מוסד כזה היה רשאי לתת היתר לעם ישראל‪ ,‬שהרי‪ ,‬לאור‬ ‫היבטיה הכלל‪-‬עולמיים של הגלות‪ ,‬לא היה די בהכרת אומה זו או אחרת בצדקת רעיון קץ‪-‬הגלות‬ ‫‪1957‬‬ ‫והקמת בית לאומי יהודי בארץ ישראל‪.‬‬ ‫בפולמוס גלוי נגד העדה החרדית ותוך התבססות על פסוקי התורה והוראתה‪ ,‬דחה מניטו את העמדה‬ ‫האורתודוקסית הידועה שרק משיח יכול לבוא ולגאול את עם ישראל ולהוציאו מצפרני הגויים‪ .‬בעולם‬ ‫המודרני המונע על ידי פעימות לאומיות‪ ,‬לא יתכן‪ ,‬סבר מניטו‪ ,‬שדווקא עם ישראל‪ ,‬שהוא הכוח המניע של‬ ‫ההיסטוריה‪ ,‬יוותר מאחור וישאר חסר זהות לאומית וארצית קונקרטית‪.‬‬ ‫שלישית‪" ,‬אין ספק שהאומות הפרו את התחייבותם 'שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי' – וזאת עוד‬ ‫‪1958‬‬ ‫בימי הרדיפות הנוראות במזרח אירופה ובמרכזה‪ ,‬זמן רב לפני שהופיע הנאציזם‪".‬‬ ‫דווקא הרעיון של בורא פרסונאלי הנמצא במצב של יחסים הדדיים עם האדם‪ ,‬שהוא לב משנתו של מניטו‪,‬‬ ‫מחייב הדדיות של "אהבה"‪ .‬אם אסור "להעיר ולעורר את האהבה עד שתחפץ"‪ 1959,‬אסור באותה מידה‬ ‫לפספס את רגע המפגש ברגע שהוא יכול להתממש‪ .‬ההיסטוריה היא האינדיקציה הברורה ביותר של המעשה‬ ‫האלוהי‪ ,‬וביטויה העז ביותר הוא מה שמתרחש בקרב האנושות‪ .‬האמנציפציה של יהודי אירופה יחד עם‬ ‫ההתעוררות הלאומית של כל עמי אירופה חייבים היו לעורר ולהפעיל את כל מי שעיניו בראשו להבין שמשהו‬ ‫‪1960‬‬ ‫במהלך ההיסטורי השתנה ושיש לשנות מהלך בתוך עם ישראל בהתאם‪.‬‬ ‫‪1953‬‬ ‫ראה מרדכי עטיה‪ ,‬סוד השבועה‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪ ,‬עמ' ‪ .22-24‬כמו כן‪ ,‬הרצי"ה‪ ,‬לנתיבות ישראל‪ ,‬בית אל תשס"ז‪ ,‬א‪,‬‬ ‫עמ' ‪.56‬‬ ‫‪1954‬‬ ‫ירמיהו כז‪ ,‬כב‪.‬‬ ‫‪1955‬‬ ‫שיר השירים ג‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫‪1956‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? עמ' ‪.169‬‬ ‫‪1957‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.170‬‬ ‫‪1958‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1959‬‬ ‫שיר השירים‪ ,‬ב‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫‪1960‬‬ ‫גם לדברי שביד‪" ,‬התוצאה [של השינויים שהתחוללו במאות הי"ח והי"ט] היתה סבך של מאבקים פנימיים על זהות‬ ‫עצמית וסבך של מאבקים חיצוניים על חדירה לתוך הקונסטלציות הסוציו‪-‬אקונומיות‪ ,‬הפוליטיות והתרבותיות של עמי אירופה‪,‬‬ ‫שנאבקו עם אותן התמורות בתרבויותיהם‪ ,‬ומתוך מאבקיהם הפנימיים הם פתחו כמה אשנבים לאמנציפציה של היהודים אבל‬ ‫בסופו של דבר הגיפו את השערים‪ .‬בראשית ש נות השמונים של המאה הקודמת כבר יכלו חלק גדול מן האליטות המנהיגות של‬ ‫העם היהודי וחלק עוד יותר גדול של האליטות המנהיגות את עמי אירופה לראות שהעם היהודי עומד על סף תבוסה מוחצת‬ ‫בביקורתו על תלמידי החכמים של הדור‪ ,‬קבל מניטו על אלה שהיו צריכים לזהות את הסימנים‪ ,‬ולהתריע‬ ‫ולשנות ולא עשו כן‪" :‬לכל הפחות היו לתלמידי חכמים של הדור שקדם לשואה – שתורתם היתה אומנותם –‬ ‫‪1961‬‬ ‫נתונים מספיקים כדי להבין שזמן ה'בעתה' אכן התקרב ובא‪".‬‬ ‫דברים אלה חריפים ביותר‪ .‬התוכחה המסתתרת מאחורי דבריו איננה אי הכרת החיוב לעלות לארץ ישראל‪.‬‬ ‫נהפוך הוא‪ :‬על מנהיגי הקהילות היהודיות ברחבי העולם היה‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬לזהות את סימני הגאולה‬ ‫הממשמשת ובאה‪ ,‬ולקרא לכל קהילותיהם להתנתק מהגלות‪ ,‬לארוז את מטלטליהם ולעלות לארץ ישראל‪.‬‬ ‫איחור זה של עם ישראל להתעורר ולשוב למקומו הטבעי סופו שגבה מחיר נורא לא רק מעם ישראל‪ ,‬אלא‬ ‫מהאנושות כולה‪ .‬ואם "יכולת זו שבידי האדם מתמיהה וקשה‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬לאזור עוז ולפרש את ההיסטוריה‬ ‫על פיה‪ ",‬שכן היא דורשת ממנו אומץ לב‪ ,‬עזות מצח ונכונות להתנתק מהמוכר ולזנק אל הלא‪-‬נודע‪ ,‬הרי‬ ‫אליבא דמניטו‪ ,‬כל תורת התולדות מלמדת עיקרון ברזל זה‪ :‬שהאדם הוא שגוזר את גורלו במו ידיו‪.‬‬ ‫וכאן‪ ,‬דומני‪ ,‬טמון סוד העיקביות של משנת התולדות של מניטו‪ ,‬שכן לדבריו‪" ,‬האדם עצמו‪ ,‬ושום דבר זולתו‪,‬‬ ‫אחראי לבחירה האמיתית‪ ,‬העמוקה והמשמעותית ביותר של חייו‪ 1962 ".‬הרב אשכנזי שולל מכל וכל את‬ ‫התפיסה המשיחית המאגית המבקשת להניח את כל האחריות על הגאולה על כתפי הבורא‪ .‬אם הוא מביא‬ ‫מדרש המבטא את סכנת האיחור בחזרת עם ישראל לארצו‪ ,‬הרי זה להורות את גודל האחריות המוטלת על‬ ‫העם‪ ,‬מנהיגיו ופרטיו‪ ,‬ברגע הקריטי שהיה‪ ,‬ועדין שרוי לפתחנו‪:‬‬ ‫אמר עולא‪ :‬ייתי ולא איחמיניה (יבוא המשיח ולא אראנו)‪...‬מאי טעמה? (מה הטעם?)‪ ...‬אמר (רבי‬ ‫אלעזר)‪ :‬שמא יגרום החטא‪ .‬כדרבי יעקב בר אידי‪ .‬דרבי יעקב בר אידי רמי (הראה סתירה)‪ :‬כתיב‬ ‫'והנה אנוכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך'‪ ,‬וכתיב 'ויירא יעקב מאד ויצר לו' – שהיה מתיירא שמא‬ ‫יגרום החטא‪ .‬כדתניא (כפי ששנויה ברייתא)‪' :‬עד יעבור עמך ה'' – זו ביאה ראשונה‪' ,‬עד יעבור עם זו‬ ‫קנית'‪ - ,‬זו ביאה שניה‪ ,‬אמור מעתה‪ :‬ראויים היו ישראל לעשות להם נס בביאה שניה (שיבת ציון‬ ‫‪1963‬‬ ‫בימי עזרא) כביאה ראשונה (יציאת מצרים)‪ ,‬אלא שגרם החטא‪".‬‬ ‫החטא המרומז בברייתא זו‪ ,‬ואשר גורם ליעקב לחשוש מפני חזרתו לארץ ישראל‪ ,‬הוא‪ ,‬לטענת מניטו‪,‬‬ ‫התעכבותו מלשוב מן הגלות‪ ,‬חטא עליו מודה יעקב בעצמו‪" :‬עם לבן גרתי ואחר עד עתה‪ 1964".‬אין מדובר כאן‬ ‫על אי‪-‬קיום מצוות פרטיות כאלה או אחרות‪ ,‬אלא על "מהלך יסודי בתולדותינו‪ ,‬מהלך שפעל בסוף כל‬ ‫תקופת גלות‪ :‬התמהמהות העם לשוב לארצו‪ 1965".‬פעולת ההיסטוריה היא דינמית‪ .‬מאחר שהיא משלבת‬ ‫חוקי ות דטרמיניסטית עם יוזמה עברית‪ ,‬הרי היא דורשת עירנות יתר מצד מנהיגי העם ורועיו‪" .‬ייתי ולא‬ ‫אחמיניה" – החרדה מפני הגאולה סינוורה ועיוורה את עיני אלה שהיו צריכים לראות את המשיח המתקרב‬ ‫אך בחרו שלא לראותו‪ .‬ההכנה ההיסטורית נשלמה‪ ,‬השכינה חזרה "בכוח" למקורה‪ ,‬אך עם ישראל בכללותו‬ ‫לא אבה להטות אזנו לפעמי הגאולה והותיר את האל שחיכה‪ ,‬ועדין מחכה לעם ישראל‪ ,‬עד בוש‪.‬‬ ‫גם השואה וגם התקומה מעידים לפי מניטו כאחד על סיום מצב הגלות ותחילת תהליך הגאולה שראשיתו –‬ ‫התקומה של עם ישראל בארצו‪ 1966.‬לדידו‪ ,‬גלות שנות אלפיים תחומה בשני חורבנות עצומים‪ :‬חורבן בית שני‬ ‫במאבקו על האמציפציה ועל סף התפצלות לשברים רבי במאבקיו הפנימיים‪ ,‬וכי אין מנוס מעקירה למרכזים אחרים או מגירוש‬ ‫שבצידו איום בהשמדה‪ .‬השואה הגשימה את התחזית הנוראה בצורה שאותה אי אפשר היה לחזות מראש מבחינת היקפה‬ ‫ודרכיה‪ ".‬שביד‪" ,‬השואה בסוף המאה העשרים‪ ",‬עמ' ‪.45‬‬ ‫‪1961‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? עמ' ‪.170‬‬ ‫‪1962‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.161‬‬ ‫‪1963‬‬ ‫סנהדרין צח‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫‪1964‬‬ ‫בראשית ל‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫‪1965‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? עמ' ‪.172‬‬ ‫‪1966‬‬ ‫נראה ששביד מבטא עמדה דומה באומרו‪" :‬הצלחת המפעל הציוני עדיין איננה מובטחת‪ .‬היא תלויה בשאלה אם עם‬ ‫ישראל כולו אמנם ירצה בה וישקיע בבנינה את מיטב כוחותיו‪ .‬האשליה שיש עתיד לקיום יהודי בגולה גם אחרי השואה פוגעת‬ ‫בתחילתה‪ ,‬ושואת יהודי אירופה בסופה‪ .‬אם הראשונה מבטאת את חורבן הקיום הלאומי של עם ישראל‬ ‫בארץ ישראל (בניגוד לשואה‪ ,‬שכן דבר נחרב ניתן לבנות מחדש)‪ ,‬הרי השואה יכולה להתפס כ"חורבן הגלות"‪,‬‬ ‫וחזרת אותו קיום לאומי לקדמותו (עם שינויים מחוייבים של הזמנים שהשתנו)‪ .‬נתינת משמעות לאירוע‬ ‫הנורא מכל מהווה חלק מהתפשטות התודעה המודרנית‪ ,‬בחינת "רוח הזמן"‪ ,‬הקובעת לדעתו של מניטו‬ ‫בהווה את המעברים מתקופה לתקופה כמו גם את המהלכים העתידיים של העם‪ ,‬תוך עיצוב אוריינטציה‬ ‫‪1967‬‬ ‫חדשה המבוססת על תשתית קודמת‪ ,‬אך נפרדת ממנה ביודעין‪.‬‬ ‫ברם נראה שלדידו‪ ,‬האורתודוקסים של היום לא למדו את הלקח שראוי היה ללמוד מהשואה ומהתקומה‬ ‫לגבי חשיבות הלכידות היהודית‪ .‬באופן עמוק ניתן לומר שקיימת אצל מניטו גישה מסורתית של "מפני‬ ‫חטאינו"‪ ,‬שכפי שראינו‪ ,‬ביטויים רבים לה על השואה בהגות הדתית לגווניה‪ .‬החטא העיקרי אותו תופס‬ ‫מניטו הוא בחוסר אהבת חינם מצד כל המחנות היהודיים בשואה מחד‪ ,‬וחוסר אהבת הארץ המספקת‬ ‫מאידך‪ .‬וכך מסביר הרב אשכנזי את הצמידות בין שני האירועים האסכטולוגיים – השואה והתקומה‪:‬‬ ‫לאמתו של דבר‪ ,‬הן השואה והן התקומה שייכות לתקופה הייחודית של סוף הגלות‪ ,‬וכאן טמונה‬ ‫הסיבה לצמידותן בזמן‪ ,‬כל אחת בנתוניה הספציפיים‪ :‬השואה‪ ,‬כמאורע קאטאסטרופאלי שייכת‬ ‫לאופציה שלילית של עמנו‪ ,‬לדבוק בתקווה להנציח את האיזון הפגיע שנוסד עם הגויים בימי‬ ‫האמנציפציה ולהמשיך לחיות בגלות; התקומה היא תוצאה של אופציה חיובית וחדשנית‪ :‬לשים קץ‬ ‫‪1968‬‬ ‫לגלות ולהחיות את האומה העברית על אדמת האבות‪.‬‬ ‫אין ספק ששני האירועים האסכטולוגיים הללו השפיעו מאד על הרב אשכנזי‪ .‬בהשלכותיהם ובמסקנותיהם‬ ‫חיפש את מה שנראה לו רלבנטי לא רק להסבר השואה‪ ,‬אלא גם‪ ,‬ובעיקר‪ ,‬להסקת המסקנות לעתיד‪ .‬היכולת‬ ‫שלו לחבר בין תופעות יהודיות פנימיות לתופעות בחברה הכלל‪-‬אנושית‪ ,‬כמו גם השקפתו הלאומית‪ ,‬גרמו לו‬ ‫להיות נחוש להעביר הלאה את המסר הקשה ביותר ששאב מהשואה והוא‪ ,‬שאם אין ברצוננו לחזות‬ ‫באירועים אפוקליפטיים נוספים‪ ,‬חייב להתרחש בשלב זה של החזרה של עם ישראל לארץ ישראל לימוד‬ ‫רציני מאד של המקורות התנכיי"ם מחד‪ ,‬והסקת מסקנות מהאירועים ההיסטוריים מאידך‪.‬‬ ‫אנו חייבים להתעמק בידיעת המשמעות הייחודית של תולדותינו – ולא רק לימוד בעלמא‪ .‬לשם כך‬ ‫נחוץ שיתוף פעולה אמיתי והדוק בין שני סוגי תלמידי חכמים‪ :‬מחד‪ ,‬אלה המחזיקים בחכמת‬ ‫האמונה‪ ,‬ומאידך‪ ,‬אלה המסוגלים לאבחן נאמנה א מהותם של המאורעות המתרחשים בזמננו‪ ,‬קרי‪,‬‬ ‫ההיסטוריונים‪ ,‬הסוציולוגים והפילוסופים‪ .‬לא ראינו עד כה שיתוף פעולה מעין זה‪ ,‬אך הוא הכרחי‬ ‫‪1969‬‬ ‫כדי להשיב לעמנו את הכוח הדרוש לו כדי למלא את ייעודו‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי ממשיך ומסביר שאחרי אלפיים שנות גלות‪ ,‬עם ישראל חווה מצב חדש‪ ,‬שהוא המצב של העימות‬ ‫עם האמת של זהותו‪ .‬זאת מכיוון שעד לדור המייסדים של מדינת ישראל‪ ,‬כל דורות הגלות האמינו באמונה‬ ‫שלמה בשיבת עם ישראל לארצו כשיגיע הזמן‪ .‬ואילו עתה‪ ,‬כשהגיע הזמן‪ ,‬התגלה שחלק גדול בעם ישראל לא‬ ‫בחישות ההחלטה ומביאה לפיזור הכוחות המעטים‪ ,‬המתמעטים והולכים‪ ,‬של העם בפיזוריו‪ .‬משום כך יש להיאבק נגדה בכל‬ ‫יכולתנו‪ ".‬שביד‪" ,‬ובחרת בחיים"‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬ ‫‪1967‬‬ ‫מקום אחר מציין שביד‪ ,‬ש"תהיה זו אשליה מסוכנת אם המנהיגויות היהודיות תתעלמנה מקווי ההמשכיות של‬ ‫התהליכים המשבריים שטרם נפתרו‪ ,‬אלא רק עברו טרנספורמציה בנסיבות חדשות והם מתגלים אחרת‪ ,‬לפעמים אפילו ברמת‬ ‫סיכון יותר גבוהה‪ .‬אכן תהיה זו אשליה מסוכנת אם המנהיגות היהודית תתעלם מהמשך תהליכי ההרס הפנימי בעם היהודי‬ ‫שהתחילו בראשית הזמן החדש‪ ,‬או אם היא תתעלם מהתמדתם של הסכסוכים בין העם היהודי ובין העמים שבתוכם וביניהם הוא‬ ‫חי; שכן סכסוכים אלה‪ ,‬שהתבטאותם שונה‪ ,‬עדין עלולים לסכן את הקיום‪ ".‬שביד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.46‬‬ ‫‪1968‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? עמ' ‪86‬‬ ‫‪1969‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 174‬גם לגבי נקודה זו‪ ,‬מבטא שביד עמדה זהה‪" :‬עיקר המאמץ המחקרי צריך להיעשות במסגרת 'יהדות זמננו'‬ ‫[‪ ]...‬הדבר יעשה מתוך הכרה שתקופה זו היא פרק שהסתיים וכבר נראים בבירור אותות המאבקים והלבטים על המשך קיומו של‬ ‫העם במרכזיו החדשם‪ ,‬הן מבחינת היחסים ביניהם הן מבחינת התייחסותם אל הסביבות התרבותיות השונות שלהם‪ ,‬והן בתוכם‪".‬‬ ‫שביד‪" ,‬השואה בסוף המאה העשרים"‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬ ‫באמת רוצה לחזור‪ .‬ההבניה הדתית של התפיסה הגאולית הנתפסת כתקווה עתידית ממשיכה להוות חלק‬ ‫מתפיסת עולמם של יהודים רבים המסרבים עדין לממש את הגאולה הזו ולהפכה למציאות היסטורית‪-‬‬ ‫אימננטית‪ .‬במובן עמוק‪ ,‬מדובר כאן אליבא דמניטו על "חטא המרגלים" בלבושו המודרני‪ .‬ההיסטוריה‬ ‫החברתית של עם ישראל במאה העשרים מבטאת את הפער העצום בין הציפיה המשיחית למימוש החוויה‬ ‫המשיחית במסגרת לאומית וחברתית בארץ ישראל‪ ,‬והוא מדגיש‪:‬‬ ‫אנחנו כאן למרות רצוננו‪ .‬באנו הנה בבעיטה בלב‪ ]...[.‬ודווקא בגלל שזה לא תלוי בנו אני אופטימי‪.‬‬ ‫מה שתלוי בנו‪ ,‬זה המחיר שצריך לשלם‪ .‬בטווח הקצר‪ ,‬אי אפשר שלא להיחרד מהאשליות של רבים‪.‬‬ ‫[‪ ]...‬משבר הזהות [העברית] מתגלה דווקא לגבי הארץ‪ ,‬למרות שניתן לראות את עימותי הזהות גם‬ ‫‪1970‬‬ ‫ברמת התורה או העם‪.‬‬ ‫אליבא דמניטו‪ ,‬אנו נמצאים במהלך גאולי בין אם נרצה בכך ובין אם לאו‪ .‬בבחירותיו הפרדוקסליות מצביע‬ ‫העם על הדחפים ההופכיים המצויים בתוכו והמושכים אותו לכיוונים מנוגדים‪" .‬סימני הגאולה" חיוניים‬ ‫ורווי משמעות מתמיד למי שיודע לראות ולהקשיב להם‪ ,‬אולם דווקא בגלל גודל הרגע‪ ,‬אם עם ישראל לא ידע‬ ‫לקראם נכון‪ ,‬המחיר שישלם על כך יהיה נורא מאי פעם‪ .‬מאחר שמושגי הגלות והגאולה תופסים מקום‬ ‫עיקרי בהגותו של הרב אשכנזי‪ ,‬נבחן אותם כעת‪.‬‬ ‫‪ .2‬על גלות וגאולה‬ ‫‪ 2.1‬גלות וגאולה אסכטולוגיים‬ ‫המושג "גאולה" מופיע בתנ"ך חמש פעמים בלבד‪,‬‬ ‫‪1971‬‬ ‫כשהמושג הנפוץ יותר הוא זה של "הגואל"‪ ,‬המסמן‬ ‫אירוע המתרחש בתחום היחסים האנושיים הרגילים‪ .‬לדברי זאב לוי‪,‬‬ ‫במקרא‪' ,‬הגואל' הוא שאר הבשר הקרוב ביותר השומר על השלמות והסולידריות של המשפחה‬ ‫המורחבת מפני פגיעות – גזלות‪ ,‬עבדות‪ ,‬רצח וכד' (הדוגמה המובהקת היא 'גאולת הדם')‪ .‬העתקת‬ ‫המושג לאלוהים גררה בעקבותיה שינוי משמעותי‪ ,‬שהרי אלוהים נחשב אדון העולם‪ ,‬שהוא מעבר‬ ‫לעניינים ארציים כאלה‪ .‬מטרתו‪ ,‬אם לדבר בדימוי אנתרופומורפי‪ ,‬היא גאולתם של בני אדם – הן‬ ‫יחידים והן עמים – מהרעות שנפלו בחלקם‪ .‬בתלמוד שימש מושג הגאולה כמעט רק במובן הזה‪,‬‬ ‫ובעיקר כמסמן גאולה לאומית – גאולת ישראל‪ .‬היא תבוא עם בוא המשיח‪ ,‬אבל גם אז הגאולה‬ ‫‪1972‬‬ ‫הסופית תהיה מעשה ידי אלוהים עצמו‪.‬‬ ‫מושג הגאולה ומושג המשיחיות ‪ ,‬למרות קרבתם הרבה‪ ,‬התפתחו בנפרד‪ ,‬שכן לעומת מושג הגאולה שהוא‬ ‫רעיון מטפיזי‪ ,‬הרי לטענת יוסף דן‪" ,‬משיחיות היא [‪ ]...‬תופעה פוליטית המעוגנת בתחום הדתי‪ .‬ניתן לומר כי‬ ‫המשיחיות היא אחד הביטויים הרדיקליים של 'תרגום' האמונה הדתית והחיים הדתיים לפעילות‬ ‫היסטורית‪-‬פוליטית"‪ 1973.‬המשיחיות נתפסת כפעילותו של מנהיג דתי השואף להביא "לשינוי ערכים בתוך‬ ‫המציאות ההיסטורית [‪ ]...‬ומהווה מוקד למעבר ממציאות של עבר‪-‬הווה למציאות עתידה ולמישור היסטורי‬ ‫חדש‪ ,‬המסמל‪ ,‬לעתים קרובות‪ ,‬את קץ ההיסטוריה שהיכרנו עד כה‪ 1974".‬למרות שמאז ימי הנביאים האמונה‬ ‫ב גאולה נפוצה בכל זרמי היהדות‪ ,‬הרי שבעניין המשיחיות קיים גיוון רעיוני רב‪.‬‬ ‫‪1970‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? עמ' ‪.279‬‬ ‫‪1971‬‬ ‫ויקרא כה‪ ,‬כד; לא‪ ,‬מח; רות ד‪ ,‬ז; ירמיהו לב‪ ,‬ז‪-‬ח‪.‬‬ ‫‪1972‬‬ ‫זאב לוי‪" ,‬על מושג הגאולה בהגותם של ארבעה פילוסופים יהודיים מודרניים"‪ ,‬בתוך על התשובה ועל הגאולה‪ ,‬עורכים‪:‬‬ ‫דב שוורץ ואריאל גרוס‪ ,‬רמת גן תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪ .191-206‬ובפרט עמ' ‪.191‬‬ ‫‪1973‬‬ ‫יוסף דן‪ ,‬המשיחיות היהודית המודרנית‪ ,‬תל אביב תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪ .11‬לתפיסה נוספת של המשיחיות בישראל ראה‪ :‬גרשום‬ ‫שלום‪" ,‬להבנת הרעיון המשיחי בישראל"‪ ,‬בתוך דברים בגו‪ ,‬תל אביב תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪ .155-190‬סקירה זו מתמקדת במשיחיות‬ ‫מתקופת המקרא ועד הרמב"ם‪.‬‬ ‫‪1974‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬יוסף דן מ פנה את תשומת הלב בעיקר להלכות מלכים בסוף משנה תורה לרמב"ם שהיא לדידו "אחת התעודות‬ ‫המשיחיות החשובות ביותר בתולדות המחשבה היהודית‪ ".‬בהקשר זה מנגיד דן את הלשון המשיחית‪ ,‬שהיא כאמור לדידו פוליטית‬ ‫בעיקרה ודורשת פעולה מעשית במסגרת ההיסטוריה‪ ,‬ללשון המיסטית‪ ,‬שאותה אי אפשר לבטא באמצעות תקשורת מילולית ואף‬ ‫לא באמצעות פעולות‪ ,‬שכן היא שוללת את יכולת האדם להגיע אל האמת האלוהית באמצעות שכלו וחושיו‪ ,‬כמו גם את היכולת‬ ‫את ההיסטוריה היהודית ניתן לחלק לדברי יוסף דן לשלושה חלקים נבדלים זה מזה בתפיסתם המשיחית‪:‬‬ ‫בתקופת המקרא והספרות המקראית אין למצוא תפיסה משיחית הוליסטית ומאורגנת המביעה קונצנסוס‬ ‫רעיוני או הלכתי בנושא‪ ,‬אלא התבטאויות של עמדות משיחיות פרטיות שונות חסרות תשתית רעיונית‬ ‫משותפת‪ .‬במהלך אלף השנים הבאות‪ ,‬המשיך חוסר מצע משיחי זה להשפיע על מחשבת ישראל‪ ,‬ולמרות‬ ‫שהופיעו תנועות משיחיות ספוראדיות במרכזים יהודיים שונים ברחבי העולם‪ ,‬הרי ש"יותר משהיא מעידה‬ ‫‪1975‬‬ ‫על מרכזיותה של התופעה‪ ,‬היא מבטאה את היעדרו של מצע משותף‪".‬‬ ‫בימי הביניים המשיכה מגמה זו‪ ,‬אולם היא נבעה מסיבות אחרות‪ ,‬שהן הדגש ששמו כל התפיסות הרעיוניות‬ ‫של התקופה על היחס האישי בין האדם לאלוהיו‪" .‬אידיאולוגיות אלה אינן מתכחשות לאחריות ההדדית של‬ ‫עם ישראל בכללות ו‪ ,‬והן אינן מתנכרות לאסכטולוגיה המשיחית הקולקטיבית בסוף הימים‪ .‬אולם‬ ‫הקונטמפלציה באלוהות בדרך הרציונליסטית [שמקורה בישיבות בבל ומבטאה הגדול הוא רב סעדיה גאון];‬ ‫קידוש השם של חסידי אשכנזי וההתעלות לתחום האלוהות בקרב המקובלים – אלה הינם עניינו של היחיד‬ ‫באשר הו א יחיד‪ ,‬והקשר בינו לבין אלוהיו הוא פרי אישיותו‪ ,‬מעשיו‪ ,‬מבנה נפשו והישגיו‪ 1976".‬במובן זה‪,‬‬ ‫החוויה האינדיבידואלית גרמה להמעטה בתפקידו של הקולקטיב הדתי‪-‬לאומי בהוויה האנושית וצמצמה את‬ ‫היסוד המשיחי בה‪.‬‬ ‫רק עם פריצת הרנסנס‪ ,‬בראשיתם של הזמנים החדשים בתולדות האנושות וישראל‪ ,‬מתחילה התפיסה‬ ‫המשיחית לחלחל אל מרכז החיים הדתיים היהודיים הלאומיים‪ ,‬וגאולת היחיד עוברת אל גאולת העם‬ ‫והעולם‪ .‬פרסומו של ספר הזהר הציג תיזה "שבה נועד למשיחיות‪ ,‬לראשונה‪ ,‬תפקיד משמעותי בחיי‬ ‫הדת‪ 1977".‬תפיסה זו התחזקה בעקבות גירוש ספרד‪ 1978‬ששינה את המבנה הגאוגרפי של העולם היהודי‪,‬‬ ‫והעביר את מרכז הכובד מספרד ופורטוגל למזרח אירופה וצפון אפריקה‪ ,‬והגיעה לשיאה בקבלה הצפתית של‬ ‫המאה הט"ז ולתורתו של האר"י‪ ,‬שהיתה ספוגה מתח משיחי‪ 1979.‬קבלה זו‪ ,‬לא רק שהיתה צבועה בצבע‬ ‫משיחי‪ ,‬אלא גם תפסה את המקובל כנוטל חלק אקטיבי בייעוד ההיסטורי של עם ישראל‪ .‬כאן חל מהפך‬ ‫בדרך שבה תפס המיסטיקן את תפקידו‪ ,‬שכן ממצב שבו הוא שואף "למלט את נשמתו מהעולם הזה ולחזור‬ ‫אל האחדות והשלמות הקדומות שבראשית הכל‪ 1980",‬הוא עובר למצב שבו נתפסת גאולת הכלל כתנאי‬ ‫הכרחי לגאולתו הפרטית‪ .‬משום כך‪ ,‬מדגיש יוסף דן‪" ,‬לפי קבלת האר"י קיימת זהות בין המטרה המשיחית‬ ‫לבין המטרה המיסטית‪ .‬קבלת האר"י הפנתה את פניה של המיסטיקה היהודית מן העבר אל העתיד [‪]...‬‬ ‫ונפתחה האפשרות לשילובם של סמלים מיסטיים ונימוקים מיסטיים במעשה ההיסטורי היהודי החותר‬ ‫לקראת תיקון העולם והבאת הגאולה המשיחית‪ 1981".‬במובן זה הפ ך המיתוס הלוריאני את הקבלה לתורה‬ ‫משיחית‪ ,‬שכן "גאולת נשמתו של הפרט‪ ,‬גאולת העם מן הגלות וגאולת האלוהות מגלותה שלה הפכו‬ ‫להעבירם למי שלא חווה את החוויה המיסטית בעצמו‪ .‬לטענתו מהווה הלשון המיסטית מרכיב אותנטי של הנצרות בלבד‪ .‬דעתו של‬ ‫מניטו בעניין שונה‪ .‬לסברתו‪ ,‬ביהדות‪ ,‬כמו גם בדתות אחרות‪ ,‬קיים זרם מיסטי ששורשו בקבלה שניתנה למשה מסיני‪.‬‬ ‫‪1975‬‬ ‫יוסף דן‪ ,‬המשיחיות‪ ,‬עמ' ‪.22‬‬ ‫‪1976‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.24‬‬ ‫‪1977‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 37‬על נקודה זו‪ ,‬ראה גרשם שלום‪" ,‬לידיעת הקבלה בספרד ערב הגירוש"‪ ,‬תרביץ כד (תשכ"ה)‪ ,‬עמ' ‪.157-206‬‬ ‫כמו כן‪ ,‬ראה ישעיה תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬כרך ב‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪.‬‬ ‫‪1978‬‬ ‫התפיסה שהקבלה צמחה על רקע גירוש ספרד מאפיינת את תיאורם של דן ושלום‪ .‬ליבס התנגד לתיאור זה‪ .‬ראה מאמרו‬ ‫של יהודה ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים בחקר הקבלה"‪ ,‬פעמים ‪( 50‬תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪ ;150-170‬כמו כן‪ ,‬הנ"ל‪" ,‬המשיח של הזהר"‪ ,‬בתוך‬ ‫הרעיון המשיחי בישראל‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.87-236‬‬ ‫‪1979‬‬ ‫על נקודה זו ראה גרשם שלום‪ ,‬זרמים עיקריים במיסטיקה היהודית‪ ,‬ניו‪-‬יורק ‪ ,1954‬עמ' ‪ .248-260‬מרדכי פכטר‪,‬‬ ‫"ראשית צמיחתה של ספרות המוסר הקבלית בצפת"‪ ,‬תרבות והיסטוריה‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪ ;87-89,94‬כמו כן‪ ,‬רחל אליאור‬ ‫ויהודה ליבס‪ ,‬צפת והאר"י‪ ,‬דברי הכנס הבינלאומי הרביעי לתולדות הקבלה‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪ .‬ראה גם רונית מרוז‪ ,‬גאולה בתורת‬ ‫האר"י‪ ,‬דוקטורט ‪.1988‬‬ ‫‪1980‬‬ ‫יוסף דן‪ ,‬המשיחיות‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬ ‫‪1981‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬ ‫לתהליכים חופפים‪ ,‬והם מושגים על ידי אותו אמצעי עצמו – המצוות‪ ,‬המהוות סמלים אשר משמשים‬ ‫להעלאת הניצוצות ולהבאת התיקון‪ 1982".‬כתוצאה מכך‪ ,‬ובמקביל‪ ,‬הפכה המיסטיקה למטרת עבודתו הדתית‬ ‫של הציבור‪ ,‬ועברה מתחום היחיד או הקבוצה המסוגרת והאליטיסטית אל כלל עם ישראל‪.‬‬ ‫כשבאים לנתח את התפתחות ההשקפה המשיחית בתולדות מחשבת ישראל‪ ,‬מקובלת חלוקה דומה בין‬ ‫תפיסה מיתית‪ ,‬ולעיתים אפוקליפטית‪ ,‬שלהגדרת יוסף בן שלמה דוגלת ב"תהליכים המתרחשים בעולם‬ ‫אלוהי נסתר ש'רוחו של משיח' היא חלק ממנו‪ ,‬וגילויים ההיסטורי של תהליכים אלו רק ממשיך או משקף‬ ‫‪1984‬‬ ‫אותו בעולם חיצוני‪ 1983",‬לבין תורה משיחית שאיננה מיתית ואיננה אפוקליפטית‪ ,‬כמו זו של הרמב"ם‪,‬‬ ‫שהיא בעיקרה "רסטורטיבית והיסטורית בלבד‪ 1985".‬שתי תפיסות אלה נחלקות בשאלת הדרך בה מסתיימת‬ ‫ההיסטוריה ומתחילה התקופה הנקראת "ימות משיח"‪ .‬שאלה זו מופיעה עוד בגמרא במחלוקת בין ר' יוחנן‬ ‫לשמואל לגבי טבעם של ימות משיח‪ .‬בעוד שלפי תפיסת ר' יוחנן עתיד העולם לעבור מטמורפוזה ולהיות עולם‬ ‫שבו נוכחות ה' גלויה וברורה לעין כל‪ ,‬הרי ש מואל רואה בתקופה זו מצב שבו עם ישראל יהיה משוחרר‬ ‫‪1986‬‬ ‫משיעבוד למלכויות לא על ידי ניסים שמעל לטבע‪ ,‬אלא דווקא דרך המהלך ההיסטורי הטבעי‪.‬‬ ‫בקצה האחד של דיכוטומיה זו מצויה שיטת הגאולה האפוקליפטית שבמסגרתה ניתן לדבר על שיטת‬ ‫השמיטות הקבלית שמציג בעל ספר התמונה הקבלי‪" ,‬לפיה העולם קיים קיום מחזורי – עולם אחד נחרב‬ ‫ועולם אחר נבנה תחתיו על ידי האל‪ ,‬ובכל עידן מסוג זה שולטת אחת מן הספירות ומטביעה את חותמה על‬ ‫המציאות הקוסמית בכללה ועל התורה בפרט כך שלכל שמיטה‪ ,‬בכל עידן קוסמי (הנמשך שבעת אלפים שנה)‬ ‫לתורה יש אופי שונה‪ ,‬והיא נקר את בדרך שונה‪ ,‬בהתאם לטבעה של הספירה השליטה בה‪ ".‬לדברי דב שוורץ‪,‬‬ ‫המודל האפוקליפטי נשען במישרין או בעקיפין על משנתו של ריה"ל‪" ,‬שלדידו ארץ ישראל היא ישות נבחרת‬ ‫וסגולית כשלעצמה‪ :‬מודל זה גם מכיר בדרך כלל בגאולה ניסית במובנה האפוקליפטי‪ ,‬לאמור‪ ,‬מתוך‬ ‫התערבות אלוהי ת עקיבה ופלאית‪ .‬לפיכך הקשר בין העם לארצו נתפס כיחס הנעלה מגדר הטבע‪ .‬הארץ‬ ‫הנבחרת הופכת בדרך לא רציונאלית לחלק מהותי ואינטגרלי מיישותו של עם ישראל‪ 1987".‬הגאולה‪ ,‬לפי‬ ‫ריה"ל‪ ,‬חייבת לשלב את חזרת עם ישראל לארצו בדרך ניסית ואלוהית‪.‬‬ ‫גם אצל המהר"ל מבטא המהפך מגלות לגאולה תפיסה דואליסטית ואפוקליפטית של "יציאה מן ההפך אל‬ ‫ההפך"‪ .‬תפיסה זו מקבלת כפשוטה את דברי הנביאים בדבר "שמים חדשים וארץ חדשה‪ 1988",‬כך שהעולם‬ ‫המשיחי יהיה עולם חדש בו החוקיות הטבעית תיעלם וחוקיות אלוהית ניסית גלויה תיקח את מקומה‪".‬כיוון‬ ‫שיהיה הויה חדשה ויהיה [כמ ו] עולם חדש [‪ ]...‬ולכך יהיה בטילה הויה הראשונה ותתבטל צורת העולם‬ ‫‪1989‬‬ ‫הראשון‪".‬‬ ‫לעומת המודל האפוקליפטי ניתן לדבר על מודל נטוראליסטי אותו מבטא מודל הגאולה השואב ממשנת‬ ‫הרמב"ם‪ ,‬והטוען שבימות משיח "עולם כמנהגו נוהג" ושהתורה תהיה תקפה לנצח גם אם התנאים‬ ‫ההיסטוריים ישתנו‪" .‬מודל זה מכיר לרוב בגאולה נטוראליסטית‪ ,‬המשלימה את עצמה בדרך התפתחותית‬ ‫‪1982‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪1983‬‬ ‫יוסף בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה"‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬ ‫‪1984‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 38‬על תפיסתו של הרמב"ם ראה אביעזר רביצקי‪" ,‬כפי כח האדם – ימות המשיח במשנת הרמב"ם"‪ ,‬בקובץ‬ ‫משיחיות ואסכטולוגיה‪ ,‬עמ' ‪.191-220‬‬ ‫‪1985‬‬ ‫לפי הבחנתו הידועה של גרשם שלום בין רסטורציה ואוטופיה‪.‬‬ ‫‪1986‬‬ ‫בנושא זה ראה שמואל ויגודה‪" ,‬כלו כל הקיצין‪ :‬גאולה ותשובה במשנתם של ר' יצחק בן ידעיה‪ ,‬המהר"ל ולוינס"‪ ,‬בתוך‬ ‫על הגאולה ועל התשובה‪ ,‬עורכים‪ :‬דב שוורץ ואריאל גרוס‪ ,‬רמת גן תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,313-337‬ובפרט עמ' ‪.327‬‬ ‫‪1987‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אמונה על פרשת דרכים‪ ,‬תל אביב תשנ"ו‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫‪1988‬‬ ‫ישעיהו סה‪ ,‬יז‪.‬‬ ‫‪1989‬‬ ‫ספרי מהר"ל‪ ,‬ירושלים תשל"א‪ ,‬גבורות ה'‪ ,‬פרק חמישי; נצח ישראל‪ ,‬פרק לה‪ ,‬בני ברק תש"מ‪ .‬ויגודה מסביר שעל‬ ‫השאלה מה יקרה כאשר יסתיימו 'ימות משיח'‪ ,‬עונה המהר"ל "כי הקב"ה ינהיג בעצמו את העולם הבתר‪-‬משיחי או לחילופין ידאג‬ ‫כי העולם יתנהג באופן אידיאלי‪ .‬לדעת המהר"ל‪ ,‬ר' הילל סובר כי אין צורך בשלב הביניים שבו המשיח יהיה מנהיג לפרק זמן‬ ‫קצוב‪ ,‬אלא הגאולה תגיע מיד אל השלב הסופי שלה‪ ".‬ראה ויגודה‪" ,‬כלו כל הקיצין"‪ ,‬עמ' ‪.336‬‬ ‫והדרגתית‪ 1990".‬לדברי יוסף דן‪" ,‬הרמב"ם ביטא עמדה זו בחריפות רבה במשנה תורה – הוא כלל במערכת‬ ‫ההלכות המפורטת שלו את 'הלכות מלכים'‪ ,‬שהם הדינים המיוחדים לימות המשיח‪ ,‬והסביר בבירור כי גם‬ ‫כ אשר העולם יתחדש בגאולה המשיחית‪ ,‬אף פרט בתורה לא ישתנה ולא יאבד את תוקפו‪ 1991".‬כאן‪ ,‬הקשר‬ ‫בין עם לארצו נמדד בקטגוריות מדיניות והלכתיות‪ .‬זאת מכיוון ש"הנטוראליסט‪ ",‬לטענת שוורץ‪" ,‬איננו‬ ‫מבקש לשנות את העולם הנוכחי‪ ,‬והוא סבור שניתן לגאול אותו כמות שהוא‪ ,‬על חוקיותו הטבעית‪ .‬גישה זו‬ ‫‪1992‬‬ ‫ממקדת את התמורות המשיחיות בתחומי החברה‪ ,‬הפוליטיקה והתרבות‪".‬‬ ‫דב שוורץ מוצא גם מודל השלישי המשלב אלמנטים משני המודלים גם יחד‪ ,‬וביטויו בגישה אחדותית‬ ‫המתגלה בכתביו של הראי"ה קוק‪ ,‬תלמידו‪ ,‬ר' דוד כהן "הנזיר" ובנו‪ ,‬הרצי"ה קוק‪ .‬לכאן ניתן לשייך גם את‬ ‫הרב אשכנזי‪ .‬לפי גישה זו‪ ,‬הגאולה מוצאת את ביטויה בשיבת עם ישראל לארצו מתוך בחירה והתפתחות‪,‬‬ ‫תוך שהיא מכילה גם אלמנטים ניסיים החורגים מדרך הטבע וגם פוליטיקה טבעית של העמים‪ .‬גם היחס של‬ ‫מודל זה לארץ ישראל משלב בתוכו את הניסי עם הטבעי‪ ,‬את הקדושה עם החול ואת המטאפיסי עם‬ ‫האימננטי‪ 1993.‬בשלב הגאולה לפי הרבנים קוק‪ ,‬טוען שוורץ‪" ,‬המימד החומרי יזדכך ויספוג שפע שמימי‪,‬‬ ‫‪1994‬‬ ‫והמימד הרוחני ייתאפיין בגבורת הגוף והנפש‪".‬‬ ‫לפי יוסף בן שלמה‪" ,‬מאחדת תורת הרב קוק את 'הלידה החדשה' של עידן הגאולה עם רציפות דיאלקטית של‬ ‫מהלך ההיסטוריה בעולמנ ו‪ :‬קץ הגלות היא התחלת תקופה היסטורית חדשה‪ ,‬ולא מותה של‬ ‫ההיסטוריה‪ 1995".‬במובן זה קרוב הרב קוק דווקא לתפיסת הרמב"ם האומרת ש"אין בין עולם הזה לימות‬ ‫‪1996‬‬ ‫המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד‪".‬‬ ‫אין ספק שהראי"ה קוק הושפע מאד מהתיאורגיה הקבלית גאולית של קבלת האר"י‪" ,‬תורה אשר איננה‬ ‫‪1997‬‬ ‫מדגישה את יסוד המנהיגות המשיחית ומטילה על כלל ישראל את הפעילות לתיקון המציאות כולה‪".‬‬ ‫אולם הרב קוק לקח את הגאולה רחוק יותר כשתיאר אותה במונחים דתיים‪-‬לאומיים‪ ,‬ואת ימות משיח‬ ‫כשיבה היסטורית של עם ישראל לארצו ולתורתו כחלק מתנועת "התשובה הקוסמית הגדולה"‪ ,‬שתוביל "גם‬ ‫‪1998‬‬ ‫לשינויים מפליגים בעולם הטבע‪ ,‬אם כי אלה בעצמם יתפתחו בדרך החוקיות הטבעית של היקום‪".‬‬ ‫האוטופיה המשיחית שלו מאפשרת‪ ,‬בהדרגתיות התפתחותה‪" ,‬לחוש ניצוצות מאורו של חזון הגאולה בהווה‪,‬‬ ‫אלא שעקבות 'תכסיסיו' [של הבורא] בדרך למימושו ניכרים גם במציאות החיצונית‪ :‬הוא 'הולך ומתגלה'‬ ‫בעצם מהלך ההיסטוריה‪ 1999 ".‬ההשגחה נתפסה בעיני הראי"ה קוק כחוקיות אימננטית בהיסטוריה‪ ,‬שכן‬ ‫דרכו של הראי"ה קוק היתה לזהות במציאות ההיסטורית את סימני הגאולה החיוביים ולמצא בהם ביטוי‬ ‫היסטוריציסטי שהינו אידיאליסטי ועם זאת מעשי‪ 2000 .‬לדברי רביצקי‪" ,‬הראי"ה‪ ,‬הרב חרל"פ וה'רב הנזיר'‬ ‫היו בעלי תודעה משיחית שיטתית וגורפת‪ ,‬ופירשו את המאורעות התוכפים והולכים במימוש של שלבים‬ ‫‪1990‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬ראה גם דב שוורץ‪ ,‬הרעיון המשיחי בהגות היהודית בימי הביניים‪ ,‬רמת גן תשנ"ז‪.‬‬ ‫‪1991‬‬ ‫יוסף דן‪ ,‬המשיחיות‪ ,‬עמ' ‪.107-108‬‬ ‫‪1992‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אתגר ומשבר בחוג הרב קוק‪ ,‬תל אביב תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬ ‫‪1993‬‬ ‫על המוטיב האפוקליפטי בכתביו של חוג הראי"ה ראה אביעזר רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪ ;175‬דב שוורץ‪ ,‬ארץ‬ ‫הממשות והדמיון‪ ,‬עמ' ‪ ;80-81‬הנ"ל‪ ,‬הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות‪ ,‬עמ' ‪.77-79‬‬ ‫‪1994‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אתגר ומשבר‪ ,‬עמ' ‪.40‬‬ ‫‪1995‬‬ ‫יוסף בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה"‪ ,‬עמ' ‪ .40‬גם אורבך הדגיש את העובדה שלא ניתן למצא מכנה משותף למסורות‬ ‫הסותרות הקיימות‪ ,‬לדעתו‪ ,‬במקורות המסורתיים לגבי המשיח‪ ,‬ימות המשיח ומהותה של המשיחיות‪ .‬למשל‪ ,‬תפיסת שמואל‪,‬‬ ‫לפיה "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד" (ברכות לד‪ ,‬ע"ב)‪ ,‬מתעמתת עם תיאורים אפוקליפטיים‬ ‫קשים שהביאו את חכמי התלמוד להצהרה ש"ייתי ולא אחמיניה" (יבוא ולא אשורנו) (סנהדרין‪ ,‬צח‪ ,‬ע"ב)‪ .‬לדיון בנושא ראה א"א‬ ‫אורבך‪ ,‬חז"ל ‪ -‬פרקי אמונות ודעות‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪.585-623‬‬ ‫‪1996‬‬ ‫ברכות לד‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫‪1997‬‬ ‫יוסף דן‪ ,‬המשיחיות‪ ,‬עמ' ‪.208‬‬ ‫‪1998‬‬ ‫בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה"‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬ ‫‪1999‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.38‬‬ ‫‪2000‬‬ ‫ראה בפרט מאמרו של הראי"ה קוק‪" ,‬למהלך האידיאות בישראל"‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪.‬‬ ‫בתהליך הגאולה‪ 2001".‬לשיטת הראי"ה קוק המציאות החיצונית מהווה אשליה הכרתית‪" .‬כלפי חוץ נראים‬ ‫‪2002‬‬ ‫הדברים טבעיים ומחולנים‪ ,‬אך כלפי פנים התהליך המשיחי מתרחש במלוא עצמתו‪".‬‬ ‫הרצי"ה קוק הכריז‪ ,‬בעקבות אביו‪ ,‬שלא רק שאין ישראל עוברים על "לאו" בבואם לבקש את הגאולה‬ ‫האקטיבית‪ ,‬אלא שעם ישראל נענה לקריאת ה' לפעול את הפעולה המצופה ממנו מזה זמן רב‪" :‬איך זה‪ ",‬טען‬ ‫הרצי"ה‪" ,‬לא יצאה תנועת הגאולה המעשית בימינו‪ ,‬הכוללת ישוב וכיבוש הארץ ויציאה מהגלות וחיסולה‪,‬‬ ‫מהחוגים הדתיים? איך קרה שהיו קולות דתיים שאפילו הסתייגו מן הציונות ותנועת הגאולה?[‪ ]...‬הם לא‬ ‫הכירו‪ ,‬שלא אנחנו‪ ,‬בשר ודם‪ ,‬דוחקים את הקץ‪ ,‬אלא בעל הבית‪ ,‬אדון העולם‪ ,‬הוא הדוחק אותנו‪ ,‬ולא קולו‬ ‫של בשר ודם אלא קול אלוהים חיים ה וא שהפיל את החומה שהפסיקה בינינו לבין ארצנו‪ ,‬בקוראו לנו‪:‬‬ ‫'עלה'!"‪ 2003‬לדעת שוורץ‪ ,‬הרצי"ה גם "צידד בגאולה טבעית כמעבר בלבד‪ ,‬שבסופו תגיע התקופה‬ ‫האפוקליפטית‪ .‬הווי אומר‪ :‬התחיה הלאומית היא שלב ביניים לעולם חלומי‪-‬נסי‪ ,‬שאין בו סבל‪ ,‬מוות‬ ‫ויסורים‪ ,‬והמצוות מאבדות בו את תוקפן‪ 2004".‬ואילו לדעת רביצקי‪" ,‬האידיאולוגיה הלאומית של הרצי"ה‬ ‫קוק וממשיכי דרכו תופשת אפוא את תולדות הציונות ומדינת ישראל בבחינת מהלך משיחי‪ ,‬החלטי והכרחי‪,‬‬ ‫‪2005‬‬ ‫המוביל בעליל לקראת הגשמת היעודים הנבואיים‪' :‬מדינת ישראל כהתקיימות חזון הגאולה'‪".‬‬ ‫חידוש גדול נוסף שנעשה בנושא הגאולה במאה העשרים היה משנתו הקבלית של הרב יהודה לייב אשלג‬ ‫(‪ .) 1886-1955‬הרב אשלג טען שמאחר שהאנושות הגיעה לפאזה המשיחית שלה‪ ,‬לא רק שמותר כבר ללמוד‬ ‫קבלה לאחר שאלפי שנה היוותה הקבלה תורה אזוטרית שהיתה אסורה ונעולה וידועה ליחידי סגולה בלבד‪,‬‬ ‫אלא שגילוי ס ודות הזהר הן בבחינת חובה לתקופתנו‪ ,‬שכן הם חלק מהליך הגאולה אליו נכנס העולם אחרי‬ ‫השואה‪ .‬מטרת הלימוד של הרב אשלג היא‪ ,‬לדברי שביד‪" ,‬הבנת דרכיה של ההשגחה העליונה‪ ,‬כלומר –‬ ‫'הצדקת אלוהים' אל מול אחת השעות הקשות ביותר‪ ,‬המזעזעות ביותר‪ ,‬בתולדות עם ישראל ובתולדות‬ ‫‪2006‬‬ ‫האנושות‪".‬‬ ‫בניגוד לרב אשכנזי‪ ,‬לא התייחס הרב אשלג למציאות ההיסטורית לפרטיה‪ .‬עניינו היה בניתוח ואבחון‬ ‫השורשים והעקרונות הרוחניים לפיהם משתלשלת ונוהגת המציאות הגשמית‪ .‬בתהליכים הכלכליים‪,‬‬ ‫הפוליטיים והחברתיים ראה איכויות גשמיות ארציות שמהן צריך להיגאל‪ .‬מכאן שלדעתו לא יתכן שסוד‬ ‫הגאולה "יהיה נתון בהן ובחוקיות התהוותן כשהן לעצמן‪ ,‬כפי שחשבו פילוסופים כמו הגל מזה ומרקס‬ ‫מזה‪ 2007".‬רק המימד הרוחני של המציאות בעם ישראל כמו גם באנושות כולה היווה עבורו מדד למדידת‬ ‫מידת הריחוק או הקירוב מקיום הייעוד המשיחי‪ .‬במובן זה‪ ,‬הרב אשלג ראה בלימוד הקבלה את הקריטריון‬ ‫העיקרי שידחוף את האנושות קדימה אל עבר הגאולה‪ 2008.‬זאת‪ ,‬מאחר והמציאות הממשית בעיניו היתה‬ ‫דווקא המציאות הרוחנית‪ ,‬ואילו המציאות הגשמית של העולם הזה היוותה לדידו אשליה זמנית וארעית‬ ‫שערכה בביטולה‪ .‬ה"סולם" שהציג לתלמידיו נועד להעלות את בני הדור המשוקעים בארציות "מן הממשות‬ ‫המדומה אל הממשות האמיתית‪ 2009",‬שרק בה נמצאת הגאולה‪ 2010.‬אין ספק שהיה לו הרבה מאד מהמשותף‬ ‫‪2001‬‬ ‫אביעזר רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬ ‫‪2002‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪2003‬‬ ‫הרצי"ה קוק‪ ,‬במערכה הציבורית‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪ ,‬עמ' כד‪-‬כה‪.‬‬ ‫‪2004‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אתגר ומשבר‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬ ‫‪2005‬‬ ‫רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪.112‬‬ ‫‪2006‬‬ ‫שביד‪ ,‬בין חורבן לישועה‪ ,‬עמ' ‪.194‬‬ ‫‪2007‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.195‬‬ ‫‪2008‬‬ ‫ראה פירוט לענין זה שביד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,196‬ובפרט הערה ‪ :12‬ראה הרב אשלג‪ ,‬פרק "הערבות" בתוך מתן תורה‪ ,‬עמ' מ‪.‬‬ ‫‪2009‬‬ ‫שביד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.197‬‬ ‫‪2010‬‬ ‫שביד מציין בהקשר זה שהרב אשלג לא נזקק ל"הסכמות" מבני דורו‪ ,‬לא הסתמך על גדולי תורה ומורי הוראה אחרים‬ ‫בני זמנו‪ ,‬ואפילו לא הזכיר אותם‪.‬‬ ‫עם הראי"ה קוק שהיה בן דורו ומבשר גאולה כמוהו‪ 2011.‬שני הוגים גדולים אלו שמו את הדגש על העובדה‬ ‫"שאחד מממדי הגאולה המובהקים ביותר היא העלייה ברמ ה הרוחנית הכללית של הדורות האחרונים‪ ,‬שעל‬ ‫כן דברים שהיו בעבר בבחינת סודות מוצפנים אפשר‪ ,‬ועל כן גם מצווה‪ ,‬לגלותם עתה‪ ,‬כדי להביא להתפשטות‬ ‫הגאולה‪ 2012".‬הרב אשלג הדגיש זאת בדברים ברורים‪:‬‬ ‫ולפיכך אמרו בזהר שספר הזהר לא יתגלה‪ ,‬אלא באחרית הימים‪ ,‬דהיינו בימות המשיח‪ .‬כי אמרנו‬ ‫שאם מדריגות המעיינים אינן בכל השיעור של מדריגת המחבר‪ ,‬לא יבינו רמזיו משום שאין לשניהם‬ ‫השגה משותפת‪ ,‬וכיוון שמדריגת בעלי הזהר היא בכל הגובה של קכ"ה מדרגות‪ ,‬אי אפשר להשיגם‬ ‫מטרם ימות המשיח [‪]...‬ומתוך שנגלה ספר הזהר בדורנו זה‪ ,‬הרי זו הוכחה ברורה שאנחנו נמצאים‬ ‫כבר בימות המשיח‪ ,‬בתחילתו של אותו הדור שעליו נאמר ומלאה הארץ דעה את ה' וגו'‪]...[ .‬‬ ‫היוצא מדברינו‪ ,‬שדורנו זה הוא הדור של ימות המשיח‪ ,‬ולפיכך זכינו לגאולת ארצנו הקדושה מידי‬ ‫הנוכרים‪ .‬גם זכינו להתגלות ספר הזהר [‪ ]...‬אבל בשתי אלה זכינו רק בבחינת נתינה מהקב"ה‪ ,‬אבל‬ ‫אנו לידינו עוד לא קיבלנו כלום אלא שניתנה לנו הזדמנות בזה להתחיל בעבודת השי"ת‪ ,‬לעסוק‬ ‫בתורה ובמצוות לשמה‪ ,‬שאז נזכה להצלחה גדולה ככל המובטח לדורו של המשיח‪ ,‬מה שלא ידעו כל‬ ‫‪2013‬‬ ‫הדורות שלפנינו‪ ,‬ואז נזכה לזמן הקבלה של שתי אלה‪ :‬שלמות ההשגה והגאולה השלמה‪.‬‬ ‫הגאו לה‪ ,‬אליבא דרב אשלג‪ ,‬אינה נתפסת כחוויה היסטורית המתבטאת ברבדים מדיניים‪ ,‬חברתיים או‬ ‫כלכליים‪ ,‬אלא כהתפתחות אלוהית רוחנית שהיא בעיקרה על‪-‬היסטורית אך שתביא את רוח הגאולה אל‬ ‫מישורי ההיסטוריה עצמם‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬עצם העובדה שארץ ישראל ניתנה לעם ישראל במתנה ביחד עם‬ ‫פ ירוש ספר הזהר נתפסה בעיניו כהוכחה לתחילת שלב הגאולה‪ .‬בנוסף הדגיש הרב אשלג שהיכולת "לראות‬ ‫גאולה" או להישאר במסגרת של "הסתר פנים" תלויה באדם עצמו‪" .‬הדבר תלוי בפעילות הרוחנית‬ ‫והמוסרית‪-‬דתית הרצונית של כל יחיד‪ 2014".‬זאת‪ ,‬מאחר "והגאולה מזדהה עם המצב שבו כל בני האדם‬ ‫יודעים‪ ,‬בדרגה העליונה ביותר האפשרית להם‪ ,‬את האמת הפנימית שנתגלתה בתורה‪ ,‬ומתנהגים בהתאם‬ ‫‪2015‬‬ ‫לאמת ש'השיגו'‪".‬‬ ‫שביד מתמצת את הדרך להבאת הגאולה לפי הרב אשלג‪" :‬את החובה הכללית‪ ,‬החלה לדעת הרב אשלג על כל‬ ‫יהודי בר‪-‬דעת בזמננו‪ ,‬ללמוד את חכמת הקבלה ולהשיג את סודות הזהר‪ ,‬הוא גוזר מן העיקרון של הערבות‬ ‫ההדדית בכלל ישראל ומשליחותם של ישראל בעמים‪ .‬בכך יישם לזמנו את תורת ה'תיקון' של קבלת האר"י‪:‬‬ ‫כל יחיד צריך לתקן את עצמו כדי שהכלל יהיה מתוקן‪ ,‬וכך יוכל להביא לידי 'הכרעת דין' של חסד על העם‬ ‫ועל האנושות כולה‪ .‬נמצא שמי שאינו לומד על מנת 'להשיג' מעכב את גאולת ישראל והאנושות‪ 2016".‬לשון‬ ‫אחר‪ ,‬הדרך להגיע לגאולה לדעת הרב אשלג היא להפוך את ידע הקבלה לתוכן החיים של כל בני האדם‪.‬‬ ‫גאולה זו תביא בסופו של דבר ל"דבקות" ו"השתוות צורה" של הבריאה עם הבורא‪.‬‬ ‫כפי שהראינו בכל מהלך המחקר‪ ,‬הכיר הרב אשכנזי את הגותם של שני גדולי ישראל אלו של המאה העשרים‬ ‫והושפע מהם מאד‪ :‬בגדול ניתן לומר שמהרב קוק לקח מניטו את החלק הלאומי‪-‬גאולי של הגותו‪ 2017,‬ואילו‬ ‫מהרב אשלג נטל תפיסות קבליות חדשניות‪ ,‬ביניהן "תורת הרצונות" של בעל הסולם‪ ,‬וחשיבותו של "צמצום‬ ‫ב'"‪ 2018.‬שני מקורות יניקה הגותיים שונים אלו (בנוסף לאלו שכבר הזכרנו בשערים הקודמים) עיצבו לא‬ ‫במעט את תפיסת הגלות והגאולה של הרב אשכנזי למורכבות המכילה את תפיסות שניהם ומחדשת עליה‪.‬‬ ‫‪2011‬‬ ‫‪2012‬‬ ‫‪2013‬‬ ‫‪2014‬‬ ‫‪2015‬‬ ‫‪2016‬‬ ‫‪2017‬‬ ‫‪2018‬‬ ‫ראה בהקשר זה מיכאל לייטמן‪ ,‬שני המאורות הגדולים‪ :‬הרב קוק ובעל הסולם בגאולת ישראל‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬ ‫שביד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.198‬‬ ‫הרב אשלג‪" ,‬מאמר לסיום הזוהר" בתוך מתן תורה‪ ,‬עמ' קלד‪-‬קלה‪ ,‬ועמ' קלז‪.‬‬ ‫שביד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.200‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫ראה פירוט נוסף של השפעת הרב קוק על הגותו של מניטו בשער הרביעי בתיזה‪.‬‬ ‫ראה שערהקבלה‪ ,‬שער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪ 2.2‬גלות וגאולה אצל הרב אשכנזי‬ ‫את משנת הגאולה של הרב אשכנזי ניתן לסכם בנקודות הבאות‪:‬‬ ‫‪.1‬‬ ‫הגאולה הסופית היא תכלית העולם הזה‪ ,‬ואין שום משמעות להיסטוריה אלא כמהלך‬ ‫טליאולוגי‪-‬גאולי‪ .‬כל הגאולות הקודמות‪ ,‬כגון יציאת אברהם מאור כשדים או בריחת יעקב מלבן‪,‬‬ ‫יציאת עם ישראל ממצרים ונס פורים כפי שהוא מוצג במגילת אסתר הם כולם "קדימונים" לגאולה‬ ‫האמיתית והגדולה שתתרחש בימות משיח‪ ,‬ויוצרים דגם לפיו ניתן להבין את מהלכה‪.‬‬ ‫‪.2‬‬ ‫גאולה זו היא גאולה טבעית‪ ,‬היסטורית‪ ,‬מדינית‪ .‬האדם הוא שמתחיל אותה בעצם מעשיו‬ ‫ובחירותיו‪ ,‬וגם אם קיימת השגחה אלוהית במהלך‪ ,‬הרי ה"נס"‪ ,‬לפי מניטו‪ ,‬הוא עצם ההוצאה לפועל‬ ‫של הגאולה באמצעות המהלך ההיסטורי‪ .‬במובן זה‪ ,‬נוטה מניטו דווק א לזרם הנטוראליסטי של‬ ‫הרמב"ם ופחות לזרם האפוקליפטי של המהר"ל‪ .‬תפיסה זו מתקשרת לראייתו את הגאולה הסופית‬ ‫כחלק אינטגראלי ומחויב של ההיסטוריה האנושית וכמהלך אליו היא מכוונת‪.‬‬ ‫רצונו של הבורא "להיטיב לנבראיו" מכוון את ההיסטוריה כולה ומובילה לקראת הגאולה‬ ‫‪.3‬‬ ‫הסופית‪ ,‬אולם גאולה זו היא רב‪-‬שלבית‪ ,‬ויכולה להתרחש בתקופות שונות במהלך ההיסטוריה‬ ‫ובעיקר במשך "אלפיים שנות משיח"‪ ,‬הם התקופה המשיחית המיועדת‪ .‬גאולה זו גם יכולה להתרחש‬ ‫בשתי בחינות‪ :‬בחינת "אחישנה" – בתחילת או במהלך אותן אלפיים שנות משיח‪ ,‬או בחינת "בעתה"‬ ‫– בסופן‪ ,‬אולם בי ן כה וכה היא חייבת להתרחש‪ .‬עם זאת‪ ,‬אם תתרחש הגאולה בסוף ההיסטוריה‪,‬‬ ‫מהלכה עלול להיות קשה וכואב‪ ,‬בעיקר עבור עם ישראל ש'התמהמה'‪.‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫פן נוסף של הגאולה הוא העובדה שהמשיח הוא איש בשר ודם‪ ,‬אשר יוולד להורים רגילים‪,‬‬ ‫יעבור תהליכי חיים רגילים ויחד עם זאת יהיה בעל יכולת מנהיגות לאומית פוליטית מעולה כמו גם‬ ‫בעל השראה אלוהית של נבואה וקדושה‪ .‬העולם המשתנה של ימות משיח יהיה עולם שימשיך‬ ‫להתנהל על פי חוקיות היסטורית טבעית‪ ,‬עולם שבו החומריות תהפוך מצע לרוחניות המוסרית‬ ‫המיוחדת של עם ישראל‪.‬‬ ‫קולקטיב ויחיד בגאולה‪ :‬מילוי התפקיד הגאולי מוטל ברמת הפרט על כל אדם מישראל‬ ‫‪.5‬‬ ‫המצווה על לימוד תורה ושמירת מצוות‪ ,‬אולם הדגש הגדול יותר אצל מניטו הוא כתמיד על‬ ‫הקולקטיב הלאומי המסוגל להוביל את מהלך הגאולה למקומות אליהם אין היחיד מסוגל להגיע‪.‬‬ ‫בגלל שזו משימה של קולקטיב‪ ,‬לא ניתן לצפות מכל אחד מפרטיו להכיר ולזהות את המשימה‬ ‫המשיחית המוטלת על עם ישראל בכללותו‪ ,‬אולם על כל פרט לקחת אחריות על מעשיו שלו‪.‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫בדומה לכך‪ ,‬למרות שחלק מתהליך הגאולה מתרחש בגלות‪ ,‬שיאה וסיומה חייבים להתרחש‬ ‫בארץ ישראל‪ ,‬הארץ שבה הקדושה והנבואה יחזרו לפעול את פעולתן השלמה כאשר ישוב אליה עם‬ ‫ישראל כולו‪.‬‬ ‫‪.7‬‬ ‫תהליך הגאולה הינו בו‪-‬זמנית לאומי ואוניברסאלי‪ .‬הרב אשכנזי מכיר בזהות הלאומית‬ ‫הפרטיקולארית של עם ישראל במסגרת ההיסטוריה הכלל‪-‬אנושית ומחייב את שיבת עם ישראל‬ ‫לארץ ישראל דווקא על מנת להביא למימושה של הגאולה בצורתה האוניברסאלית‪ .‬גאולה‬ ‫אוניברסאלית זו מחייב ת התחברות מחודשת לתורה ברובד לימודי והבנתי של המסר האלוהי כפי‬ ‫שניתן לעברים בעת הנבואה העתיקה‪ .‬לימוד תורני חי זה חייב להביא לא רק לקשר מחודש בין עם‬ ‫ישראל לתורתו וארצו‪ ,‬אלא יביא לגאולת האנושות כולה‪ ,‬על כל תרבויותיה‪ ,‬עמיה ותפיסותיה‪.‬‬ ‫במובן זה הגאולה נתפסת לא רק כאקט לאומי של עם ישראל בארץ ישראל‪ ,‬אלא כאקט אוניברסאלי‬ ‫המחייב את הפצת התורה העברית‪ ,‬קיום שבע מצוות בני נח והכרת העמים בעליונותה הרוחנית‬ ‫והמוסרית של כנסת ישראל‪.‬‬ ‫על רקע הגישות השונות למשיחיות וגאולה שהוזכרו לעיל‪ ,‬נשאלת השאלה אם יש במשנת הגאולה של הרב‬ ‫אשכנז י משום חידוש‪ .‬מובן שההיבטים האופייניים לכלל משנתו כגון המוסריות ותהליכי התגבשות הזהות‬ ‫האנושית והעברית מעצבים גם את משנת הגאולה שלו בצורתה הייחודית‪ .‬תהליך הגאולה מתואר כתהליך‬ ‫של השתלמות מוסרית ורוחנית המתרחש ברמת הזהות האנושית וזולגת ממנה לשאר האנושות כולה‪ .‬לדידו‬ ‫המשיחיות פירושה זהות היודעת את האחווה ברמת הפרט‪ ,‬המשפחה והעם תחילה‪ ,‬וככזאת מסוגלת לכונן‬ ‫שלום ואחווה כלל‪-‬עולמית וכלל אנושית‪.‬‬ ‫בנושא הגאולה‪ ,‬יותר מכל נושא אחר‪ ,‬הושפע הרב אשכנזי מחזון הגאולה של הראי"ה קוק‪ 2019.‬דבר זה בא‬ ‫לידי ביטוי באופנים רבים‪ .‬שניהם ראו ב גלות חלק מתהליך של שבירה ותיקון בעולמות כולם‪ 2020.‬כמו כן‪,‬‬ ‫בדומה לרב קוק‪ ,‬ראה גם הרב אשכנזי בגאולת האנושות חלק מהגאולה הקבלית של כל העולמות‪ .‬נקודה‬ ‫משותפת נוספת היא תפיסת הגאולה באופן נטוראליסטי והיסטורי‪ .‬בניגוד לתפיסה האפוקליפטית של‬ ‫המהר"ל לפיה "שום מצב נתון ב מציאות ההיסטורית אינו יכול להיחשב כגאולה‪ ,‬כי העולם הזה כולו הוא‬ ‫עולם של גלות‪ ,‬והמעוות הזה לא יתקון אלא בבריאת שמים וארץ חדשים לגמרי בעולם המשיחי"‪ 2021,‬שכן‬ ‫לדידו העולם המשיחי מנוגד לחלוטין לעולם הטבע "עד לעתיד שיהיה עולם חדש‪ ,‬שיהיה עולם נבדל‪ ,‬ושוב לא‬ ‫יהיה לו התנגדות כלל"‪ 2022,‬הרי שבדומה לרב קוק‪ ,‬חזון הגאולה של הרב אשכנזי הינו היסטוריציסטי‬ ‫וטליאולוגי‪ ,‬כלומר תהליך מתפתח הטבוע בהיסטוריה‪ ,‬גישה השואבת מהסתכלותו ההיסטוריוסופית‪.‬‬ ‫ברם אם‪ ,‬כדברי רביצקי‪ ,‬המשיחיות לפי הראי"ה והרצי"ה קוק היא "משיחיות ללא משיח‪ ,‬תהליך של גאולה‬ ‫המתרחש בלי נוכחותה של דמות אנושית גואלת‪ 2023",‬הרי בנקודה זו נראה שהרב אשכנזי דווקא סטה מהקו‬ ‫ה"קוקניקי" המובהק‪ ,‬ושילב בין שתי מסורות משיחיות‪ :‬מחד‪ ,‬כמו הראי"ה קוק‪ ,‬הוא ראה בתהליך‬ ‫המתרחש בימינו בעם ישראל מהלך של 'משיח בן יוסף'‪ 2024,‬חלק ממשיחיות לאומית קולקטיבית המהווה‬ ‫שלב בתכליתיות פנימית אימננטית נטולת דמות אנושית ספציפית המייצגת את אותו פן משיחי בעם ישראל‬ ‫ככללו‪ 2025.‬אולם מאידך‪ ,‬הוא הציג ב'תורת התולדות' שלו תפיסה של משיחיות אישית‪ ,‬ריאלית‪ ,‬שה'גואל'‬ ‫שבה הוא דמות אמיתית של בשר ודם ‪' -‬משיח בן דוד ‪' -‬אותו הוא כינה 'בן האדם המשיחי' המסוגל לשיח של‬ ‫שלום עם כל רמות הישות הקיימות במציאות‪ 2026.‬אמנם משנת הגאולה שלו אינה מתרכזת במשיח עצמו‪ ,‬אך‬ ‫‪2019‬‬ ‫בנושא זה ראה יונה בן ששון‪ ,‬משנתו ההיסטורית של הרב קוק לפי ‪ 4‬הכרכים של "אורות הקודש"‪ .‬מים מדליו (תשנ"ז)‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;137-139‬דב ברקוביץ‪" ,‬אורו של משיח‪ :‬בין עצמיות לחזון" דימוי ‪( 13‬תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.6-20‬‬ ‫‪2020‬‬ ‫ראה פירוט בשער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪2021‬‬ ‫בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה"‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬ ‫‪2022‬‬ ‫המהר"ל‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬פרק לד‪.‬‬ ‫‪2023‬‬ ‫והוא ממשיך וטוען ש"בחוגים אלה‪ ,‬להבדיל מחוגיהם של חסידי לובטוויטש בני זמננו‪ ,‬המתח הדתי הישיר אינו מתרכז‬ ‫בציפייה דוחקת להופעתו הקרובה של המשיח‪-‬האישי‪ .‬כאן‪ ,‬למרות הדבקות העקרונית באמונה המסורתית‪ ,‬תשומת הלב מתרכזת‬ ‫רובה ככולה בתחום ההיסטורי הכללי‪ ,‬הקיבוצי‪ ,‬בחישוף אותותיה וטביעת ידה של ההשגחה העליונה בתוך ההתרחשות הלאומית‬ ‫האקטואלית‪ ".‬רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪.113‬‬ ‫‪2024‬‬ ‫כדברי הראי"ה קוק במספד להרצל‪ .‬ראה עוד פירוט אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪.‬‬ ‫‪2025‬‬ ‫ראה עוד לראייה זו‪ ,‬הרב שלמה אבינר‪ ,‬עם כלביא‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪ ,‬עמ' ‪ ;192-194‬אוריאל טל‪ ,‬מיתוס ותבונה ביהדות‬ ‫ימינו‪ ,‬תל אביב תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪.102‬‬ ‫‪2026‬‬ ‫תפיסה הדומה יותר לזו של תנועת חב"ד דווקא‪ .‬ראה פירוט אצל רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬פרק חמישי‪" ,‬תונעת חב"ד בזמן‬ ‫הזה‪ :‬בין שמרנות למשיחיות"‪ ,‬עמ' ‪.249-276‬‬ ‫לא בכדי מדגיש הרב אשכנזי שבהיסטוריה של האנושות היה קיים 'בן אדם משיחי'‪ ,‬המהווה‪ ,‬לדידו‪ ,‬דגם‬ ‫מייצג לדמותו של המשיח האחרון‪ ,‬הוא שלמה המלך‪' ,‬משיח בן דוד' האותנטי‪:‬‬ ‫בהסתוריה של עם ישראל אנו מוצאים דוגמה אחת לדמות אמיתית במונחים המשיחיים‪ .‬אלא‬ ‫שהאנושות טרם הגיעה לאפשרות להכיל את ה'בן אדם' השלם‪ ,‬המכונה במקרא 'בן דוד'‪ .‬בן דוד‬ ‫הראשון בהסתוריה הוא שלמה המלך‪ ,‬ה'בן אדם' השלם‪ ,‬המסוגל לשלום ולאחווה עם האנושות‬ ‫כולה ‪ .‬גם בהיבט ההסתורי שלמה המלך היה המלך היחיד בעם ישראל שבימיו לא התנהלו מלחמות‪.‬‬ ‫מסיבה זו נבנה בית המקדש הראשון בימיו‪ ,‬שכן מהותו העיקרית של הזמן המשיחי‪ ,‬על פי כל נביאי‬ ‫‪2027‬‬ ‫ישראל‪ ,‬היא ראש לכל זו של מלכות השלום‪.‬‬ ‫נדגיש נקודה זו עוד יותר‪ :‬למרות שהוא חי בתקופה סוערת ודרמטית שהושפעה משתי מלחמות עולם‪,‬‬ ‫השואה‪ ,‬הקמת מדינת ישראל והמלחמה הקרה בין ארה"ב לברית המועצות‪ ,‬הרי בהתייחסו לשאלה אם‬ ‫הגאולה תתרחש באופן ניסי ואלוהי‪ ,‬כתפיסת הזרם האורתודוקסי‪ ,‬או באופן טבעי והיסטורי‪ ,‬נוטה‪ ,‬כאמור‪,‬‬ ‫מניטו לקצה הנטוראליסטי‪ .‬מעבר לנקודות הדמיון שהצגנו בעניין זה בין הרמב"ם‪ ,‬הרב קוק והרב אשכנזי‪,‬‬ ‫מחדש מניטו שהגאולה בתורה מתחילה תמיד מהאדם בארץ ומתממשת ב"סייעתא דשמייא" בהמשך‪ ,‬וכך‪,‬‬ ‫לטענתו‪ ,‬צריך להתקיים גם המהלך של הגאולה הסופית‪ ,‬דבר שהפך אותו לתומך בציונות החילונית כשלב‬ ‫ראשון ומהותי בגאולה‪.‬‬ ‫האם צר יך לחכות לרמזים מלמעלה כדי לחזור לציון‪ ,‬לירושלים‪ ,‬או שמא היוזמה צריכה לבא מעם‬ ‫ישראל עצמו? אך לְ מה‪ ,‬בעצם‪ ,‬מתכוונים האומרים שיש לחכות למשיח כדי לחזור לארץ ישראל? זהו‬ ‫נושא חמור מאד וברמיזא‪ ,‬יש בכך הופעה של נטייה נפשית מאגית‪ ,‬של מעין נטייה לצפות למופתים‬ ‫מאגיים ‪ ,‬בשונה מן הניסים של סיפורי התנ"ך‪ .‬זה ההבדל בין "אות" ל"מופת" המובא בחז"ל‪ :‬אות‬ ‫לישראל ומופת למצרים‪ .‬בציפייה להתרחשות ניסית כדי לצאת מן הגלות יש סממן של בקשת‬ ‫ה"מופת"‪ ,‬המעשה המאגי‪ ,‬כפי שהדבר מתברר מההגדרה הנוספת של חז"ל‪' :‬אותות' בשמים‪,‬‬ ‫‪2028‬‬ ‫ו'מופתים' בארץ‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי חד משמעי בנושא זה‪ :‬סיום הגלות איננו ענין מאגי‪ ,‬ואף לא אירוע המתנהל משמים‪ .‬החידוש‬ ‫שהוא מביא נטוע ב'דגם הגאולה' העתידה לבוא אותו מתארת התורה‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫צריך לחזור לְ פרשנות התורה לפי הכלל שמלמד הרב‪' :‬מעשה אבות סימן לבנים'‪ .‬לַמה נדרשנו לקרוא‬ ‫בתורה במשך מא ות בשנים? האם רק כדי שנדע מה קרה בפרהיסטוריה‪ ,‬בעבר הקדום!? נדרשנו לכך‬ ‫בדיוק כדי ללמוד ש'מעשה אבות סימן לבנים'‪ .‬הדברים צריכים להתרחש כפי שהתורה מספרת‬ ‫ומלמדת‪ :‬יציאת אברהם מאור כשדים ויציאת ישראל ממצרים על ידי משה‪ ,‬הן דגם ברור מאד לדרך‬ ‫בה הקדוש ברוך הוא מתגל ה לישראל‪ .‬השלב הראשון הוא יוזמה הבאה מעם ישראל‪ ,‬ורק אחר כך‬ ‫‪2029‬‬ ‫יש גילוי מלמעלה‪ ,‬למי שיש לו עיניים לראות‪ .‬לכן אנחנו מתפללים "ותחזינה עינינו"‪.‬‬ ‫את שלבי הגאולה ניתן‪ ,‬אם כן‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬ללמוד לפי שלבי הגאולה המתוארים בתורה‪ .‬על פי שני מקרי‬ ‫הגאולה המרכזיים שם ‪ -‬זה של אברהם מחד וזה של משה מאידך ‪ -‬מתגלית קודם העובדה שעם ישראל‬ ‫בסכנת השמדה אצל עמי העולם (אצל אברהם בכבשנים של אור כשדים‪ ,‬ואצל משה בגזירת הריגת הבנים של‬ ‫מצרים)‪ 2030 .‬כתוצאה מכך מתגבשת מצד העברי ההכרה שיש לשים קץ לגלות לפני שיהיה מאוחר מדי‪ ,‬והוא‬ ‫מתחיל בעצמו מה לך של גאולה‪ .‬רק אז מתגלה אליו הבורא בהתגלות ישירה (כמו בתקופת ההתגלות לאבות‬ ‫‪2027‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬ ‫‪2028‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪2029‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.55-56‬‬ ‫‪2030‬‬ ‫לטענת מניטו‪ ,‬ישנם מקרים שבהם אנשים פ רטיים אמנם מזהים את הסכנה ומתריעים עליה‪ ,‬אך אם רק חלק קטן‬ ‫מהעם שועה לה‪ ,‬התוצאה היא אסון‪ ,‬כמו במקרה של ריה"ל בספרד של המאה ה‪ ,11-‬והציונות בגרמניה של המאה ה‪ ,20-‬שניסו‬ ‫לעורר את העם לגודל הסכנה‪ ,‬לשווא‪.‬‬ ‫או לעם)‪ ,‬או בהתגלות עקיפה דרך ההיסטוריה עצמה (מאז סוף תקופת ההתגלות הנבואית)‪ ,‬על מנת להורות‬ ‫לו שבחירתו הייתה נכונה‪.‬‬ ‫לכאורה נראה שהדגם שמוצא הרב אשכנזי בתורה סותר את טענתו‪ ,‬כיוון שהוא מתאר מהלך של גאולה‬ ‫הבאה 'מלמעלה למטה'‪ ,‬אמנם לאחר תפילה או בקשה 'מלמטה למעלה'‪ 2031.‬האדם אינו מסוגל לגאול את‬ ‫עצמו‪ ,‬ומחכה לאלוהים שיושיע אותו ביד חזקה ובזרוע נטויה ותוך רצף של אותות ומופתים‪ .‬עם זאת נראה‬ ‫שהבחנתו של הרב אשכנזי בין אות למופת‪ ,‬בין התגלות ישירה וגלויה לבין התגלות עקיפה הבאה לידי ביטוי‬ ‫בתהליכי ההיסטוריה‪ ,‬באה לענות על קושי זה‪ .‬למרות שלא קיימים מופתים‪ ,‬קיימים אותות או סימנים‬ ‫לגאולה‪ ,‬ועל פיהם אפשר להסיק שעם ישראל נמצא כיום על סיפה של התקופה המשיחית האחרונה‪.‬‬ ‫לדעת הרב קוק והרב אשכנזי בעקבותיו‪ ,‬הציונות החילונית מהווה על כן חלק אינטגרלי מתהליך הגאולה‬ ‫הסופית‪ .‬קיימת "קדושה שבטבע עצמה"‪ 2032,‬וגם אם בחיצוניותו נראה שהחול והטבע הגשמי "שונא את‬ ‫הקודש"‪ ,‬בפנימיותו גנוזה הקדושה העליונה ששורשה ברצון האלוהי העליון‪" :‬הקודש שבחול‪ ,‬שירד עד לידי‬ ‫החולין הגמורים‪ ,‬הוא יותר נשגב וקדוש מהקודש שבקודש‪ ,‬אלא שהוא מסתתר הרבה‪ 2033".‬מאחר שלדעת‬ ‫שניהם פועל הרצון האלוהי במעמקי כל התהליכים ההיסטוריים‪ 2034,‬ניתן לומר שהוא מתגלה גם‪ ,‬ואולי‬ ‫דווקא‪ ,‬בתנועה הציונית הלאומית החילונית שהקימה את מדינת ישראל‪ .‬אחד מביטוייה המפורשים של‬ ‫תפיסה זו היא פירושו של הרב אשכנזי על הפסוק "ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי‬ ‫ישראל‪ ,‬כי קרבו לבוא"‪ 2035,‬עליו אמרו חז"ל‪" :‬אין לך קץ מגולה מזה" ‪ 2036‬כפשוטו‪ ,‬כלומר כאחד מהסימנים‬ ‫לכך שהגאולה מתרחשת בדורנו‪ 2037.‬אליבא דמניטו שיממונה של ארץ ישראל באלפיים שנות הגלות נועדה‬ ‫להוות סימן גאולי בר גע שיבואו החלוצים הציונים ויפריחו אותה‪ .‬הפסוק ביחזקאל מרמז לפיכך לא רק‬ ‫לחזרתו של העם לארצו‪ ,‬אלא מציג סימן לגאולה הקרבה‪.‬‬ ‫מניטו ממשיך אם כן את חזון הגאולה של הרב קוק ומוסיף בו נופך משלו‪ .‬יש‪ ,‬עם זאת‪ ,‬לשים לב לנקודה‬ ‫אחת הקשורה לדיאלקטיקה הזו של גלות וגאולה מצד חוגו של הראי"ה קוק‪ ,‬בה מניטו שונה מהותית‪:‬‬ ‫שלילת הגלות כחלק מתפיסת "אתחלתא דגאולה‪ 2038".‬הרצי"ה קוק הוביל מהלך אנטי‪-‬גלותי זה לקיצוניות‬ ‫חריפה כשטען שאויר הגלות מטמטם את הרוח של עם ישראל שיכול להתקדש ולהיטהר אך ורק בחזרתו‬ ‫מהגלות לארץ ישראל ויניקתו מקדושתה‪ ,‬ושכל זמן שעם ישראל נמצא במגע עם הגלות על כל צורותיה‪ ,‬אין‬ ‫השכינה יכולה לחזור למקורה‪ 2039.‬לדברי דב שוורץ‪" ,‬לדידו הגלות איננה העדר של אור בלבד‪ ,‬ריקנות מתורת‬ ‫ארץ ישראל ומהווייתה; הגלות היא ישות עצמאית של רוע וטומאה‪ ,‬המפיצה ניוון ודלדול על כל הנמצאים‬ ‫‪2031‬‬ ‫למשל ביציאת מצרים‪" ,‬ויאנחו בני ישראל מן העבדה ויזעקו ותעל שועתם אל האלהים"‪ ,‬שמות ב' כ"ג‪.‬‬ ‫‪2032‬‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬עמ' שיז‪.‬‬ ‫‪2033‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪2034‬‬ ‫ראה ענין הרצון האלוהי‪ ,‬שער חמישי בתיזה; כמו כן ראה יוסף בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה"‪ ,‬עמ' ‪ ,49‬הערה ‪.39‬‬ ‫הנ"ל‪" ,‬שלמות והשתלמות בתורת האלוהות של הרב קוק‪ ",‬עיון‪ ,‬לג (תשמ"ד)‪ ,‬חוברת א‪-‬ב‪ ,‬עמ' ‪.289-309‬‬ ‫‪2035‬‬ ‫יחזקאל לו‪ ,‬ח‪.‬‬ ‫‪2036‬‬ ‫סנהדרין צב‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫‪2037‬‬ ‫בשיעוריו שמעתי לא פעם את הרב אשכנזי אומר שבכל פעם שהיה מרגיש עצוב או מדוכא היה הולך לשוק מחנה יהודה‪,‬‬ ‫מסתכל על פירות ארץ ישראל ומריח לתוכו את ריחם‪ ,‬והיה נזכר בפסוק זה של חז"ל‪ ,‬מרגיש את טעם הגאולה ומתעודד‪ .‬הדבר‬ ‫מתקשר לתפיסתו שעולם הטבע מושפע מדרגתם המוסרית של בני האדם‪ .‬פעם אחרת סיפר שבילדותו לפרחים היה ריח מתוק ועז‬ ‫הרבה יותר‪,‬כלומר שאת ההידרדרות המוסרית של האנושות בדורנו אפשר לראות בעיניים ולחוש בחושים‪" .‬אם תרצו לראות בזה‬ ‫מנטאליות פרימיטיבית‪ ",‬היה אומר‪" ,‬כרצונכם‪ ".‬אך לדעתי מעבר ל'מנטליות הפרימיטיבית' או לנוסטאלגיה‪ ,‬מסתתרת כאן‬ ‫תפיסה עמוקה המטילה על האדם את האחריות המלאה על מצב העולם כולו‪.‬‬ ‫‪2038‬‬ ‫התייחסות לנקודה זו ראה דב שוורץ‪ ,‬הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות‪ ,‬עמ' ‪.22, 1‬‬ ‫‪2039‬‬ ‫לדברי הרצי"ה‪" :‬אויר הגלות המטומטם‪ ,‬הממולא בזוהמת הפשעתן של התרבויות האחרות הזרות‪ ,‬עוצר בעד מהלך‬ ‫חיינו ואידיאליהם‪ .‬שם‪ ,‬באויר הגלות‪ ,‬אפשר שיתגלה לנו רק ראשית פרכוסים של תנועות רוח‪ ,‬תנועות תרבותיות מאיזה צד‬ ‫שתהיינה‪ ,‬ולעולם לא יכול להיות להן‪ ,‬לאלה בעצמן‪ ,‬ערך קיום וכוח תחיה לישראל אלא כפי יניקתן מאוירא דארץ ישראל‪,‬‬ ‫מאוירנו הקדוש והטהור‪ ,‬מארץ חיינו הטבעיים המלאים‪ ,‬מקור חיותה וגידולה של תרבותנו‪ ".‬הרצי"ה‪ ,‬לנתיבות ישראל‪ ,‬א‪ ,‬עמ'‬ ‫יא‪ .‬ראה גם התורה הגואלת‪ ,‬עמ' קמה;‬ ‫בה‪ .‬לפיכך מופרכות לחלוטין התפיסות המנסות למצוא לה ייעוד קונסטרוקטיבי או לשלבה עם קדושת‬ ‫הארץ‪ 2040".‬פועל יוצא ברור של שלילת הגלות הוא התעוררות הלהט המשיחי ומתן "פרשנות משיחית עקיבה‬ ‫‪2041‬‬ ‫למאורעות ההווה‪".‬‬ ‫למרות שמניטו עודד את העליה לארץ ישראל והדגיש שכל מי שנשאר בגלות מרגע שעם ישראל ככלל חזר‬ ‫לארצו לוקח על עצמו סיכון רציני שכן ההתבוללות כמו גם האנטישמיות יגבו את מחירם מהיהודים‬ ‫הנשארים בחוץ לארץ‪ ,‬לא היתה בו אותה קיצוניות של שלילת הגלות ותפיסת הרסניותה כפי שזו באה לידי‬ ‫ביטוי אצל הרצי"ה‪ ,‬אלא יותר כתפיסת הראי"ה הרואה בגלות חלק מחויב של השבירה והתיקון‪ .‬הצורך‬ ‫לשמור על קשר חי עם הפזורה הצרפתית דחפה את הרב אשכנזי לצאת כל שנה לצרפת כמו גם לארצות‬ ‫אחרות בהם היתה לו במה על מנת לנסות לשדלה לעלות לארץ בדרכים שונות‪ .‬נראה‪ ,‬עם זאת‪ ,‬שבשנים‬ ‫האחרונות לחייו הוקצנה עמדתו של מניטו ביחס לגלות‪ ,‬הקצנה שבאה לידי ביטוי בהערות התכופות‬ ‫‪2042‬‬ ‫שהשמיע לגבי היהודים שלא עולים לארץ‪ ,‬ושקיבלו בסוף אופי של אזהרות ממש‪.‬‬ ‫נקודה נוספת אותה ראה הרב אשכנזי כמייצגת את שלב ה"אתחלתא דגאולה" היא הפצת תורת הקבלה‬ ‫ברבים‪ .‬בנושא זה היה הרב אשכנזי שותף לדעת הרב אשלגשטען שהתנאי העיקרי לגאולה הוא לימוד‬ ‫פנימיות התורה – 'פריצת המעיינות' והתפשטות הקבלה‪ 2043.‬הן עבור הרב אשכנזי והן עבור הרב אשלג‬ ‫הלימוד נתפס כאופן וביטוי לתהליך הגאולה; אולם בעוד הרב אשלג ראה דווקא בלימוד הקבלה כשלעצמה‬ ‫כלי לזירוז הגאולה‪ ,‬עבור מניטו חייב מצב זה של סף גאולה צורת לימוד חדשה המשלבת את לימוד פנימיות‬ ‫התורה דווקא עם פשט התורה‪ ,‬וזאת לא רק על מנת להתחבר לעבר‪ ,‬אלא עוד יותר להסיק מן העבר על‬ ‫העתיד ולפעול באופן מעשי בתוך ההיסטוריה הישראלית עצמה‪ .‬לדידו חייב התהליך המשיחי לעורר את‬ ‫תשוקת עם ישראל לחזור למקורותיו ולכוחותיו השורשיים‪ ,‬כלומר‪ ,‬להוליך בהכרח לשיבה למורשת‬ ‫האבות‪ 2044.‬הלימוד המבוסס על האמונה מחד ועל הצורך האמיתי בהתקשרות לעבריות הישראלית המתהווה‬ ‫ולעתיד המשיחי הנבנה הוא המשמש‪ ,‬לדידו של הרב אשכנזי‪ ,‬זרז מעשי למעשה הגאולה הפרטי‬ ‫והקולקטיבי‪ 2045.‬כשהלימוד אינו משליך על המציאות המעשית של הלומד‪ ,‬התוצאה היא ששהגאולה‬ ‫מתעכבת; לא כעונש אלא מכיוון שעם ישראל אינו פועל באופן אקטיבי לגאולתו‪ .‬מניטו מנסח זאת באופן‬ ‫מעט אירוני באומרו שעם ישראל הוא עם הנצח‪ ,‬אך חסר אצלו מימד של "קץ"‪ ,‬כפי שהתברר ליעקב כאשר‬ ‫ביקש לגלות את הקץ לבניו ולא עלה הדבר בידו‪ .‬בני ישראל מבקשים אמנם להיגאל אך דוחים תמיד את‬ ‫הגאולה "לשנה הבאה בירושלים הבנויה"‪ .‬לדברי מניטו‪" ,‬אנחנו מדברים [על גאולה]‪ ,‬אולם למעשה איננו‬ ‫מאמינים שחובתנו ואחריותנו הן לגרום לכך שהתכלית [המשיחית של] ההיסטוריה תתממש [‪ ]...‬יתכן‬ ‫‪2046‬‬ ‫שבזהות היהודית חסר אותו מימד של משיחיות נואשת שהיה טבוע בזהות של ישראל העתיקה‪".‬‬ ‫‪ 2.3‬דיאלקטיקה של גלות וגאולה – יציאת מצרים כאבטיפוס לגאולה האחרונה‬ ‫‪2040‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אתגר ומשבר בחוג הרב קוק‪ ,‬תל אביב תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.24-25‬‬ ‫‪2041‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬ ‫‪2042‬‬ ‫עד כדי כך‪ ,‬שבשנים האחרונות שידר הרב אשכנזי ליהודי הגולה מסר חריף ביותר‪" :‬אם"‪ ,‬הזהיר‪" ,‬מסיבה כלשהי‪,‬‬ ‫הגולה תגדיר את עצמה כדת של ישראל כשהיא מנותקת מהלאומיות הישראלית‪ ,‬העתיד יהיה שחור‪ .‬התפקיד של המחנכים –‬ ‫ובראשם הרבנים – הוא להחזיר לילדי ישראל את האופטימיות של התקוה שבאחדות של זהות מתוקנת‪ ".‬אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪,‬‬ ‫ב‪ ,‬עמ' ‪ .126‬ראה גם ראיון בירושלמי‪ ,‬ציונות ומסורת‪YEROUCHALMI N°115® - 6 Teveth 5770 - 22/12/09 ,‬‬ ‫‪2043‬‬ ‫שזו נקודה חזקה מאד גם בחסידות חב"ד‪ ,‬כידוע‪.‬‬ ‫‪2044‬‬ ‫נקודה זו נמצאת גם אצל הרצי"ה קוק‪ .‬ראה לנתיבות ישראל‪ ,‬א‪ ,‬עמ' קכח‪.‬‬ ‫‪2045‬‬ ‫כפי שמובא בשם הבעש"ט‪" :‬השכחה היא סיבת הגלות‪ ,‬והזכרון – סיבת הגאולה‪ ".‬כפי שמובא בספרו של אפרים מאיר‪,‬‬ ‫מעשה זכרון‪ ,‬עמ' ‪ ,18‬וגם הערה ‪.10‬‬ ‫‪2046‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.334‬‬ ‫אך מהי למעשה אותה גלות ממנה צריך להיגאל? האם זו רק גלות האדם או גם גלות השכינה‪ ,‬כפי שמופיע‬ ‫במקורות? הרב אשכנזי מציג דיאלקטיקה של גלות וגאולה הקיימת בכל העולמות‪ .‬הנחת היסוד שלו היא‬ ‫שבבסיס הבריאה קיים מלכתחילה מצב של גלות הישות הרחק ממקורה‪ ,‬לכן קיימות מספר 'גלויות' אחת‬ ‫בתוך השניה‪ ,‬או למעשה דרגות שונות של ריחוק וניכור‪ :‬ראשית הגלות טבועה בבריאה כולה באופן‬ ‫מטאפיזי‪ ,‬שכן עצם מצב הבריאה הוא מצב של גלות מהבורא‪ 2047.‬בשלב השני‪ ,‬אדם הראשון חוטא ומוגלה‬ ‫מגן עדן‪ ,‬ואחריו חטאו של קין מביא עליו קללת גלות‪" :‬נע ונד תהיה בארץ‪ 2048".‬לאחר מכן רואה מניטו‬ ‫ב'מפץ הגדול' של מגדל בבל גלות כלל‪-‬אנושית‪ ,‬שבעקבותיה האנושות מתחלקת למשפחות‪ ,‬שבטים‪ ,‬עמים‬ ‫ולשונות ובכך יוצאת מן האחדות הראשונית שאיפיינה את ראשיתה של ההיסטוריה אל 'גלות' שתימשך עד‬ ‫לסוף ההיסטוריה כולה‪ .‬בתוך הגלות הזו ובאופן המשקף אותה‪ ,‬יוצא עם ישראל אף הוא לגלות מארץ‬ ‫‪2049‬‬ ‫ישראל על מנת לאסוף את הצורות וה'חלקיקים' השונים של 'היות אדם' ולאחד אותן לבסוף בישראל‪.‬‬ ‫את הגלות האקזיסטנציאלית מרגישים כל העמים וכל התרבויות בצורה עזה ביותר במשך כל ההיסטוריה‪,‬‬ ‫כשהעדות החזקה ביותר לכך היא‪ ,‬לדברי מניטו‪ ,‬הספרות העולמית לדורותיה‪.‬‬ ‫האופטימיות של הנשמה העברית‪ ,‬המהווה ניגוד למודעות הטרגית של הנשמה היוונית למשל‪ ,‬אינה‬ ‫מבטלת עם זאת את תפיסת הדרמה של הריחוק‪ ,‬ומאפשרת לה להבין דרך אמפטיה את הטרגדיה‬ ‫‪2050‬‬ ‫האקזיסטנציאלית של הלא‪-‬עברי שאינו מכיר את ה'בשורה הטובה' של סוף הגלות‪.‬‬ ‫על מנת להנחיל לעולם את בשורת קיום הגאולה‪ ,‬הציב הבורא בתוך האנושות אומה שעצם קיומה מושתת על‬ ‫הדיאלקטיקה של גלות‪-‬גאולה‪ .‬הופעתו של עם ישראל על במת ההיסטוריה – תוך שחרורו מעבדות כפויה‬ ‫והיווצרותו כעם – מבשרת גם את הופעת חווית הגאולה בעולם‪ .‬ראש השנה העברי‪ ,‬יום הבריאה – תחילת‬ ‫גלות העולם – מחובר עם ראש השנה התנ"כי‪ ,‬פסח‪ ,‬יום סיום גלות הבורא‪ 2051.‬מתשרי של בריאת העולם‬ ‫לניסן של יציאת מצרים מדובר אמנם ב'עולם הזה'‪ ,‬אולם במצב של פרה‪-‬היסטוריה שעדין לא התממשה‪:‬‬ ‫"העולם לא נברא באמת עד שההשגחה של הגאולה יוצאת לפועל"‪ 2052.‬עד לאותו שלב‪ ,‬רק יחידי סגולה כשת‪,‬‬ ‫אנוש‪ ,‬שם‪ ,‬עבר ואברהם‪ ,‬הוכנסו בסוד תכלית הבריאה והכירו ברמה האישית את ההבטחה של סוף הגלות‪.‬‬ ‫כדי ליצור אומה שלמה שתחווה את חווית הגאולה‪ ,‬היו צ ריכים בני יעקב לרדת למצרים ולצאת משם מגלות‬ ‫לגאולה‪ ,‬וכך להנחיל לעולם כולו חווית גאולה קולקטיבית שהתרחשה בתוך ההיסטוריה האנושית‪,‬‬ ‫ושהועברה באופן עקיף לכל האומות‪.‬‬ ‫עד ליציאת מצרים הכרת האל על ידי בני האדם התבצעה דרך אמונה בבורא שברא את העולם‪ ,‬כפי שהיא‬ ‫באה לידי ביטוי במילים‪" :‬זכר למעשה בראשית"‪ .‬מאותו רגע‪ ,‬התורה תציג כעקרון האמונה והמצוות‬ ‫במקביל להזכרת אקט הבריאה את "זכר ליציאת מצרים"‪ ,‬שהופך לאירוע מכונן‪ ,‬מהותי ובלתי הפיך של‬ ‫הולדת האומה העברית והפיכתה לעם‪ .‬עד לאירוע של יציאת מצרים‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬אף אירוע הקשור לזהות‬ ‫אנושית קולקטיבית היסטורית לא התרחש ברמה האוניברסאלית‪ .‬יציאת מצרים מהווה בהיסטוריה‬ ‫האנושית אירוע דומה למה שהייתה הבריאה ליקום‪ :‬אירוע חד פעמי עצום שדורש את מעורבותו הישירה של‬ ‫בורא העולם כדי לקדם את מחשבת הבריאה ולהובילה לתכליתה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬התורה מכנה את האירוע‬ ‫‪2047‬‬ ‫כפי שראינו בשער חמישי בתיזה‪.‬‬ ‫‪2048‬‬ ‫בראשית ד‪ ,‬יב‪ .‬למעשה‪ ,‬לפי מניטו‪ ,‬כל חטא הוא 'החטאת המטרה' של אחווה ואחדות‪ ,‬ולכן בכל בחירה של אדם לחטוא‬ ‫טבוע ריחוק מהמקור‪ ,‬בחינת גלות‪ .‬גלותו של קין לאחר שרצח את אחיו וגלותם של ישראל בחורבן הבית השני משקפים בעולם‬ ‫החיצוני את מצבם הפנימי‪ ,‬שהוא יציאה ממצב אחדותי‪-‬אחוותי למצב של גלות הנשמה‪ .‬לכן‪ ,‬באופן אינהרנטי‪" ,‬העונש על שנאת‬ ‫חינם הוא גלות"‪.‬‬ ‫‪2049‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬הגלות"‪ ,‬עמ' ‪.271-287‬‬ ‫‪2050‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.232‬‬ ‫‪2051‬‬ ‫בנושא זה ראה שביד‪" ,‬תבנית הזמן"‪ ,‬עמ' ‪.156-157‬‬ ‫‪2052‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.233‬‬ ‫הזה בשם "פסח"‪ ,‬כלומר‪ ,‬שלב מעבר‪ .‬במובן זה העברי‪ ,‬ועם העברים‪ ,‬הם זהות המעבר‪ ,‬מעבר הבורא את‬ ‫ההיסטוריה האנושית על מנת לממש את הברית וההבטחה לאברהם‪ .‬יוצא מכך שהמעבר מגלות לגאולה הוא‬ ‫בעיקרו‪ ,‬אליבא דמניטו‪,‬‬ ‫המעבר של ישראל מעולם עתיק לעולם חדש ומתרבות שנהרסה‪ ,‬שנידונה על ידי חוסר מוסריותה‬ ‫שלה עצמה לכליה‪ ,‬אל עבר עתיד מושלם בסוף כל הזמנים שיבואו‪ .‬והזיכרון של ישראל יודע‬ ‫שמעולם לעולם‪ ,‬מתקופה לתקופה‪ ,‬מתרבות לתרבות‪ ,‬זרעם של אברהם‪ ,‬יצחק ויעקב יחצו את העבר‬ ‫‪2053‬‬ ‫הנכחד של כל המצרים של ההיסטוריה [עד סופה המובטח על ידי אלוהי ההבטחה]‪.‬‬ ‫יציאת מצרים מהווה אם כן אב‪-‬טיפוס לגלות וגאולה דרכו ניתן להבין את שאר הגלויות העוטפות את‬ ‫הקיום‪ .‬למרות גדולתה‪ ,‬ואולי בגללה‪ ,‬היא עוררה בעיות זהותיות עבור עם ישראל‪ ,‬השבות ומופיעות בתהליך‬ ‫הגאולה הסופי‪.‬‬ ‫הבעיה הראשונה המלווה כל תנועה של שליחות אוניברסאלית מצד עם ישראל היא בעיית ההתנתקות‬ ‫מהגלות‪ ,‬כדברי הביטוי‪" :‬קשה יותר להוציא את הגלות מהיהודי‪ ,‬מאשר את היהודי מהגלות‪ ".‬לדידו של‬ ‫מניטו‪ ,‬שני הדברים קשים באותה מידה ונובעים מכך שהוא מזהה בעם ישראל נטייה להמשיך את השליחות‬ ‫האוניברסאלית של המחנך בכל פעם מחדש עד שמאוח ר מדי עבורו וכמעט שלא ניתן להצילו‪ .‬מרוב אהבתו‬ ‫וחיבורו אל האוניברסאליות הזו ותחושת שליחותו הרוחנית מתקשה עם ישראל לנתק את קשריו‬ ‫הסימביוטיים עם החברה הכלל‪-‬אנושית של תקופתו ו'להכנע' למסקנה המתבקשת‪ :‬שתרבות זו אינה ברת‬ ‫חינוך‪ .‬אין ספק שגישה זו‪ ,‬גם אם היא נאיבית מעט‪ ,‬מקורה באהבת ישראל גדולה ובנסיון להסביר את מה‬ ‫שהיה קשה למניטו כל כך‪ :‬כיצד יהודי הגולה אינם עולים לארץ בהמוניהם משעה שהוקמה מדינת ישראל‪.‬‬ ‫דוגמה לקושי כזה המוצג בתורה מביא הרב אשכנזי בסיפור שליחתו של משה על יד האל להוציא את בני‬ ‫ישראל ממצרים‪ .‬משה‪ ,‬המודע לבעייתיות שליחותו הן מבחינת הזמן (שהוקדם) והן מבחינת היעד‬ ‫(שהורחב)‪ 2054,‬טוען בפני בורא העולם‪" :‬והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי‪ ,‬כי יאמרו‪ :‬לא נראה אליך‬ ‫ה'‪ 2055".‬בעייתו של משה הופכת למעשה לבעיה של כל "גואל" המבקש לנתק את עם ישראל ממצב הגלות‬ ‫האוניברסאלית בו הוא נמצא ‪ .‬כל קפיצת מדרגה כזו דורשת 'מסירות נפש' – התמסרות וויתור על עצם‬ ‫שליחותם‪ ,‬שאותה על בני ישראל לעשות ביציאתם ממצרים‪ ,‬ושהיא קשה ביותר למימוש‪ .‬כדי לפתור מצב‬ ‫פרדוקסאלי זה‪" ,‬אותו עם‪ ,‬שאינו יכול להטיל ספק בנאמנות זכרונו מבלי לשים בסימן שאלה את נאמנותו‬ ‫‪2056‬‬ ‫לחכמה היחידה שניתנה לאדם על ידי הבורא‪ ,‬מעדיף לפקפק באותנטיות של האירוע עצמו‪ ,‬ולא בזכרונו‪".‬‬ ‫אליבא דמניטו‪ ,‬עם ישראל מעדיף להטיל ספק באותנטיות של הבשורה הגאולית‪ ,‬במקום לבחור לסיים את‬ ‫שליחותו בגלות מצרים‪ .‬בהכירה את מידת החסד המופרזת של ישראל ששורשה במידת החסד העצומה של‬ ‫ה אבות‪ ,‬מבקשת התורה להעביר לעם ישראל מסר חד לגבי ההכרח של יציאה מהגלות בבחינת "אחישנה"‪,‬‬ ‫כלומר בקצב המהיר ביותר האפשרי‪ ,‬שכן האופציה של "בעתה"‪ ,‬או יציאת העברי מהגלות בכפייה‪ ,‬מסתמנת‬ ‫כאופציה בעלת השלכות קשות על הקיום העברי מחוץ לארץ ישראל‪ .‬הרב אשכנזי מסביר ש"קיים כזה קשר‬ ‫בין ישראל לאוניברסאליזם האנושי‪ ,‬שסוף גלות הינו [תמיד] ביסורים ובקטסטרופה"‪ 2057,‬שכן עם ישראל‪,‬‬ ‫מעצמו‪ ,‬אף פעם אינו רוצה לצאת מהגלות ולחזור הביתה‪.‬‬ ‫הבעיה השנייה המופיעה ביציאת מצרים היא חוסר היכולת של בני ישראל להבין שתהליך הגאולה המתרחש‬ ‫בשלב של יציאת מ צרים מתבצע בהשגחה מלאה‪ ,‬כדברי הפסוק‪" :‬ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם‬ ‫‪2053‬‬ ‫‪2054‬‬ ‫‪2055‬‬ ‫‪2056‬‬ ‫‪2057‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬ ‫ראה פירוט באשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬משה‪ ,‬משרת ואדון"‪ ,‬עמ' ‪ ;227-244‬וכמו כן אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬ב‪ ,‬בעריכה‪.‬‬ ‫שמות ד‪ ,‬א‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪" ,‬ההתגלות בסנה הבוער‪ :‬קריאה לגאולה‪ ",‬עמ' ‪.240‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.256‬‬ ‫לאלוהים וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים‪ 2058".‬פסוקי התורה המציגים את‬ ‫עיוורון העם לעובדה זו בחומש שמות ובמדבר מורים שעם ישראל מתקשה לזהות‪ ,‬בכל תקופה של סוף גלות‪,‬‬ ‫שאכן הגיע זמן היציאה‪ ,‬ושמהלך זה מתרחש בהשגחה אלוהית מושלמת‪ .‬הרב אשכנזי מקביל את חוסר‬ ‫היכולת לזהות את ההשגחה האלוהית ביציאה מהגלות אז למה שקרה לעם ישראל בכל גלויותיו ובעיקר‬ ‫לחוסר יכולתו של החלק האורתודוקסי שבו להתנתק מהגלות מתקופת השואה ועד היום‪.‬‬ ‫‪2059‬‬ ‫בלי התערבות אלוהית ההיסטוריה של העולם יכולה להימשך עד 'אין סוף'‪ ,‬או עד שהייתה נולדת אנושות‬ ‫אמיתית‪ ,‬כלומר‪ ,‬אנושות מוסרית‪ .‬אבל הבורא‪ ,‬שרצה בהצלחת ה'תוכנית האלוהית'‪ ,‬התערב בהיסטוריה‬ ‫פעמיים‪ :‬פעם אחת‪ ,‬באמצעות העולם הטבעי‪ ,‬כשהביא את המבול שהשמיד את האנושות בדור העשרים‬ ‫ללידתה‪ .‬ופע ם נוספת‪ ,‬בדור העשרים ושישה מתחילתה‪ ,‬כשהחליט הבורא "לקחת סיכון"‪ ,‬להתגלות לעם‬ ‫שלם ולתת לאנושות את החוק המוחלט היחיד שיכול לאפשר את הצלחת התוכנית האלוהית ב'עולם הזה'‬ ‫וכל העולמות האחרים‪ ,‬אך גם להרסם‪ .‬בשלב זה‪ ,‬בוחר הבורא‪ ,‬למרות הסיכון המודע‪ ,‬לתת את התורה לעם‬ ‫שא ינו מוכן עדין לשלמות שאותה מייצגת התורה‪ ,‬ולו רק כדי שתהיה לאנושות אפשרות של גאולה‪ .‬בסופו של‬ ‫דבר‪ ,‬עם ישראל‪ ,‬שהוא בחינת 'בית דין של מטה'‪ ,‬יקבל את היכולת לברא או להרוס עולמות בכוח החוק‬ ‫המוחלט המחזיק את כל העולמות יחד‪ .‬אם עם ישראל יצליח לעמוד במשימה‪ ,‬הוא יגאל את עצמו ואת‬ ‫העולם כולו‪ .‬אך אם יכשל‪" ,‬כאן תהיה קבורתכם"‪ 2060.‬הסיכוי הוא עצום והסיכון הוא עצום‪ ,‬והבורא מחליט‬ ‫לקחת את שניהם כי עם ישראל הוא השותף שבצד השני‪ .‬לשון אחר‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬הבורא מוכן לקחת את‬ ‫הסיכון הנורא מכל כי טיב הברית בין הבורא לעם ישראל הוא כזה שהבורא בוחר באדם‪ ,‬אולם הוא בוחר רק‬ ‫‪2061‬‬ ‫באדם המוכן מעצמו להיות ה"נבחר" של הבורא‪.‬‬ ‫זוהי הבעיה שעם ישראל‪ ,‬הוא עם ההתגלות‪ ,‬חווה‪ :‬הייתה [לו] תחושה שהוא אכן אוחז במפתח‬ ‫הערכים [כלומר‪ ,‬במפתח להצלחת המשימה המוסרית] ויחד עם זה היה לו ברור שהוא עלול לקלקל‬ ‫את אותם ערכים ובו ‪-‬זמנית גם את ההסתוריה עצמה רק בגלל שהעולם נמצא עדין ב'אמצע המהלך‬ ‫למימוש ההצלחה' [ולא מוכן עדין למימושה]‪[..‬במילים אחרות] אם ישראל נכשל‪ ,‬לא ישאר עוד שום‬ ‫‪2062‬‬ ‫סיכוי לעולם להצליח‪.‬‬ ‫מעבר לדגם הסכמטי של גלות וגאולה‪ ,‬לא ניתן לראות בתפיסה זו תיאוריה כוללנית של דיאלקטיקה הדוחפת‬ ‫את ההיסטוריה‪ .‬לפי הרב אשכנזי עם ישראל נמצא תמיד בין שני מצבים אקזיסטנציאליים המושכים אותו‬ ‫בו‪-‬זמנית‪ :‬מחד‪ ,‬הוא תפוס בצבת עברו ומכיל בתוכו את אבותיו‪ ,‬רבותיו‪ ,‬ניסיונותיו‪ ,‬כישלונותיו‬ ‫וניצחונותיו; ובו זמנית הוא נמשך לעבר עתיד הגשמתו‪.‬‬ ‫האדם [העברי] חי לאו פקם של שני עולמות שאף אחד מהם לא שייך לו בשלמות‪ ,‬אך ששניהם‬ ‫חיוניים לו באותה מידה‪ :‬עולם המידות שכבר נרכשו‪ ,‬שכבר מומשו‪ ,‬המוכרים ומופנמים במודעות‬ ‫כולם‪ .‬ועולם המידות שניתן רק לחוש בקיומן‪ ,‬שהם בדרך כלל בלתי ניתנים להמחשה או תקשורת‪,‬‬ ‫ונחווים על ידי כל אחד בצורה ה אישית שלו ושביחס אליהם חש כל אחד לבד בדרך שעדין לא‬ ‫נחקרה‪ .‬את אותם שני עולמות מכנה הנביא מלאכי‪ ,‬אחרון הנביאים‪' ,‬לב האבות ולב הבנים'"‬ ‫) ‪2063‬‬ ‫(מלאכי ג'‪ ,‬כד'‬ ‫נראה שהרב אשכנזי לא המשיך לפתח תיאוריה זו לכדי בנין שלם‪ ,‬אלא הציג קטעים ממנה במסגרת‬ ‫התיאוריה שלו על 'מעבר י הזהות' של עם ישראל‪ .‬כך יכול היה הרב אשכנזי להשליך מן המציאות של גלות‬ ‫וגאולת ישראל ממצרים על מציאות זמנו‪ ,‬הציונות והקמת המדינה ולטעון שהמעבר הזהותי המתרחש‪ ,‬על‬ ‫‪2058‬‬ ‫‪2059‬‬ ‫‪2060‬‬ ‫‪2061‬‬ ‫‪2062‬‬ ‫‪2063‬‬ ‫שמות ו‪ ,‬ז‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬כי מציון ‪ ,2‬עמ' ‪.238‬‬ ‫רש"י על "כפה עליהם הר כגיגית"‪.‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ישראל מקום ההתגלות"‪ ,‬מעיינות ‪ ,6‬עמ' ‪.15‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב ‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.178‬‬ ‫תכונותיו והבעיות שהוא מעורר‪ ,‬זהה בשני המקרים‪ ,‬ומשקף כל מקרה בו על עם ישראל לבצע שינוי זהותי‬ ‫ולקב ל צורה חדשה של 'היות'‪ .‬דבר זה מסביר מדוע הגאולה היא תהליך קשה בו רוב העם אינו שורד‪ ,‬בין אם‬ ‫פיזית או רוחנית‪ .‬יישוב העולמות – סיום שלב 'העולם הזה' והתחלת שלב 'העולם הבא' ‪ -‬הוא מטרת הגאולה‬ ‫האחרונה‪ .‬אך אם את הגלות והגאולה הציג הרב אשכנזי כדיאלקטיקה של מעברי שלב הנטועה בברית בין עם‬ ‫ישראל לבורא‪ ,‬נשאלת השאלה מהי‪ ,‬וכיצד תתרחש אותה גאולה אחרונה וסופית שאמורה לסיים את המהלך‬ ‫הדיאלקטי הזה‪.‬‬ ‫‪ .3‬הציונות לאן? ‪ -‬משיח בן יוסף ומשיח בן דוד‬ ‫‪ 3.1‬המשיחיות לפי הרב אשכנזי‬ ‫‪ 3.1.1‬אחרית הימים וימות המשיח‬ ‫בהיסטוריה האנושית‪ ,‬גלוי ות עם ישראל הביאו לגאולות חלקיות‪ ,‬כמו ביציאת מצרים‪ ,‬בה רק ארבע‬ ‫חמישיות מהעם יצאו‪ 2064,‬או בגלות בבל שבה התרחשה תופעה דומה‪ .‬מניטו מציין שבבסיסן‪ ,‬הגאולות הללו‬ ‫דומות‪ ,‬וכמותן תהיה גם הגאולה האחרונה‪ .‬זו תטיל על עם ישראל לבצע את הקפיצה הקוונטית אותה נדרש‬ ‫אברהם לעשות כאשר הגיע לארץ ישראל במעבר מאלפיים שנות תוהו לאלפיים שנות תורה‪ ,‬דהיינו‪ ,‬מהזהות‬ ‫הארמית אל הזהות העברית שבתוכו‪ .‬ברם‪ ,‬אם קפיצתו של אברהם העברי היא הקפיצה של תחילת‬ ‫ההיסטוריה האנושית מהקליפה הארמית אל עבר מימוש הגרעין העברי העלום שבתוכו‪ ,‬הרי שקפיצת דורנו‬ ‫היא ה קפיצה המתרחשת בסוף ההיסטוריה‪ ,‬ב"אחרית הימים"‪ ,‬מהזהות היהודית לזהות המשיחית‪.‬‬ ‫המושג "אחרית הימים" מופיע כבר בברכת יעקב לבניו בחומש בראשית‪ 2065,‬בדברי בלעם לבלק בטרם נפרד‬ ‫ממנו במדבר‪ 2066‬ופעמיים בחומש דברים‪ .‬אולם משמעותו האסכטולוגית מזוהה בעיקר עם נבואותיהם של‬ ‫ישעיהו‪ 2067,‬ירמיהו‪ 2068,‬יחזקאל‪ ,‬הושע ומיכה‪ .‬גם חכמי התלמוד דנו בהרחבה במה שעשוי להתרחש בתקופה‬ ‫זו של סוף הגלות בפרק חלק שבסוף מסכת סנהדרין‪ 2069‬וכמותם הרמב"ם בהלכות מלכים‪ 2070‬והמהר"ל‬ ‫מפראג בתורו‪ 2071.‬שאלות כמו זהותו של המשיח‪ ,‬האירועים שיתרחשו בתקופתו‪ ,‬ואופי השינוי שיעבור על‬ ‫‪2072‬‬ ‫האנושות ב"אחרית הימים" ו"ימות משיח" נידונו על ידי הוגים אלו בהרחבה‪.‬‬ ‫‪2064‬‬ ‫ראה פירוש רש"י על הפסוק‪" :‬וחמושים יצאו בני ישראל מארץ מצרים"‪ ,‬שמות יג‪ ,‬יח‪.‬‬ ‫‪2065‬‬ ‫בראשית מט א‪.‬‬ ‫‪2066‬‬ ‫במדבר כד‪ ,‬יד‪.‬‬ ‫‪2067‬‬ ‫למשל בנבואה המפורסמת של ישעיהו פרק ב‪.‬‬ ‫‪2068‬‬ ‫למשל בנבואת הנחמה בפרק ל‪.‬‬ ‫‪2069‬‬ ‫על אופן התייחסותם של חכמי ישראל בימי הביניים לרעיון המשיחי ראו דב שוורץ‪ ,‬הרעיון המשיחי בהגות היהודית‬ ‫בימי הביניים ‪ ,‬רמת גן תשנ"ז ועל התייחסות הרמב"ם ראה אביעזר רביצקי‪" ,‬כפי כוח האדם‪ :‬ימות המשיח במשנת הרמב"ם"‪,‬‬ ‫משיחיות ואסכטולוגיה‪ ,‬ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.191-220‬‬ ‫‪2070‬‬ ‫רמב"ם‪ ,‬הלכות מלכים יב‪ ,‬א‪-‬ב‪.‬‬ ‫‪2071‬‬ ‫ראה בעיקר מהר"ל‪ ,‬נצח ישראל‪ ,‬פרק לא‪.‬‬ ‫‪2072‬‬ ‫ראה למשל המחלוקת בין ר' אליעזר לבין ר' אלעזר בן עזריה לגבי משך הזמן של ימות המשיח‪ .‬סנהדרין צז‪ ,‬ע"ב‪.‬‬ ‫את אחרית הימים לא תופס מניטו כסוף קטסטרופאלי המביא לסיומו את כל הקיים‪ ,‬אלא כסוף המהווה‬ ‫פתח לאין סוף אפשרויות חדשות שהן תכלית הבריאה‪ 2073.‬ההווה הינו בחינת הכנה לעתיד טוב יותר‪ ,‬פוסט‬ ‫היסטורי‪ ,‬שבו יתחיל האדם לחיות את החיים האמיתיים‪ ,‬כלומר את שלמות החיים המוסריים‪ ,‬תוך שהוא‬ ‫מקבל את כל העונג שהבורא רוצה להעניק לו‪ .‬אחרית הימים אינה סוף הימים אלא מה שמתרחש אחרי‬ ‫הימים של ההיסטוריה‪:‬‬ ‫מה מתרחש לאחר ימים אלו? כאוס? קטסטרופה אסכטולוגית? לא כך סובר החזון העברי‪' .‬אחרית‬ ‫הימים' אינה קץ העידנים‪ ,‬אלא אלו הימים שלאחר המאמץ של ההסתוריה‪ ,‬ולאחר המאמץ הזה אין‬ ‫העולם חדל מלהתקיים – אדרבא‪ ,‬הוא רק מתחיל‪ .‬מאמץ התולדות האמור מיועד כדי להוליד זהות‬ ‫של בן אדם ולהשיבו אל זהותו האחדותית‪ ,‬אל זהות של אחווה‪ ,‬שהיא תמציתו של העידן המשיחי‬ ‫‪2074‬‬ ‫שבו כל הדואליות שיצרה את כל הקונפליקטים נעלמת‪.‬‬ ‫במובן זה‪' ,‬אחרית הימים' הינו מושג תכליתי גאולתי‪ .‬תכלית הבריאה אינו היום השביעי‪ ,‬שבמהלכו‬ ‫מתרחשת ההיסטוריה האנושית‪ ,‬אלא היום השמיני דווקא‪ ,‬השלב שלאחר ההיסטוריה‪ .‬לדעת המהר"ל‪ ,‬בעוד‬ ‫שהגלות היא תוצאה של "מקרה"‪ ,‬כלומר של חטא חיצוני שלא היה מחוייב להתרחש במציאות כפי‬ ‫שהתרחש‪ ,‬הרי הגאולה מחוייבת מעצם מהותם של ישראל‪.‬‬ ‫‪2075‬‬ ‫מאחר והגאולה היא חלק מעצמות ישראל‬ ‫‪2076‬‬ ‫לדברי שמואל ויגודה‪,‬‬ ‫וכך גם התשובה‪" ,‬לפיכך אי אפשר שלא יעשו [ישראל] תשובה אלא יעשו תשובה‪".‬‬ ‫המהר"ל "ממשיל את מצב הגלות למחלה שיש צורך להירפא ממנה‪ ,‬וכשם שהקב"ה מרפא את הפרט מחוליו‪,‬‬ ‫כך הוא ירפא את עם ישראל ממחלתו הכללית‪ ,‬הלא היא הגלות‪ 2077".‬לתפיסתו‪ ,‬הגאולה היא פונקציה של‬ ‫עצמות ישראל ומימושו של רעיון מטאפיזי נשגב ועצום‪ ,‬שכן מאחר ועצם מהותם של ישראל היא תשובה‬ ‫וגאולה‪ ,‬הם יעשו תשובה בכל מקרה‪.‬‬ ‫נראה שמניטו מקבל את תפיסת המהר"ל על עצמותה הרוחנית המיוחדת של עם ישראל שתביא אותה בסופו‬ ‫של תהליך ממושך וכאוב לעשות תשובה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬במקרה זה נראה שמניטו קרוב יותר ללוינס שהבין‬ ‫את מונחי הגמרא על "תשובה ומעשים טובים" כלקיחת אחריות מוסרית אישית וקולקטיבית‪:‬‬ ‫האפשרות האסכטולוגית אינה תלויה במחשבה אלא במעשה‪ .‬במעשה של היחיד המוכן חרף הרוע‬ ‫המתממש – אשר קיבל גיבוי פילוסופי הן מהגל והן מהיידגר – לעשות את הטוב [‪ ]...‬התקווה לגאולה‬ ‫תלויה בסופו של דבר בפרט המסוגל לצאת מן הקונכיה של עצמו ולבצע מה שלוינס מכנה במקום‬ ‫‪2079‬‬ ‫אחר 'מהפך אונטולוגי'‪ 2078‬בלקיחת אחריות א‪-‬סימטרית כלפי האחר‪".‬‬ ‫אין ספק שדאגת המהר"ל היתה לעגן את הדעות השונות לגבי ימות משיח במסגרת האמונה במקרא‬ ‫ובתלמוד‪ 2080.‬עם זאת נראה שהרב אשכנזי‪ ,‬כלוינס‪ ,‬הונע דווקא על ידי הסברים אתיים ולא מטאפיזיים‪,‬‬ ‫כשהדגש אצל שניהם הוא העובדה שהגאולה העתידית הינה תלוית אדם‪ ,‬דהיינו‪ ,‬תלויה "בתשובה ובמעשים‬ ‫טובים" בעם ישראל‪ ,‬שמהותם ההתנהגות המוסרית של האדם הפרטי‪ ,‬הוא "בן האדם המשיחי‪".‬‬ ‫‪2073‬‬ ‫מושגי הכיוון והתכלית מהווים נדבך מרכזי גם בהגותו של מרטין בובר‪ .‬ראה מרטין בובר‪ ,‬נתיבות האוטופיה‪ ,‬תל אביב‬ ‫‪.1983‬‬ ‫‪2074‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.209-210‬‬ ‫‪2075‬‬ ‫שמואל ויגודה‪" ,‬כלו כל הקיצין‪ :‬גאולה ותשובה במשנתם של ר' יצחק בן ידעיה‪ ,‬המהר"ל ולוינס"‪ ,‬בתוך על התשובה ועל‬ ‫הגאולה‪ ,‬עמ' ‪.313-337‬‬ ‫‪2076‬‬ ‫מהר"ל‪ ,‬חידושי אגדות‪ ,‬לונדון וירושלים תשל"ב‪ ,‬כרך ג‪ ,‬מסכת סנהדרין‪ ,‬עמ' ריב‪-‬ריג‪.‬‬ ‫‪2077‬‬ ‫שמואל ויגודה‪" ,‬כלו כל הקיצין"‪ ,‬עמ' ‪ . 320‬ויגודה מביא את תפיסתו של לוינס שקרובה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬לזו של המהר"ל במובן‬ ‫הזה ש"ימות המשיח מצויים ברמה של הפרט המסוגל לשליטה עצמית מלאה‪ .‬כל מה שאפשר להגות כבר נהגה‪ .‬האנושות בשלה‪.‬‬ ‫מה שחסר אלו תשובה ומעשים טובים‪.Levinas, Difficile liberté, p. 96 ".‬‬ ‫‪2078‬‬ ‫‪Levinas, Alterité et transcendence, Paris 1995, p. 47‬‬ ‫‪2079‬‬ ‫ויגודה‪" ,‬כלו כל הקיצין"‪ ,‬עמ' ‪ .322‬בנושא זה ראה עוד‪:‬‬ ‫‪2080‬‬ ‫‪.Benjamin Gross, Le messianisme juif: l'éternité d'Israel du Maharal de Prague, Paris 1969, p. 143‬‬ ‫‪ 3.1.2‬משיח בן יוסף ומשיח בן דוד‬ ‫לפני שנידרש לשאלת הציונות לאן‪ ,‬יש לראות שהגאולה על פי הרב אשכנזי אינה בגדר מקשה אחת‬ ‫המתרחשת ברגע אחד בהיסטוריה‪ ,‬אלא תהליך ממושך הכולל בתוכו שלבים ארוכים הדורשים את היוזמה‬ ‫והבחירה האנושית שוב ושוב‪ .‬התלמוד משתמש למעשה בשלושה מונחים שונים כשהוא בא לתאר את תקופת‬ ‫הגאולה‪' :‬ימות משיח'‪ ,‬שסימנם הראשון הוא קיבוץ גלויות‪' ,‬משיח בן יוסף' ו'משיח בן דוד'‪ .‬לדברי‬ ‫מניטו‪",‬ימות משיח הם שלהי ה'עולם הזה'‪ ,‬תחילתם קרויים 'אורות משיח בן יוסף' – אתחלתא דגאולה‪,‬‬ ‫וסימנם סוף הגלות‪ .‬סופם של ימות משיח נקרא 'משיח בן דוד'‪ .‬לאחר מכן באים מאורעות ש'עין לא ראתה'‬ ‫כלשון הגמרא‪ ,‬שאין לנו תפיסה בהם‪ ,‬מלבד כמה רמזים שנתנו הנביאים וחז"ל‪' :‬תחיית המתים'‪' ,‬יום הדין'‬ ‫ו'עולם הבא'‪".‬‬ ‫‪2081‬‬ ‫לטענת הרב אשכנזי קיימים הבדלי גישות בין יהדות ספרד ליהדות אשכנז בנושא שני המשיחים‪ .‬בעוד יחסה‬ ‫של יהדות ספרד לרעיון שני המשיחים היה טבעי וזורם‪ ,‬הרי לדידו‪ ,‬יהדות אשכנז התקשתה לקבל רעיון‬ ‫זה‪,‬והתמקדה‪ ,‬כמו הרמב"ם עצמו‪ ,‬בעיקרון של משיח אחד‪:‬‬ ‫צריך לעיין היטב בדברי הרמב"ם‪ .‬הקושיה איננה על סוף דברי הרמב"ם אלא על תחילתם‪ .‬לכאורה‪,‬‬ ‫הוא אינו מתייחס כלל למשיח בן יוסף‪ ,‬ומאידך כל התוכנית שהוא מטיל על המשיח היא תוכנית של‬ ‫מאתיים שנה! אלה דבריו‪" :‬המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה‬ ‫הראשונה‪ ,‬ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל‪ ,‬וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם‪ ,‬מקריבין‬ ‫קרבנות‪ ,‬ועושין שמטין ויובלות ככל מצוותה האמורה בתורה וכו'"‪ 2082,‬ובהמשך‪" :‬ואם יעמוד מלך‬ ‫מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו‪ ,‬כפי תורה שבכתב ושבעל פה‪ ,‬ויכוף כל ישראל לילך‬ ‫בה ולחזק בדקה‪ ,‬וילחם מלחמות ה'‪ ,‬הרי זה בחזקת שהוא משיח‪ ,‬אם עשה והצליח ובנה מקדש‬ ‫במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי…" הרי הרמב"ם מסכם בפרק אחד את התוכנית של‬ ‫כל ימות המשיח‪ .‬לתחילת אותה תוכנית יש שלבים הנקראים 'משיח בן יוסף' ואילו בעניין תורה‬ ‫‪2083 .‬‬ ‫ומצוות‪ ,‬יש לדבר על 'משיח בן דוד'‬ ‫את הסיבה לכך שלתפיסת יהודי אירופה ישנה רק דמות משיחית אחת מסביר מניטו בהשפעת הנצרות‪ ,‬אשר‬ ‫לתפיסתה קיים רק משיח אחד‪ .‬ברם הוא מדגיש שעל פי המסורת קיימים בעם ישראל לא משיח אחד‪ ,‬כי אם‬ ‫שני משיחים‪ ,‬או שת י אסטרטגיות משיחיות שונות שעיקרן ביחס עם ישראל לאומות העולם‪ ,‬אך בגלל אורך‬ ‫הגלות ופזורותיה‪ ,‬נוצר הבדל בתפיסת המשיחיות בארצות הנוצריות לעומת זו של ארצות האיסלאם‪:‬‬ ‫בארצות הנתונות להשפעת הנצרות‪ ,‬הורגלו היהודים לדבר על דמות משיחית אחת בלבד‪ .‬לאמיתו‬ ‫של דבר‪ ,‬עם ישר אל מצפה למשיחים רבים‪ ,‬אך בעיקר לשנים‪' ,‬משיח בן יוסף' ולאחריו 'משיח בן‬ ‫דוד'‪ .‬עיקרים אלו מובאים במדרש‪ ,‬בגמרא וכמובן בחכמת הקבלה‪ ,‬אך שורשם נלמד כבר בספר‬ ‫בראשית סביב תולדות יוסף ואחיו‪]...[ 2084‬לעומת זאת‪ ,‬עבור היהודים בארצות האיסלם‪ ,‬לימוד תורת‬ ‫המשיחיות השתייך לתורת הנגלה ולא לתורת הנסתר‪ .‬בצעירותי‪ ,‬למדו תלמידי בית המדרש את הענין‬ ‫ממקורות המדרש והגמרא‪ ,‬אף על פי שידעו שקיימים גם מקורות בקבלה‪ .‬כל בר בי רב ידע בפשטות שעם‬ ‫ישראל מצפה בשלב ראשון ל'משיח בן יוסף'‪ ,‬ואחר כך‪ ,‬בסוף התקופה הנקראת 'ימות המשיח'‪ ,‬ל'משיח בן‬ ‫‪2085‬‬ ‫דוד'‪ ,‬ול'תחית המתים'‪.‬‬ ‫הצורך ב'שני משיחים' מורה‪ ,‬אליבא דהרב אשכנזי‪ ,‬על העובדה שהם מהווים שני 'תיקונים' נפרדים בתוך עם‬ ‫ישראל עצמו‪ ,‬ולכן הם בעלי ייעודים שונים‪ .‬כהרגלו‪ ,‬מוצא מניטו את שורש העימות בין שני משיחים אלו‬ ‫‪2081‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬הדיבור והכתב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫‪2082‬‬ ‫הלכות מלכים פרק יא‪ ,‬הלכה א‪.‬‬ ‫‪2083‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪ . 70‬ראה "תורה תמימה" בראשית טו‪ ,‬יג‪ .‬על המיתוס של שני המשיחים בעם ישראל‬ ‫וגלגוליו בספרות הקבלה וכן פירוט מחקרים על דמותו של משיח בן יוסף‪ ,‬ראה מאמרו של אברהם אלקיים‪" ,‬המשיח הנפקד‪ :‬על‬ ‫משיח בן יוסף אצל נתן העזתי‪ ,‬שבתי צבי וא"מ קארדוזו‪ ",‬דעת ‪( 38‬תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪ ,33-82‬ובפרט עמ' ‪ ,33‬הערה ‪ 1‬ו‪.2-‬‬ ‫‪2084‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.35‬‬ ‫‪2085‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.36‬‬ ‫בסיפור המקראי העוסק בעימות בין יהודה ויוסף‪ .‬מאבק כוחות זה מסמל את הקונפליקט שימשיך גם בין‬ ‫צאצאיהם‪ ,‬יהודה וישראל‪ ,‬בנוגע לסוגיית יסוד ביהדות‪ :‬תורה ולאומיות‪ 2086.‬כהמשך לחלוקה הדיכוטומית‬ ‫שמניטו מבצע בהקשרים אחרים‪ ,‬גם כאן 'משיח בן יוסף' ו'משיח בן דוד' מסמלים עבורו שתי גישות הפוכות‬ ‫בעלות אותה תכלית‪ .‬העובדה שהנביא יחזקאל מציג את 'משיח בן יוסף' לפני 'משיח בן דוד' משמעותית‪:‬‬ ‫המושג 'משיח בן יוסף' שייך לאומה והמושג 'משיח בן דוד' שייך לתורה‪ ,‬ובתהליך הופעתם יש סדר‪:‬‬ ‫קודם כל תופיע המשיחיות השייכת לשבטי יוסף‪ ,‬בית אפרים‪ ,‬ואחר כך המשיחיות המאפיינת את‬ ‫‪2087‬‬ ‫העצמות הישראלית של יהודה‪.‬‬ ‫הממד המשיחי הבא לידי ביטוי ביוסף‪ ,‬בכורה של רחל‪ ,‬הוא 'משיח בן יוסף' הפועל במידת החסד שבמלכות‪,‬‬ ‫והוא תיקון ספירת 'זעיר אנפין' או 'יסוד'‪ ,‬בבחינת "צדיק יסוד עולם" בלשון הקבלה‪ .‬מטרתו של 'משיח בן‬ ‫יוסף' היא להציל את העולם ולגאלו על ידי חינוכו למוסריות מתוך התרבויות שלו עצמן‪ .‬מידת החסד‬ ‫המופרזת של יוסף מסבירה מדוע "יוסף נכון להמתין עד סוף כל הדורות כדי להציל את העולם‪ .‬כשיוסף‬ ‫מתחיל לחלום על הצלת הגויים‪ ,‬אחיו דנים אותו למיתה‪ ,‬שכן בבית הדין הזה של יהודה ואחיו‪ ,‬יוסף הוא‬ ‫שהולך נגד הזרם‪ .‬עמלק עצמו מופיע בשל עודף סבלנותו של יוסף"‪.‬‬ ‫‪2088‬‬ ‫הממד המשיחי המתבטא ביהודה‪ ,‬עיקרה של לאה‪ ,‬הוא 'משיח בן דוד' הפועל במידת הדין שבמלכות‪ ,‬והוא‬ ‫התיקון של ספירת 'המלכות' עצמה‪" :‬שאיפתו היא להגיע לאלתר אל קו הסיום [של ההיסטוריה]‪ .‬יהודה‬ ‫ואחיו רואים בהסתוריה כישלון‪ ,‬הם חשים כי ניסו לעשות את המוטל עליהם‪ ,‬אלא שאומות העולם הן‬ ‫משורש קין‪ ,‬ואין סיכוי להצלחה גם אם יושקעו [בהם] מאמצים רבים נוספים‪ .‬מבחינת עם ישראל‪ ,‬התולדות‬ ‫של אברהם‪ ,‬יצחק‪ ,‬יעקב ויהודה מסיימות כאן את ההכנה למשיחיות הפנימית בתוך עם ישראל בלבד‪ .‬לפי‬ ‫‪2089‬‬ ‫תפיסה זו‪ ,‬המשיח יכול לבוא בשלב זה של התולדות‪ ,‬בבחינת ימות משיח‪ ,‬בארץ ישראל"‪.‬‬ ‫תופעה זו של שתי אסטרטגיות משיחיות שונות בעם ישראל מקורה‪ ,‬לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬בעובדה שעוד‬ ‫ביעקב קיימים שני מימדי משיחיות שונים‪ :‬מימד אחד הוא זה המתגלה באמצעות השם "יעקב" ומבטא את‬ ‫נקודת ה"עקב" של עם ישראל‪ ,‬היא נקודת החיבור בין עם ישראל לאומות העולם בגלות מארץ ישראל‬ ‫בבחינת היפתחות לתרבות הכלל‪-‬אנושית‪ ,‬למדעים ולאמנויות‪ ,‬כלומר‪ ,‬ל"חכמת הגויים"‪ .‬זיווגו של יעקב היא‬ ‫רחל‪ ,‬שממשיכם הוא יוסף‪ ,‬בבחינת‪" :‬אלו תולדות יעקב יוסף"‪ 2090.‬ואילו המימד השני הוא המימד המתגלה‬ ‫באמצעות השם "ישראל"‪ ,‬שהוא אותיות "ראש לי"‪ ,‬כלומר‪ ,‬נקודת החיבור בין עם ישראל לאומות מתוך‬ ‫ארץ ישראל ומתוך הקפדה על חוק מוסרי אלוהי נעלה שיכול להתממש אך ורק עם תורת ישראל בארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬כשכל עם ישראל בארצו‪ ,‬כלומר‪ ,‬בקשר עם השורש הטרנסצנדנטי של עם ישראל‪ .‬זיווגו של ישראל‬ ‫היא לאה‪ ,‬שממשיכם הוא יהודה‪ ,‬בבחינת‪" :‬יהודה אתה יודוך אחיך‪ ...‬ישתחוו לך בני אביך‪ ...‬לא יסור שבט‬ ‫‪2091‬‬ ‫מיהודה‪ ,‬ומחוקק מבין רגליו‪ ,‬עד כי יבא שילה ולו יקהת עמים‪".‬‬ ‫בני לאה הם שורש הזהות הישראלית השייכת לארץ כנען‪ ,‬ובני רחל הם שורש הזהות הישראלית‬ ‫השייכת לחוץ לארץ‪ .‬הזהות הישראלית השייכת לחוץ לארץ היא המימד הראשון של האבות‪,‬‬ ‫"ממלכת כהנים וגוי קדוש"‪ ,‬ניסיון לתפקד כממלכת כהנים במקום שבו מתפתחת התרבות של‬ ‫‪2092‬‬ ‫התקופה‪.‬‬ ‫‪2086‬‬ ‫‪2087‬‬ ‫‪2088‬‬ ‫‪2089‬‬ ‫‪2090‬‬ ‫‪2091‬‬ ‫‪2092‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.50‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬ראה אברהם אלקיים‪" ,‬המשיח הנפקד"‪ ,‬עמ' ‪.56-58‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬סוד העברי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.179‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫בראשית לז‪ ,‬ב‪.‬‬ ‫בראשית מט‪ ,‬ה – יא‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬ ‫כבר עם היוולדם‪ ,‬אם כן‪ ,‬מתגלה שעם ישראל מחולק לשני מחנות המונהגים על ידי שני בנים מרכזיים אלו‬ ‫של שתי נשותיו של יעקב‪ .‬לכל אחד מהם מהות אחרת ותפקיד אחר‪ .‬אם יצליחו לפתור את "משוואת‬ ‫האחווה" ביניהם‪ ,‬עם ישראל על שני מימדיו ושני משיחיו יצליח לממש את תפקידו וייעודו מתוך שלום‬ ‫ושלמות שתגאל את העולם כולו‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬חששו של יעקב היא שאם תהיה ביניהם שנאת חינם‪ ,‬זו תוביל‬ ‫בהכרח להרס עם ישראל‪ ,‬ולכישלון שליחותו האוניברסאלית‪ .‬חשש זה מתבטא בהכרזתו של יעקב בשובו‬ ‫‪2093‬‬ ‫מהגלות‪" :‬כי במקלי עברתי את הירדן הזה‪ ,‬ועתה הייתי לשני מחנות‪ ,‬הצילני נא מיד אחי מיד עשיו‪".‬‬ ‫עצם היציאה מארץ ישראל מעוררת עליו קיטרוג עליון שמהותו‪ ,‬בירור מהותי של תכלית עזיבת עם ישראל‬ ‫את ארץ ישראל‪ ,‬וסיבת הישארותו בגלות‪ .‬יתרה מזאת‪ ,‬מה שמעניק לעשיו את הכוח להלחם בישראל הוא‬ ‫עצם הפירוד בין שני מימדי משיחות אלו‪" :‬ועתה הייתי לשני מחנות" הופך כאן לא רק לתחינה‪ ,‬כי אם‬ ‫לסיבה לבקשת ההצלה של יעקב מידי עשיו‪ ,‬שהיא‪" :‬הצילני נא מיד אחי מיד עשיו"‪ .‬כשעם ישראל בפירוד‪,‬‬ ‫נשלח כוח חיצונ י כדי לכפות עליו את האחדות‪ .‬עובדה זו מתרחשת לאורך כל ההיסטוריה של עם ישראל‪,‬‬ ‫ולפי הרב אשכנזי מתחדדת כיום‪ ,‬במציאות חזרתו של עם ישראל לארצו‪ ,‬יותר מאי פעם‪.‬‬ ‫יהודה ויוסף מייצגים‪ ,‬אם כן‪ ,‬את שני מימדי המשיחיות בעם ישראל‪ :‬יוסף לבדו הוא הכוח הלאומי של‬ ‫האומה הישראלי ת‪ ,‬שכן בקיומה כאומה יש בה חלק הדומה לשאר אומות העולם‪ .‬יהודה לבדו הוא הכוח‬ ‫התורני או הרוחני המאפיין את יחודו של עם ישראל בשונה משאר אומות העולם‪ 2094.‬מכאן גם נובע העימות‬ ‫ביניהם‪ :‬בעוד יוסף מושך את עם ישראל לכיוון האוניברסאליות‪ ,‬בבחינת‪" :‬עם ככל העמים"‪ ,‬הרי יהודה‬ ‫מושך את עם ישראל להתבדלות‪ ,‬בבחינת‪" :‬הן עם לבדד ישכון‪ ,‬ובגויים לא יתחשב‪ 2095".‬ניתן לראות חלוקה‬ ‫זו גם על פי הפסוק‪" :‬ואתם תהיו לי ממלכת כהנים" – זהו יעודו של יוסף‪ ,‬המרגיש אחראי על חינוך‬ ‫האנושות למוסריות העברית‪ .‬בשם הכרה זו ביעודו‪ ,‬עובר יוסף מעם לעם ומתרבות לתרבות במהלך כל‬ ‫ההיסטוריה‪ ,‬ומנסה להעלות את רמתה המוסרית של כל אומה וכל תרבות מתוכה‪ ,‬תוך שהוא נותן לה‬ ‫ממיטב כוחותיו‪ ,‬כשרונותיו וחכמתו‪ .‬זו גם הסיבה שהסיפור המקראי מתאר לנו שיוסף ביקש למשוך את כל‬ ‫אחיו‪ ,‬ובעיקר את בנימין‪ ,‬שמייצג את העתיד של עם ישראל‪ ,‬לבוא אחריו למצרים‪ ,‬כדי להציל את התרבות‬ ‫הקיינית‪-‬מצרית של אותה תקופה‪ .‬ואילו "גוי קדוש" מאפיין את תפיסת יהודה המבקש "כי מציון תצא‬ ‫תורה‪ ,‬ודבר ה' מירושלים"‪ ,‬בבחינת שיקום וקימום הזהות הלאומית הקדושה של עם ישראל בארץ ישראל‪.‬‬ ‫יוסף הוא ה'משביר'‪ ,‬איש הלחם והחלומות‪ .‬הגדרה חשובה נוספת לכוחו של יוסף היא 'יודע שבעים לשון'‬ ‫‪,2096‬‬ ‫יודע את 'חכמות הגויים' ומתחבר לאומות בצד השיויוני שיש לעם ישראל כעם במשפחת העמים‪" .‬הגדרה זו‬ ‫מבטאת את הקשר שלו עם התרבות האוניברסאלית‪ .‬בעם היהודי יש מעין כוח של בקיאות בלשונות ולפיכך‬ ‫‪2097‬‬ ‫גם בתרבויות‪ .‬לעומתה הקריקטורה של האוניברסאליות‪ ,‬היא הקוסמופוליטיות‪".‬‬ ‫‪2093‬‬ ‫בראשית לב‪ ,‬יא‪-‬יב‪.‬‬ ‫‪2094‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.36‬‬ ‫‪2095‬‬ ‫במדבר כג‪ ,‬ט‪.‬‬ ‫‪2096‬‬ ‫למשל‪ ,‬א"ר חייא בר אבא אמר רבי יוחנן‪ ,‬בשעה שאמר לו פרעה ליוסף‪ :‬בראשית מא ובלעדיך לא ירים איש את ידו וגו'‪,‬‬ ‫אמרו איצטגניני פרעה‪ :‬עבד שלקחו רבו בעשרים כסף תמשילהו עלינו? אמר להן‪ :‬גנוני מלכות אני רואה בו‪ :‬אמרו לו‪ :‬א"כ‪ ,‬יהא‬ ‫יודע בשבעים לשון! בא גבריאל ולימדו שבעים לשון‪ ,‬לא הוה קגמר‪ ,‬הוסיף לו אות אחת משמו של הקב"ה ולמד‪ ,‬שנאמר‪ :‬תהלים‬ ‫פא עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מ צרים (שפת לא ידעתי אשמע)‪ .‬ולמחר‪ ,‬כל לישנא דאישתעי פרעה בהדיה אהדר ליה‪ .‬אישתעי‬ ‫איהו בלשון הקדש‪ ,‬לא הוה קא ידע מאי הוה אמר‪ ,‬א"ל‪ :‬אגמרי! אגמריה ולא גמר‪ ,‬אמר ליה‪ :‬אישתבע לי דלא מגלית‪ ,‬אישתבע לו‪.‬‬ ‫תלמוד בבלי מסכת סוטה‪ ,‬דף לו עמוד ב‪.‬‬ ‫‪2097‬‬ ‫בעוד האוניברסאליות היא המי מד של כוליות הזהות האנושית המסוגלת להזדהות באופן אמיתי עם כל פן ופן של שבעים‬ ‫האומות מבלי לאבד את ייחודיותה העצמית הכוללת‪ ,‬הרי הקוסמופוליטיות‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬היא היכולת לחקות את התכונות‬ ‫השייכות לכל אומה פרטית‪ ,‬מבלי לשמור כל יחודיות עצמית מאחר שלקוסמופוליטן אין שום זהות משל עצמו‪ .‬אשכנזי‪ ,‬מספד‬ ‫למשיח‪.‬‬ ‫הסכנה הקיימת במשיחיותו זו של יוסף היא שבארוך הגלות עלול עם ישראל לשכוח שהגלות היא רק שלב‬ ‫בתהליך הגאולה‪ ,‬ולעמוד בפני אחד משני מצבים‪ :‬או היטמעות בתוך העם בו הוא נמצא‪ ,‬מצב הנקרא‬ ‫'התבוללות'‪ ,‬או ניסיון לשמירה עצמית המוביל בסופו של דבר לקיצוניות השניה על הרצף‪ ,‬והוא מצב‬ ‫ה'התבדלות'‪ ,‬המונע למעשה מעם ישראל לממש את תפקידו החינוכי‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין ספק ששליחות‬ ‫אוניברסאלית זו היא קשה כל כך שמניטו מדגיש "כי אין 'יוסף הצדיק' חוץ מיוסף עצמו‪ 2098".‬בכוחו של יוסף‬ ‫היה להיות 'במצרים' ולהישאר צדיק‪ ,‬אבל רוב העם הנוטה לאותו כיוון של "ניתנה ראש ונשובה‬ ‫מצרימה"‪ 2099,‬נתון בסכנת התבוללות‪ .‬לאורך ההיסטוריה הופיעו ניסיונות שונים של הנטייה להיות כיוסף‪,‬‬ ‫אך כולם נכשלו‪ .‬כמעט בכל מדינה היה בתקופה מסוימת מעין יוסף‪ ,‬מעין רוטשילד‪ ,‬שהגיע למעמד דומה לזה‬ ‫של יוסף במצרים והיה המשביר שהחיה את הקהילה היהודית כמו גם את זו האוניברסאלית‪ .‬ברם "רק יוסף‬ ‫אחד הצליח להיות 'יוסף הצדיק' והוא יוסף בן יעקב אבינו"‪ 2100.‬זו גם הייתה הסיבה שאחיו של יוסף דנו‬ ‫אותו למיתה בבית הדין שלהם‪ ,‬שכן הם חששו‪ ,‬כפי שההיסטוריה הוכיחה בצדק‪ ,‬שהמחיר שעם ישראל‬ ‫יצטרך לשלם עבור משיחיות אוניברסאלית זו של "ממלכת כהנים" בין הגויים יהיה גבוה מדי‪.‬‬ ‫את ההבדל בהבנת יהודה ויוסף את המציאות האימננטית מסביר מניטו כך‪:‬‬ ‫ההבדל בין יהודה ויוסף נובע מכך שאת כשלון המימד הראשון של המשיחיות חוו יהודה ואחיו‪ ,‬בני‬ ‫לאה‪ ,‬אצל לבן כמבוגרים‪ ,‬ואילו יוסף שנולד מאוחר יותר‪ ,‬בתום תקופת הגלות‪ ,‬לא חווה זאת‪ .‬אחי‬ ‫יוסף ידעו מתוך ניסיון שחלום האבות לקדש את העולם דרך הכלים של התרבויות החיצוניות מביא‬ ‫למשבר‪ ,‬ואם עם ישראל שוכח שיש קץ לגלות‪ ,‬הוא מביא גם לכשלון‪ ,‬כלומר‪ ,‬אחי יוסף הכריעו‬ ‫‪2101‬‬ ‫לטובת המשיחיות של יהודה‪.‬‬ ‫בכל תקופה בהיסטוריה מצא עם ישראל את עצמו מתמודד עם שתי תופעות אלו‪ .‬עם זאת‪ ,‬הסכנה הגדולה‬ ‫ביותר שבפניה עומד עם ישראל בגלות היא חוסר היכולת לאבחן מתי תקופת גלות מסתיימת ומגיעה עת‬ ‫ה'גאולה'‪ ,‬כלומר‪ ,‬שלב החזרה לארץ ישראל‪ .‬כשזה קורה‪ ,‬מתרחש באנושות מהלך היסטורי שתכליתו‪ ,‬גירוש‬ ‫עם ישראל מהתרבות בה הוא אחוז או ניסיון להשמידו‪:‬‬ ‫לאורך ההסתוריה יש תקופות שבהן אותה משיחיות [של יוסף] יכולה היתה להצליח באופן זמני‪.‬‬ ‫יעקב מצליח בניסיון להיות רועה צאן לבן‪ ,‬ומביא את הברכה לביתו של לבן‪ ,‬כפי שיוסף הביא את‬ ‫הברכה לבית פרעה‪ .‬לאורך כל ההיסטוריה ישנן תקופות שעם ישראל‪ ,‬בבחינת העם העברי הנסתר או‬ ‫העם העברי הנגלה‪ ,‬מביא את הברכה לאומות העולם‪ .‬תקופות אלו הן השלב הראשון של המשיחיות‬ ‫הנקרא‪ ,‬לענייננו‪ ,‬משיחיות על פי יוסף‪ .‬אך אם עם ישראל באותן תקופות‪ ]...[ ,‬מהסס לשוב לארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬מגיע המשבר והכישלון‪ ]... [ .2102.‬מכיוון שעם ישראל נשאר בארץ מצרים – הגיע הכישלון‪,‬‬ ‫כפי שנאמר בהגדה של פסח‪" :‬מלמד שהיו מצוינים שם"‪ .‬בהומור‪ ,‬ניתן להבין זאת כרמז לתקופתנו‪:‬‬ ‫מלמד שהיו צִ י ֹונִים‪ ,‬אבל שם‪ .‬עם ישראל אינו שב לארץ ישראל בזמן‪ ,‬מאחר וקשה לזהות מהו הזמן‬ ‫‪2103‬‬ ‫שבו צריך להתחיל לעבור למימד השני‪ ,‬למימד הגאולה‪ ,‬ולחזור לארץ ישראל‪.‬‬ ‫כבר במשיחיות של יוסף עצמה קיימים‪ ,‬אליבא דמניטו‪ ,‬שני שלבים‪ :‬שלב ראשון הוא השלב של עם ישראל‬ ‫בשליחותו האוניברסאלית בגלות האומות‪ .‬הסכנה בשלב זה היא שעם ישראל יראה עצמו כעם ככל העמים‬ ‫‪2098‬‬ ‫‪2099‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.60‬‬ ‫על פי הפסוק‪" :‬ניתנה ראש ונשובה מצרימה" (שמות) שזועקים עם ישראל ברגע שהם רואים את צבא מצרים מתקרב‬ ‫לעברם‪.‬‬ ‫‪2100‬‬ ‫‪2101‬‬ ‫‪2102‬‬ ‫‪2103‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.62‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬ ‫ראה שער שני‪" :‬ויהי באחרית הימים"‪.‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ'‪.59‬‬ ‫ויוותר על שליחותו באמצעות לקיחת זהותו של העם שבתוכו הוא נמצא‪" :‬כאשר יוסף מנותק מיהודה אז‬ ‫‪2104‬‬ ‫אותה נטייה בולטת‪ ,‬כאילו אין הבדל בין הלאומיות הישראלית והלאומיות של אומות העולם‪".‬‬ ‫ואילו השלב השני הוא אותה צוואה שמשאיר יוסף לאחיו בסוף ימיו‪" :‬פקוד יפקוד אלוהים אתכם והעליתם‬ ‫את עצמתי מזה אתכם"‪ 2105.‬למרות שזה מתרחש כשכבר מאוחר מדי‪ ,‬הרי בסוף שלב הגלות מכיר יוסף‬ ‫בכישלון האסטרטגיה המשיחית שלו ומצווה על עם ישראל לחזור לארץ ישראל או בלשון תקופתנו מתחיל‬ ‫שלב הציונות החילונית‪ 2106.‬אין ספק‪ ,‬טוען מניטו‪ ,‬שהצורך להציל את עם ישראל מהשמדה טוטאלית היא‬ ‫שהביאה את ראשי הקונגרס הציוני העולמי לחפש פתרונות חלופיים למצבו‪ .‬זהו יוסף בסוף ימיו‪ .‬הצרה עם‬ ‫‪2107‬‬ ‫מצב זה היא שבדרך כלל יוסף מגיב רק לאחר שעם ישראל מקבל מכות קשות על אי התעוררותו בזמן‪.‬‬ ‫לדעת מניטו‪' ,‬משיח בן יוסף' מהווה בו‪-‬זמנית דמות היסטורית קונקרטית וסמל מטאפיזי המגלם תהליכים‬ ‫היסטו ריים כלליים המבטאים את חזרת עם ישראל לארצו ותקומת הגוף הלאומי של האומה העברית‪:‬‬ ‫המשיחיות היהודית קיימת בשני מימדים‪ ,‬שני שלבים‪ ,‬שתי תפיסות‪ ,‬שתי רמות‪ .‬אחת היא‬ ‫המשיחיות הלאומית היהודית‪ ,‬שעיקרה הוא 'קיבוץ הגלויות'‪ .‬מרגע שגולי עם ישראל החלו להתקבץ‬ ‫[‪ ]...‬התהליך ה משיחי התחיל‪ .‬מדובר בתהליך ממושך מאד של קיבוץ היהודים הגולים על מנת לבנות‬ ‫‪2108‬‬ ‫את האומה העברית שמכונה 'משיח בן יוסף'‪.‬‬ ‫אליבא דהרב אשכנזי‪ ,‬זוהי הציונות במובנה הפשוט ביותר‪ .‬בעקבות הרב קוק‪ ,‬טוען הרב אשכנזי ש"הציונות‬ ‫הפוליטית שיסדה את מדינה ישראל‪ ,‬מגשימה‪ ,‬באופן טהור ופשוט את יעדי 'משיח בן יוסף'‪ 2109".‬לדבריו‪,‬‬ ‫"כשהבורא החליט שהגיע הזמן להפעיל את תוכנית 'משיח בן יוסף'‪ ,‬הוא עשה זאת באמצעות הסוכנות‬ ‫היהודית"‪ 2110.‬לפיכך ראה הרב אשכנזי את התופעה של חזרת עם ישראל לארצו אחרי אלפיים שנות גלות‬ ‫כתופעה בלתי הפיכה‪ 2111.‬כדי להוכיח טענה זו הביא הרב אשכנזי את ההסבר הבא‪ ,‬באופן שאפשר לתארו‬ ‫כ'הפוך על הפוך'‪:‬‬ ‫אם היהודים הדתיים הם אלו שהיו חוזרים לארץ ישראל בהמוניהם‪ ,‬ניתן היה לומר שמדובר‬ ‫במעשה אנושי מצד אנשים המאמינים בגאולה‪ .‬במציאות‪ ,‬לא היו אלה היהודים [הדתיים] (עם‬ ‫היוצא מן הכלל של דור המייסד ים) שהחליטו לחזור‪ .‬הם חזרו למורת רוחם‪ ,‬ומשמעות הדבר היא‬ ‫‪2112‬‬ ‫שזהו מעשה ה'‪.‬‬ ‫ניתן להקביל זאת לדברי בן שלמה המתאר את תפיסתו של הרב קוק‪ ,‬שהיא קיצונית יותר‪:‬‬ ‫הפרדוקס המיסטי של התגלות דרך התעלמות מתממש כאן בתהליך היסטורי דיאלקטי‪ :‬החושך של‬ ‫ה'אין' האלוהי הוא הלבוש החו מרי והחילוני של התחייה הלאומית‪ ,‬וה'מרחק' שממנו יגיע מימושה‬ ‫ההיסטורי בזמננו הוא "מרחקו העצום ממקור הקודש [‪ ]...‬כשבא עד גבול רחוק של התפשטות‬ ‫‪2113‬‬ ‫חיצונה"‪.‬‬ ‫‪2104‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.61‬‬ ‫‪2105‬‬ ‫בראשית נ‪ ,‬כד‪ .‬את המילה "עצמתי"‪ ,‬מסביר מניטו כ"עצמיותי"‪.‬‬ ‫‪2106‬‬ ‫מאחר ש"יוסף" בגימטריה שווה ל"ציון"‪ ,‬רואה מניטו קשר בין שני הדברים‪.‬‬ ‫‪2107‬‬ ‫במצב הגלות קיימים‪ ,‬אם כן‪ ,‬שני שלבים‪ :‬שלב יוסף 'המשנה לפרעה'‪ ,‬שהוא העברי שהפך למצרי‪ ,‬כלומר‪ ,‬עם ישראל‬ ‫שיצא מארץ ישראל לגלות העמים בשליחות אוניברסאלית אמיתית; ושלב משה‪ ,‬ה'גואל'‪ ,‬שהוא המצרי שצריך להפוך לעברי‪,‬‬ ‫כלומר היהודי שצריך להתנתק מהגלות‪ ,‬לחזור לארץ ישראל ולהפוך לעברי‪ .‬בעוד יוסף העיד על עצמו כי הוא עברי "כִ י ֻגנֹב ֻגנַבְ ִתי‬ ‫מֵ אֶ ֶרץ הָ עִ בְ ִרים" (בראשית מ‪ ,‬טו)‪ ,‬ונקבר בסופו של דבר בארץ ישראל‪ ,‬הרי משה רבינו‪ ,‬שהעיד על עצמו שהוא מצרי "וַ תֹאמַ ְרןָ ִאיׁש‬ ‫ִמצְ ִרי ִהצִ ילָנּו" (שמות ב‪,‬יט) לא נקבר בארץ ישראל למרות גדולתו‪.‬‬ ‫‪2108‬‬ ‫מישל קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.274‬‬ ‫‪2109‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.275‬‬ ‫‪2110‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪2111‬‬ ‫ראה דב שוורץ‪ ,‬הרעיון המשיחי‪ ,‬עמ' ‪.18-19‬‬ ‫‪2112‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.276‬‬ ‫‪2113‬‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬מאמרים‪ ,‬עמ' ‪ .310‬ראה יוסף בן שלמה‪" ,‬היסטוריה ואוטופיה"‪ ,‬עמ' ‪.50‬‬ ‫בעקבות הראי"ה והרצי"ה קוק קבע מניטו שלא רק שתהליך החילון הטרום והפוסט‪-‬ציוני אינו משפיע על‬ ‫קדושת העם‪ ,‬מכיון שהקדושה אינהרנטית לעם‪ ,‬כ'גרעין עברי' הקיים בכל אחד מפרטיו ויש רק 'להולידו'‪,‬‬ ‫אלא ש"באותה מידה אין החילון משפיע על התהליך המשיחי‪ .‬נהפוך הוא‪ :‬התהליך הגאולתי חושף יותר‬ ‫ויותר את 'כלל ישראל'‪ ,‬לאמור את האישיות הקולקטיבית של עם ישראל‪ ,‬וכך מתוודע החילוני למהותו‬ ‫הלאומית פנימית‪ 2114".‬הווה אומר במונחיו של מניטו‪ ,‬זהותו העברית‪ .‬כחלק מתהליך היסטורי טבעי זה יביא‬ ‫מימוש הקדושה בתורו להתחדשות הנבואה‪ ,‬הוא השלב של 'משיח בן דוד'‪ ,‬כדברי הרב קוק‪:‬‬ ‫ספיחי נבואות הנה צומחות‪ ,‬ובני נביאים מתעוררים‪ .‬רוח הנבואה הולך ושט בארץ‪ ,‬מבקש לו מפלט‪,‬‬ ‫‪2115‬‬ ‫דורש לו גיבורים מלאי עזוז וקודש [‪ ]...‬וישראל יעמוד על רגליו‪ ,‬יחל לחוש את סגולתו מימי קדם‪.‬‬ ‫‪2116‬‬ ‫בויכוח הקיים בעולם התורני האם צריך לחכות למשיח ולסימן לביאת המשיח כדי לחזור לארץ ישראל‪,‬‬ ‫כלומר‪ ,‬האם צריך לחכות לגאולה ניסית על מנת לחזור לארץ ישראל או שעל עם ישראל להתעורר ולחזור‬ ‫בעצמו כחלק מהתנועה הכוללת של הלאומיות הכלל‪-‬אנושית של המאה עשרים‪ ,‬טוען הרב אשכנזי שהמצב‪,‬‬ ‫כפי שהוא התפתח מבחינה היסטורית‪ ,‬מורה שלא רק שעם ישראל אינו צריך לחכות לגאולה ניסית‪ ,‬אלא‬ ‫שהבורא הכניס את הגאולה למהלכה האחרון‪ .‬הקמת התנועה הציונית במהלך המאה הי"ט וכינון‬ ‫הקונגרסים הציוניים והעליות הראשונות מהוות את פעמי הגאולה הראשונים‪ ,‬אלו שבאו מצד יוזמת העם‪.‬‬ ‫כתגובה‪ ,‬פתחה ההשגחה את שערי הארץ ליהודים בשנת ‪ 1917‬עם הצהרת בלפור‪ .‬במובן זה‪ ,‬הצהרת בלפור‪,‬‬ ‫כמו הצהרת כורש בסוף גלות בבל‪ ,‬אישרה את התהליך הגאולי לאלו שהיו מוכנים לשמוע אותו‪ .‬יתרה מכן‪,‬‬ ‫לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬במשך עשר שנים יכלו כל קהילות ישראל לעלות לארץ ישראל ולהקים שם את מלכות‬ ‫דוד‪ .‬מאחר שעם ישראל לא נענה לקריאה‪ ,‬נסגרו השערים במפץ הגדול של השואה‪ .‬מניטו ראה בסירוב‬ ‫שסירב עם ישראל לשמוע את "פעמי הגואל" בחירה קטסטרופאלית‪ ,‬שמחירה היקר התברר לכולם בדיעבד‪.‬‬ ‫לפי הרב אשכנזי‪ ,‬האומה הישראלית נמצאת עתה בסיומו של שלב המשיחיות הראשונה‪ ,‬כשהיא חוזרת לארץ‬ ‫ישראל על מנת לבנות את הגוף הלאומי‪ ,‬בבחינת 'קיבוץ גלויות'‪ ,‬תוך היערכות לשלב השני‪:‬‬ ‫ברור שמה שמתרחש עכשיו בישראל הוא מהפך זהותי עמוק ביותר‪ :‬היהודים חוזרים והופכים‬ ‫להיות עבריים‪ ,‬כשהם נושאים עמם את כל מכלול הבעיות שמהפך כזה מעורר; על אחת כמה וכמה‬ ‫‪2117‬‬ ‫מאחר שכל אותם יהודים יונקים ממאה ועשרים שורשים [כלל‪-‬אנושיים] שונים‪.‬‬ ‫‪ 3.2‬הציונות לאן? ‪ -‬הציונות הדתית והציונות החילונית‬ ‫מה שמקשה עוד יות ר על המהלך הגאולי הוא העובדה שגם הציונות הדתית עצמה אינה מקשה אחת‪ ,‬אלא‬ ‫מהווה כר לתפיסות שונות ומגוונות ביחס לאמונה‪ ,‬לגאולה ולארץ ישראל‪.‬‬ ‫אם נתייחס לניתוחו של דב שוורץ את המתרחש במחנה הדתי‪-‬לאומי כיום‪ ,‬נראה שמצד אחד היתה קיימת‬ ‫תפיסה ציונית‪-‬דתית מתונה א‪-‬משיחי ת במובהק‪ ,‬כגון זו של הרב ריינס והרי"ד סולובייצ'יק‪ .‬מחנה זה‪,‬‬ ‫לדברי שוורץ‪ ,‬תפס את "האימננציה האלוהית [כ]ניכרת בהיסטוריה ובמטען הפסיכולוגי העומד מאחורי‬ ‫ההחלטות המעשיות‪ .‬הגדרת האמונה מכוונת לעקרונות מובחנים‪ ,‬והיא פועל יוצא של גורם או מצב רגשי‬ ‫ואינטואיטיבי‪ 2118".‬ו אילו זרם אחר בעל תפיסה ציונית דתית משיחית קיצונית‪ ,‬כמו זו של הראי"ה והרצי"ה‬ ‫‪2114‬‬ ‫‪2115‬‬ ‫‪2116‬‬ ‫‪2117‬‬ ‫‪2118‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אתגר ומשבר‪ ,‬עמ' ‪ .46‬ראה שם‪ ,‬הערה ‪.26‬‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬עמ' קנז‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬ ‫אשכנזי‪" ,‬ההרפתקאה באורסיי"‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אמונה על פרשת דרכים‪ ,‬עמ' ‪.190‬‬ ‫קוק‪" ,‬מותחת עד תום את האימננציה האלוהית להוויה כולה ובמקביל מושג ה'אמונה' מתרחב עד‬ ‫לקיצוניות‪ 2119".‬שאר הגישות מצאו עצמן במקום זה או אחר ברצף בין שתי הקצוות‪ ,‬חוץ מזו של ישעיהו‬ ‫ליבוביץ‪ ,‬שהוציא מהציונות את המימד התיאולוגי שלה והשתית אותה "על אידיאולוגיה מעשית בלבד"‪,‬‬ ‫‪2120‬‬ ‫תפיסה שלא התקבלה בקרב ההגות הציונית הדתית‪.‬‬ ‫בבסיס התפיסה של הציונות הדתית על מגוון זרמיה השאיפה לחזור לארץ ישראל ביטאה את הרצון לחדש‬ ‫את הלאומיות כדרך להשבת התיאוקרטיה‪ .‬לדברי שוורץ‪" ,‬האלגוריה עברה מן הטקסט המקודש למעשה‬ ‫הציוני‪ .‬כלפי חוץ – מבחינת ההכרעה המעשית – נתקבל ניסוח התכלית הציונית הכללית‪ .‬ואולם לתוך ניסוח‬ ‫זה ניצוק האידיאל הציוני הדתי האמיתי‪ :‬חידוש עבודת האלוהים במסגרת חברה תיאוקרטית במישור‬ ‫הכללי החברתי וניצול יתרונותיה הרוחניים‪-‬דתיים של ארץ ישראל במישור האישי‪".‬‬ ‫‪2121‬‬ ‫במהותו‪ ,‬אם כן‪ ,‬הופיע הרעיון הציוני‪-‬דתי בשני לבושים‪ :‬ה"לבוש" הציוני שלו חל על עולם המעשה‪ ,‬תוך‬ ‫פיתוח החיים החברתיים במסגרות של עבודה‪ ,‬מדעים‪ ,‬רפואה‪ ,‬ספרות ואמנות‪ .‬ואילו ה"לבוש" הדתי שלו‬ ‫התרכז בעיקר במימוש אידיאלים דתיים מובהקים כגון חידוש הנבואה‪ ,‬הרחבת גבולותיה של ארץ ישראל עד‬ ‫שיוגשמו כל גבולות ההבטחה בתורה‪ ,‬והקמת בית המקדש השלישי וקיבוץ גלויות מסיבי מכל כנפות הארץ‬ ‫לארץ ישראל עד לקיום כל המצוות כבימי קדם‪ .‬זאת מאחר ו"מקור הציונות‪ ,‬הוא המקור הקדוש העליון‪,‬‬ ‫‪2122‬‬ ‫התנ"ך‪ ,‬נותן לה את כל העומק וההוד המסורתי‪".‬‬ ‫במובן זה לא הכירה הציונות הדתית את הלגיטימיות של הציונות החילונית אלא כשלב מעבר‪ ,‬כקרש קפיצה‬ ‫מסוג אחד של משיחיות – 'משיח בן יוסף' – לסוג אחר‪ ,‬שלם‪ ,‬של משיחיות – 'משיח בן דוד'‪ .‬במקום זה‪ ,‬טוען‬ ‫שוורץ‪ ,‬עם הזמן התעצבה תפיסה חדשה של האי דיאל הלאומי‪ ,‬ושידוד מערכות תיאולוגי זה הותיר את‬ ‫חותמו בשלושה עקרונות‪" :‬א‪ .‬ההגשמה הציונית בנוסחה הדתי תביא ליתרון רוחני לעולם כולו‪ ,‬לאמור‪ ,‬היא‬ ‫תביא את יושבי תבל לשלמותם הרוחנית‪-‬הדתית‪ .‬ב‪ .‬מטרת ההגשמה הציונית היא השבת עבודת האלוהים‬ ‫למלוא היקפה כימי קדם‪ .‬ג‪ .‬הר עיון הציוני מושתת על הדת‪ ,‬ועל כן לאמיתו של דבר אין לפרשנות חילונית‬ ‫מעמד לגיטימי‪ 2123".‬ניתן לומר שהאידיאל הציוני‪-‬דתי שילב בתוכו שלושה מרכיבים מרכזיים‪:‬‬ ‫א‪ .‬ראיית עם ישראל כ"ממלכת כהנים"‪ ,‬הבאה לחנך את האנושות כולה להכרה בבורא ולעבודתו‪ ,‬תביא‪,‬‬ ‫בלבושה החדש‪ ,‬לכינון חברה כלל‪-‬אנושית צודקת ומוסרית בעולם כולו‪ .‬לשון אחר‪ ,‬הגשמת הרעיון הציוני‬ ‫דתי הינו בעל צביון אוניברסאלי מובהק שכן גאולת עם ישראל תביא להתעלותו של העולם כולו‪ .‬הראי"ה‬ ‫קוק לקח תפיסה זו צעד רחוק יותר שכן לדידו אין מדובר רק על התעלות העולם הזה‪ ,‬אלא על גאולת כל‬ ‫הע ולמות כולן‪ ,‬כך ש"עם השתחררותם של ישראל מכבלי הגלות‪ ,‬משתחררת עמהם כל ההוויה כולה מכל צר‬ ‫ואויב הקם על ה' ועל משיחו‪ 2124".‬הרצי"ה המשיך תפיסה זו באומרו שבלאומיות היהודית מתממשים‬ ‫‪2125‬‬ ‫"אידיאלים עולמיים‪ ,‬נצחיים‪ ,‬אינסופיים ואלוהיים‪".‬‬ ‫ב‪ .‬תפיסת ייחודיותו של עם ישראל בבחינת "גוי קדוש"‪ ,‬לפיו עצם מהותו של העם שונה מזו של כל העמים‬ ‫האחרים‪ ,‬בין אם זו סגוליות "בעצם"‪ ,‬בסגנון גישת ריה"ל ובין אם זו סגוליות נרכשת‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬חזרה‬ ‫לארץ ישראל משמעה‪ ,‬שיבה לעבודת האלוהים בצורתה השלמה והמקיפה ביותר במקדש ובסנהדרין‪ .‬כדברי‬ ‫‪2119‬‬ ‫‪2120‬‬ ‫‪2121‬‬ ‫‪2122‬‬ ‫‪2123‬‬ ‫‪2124‬‬ ‫‪2125‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראה פרק חמישי שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.195-196‬‬ ‫"אגרות הגר"י קוק על המזרחי‪ ",‬מזרחי – קובץ יובל‪ ,‬ניו יורק תרצ"ו‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬ ‫דש שוורץ‪ ,‬אמונה על פרשת דרכים‪ ,‬עמ' ‪.197-198‬‬ ‫הראי"ה קוק‪ ,‬מי מרום ו (מעייני הישועה) א'‪ ,‬פרק י‪ ,‬עמ' כח‪.‬‬ ‫הרצי"ה קוק‪ ,‬לנתיבות ישראל‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬ ‫שוורץ‪" :‬השאיפה לחידוש הריטואל הדתי המלא הזינה את הרעיון הלאומי ונתנה לו טעם בגלוי או‬ ‫‪2126‬‬ ‫בסמוי‪".‬‬ ‫ג‪ .‬כתוצאה משני הראשונים ברור שלא תיתכן ציונות חילונית שאיננה מכירה בשני היסודות הראשונים‬ ‫ואיננה משלבת אותם במסגרת הנחת העבודה שלה‪ .‬יכולות להיות לכך שתי השלכות ברורות‪ :‬או שהציונות‬ ‫החילונית מונעת על ידי אהבה מסותרת של העם לארצו‪ ,‬אהבה הנובעת למעשה מהנקודה היהודית העמוקה‬ ‫ביותר בלב העם כך ש"הפעילות הציונית באה איפוא מתוך שכבות פנימיות לא מודעות‪ ,‬שעניינם הזיקה בין‬ ‫העם ללאומיותו‪ ,‬ולמעשה בין העם לאלוהיו‪ 2127",‬ולכן בסופו של דבר היא תתעורר מעצמה ותשאף לחזור גם‬ ‫לשורשיה האלוהיים‪-‬דתיים; או שברגע שהציונות החילונית הזו תקדם את האינטרס האלוהי‪ ,‬תביא את‬ ‫הגאולה הלאומית והגשמית של עם ישראל לידי גמירה ותגמור את תפקידה‪ ,‬היא תיעלם‪.‬‬ ‫את כל שלושת האידיאלים הללו ניתן לזהות אצל הרב אשכנזי‪ ,‬אך מתוך נקודת המבט ההיסטוריוסופית‬ ‫שלו‪ ,‬הוא מחלק את שלבי המשיחיות בעם ישראל לשלושה‪ .‬ראשית תכון המדינה‪ ,‬הגוף הלאומי‪ ,‬ויחל קיבוץ‬ ‫הגלויות‪ .‬זהו שלב 'משיח בן יוסף'‪ ,‬או שלב הציונות החילונית‪ .‬שנית יתחיל להיכון הקשר בין התורה לארץ‬ ‫ישראל ועם ישראל‪ ,‬כשלב 'משיח בן דוד'‪ .‬בשלב שלישי יתאחדו שתי הגישות – שלב 'מלך המשיח'‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬התייחס הרב אשכנזי לשלב העליות הראשונות לארץ והקמת המדינה כשלב השני של 'משיח בן‬ ‫יוסף'‪ ,‬אך לדעתו שלב זה הסתבך מכיון שהמניעים לעליה לארץ היו שונים אצל כל אחת מהקבוצות השונות‬ ‫שעלו‪ ,‬דבר הממשיך להשפיע על מציאותנו היום‪ .‬הוא מ בחין בין חמישה סוגים של ציונות‪:‬‬ ‫‪‬‬ ‫הציונים הפוליטיים החילוניים החליטו לסיים את הסטטוס הסוציו‪-‬פוליטי של היהודים‬ ‫בגלות בלי להזדהות עם היהדות עצמה‪ .‬יוצא מכאן שרוב הזמן הם דוחים את היהדות ובו‪-‬זמנית את‬ ‫הגבולות ההיסטוריים של הארץ המובטחת‪ .‬אנו עדין סובלים מההשלכות של אותה גישה של מייסדי‬ ‫הציונות הפוליטית החילונית‪ ,‬אבל להם אנו חייבים תודה על עצם הקמת המדינה‪.‬‬ ‫הציונים הדתיים חזרו לארץ על מנת לחזור ולהיות עבריים‪ ,‬כלומר‪ ,‬כדי להיות באמת‬ ‫‪‬‬ ‫יהודים שומרי תורה ומצוות בארץ ישראל‪ .‬מניע זה הפוך בתכלית מהמניע של הקבוצה הראשונה‪,‬‬ ‫ומאז גירוש ימית סתירות אלו החלו לעלות על פני השטח‪.‬‬ ‫‪‬‬ ‫השיטה השלישית היא זו של ה'חרדים' שאינם משתתפים בפרוייקט הציוני‪ ,‬אך גרים בארץ‬ ‫ישראל תודות למדינה הציונית‪ .‬הם דורשים את החירות הדתית שלהם‪ ,‬תוך כדי כך שהם מבקשים‬ ‫לחיות ב'ארץ הקודש'‪.‬‬ ‫‪‬‬ ‫ולסיום‪ ,‬ישנם יהודים רבים הנמצאים כאן בגלל שהם נמצאים כאן‪ ,‬ללא כל מניע‬ ‫אידיאולוגי דומה לכל סוג ציונות כלשהי‪ ,‬לא ל'טרום ציונות'‪ ,‬לא ל'תוך כדי ציונות'‪ ,‬ולא ל'בתר‬ ‫ציונות'‪ .‬אלו הם יהודים קוסמופוליטיים הדוברים עברית‪ .‬כרגע הם בעמדות מפתח בשלטון‪ ,‬והם‬ ‫‪2128‬‬ ‫שמים בסימן שאלה אפילו את המשיחיות היהודית של הציונות כולה‪.‬‬ ‫‪2126‬‬ ‫‪2127‬‬ ‫‪2128‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אמונה‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.218‬‬ ‫קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.278-279‬‬ ‫‪‬‬ ‫הבעייה החמורה ביותר היא העובדה שכמו בתקופת יציאת מצרים ובתקופת הצהרת כורש‬ ‫בתום גלות בבל‪ ,‬גם עתה‪ ,‬בתום אלפיים שנות גלות רומי‪ ,‬מרבית עם ישראל נמצאים מחוץ לארץ‬ ‫‪2129‬‬ ‫ישראל ולא באמת רוצים לחזור אליה‪ ,‬למרות שחלק מהם טוענים אחרת‪.‬‬ ‫מניטו מבדיל בין חמישה זרמים‪ :‬ציוני‪-‬חילוני‪ ,‬ציוני‪-‬דתי‪ ,‬חרדי א‪-‬ציוני‪ ,‬ישראלי וא‪-‬ציוני גלותי‪ .‬התפצלויות‬ ‫אלו יוצרות בתוך עם ישראל זרמים שונים שכל אחד מהם מושך את העם לכיוון אחר‪ ,‬אשר כולם נובעים‬ ‫מפיצול בסיסי בתוך המשיחיות עצמה הנובעת מתכונת ה"אנא אמלוך"‪ ,‬הגאווה של כל חלק מהעם המסרב‬ ‫לראות בחלק האחר אח למשימה האלוהית‪.‬‬ ‫את המעבר מהציונות החילונית של הקמת המדינה לציונות הדתית רואה מניטו במלחמת ששת הימים‪ ,‬בה‬ ‫החל‪ ,‬לדידו‪ ,‬שלב המעבר בין תקופת 'משיח בן יוסף' לתקופת 'משיח בן דוד'‪ .‬בכך מהווה אירוע זה נקודת‬ ‫מפנה היסטורית מן ההיבט המשיחי‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫ניתן לומר שכבר אחרי מלחמת ששת הימים החל המעבר בין תקופת 'משיח בן יוסף' החילונית‬ ‫לתקופת 'משיח בן דוד' לפי התורה [‪ ]...‬והנה‪ ,‬הולך ומתגלה שהעולם כולו היה מוכן לקבל את הצורה‬ ‫של 'משיח בן יוסף'‪ ,‬כי היא דומה להם בצד מה‪ .‬אבל כשהפנים החדשות מתגלות‪ ,‬העולם אינו מקבל‬ ‫אותם‪ ]...[ .‬עד מלחמת ששת הימים היתה זו התקופה הראשונה של הציונות‪ ,‬ציונות בלי תורה‪ .‬עד‬ ‫אז המוטיבציה הציונית הייתה פוליטית‪-‬מדינית‪ ,‬והספיקה כדי להצדיק את המפעל הציוני לעיני‬ ‫העמים וגם לעיני עם ישראל [‪ ]...‬לפתע‪ ,‬אחרי מלחמת ששת הימים‪ ,‬הכל השתנה‪ ,‬והתחילה תקופה‬ ‫אחרת‪ ,‬הציונות לפי התורה‪ .‬שלב זה של הציונות היה החזון של הרב הגדול‪ ,‬מרן הרב‪ ,‬אותו הגשים‬ ‫‪2130‬‬ ‫בנו‪.‬‬ ‫נקודה מעניינת העולה כאן היא שתגובת העולם למלחמת ששת הימים מוצגת כאחת ההוכחות לכך שעם‬ ‫ישראל החל לעבור לפאזה רוחנית אחרת‪ .‬רק כשעם ישראל קיבל את הארץ כמעט בעל כורחו‪ ,‬התרחשה‬ ‫נקודת המפנה הגדולה של תהליך הגאולה‪ 2131.‬הקונפליקט על הארץ התעורר הן בין עם ישראל לקהילה‬ ‫העולמית והן בתוך עם ישראל עצמו‪ .‬השינוי נובע מכך שעד מלחמת ששת הימים היתה המדינה בתחומי הקו‬ ‫הירוק‪ ,‬אך הרב אשכנזי רואה כאן גם היבט מיסטי יותר‪ :‬עד אז התמודדה מדינת ישראל בעיקר עם העולם‬ ‫הבריטי המערבי‪-‬נוצרי‪ ,‬כלומר‪ ,‬עם עשיו‪ ,‬ששם לה גבולות משלו‪ .‬מאחר שלעשיו אין "אחיזה בארץ ישראל‪,‬‬ ‫לכן לא היה צורך בזכות התורה כדי להלחם נגדם‪ 2132".‬אבל כאשר הגיעה מדינת ישראל ליהודה ושומרון‬ ‫שהיו בידי המוסלמים‪ ,‬בידי ישמעאל‪ ,‬קם הצורך במאבק הן על התורה והן על הארץ‪ ,‬זאת מכיוון שלישמעאל‬ ‫יש אחיזה בארץ ישראל בזכות ברית המילה שעשה‪ 2133.‬זו התקופה בה הופיעה תנועת 'גוש אמונים'‪ ,‬שאליבא‬ ‫דהרב אשכנזי הביאה במידה מסויימת לפשיטת רגל של ה'ציונים הראשונים' שהקימו את המדינה החילונית‪,‬‬ ‫‪2129‬‬ ‫הזדמנות‪.‬‬ ‫‪2130‬‬ ‫נקודה אחרונה זו לא נתנה לרב אשכנזי מנוח‪ ,‬והוא חזר ודיבר על יהודי חו"ל‪ ,‬נושא שהיה כאוב וקרוב לליבו‪ ,‬בכל‬ ‫קוזינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪2131‬‬ ‫מניטו‪ ,‬בעקבות הרב לוי נחמן‪ ,‬דיבר על שלושה דברים שניתנו בכפייה לעם ישראל‪ :‬המדינה‪ ,‬הארץ והתורה‪ .‬המדינה –‬ ‫מאחר שמאז מלחמות בית שני לא היתה לעם ישראל מדינה‪ ,‬נכפה קץ הגלות בבחינת מדינה על העם בשנת תש"ח‪ .‬חוסר רצונו של‬ ‫העם היהודי לחזור לארץ ישראל ולחיות במדינה היהודית גרם לבעיית הפליטים הקשה בה מוצא עצמו היום עם ישראל‪ .‬הארץ –‬ ‫במלחמת ששת הימים נכפתה עלינו ארץ ישראל הגדולה‪ .‬החזרת חלקים מארץ ישראל לאויב הערבי יצרה‪ ,‬לטעמו של מניטו‪ ,‬את‬ ‫הבעייה הפלשתינאית‪ .‬התורה – חוסר הר צון של חלק גדול מהעם לקבל עליו את עול התורה והמצוות יגרום לכך שבבוא העת גם‬ ‫תורה זו תיכפה על עם ישראל כמו שהמדינה והארץ ניתנו בכפייה‪ .‬בינתיים‪ ,‬הסירוב לחיות על פי התורה יצרה את בעיית העולים‬ ‫הלא יהודיים‪ .‬מובא מאשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? עמ' ‪.70‬‬ ‫‪2132‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.103‬‬ ‫‪2133‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח? עמ' ‪.104‬‬ ‫מה שמסביר "את הכאב והשנאה שחשים הר אשונים כלפי האחרונים‪ ,‬שהרי מרגע שאנשי גוש אמונים הם‬ ‫‪2134‬‬ ‫ה'ציונים'‪ ,‬הרי שאנשי השלב הקודם כבר אינם ציונים באופן מסוים‪".‬‬ ‫את הקונפליקט בין הציונות החילונית לציונות הדתית ניסה גם הרב קוק להסביר באומרו שה"שלווה‬ ‫הגשמית" שבאה בעקבות בניית המדינה הציונית וכיבוש אדמותיה גרמו לחלק מהאומה להרגיש כאילו הגיעו‬ ‫ליעדם והביאו להקטנת ה"נשמה"‪ ,‬להיעלמות "אידיאלים נישאים וקדושים"‪ ,‬לירידת "הרוח" ושקיעתה‪ .‬כל‬ ‫‪2135‬‬ ‫הטוב ב'משיח בן יוסף' עצמו כאילו הלך ונעלם‪.‬‬ ‫הרב אשכנזי מבהיר שעם ישראל נמצא בדיוק בשלב אותו תאר הרב קוק שבו השגת הנוחיות הכלכלית נראית‬ ‫כהשגת כל היעדים הציוניים‪ ,‬כשבמקביל לה מתרחשת הידרדרות של כל הערכים הלאומיים‪ ,‬החברתיים‬ ‫והמוסריים של החברה בישראל‪ .‬במקום אחר הדגיש הרב אשכנזי שאם רוצים לדעת באיזה מצב נמצאת‬ ‫חברה אנושית כלשהי‪ ,‬צריך לבדוק את יחסה לחלשים‪ :‬הזקנים‪ ,‬הילדים והנשים‪ ,‬מיעוטי היכולת והכיתות‬ ‫הזרות שבתוכה‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬לטענת הרב אשכנזי‪ ,‬למרות שבמבט שטחי נראה שהמציאות הישראלית‪-‬‬ ‫ציונית הולכת ומדרדרת‪ ,‬והמצב הוא של 'תהו ובהו'‪ ,‬הרי ש"יש סימנים רבים מאד לכך שלמרות כל התוהו‬ ‫ובוהו הזה שאנחנו עדים לו‪ ,‬התקדמנו מהר מאד בתהליך‪ .‬על מנת לראות זאת‪ ,‬עלינו רק להיזכר במצב שהיה‬ ‫לפני חמישים שנה"‪ 2136.‬התקדמות זו קשורה בעיני מניטו להתגברות המגמה התורנית בעם ישראל וביסוס‬ ‫הזרם הדתי‪-‬לאומי‪ .‬ניתן להחיל על כך את דברי שוורץ על תפיסת הרב קוק‪" :‬ושוב נמצאנו למדים כי הגאולה‬ ‫עניינה שיבה לעצמיות הלאומית 'האמיתית'‪ ,‬שאינ ה אלא הצדיקות והקדושה‪ ]...[ .‬גאולה ותשובה למורשת‬ ‫‪2137‬‬ ‫האבות חד הן‪".‬‬ ‫"אם התורה‪ ",‬מסביר זאת הרב אשכנזי‪" ,‬היא אמת המידה של הכלל [של עם ישראל]‪ ,‬אלו שאינם מתקשרים‬ ‫אליה מוצאים מחוץ לעם ישראל‪ .‬הקשר לעם כמו הקשר לארץ נשארים ברמת האופציה האישית‪ 2138".‬הרב‬ ‫אשכנזי מקשר בין ה מחויבות לתורה והמחויבות לארץ‪" :‬החלוקה ברורה‪ :‬הישראלים הם אנשי משה‬ ‫שהחליטו שהגיע הזמן‪ ,‬והיוזמה [לגאולה הציונית] צריכה להתחיל‪ .‬ואלו שנשארים בגולה הם אנשי יוסף‪,‬‬ ‫המחכים למופתים מאגיים מטיפוס נוצרי‪ 2139".‬בגולה נאבק עם ישראל בעיקר לשמר את העם והתורה‪,‬‬ ‫[ו]איש עדין ל א סיפר באמת את סיפורה של אותה הסתוריה הרואית‪ .‬למרות שהעולם כולו נגדו‪,‬‬ ‫כולל לא מעט יהודים‪ ,‬עם ישראל מוצא עצמו כעבור אלפיים שנות גלות חי וקיים‪ .‬אנחנו יוצאים‬ ‫מהשואה ומהמשבר העצום של ההתבוללות תוך נצחון ההישרדות של העם‪ ]...[ .‬כעבור אלפיים‬ ‫שנים‪ ,‬כשהעולם כולו ני סה לחתוך את הקשר שלנו לתורה‪ ,‬אנחנו חוזרים לאדמתנו‪ ,‬עם התורה [‪]...‬‬ ‫במשך אלפיים שנים היינו מנותקים מארצנו [ולכן] זה לא היה עיקר בסדר היום [של העם]‪ .‬עכשיו‪,‬‬ ‫‪2140‬‬ ‫בזמננו‪ ,‬זוהי הבעייתיות שחייבים לפתור‪.‬‬ ‫לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬כישלון המשיחיות העכשווית בעם ישראל נובעת מההתייחסות השלילית אל 'משיח בן‬ ‫יוסף' מצד אלו המבקשים שהוא ייהפך ל'משיח בן דוד'‪ ,‬כמו גם מההתייחסות השלילית של 'משיח בן יוסף'‪,‬‬ ‫‪2134‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬אפשר אולי לקשר את תגובת הציבור הממלכתי לזרם הציוני דתי החל ממלחמת ששת הימים ואילך (ושיאה‬ ‫בעקירת הישובים בגוש קטיף בשנת תשס"ב) לאיך שמניטו מתאר את תגובת מה שהוא מכנה "איש המעבר" לעברי השועט קדימה‬ ‫ובכוח חזונו משנה את המציאו ת ההיסטורית כמו גם את זו הרוחנית‪ .‬דוגמה לכך ניתן למצא בתגובת עם ישראל למשה בעקבות‬ ‫הסיפור של קורח ועדתו‪.‬‬ ‫‪2135‬‬ ‫ראה דברי הרב קוק בהספד שנתן להרצל בספר מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.104-105‬‬ ‫‪2136‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫‪2137‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬אתגר ומשבר‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬ ‫‪2138‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.278‬‬ ‫‪2139‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬ ‫‪2140‬‬ ‫שם‪,‬שם‪.‬‬ ‫כלומר‪ ,‬הציונות החילונית לדתיים‪ ,‬התייחסות שלאור האירועים האחרונים‪ 2141‬רק הולכת ומתעצמת‪" .‬כפי‬ ‫שמסביר השל"ה‪ 2142,‬גם יוסף וגם יהודה צדקו כאשר ראו את עצמם כמלכים‪ ,‬אך הטעות נעוצה בכך שהם לא‬ ‫הכירו בסדר המחויב ביניהם‪ .‬העימות בין הצדדים מתגלה כאשר אנשי דוד [כלומר‪ ,‬יהודה] לא מכירים‬ ‫‪.2143‬‬ ‫ביוסף‪ ,‬ואנשי יוסף לא מכירים בעדיפותה של מלכות בית דוד"‪.‬‬ ‫עם מימושה של המשיחיות חייבת להופיע רמה עליונה שתהווה את השילוב בין שני מימדי המשיחיות‬ ‫הבסיסיים של תורה ולאומיות לכלל משיחיות אחת כוללת שראשה 'משיח בן דוד' וגופה 'משיח בן יוסף'‪,‬‬ ‫כשכל אחד מחלקי העם עושה את תפקידו וייעודו מתוך אהבה ואחדות‪ ,‬ובכך מביא את כלל ישראל לידי‬ ‫שלמות אחת – שלמות שהיא בחינת 'דוד מלכא משיחה' עצמו‪ ,‬כלומר‪' ,‬מלך המשיח'‪ .‬ניתן לראות את‬ ‫"החילוניים" הבונים את גוף האומה כשייכים ל'משיח בן יוסף' ואת ה"דתיים" הבונים את נשמת האומה‬ ‫כשייכים ל'משיח בן דוד'‪ 2144.‬תפיסה זו של הרב אשכנזי מבוססת כמובן‪ ,‬על גישתו של הראי"ה קוק‪ ,‬בעיקר‬ ‫כפי שהוא מוצגת במספד על הרצל‪ .‬אולם הוא מדגיש שיש להתייחס לגוף ולנשמה כשני חלקים הבונים יחדיו‬ ‫את השלמות האמיתית של עם ישראל שתבוא לידי ביטוי בשלב השלישי‪ ,‬הוא השלב של 'מלך המשיח' עצמו‪,‬‬ ‫המאחד את שתיהן‪ .‬שלב זה הוא השלב שבו עם ישראל כולו יפעל במסגרת החוק האלוהי המוסרי המוחלט‬ ‫של תורת ישראל על מנת להשיב לעולם את הצדק‪ ,‬המשפט והמוסריות‪ 2145.‬בעקבות הרב קוק מסביר הרב‬ ‫אשכנזי ש"מלבד שתי המדרגות של יוסף ויהודה יש עוד מדרגה [במשיחיות] שהיא זו של דוד‪[ .‬רק] בכוחו של‬ ‫דוד המלך לאחד את כוחותיהם של יהודה ויוסף‪ .2146".‬הרב קוק מסביר שהן את יוסף והן את יהודה יש לחבר‬ ‫עם התורה כדי ש התקופה של דוד‪ ,‬המלכות המאחדת את שניהם‪ ,‬תופיע‪" .‬כשיהודה לחוד‪ ,‬הוא עדיין אינו‬ ‫ישראל אלא רק תקווה להופעת ישראל‪ .‬גם כשיוסף לחוד הוא עדיין אינו ישראל‪ ,‬אלא רק תקווה להופעת‬ ‫ישראל‪ ]...[ .‬כל עוד אין ייחוד [ביניהם] אין 'נפש חיה'‪ 2147".‬יש לכונן את הגוף הגשמי של האומה בארץ ואז‬ ‫להפיח בה נשמת חיים‪ ,‬ולהפוך את הלאומיות העברית לנשמה חיה של האומה‪ .‬זהו שלב המשיחיות האחרון‬ ‫של ימות משיח‪ .‬לדעת מניטו‪ ,‬על שני משיחים אלו עתה להתאחד‪ .‬הוא מדגיש באופן מיוחד את הערך של‬ ‫הלאומיות השווה לערך התורה‪.‬‬ ‫יש סברה אצל הדתיים‪ ,‬שהלאומיות צריכה לקבל את שלטון התורה‪ .‬זאת טעות‪ .‬בהרבה חוגים‬ ‫דתיים מתייחסים אל החילונים כמעין "ילדים טובים"‪ ,‬מתוך תקווה שיהיו דתיים‪ .‬הניתוח של הרב‬ ‫‪2141‬‬ ‫הרב אשכנזי נפטר בשנת התשנ"ז‪ ,‬ולכן לא היה עד לאירועי ה"ההתנתקות" של ממשלת שרון בשנת התשס"ה‪ .‬ברם אין‬ ‫ספק שאלו רק היו מחזקים אצלו את ההרגשה הקשה של קושי הפירוד בין שני מימדי המשיחויות הללו‪.‬‬ ‫‪2142‬‬ ‫השל"ה‪ ,‬ספר בראשית פרשת ויגש‪ ,‬תורה אור ט‪" :‬נחזור לעניין השבטים‪ ,‬שהיו מתחלה חושדין את יוסף שהוא מבקש‬ ‫כתר מלוכה‪ .‬ודבר זה רמוז בבראשית רבה פרשת ויגש (צג‪ ,‬ב) זה לשונו‪ :‬כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו‪ .‬כי הנה המלכים זה‬ ‫יהודה ויוסף‪ .‬עברו יחדיו‪ ,‬זה נתמלא עברה על זה וזה נתמלא עברה על זה‪ .‬המה ראו כן תמהו‪ ,‬ויתמהו האנשים איש אל רעהו‪.‬‬ ‫נבהלו נחפזו‪ ,‬ולא יכלו אחיו לענות וגו'‪ .‬רעדה אחזתם שם אלו השבטים‪ ,‬אמרו מלכים מדיינים אלו עם אלו אנו מה איכפת לנו‪ ,‬יאי‬ ‫למלך מדיין עם מלך‪ ,‬עד כאן לשונו"‪.‬‬ ‫‪2143‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪. 47‬‬ ‫‪2144‬‬ ‫פירוט בנושא זה ראה "המספד בירושלים‪ ",‬מאמרי הראי"ה‪ ,‬ירושלים תש"ם‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;94‬השווה‪ :‬צביה ירון‪ ,‬משנתו של‬ ‫הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪ ,‬עמ' ‪ ;282-284‬אהוד לוז מקבילים נפגשים‪ ,‬תל אביב תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;191-192‬שלום רוזנברג‪ ,‬מבוא‬ ‫להגותו של הראי"ה‪ ,‬יובל אורות‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪ ;73-74‬כמו כן הנ"ל‪" ,‬הגותו של הראי"ה קוק בין יהדות לתרבות כללית"‪,‬‬ ‫יובל אורות‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪ ;27-105‬ואביעזר רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‪ ,‬עמ' ‪.136-140‬‬ ‫‪2145‬‬ ‫גם לוינס תפס את "ימות משיח" במונחים אתיים‪ .‬בטקסט הראשון של התלמוד אותו פירש במסגרת כנס‬ ‫האינטלקטואלים היהודיים הצרפתיים הראשון שנערך בפריס ב‪ 1961-‬הדגיש לוינס ש"ניתן לרכז את הבטחות הנביאים לשתי‬ ‫קבוצות‪ :‬מדיניות וחברתיות‪ .‬חוסר הצדק והניכור שהם פועל יוצא מן השרירותיות של המעצמות הפוליטיות‪ ,‬הקיימים בכל יזמה‪,‬‬ ‫ייעלמו בימות המשיח‪Levinas, Difficile Liberté, p. 85-86 ".‬‬ ‫‪2146‬‬ ‫אשכנזי‪ ,‬מספד למשיח‪ ,‬עמ' ‪.82‬‬ ‫‪2147‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬ניתן להקביל זאת לשלבי בריאת האדם בחומש בראשית‪" :‬וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה‪ ,‬ויפח‬ ‫באפיו נשמת חיים‪ ,‬ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב‪ ,‬ז)‪ .‬וכדברי רש"י במקום‪" :‬לנפש חיה ‪ -‬אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה‪ ,‬אך‬ ‫זו של אדם חיה שבכולן‪ ,‬שנתוסף בו דעה ודיבור"‪ .‬בשלב הבא תיכנס באומה העברית המתחדשת נשמת הרוחניות של התורה ואז‪,‬‬ ‫בשלב האחרון‪" ,‬נתוסף בו דעה ודיבור" כלומר‪ ,‬תחזור אליה גם הנבואה וההתגלות הישירה של הבורא לעם ישראל‪ ,‬ודרכו‬ ‫לאנושות כולה‪ .‬או אז יקום בית ה' בירושלים‪ ,‬וכל האומות יעלו לארץ ישראל ללמוד את דבר ה'‪ ,‬ויתקיימו כל דברי הנביאים על‬ ‫ימות משיח‪.‬‬ ‫[קוק] במאמר הוא במדרגה אחרת לגמרי‪ .‬יש שני כוחות בעם ישראל‪ :‬כוח התורה‪ ,‬שאנו קוראים‬ ‫'הדת'‪ ,‬וכוח הלאום‪ ,‬כוח האומה‪ .‬מכיוון שבמשך אלפיים שנה בגלות‪ ,‬התרגלנו להגדיר את היהודי‬ ‫רק בפרופיל של שבט לוי‪ ,‬שכחנו את כל המידות האחרות בזהות 'ישראל'‪ ]...[ 2148‬והנה‪ ,‬בתחיית‬ ‫האומה כאומה‪ ,‬כאשר מדברים בלשון הדת לאנשי הלאום‪ ,‬הם אינם מבינים במה מדובר‪ .‬ניתן אף‬ ‫לומר כי נדמה לאנשי הלאום שהם שומעים גויים המדברים על הדת‪ .‬זאת מפני שלדאבוננו‪ ,‬היהודים‬ ‫‪.2149‬‬ ‫שמדברים על הדת מדברים בלשון הגויים‪.‬‬ ‫יתרה מזאת‪ ,‬לטענת הרב אשכנזי מאז ‪ 1992‬ותחילת הסכמי אוסלו‪ ,‬משיחיות בן יוסף עצמה הועמדה בסימן‬ ‫שאלה‪ ,‬שכן העובדה שמדיניות אנטי‪-‬יהודית כזו נקנתה על חודו של קול הינה עצומה כל כך‪ ,‬שחייבים לראות‬ ‫ב ה את יד ההשגחה‪ .‬זו הסיבה‪ ,‬שמניטו‪ ,‬בעקבות הרב קוק‪ ,‬תופס את התקופה הנוכחית‪ ,‬המאובחנת כתקופת‬ ‫"חבלי משיח"‪ ,‬כמשקפת את חבלי שני המשיחים גם יחד‪:‬‬ ‫הנה מתנערים באומה כוחות לכל צד‪ ,‬וכמו שהכוחות המגבירות את הרוחניות הם מכשירים למדת‬ ‫משיח בן דוד‪ ,‬שהתעודה התכליתית היא עיקרו ויסודו‪ ,‬כי באמת מרכז החיים הוא ההתעלות‬ ‫הרוחנית‪ ,‬אלא שאי אפשר שתהיה הרוחניות מפותחת כראוי אם לא יהיו שלמים עמה כל הקנינים‬ ‫החומריים הנדרשים לאומה שלמה ומשוכללת‪ ,‬כן ההתנערות לבקש חוזק לאומי‪ ,‬חומרי‪ ,‬ויתר‬ ‫מכשירי החיים הכלליים הם הכשרת משיח בן יוסף‪ .‬וכשהם משמשים בערבוביא מצרת הגלות‬ ‫‪2150‬‬ ‫ומקוצר הדעות ופיזור הכוחות‪ ,‬הם חבלי משיח‪ ,‬הכוללים חבלי שני המשיחים‪.‬‬ ‫‪2151‬‬ ‫בסוף שלב זה יתגלה ששני כוחות אלו לא רק שאינם מנוגדים‪ ,‬אלא שהם שני חלקים של אותו שלם עצמו‪.‬‬ ‫כשעם ישראל יתעורר להבין את גודל הטעות של שנאת חינם זו בין שני הכוחות המשיחיים שבתוכו‪ ,‬ואת‬ ‫גודל התשלום שעליו לשלם על טעות זו‪" ,‬יהיה המספד גדול משני הצדדים‪ 2152".‬העובדה שבמדינת ישראל‬ ‫של היום שני משיחים אלו נפרדים גורמת‪ ,‬לדברי הרב קוק‪,‬‬ ‫שמי שנחלץ והגביר את הצד הכללי באומה נעשה בעוה"ר צר ואויב לתורה ולקיום המצוות‪ ,‬וכל דרכי‬ ‫הקדושה המיוחדים לסגולת ישראל הפרטית‪ .‬וכן מי ששם מגמתו ליסוד ההתייחדות הישראלית‬ ‫נעשה על ידי זה עצמו מנגד ומפריע לכל תיקון חומרי כללי‪ ,‬שעל ידי מעבר מזה נעשה פרצים‪ ,‬ומעבר‬ ‫‪2153‬‬ ‫מזה‪ ,‬מתגלה חולשה ועצבות ודכאות הלב‪.‬‬ ‫מניטו טוען שהתקווה המשיחית החלה עם אדם הראשון‪ .‬היא הופיעה שוב אצל אברהם ונמשכה לכל אורך‬ ‫ההיסטוריה האנושית‪ ,‬אך היא תתממש בימינו בין אם נרצה בכך ובין אם לא‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫אנו יכולים לחשוש שלקחנו את הדרך המובילה למלחמה איומה עם כל העולם הערבי שעומד על כך‬ ‫שירושלים תהיה בירתו‪ .‬לכאן נדחף כדי לומר מי אנחנו באמת‪ .‬מאחר שמלחמה זו מתוארת בספר‬ ‫‪2154‬‬ ‫הזהר‪ ,‬ושאנחנו ננצח בה‪ ,‬אני רגוע‪ ,‬אך רק בטווח הארוך‪.‬‬ ‫לפי המצב הנוכחי‪ ,‬אין ספק שעם ישראל חייב להתעורר לתביעה המוסרית הנדרשת ממנו כ'עם סגולה'‪,‬‬ ‫ולהתחיל לנהוג אחרת הן ברמת ההתנהגות הנאותה בין "אדם לחברו" והן ברמת ההתנהלות "בין אדם‬ ‫למקום"‪ .‬אם לא‪ ,‬מה שנובא על ידי הכתובים‪ ,‬יתממש‪ ,‬וכבר התחיל להתרחש‪ .‬מסקנתו של הרב אשכנזי היא‬ ‫שבסופו של תהליך הגאולה העכשווי יחזרו או ישארו בה רק אלו שבאמת מאמינים שארץ ישראל היא ארצם‪,‬‬ ‫‪2148‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.68‬‬ ‫‪2149‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.69‬‬ ‫‪2150‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.87‬‬ ‫‪2151‬‬ ‫נראה שמשהו מאותה הרגשה נחווה ב"מלחמת עזה" בתחילת ‪ ,2009‬כשכמעט כל חלקי העם התאחדו בתפילה משותפת‬ ‫להגנת והצלחת החיילים‪ ,‬הצלת הדרום וחילוץ גלעד שליט מהכלא הפלשתינאי‪.‬‬ ‫‪2152‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.93‬‬ ‫‪2153‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬ ‫‪2154‬‬ ‫מישל קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.284‬‬ ‫התורה היא חוקתם ועם ישראל הוא עמם‪ .‬כל השאר יעלמו בצורה זו או אחרת מבימת ההיסטוריה של עם‬ ‫ישראל‪ ,‬כפי שנעלמו רבים במהלך הדורות‪ .‬עם זאת‪ ,‬מאחר שהסוף הטוב מובטח‪ ,‬יש תקווה לאחריתו‪.‬‬ ‫‪ .4‬סיכום‪ :‬חייה ומותה של ההיסטוריה כפי שהכרנו‬ ‫את חדשנותו של הרב אשכנזי ניתן לסכם במספר נקודות עיקריות‪:‬‬ ‫מאחר ש"מעשה אבות סימן לבנים"‪ ,‬ניתן‪ ,‬על ידי לימוד מדוקדק וחי של התורה‪ ,‬ובעיקר של‬ ‫‪.1‬‬ ‫עשרים וששה הדורות הראשונים מבריאת העולם ועד ליציאת מצרים‪ ,‬להבין ולהשליך מהדמויות‪,‬‬ ‫הנסיונות והפתרונות המתוארים שם על ידי בורא העולם על המאורעות המתרחשים במציאות שבכל‬ ‫דור ודור ובעיקר בדורנו‪ ,‬דור הגאולה‪.‬‬ ‫שיבת עם ישראל לארץ ישראל היא חזרה למצ ב של בריאות העם שהיה במצב של מחלה‬ ‫‪.2‬‬ ‫קשה במהלך כל תקופת הגלות ונמצא עתה בשלב ההחלמה‪ .‬גם אם שלב זה לוקח זמן (כמו שקורה‬ ‫לכל חולה אנוש המתרפא)‪ ,‬כיוון הגאולה הוא סופי ובלתי הפיך‪.‬‬ ‫‪.3‬‬ ‫שיבת ציון מחזירה את עם ישראל למצב של שבטיות‪ .‬כשעם ישראל היה בגלות‪ ,‬הוא היה‬ ‫בחזקת שבט לוי ופעל לפי שולחן ערוך אחיד‪ .‬החזרה לארץ ישראל צריכה להחזיר את עם ישראל‬ ‫להלכות הנפרדות של כל שבט על תכונתיו וייעודיו הנפרדים‪.‬‬ ‫לא מקרה הוא ששיבת ציון לוותה בחזרה ללשון הקודש‪ ,‬זאת כהכנה ללימוד הקבלה מחד‪,‬‬ ‫‪.4‬‬ ‫וחזרה לנבואה‪ ,‬מאידך‪.‬‬ ‫עם ישראל צריך להכין את עצמו לשלב בו כל אומות העולם יבואו ויבקשו ממנו להסביר‪,‬‬ ‫‪.5‬‬ ‫ללמד ולהבהיר את ערכי התורה ולהפוך ל"ממלכת כהנים" לא רק בגלות‪ ,‬אלא בעיקר‪ ,‬וביתר שאת‪,‬‬ ‫בארץ ישראל‪ ,‬ולכן עליו ללמוד דווקא את "תורת ארץ ישראל"‪.‬‬ ‫‪.6‬‬ ‫נקודה אחרונה לעיון היא העובדה שהן ריה"ל‪ ,‬הן המהר"ל (והן הראי"ה קוק במידה פחותה‬ ‫יותר)‪ ,‬שעל תורותיהם נשען הרב אשכנזי‪ ,‬חיו‪ ,‬דיברו וכתבו בגלות‪ .‬שני הראשונים הסתכלו על‬ ‫המציאות היהודית‪-‬ישראלית "מבחוץ"‪ ,‬ושלושתם עסקו באידיאלים נשגבים ודיברו על עם ישראל‪,‬‬ ‫ארץ ישראל וקדושת ישראל כמהויות אידיאיות שאינן קשורות ללאום‪ ,‬למדינה או למציאות‬ ‫היסט ורית קונקרטית‪ .‬לעומתם‪ ,‬הרב אשכנזי שחי במחצית השניה של המאה העשרים‪ ,‬חווה את‬ ‫השואה‪ ,‬נוראותיה והשלכותיה והתעסק עם אינטלקטואלים יהודים צרפתים אתאיסטים שהתנתקו‬ ‫משורשי היהדות המסורתית בחצי הראשון של חייו; וגם כשעלה לארץ ישראל אחרי נצחון מלחמת‬ ‫ששת הימים מתוך רצון לקחת חלק בהיסטוריה הלאומית והגאולית של עם ישראל‪ ,‬הוא חי את‬ ‫כישלון מלחמת יום הכיפורים‪ ,‬פינוי ימית והסכמי אוסלו‪ ,‬ודיבר לדור השני והשלישי של ישראלים‬ ‫שנולדו בארץ ישראל והתנתקו מעברם ושורשם היהודי‪ .‬במובן זה‪ ,‬הרב אשכנזי לא עסק באידיאות‪,‬‬ ‫הוא עסק כבר בשברים של הא ידיאות‪ .‬כשהוא מדבר על עבריות‪ ,‬הוא כבר חי את שנאת החילונים‬ ‫לדתיים ואת שברו של האידיאל הציוני‪-‬חילוני‪ .‬כשהוא מלמד את 'תורת התולדות'‪ ,‬הוא מבקש לחבר‬ ‫את יהודי הגלות לארץ ישראל‪ ,‬לחבר את החילוניים לדתיים ואת העבר של האבות לעתיד של הבנים‪,‬‬ ‫תוך שהוא מדבר בגלוי על נבו אה‪ ,‬קבלה וגאולה‪ .‬אין הוא מתייחס לאדם כ'חושב'‪ ,‬אין הוא מתבסס‬ ‫על השכל‪ ,‬אלא מדבר על ה'היות עברי' שאינו מהווה עבורו אידיאה אינטלקטואלית אלא מהות‬ ‫אונטולוגית אותה הוא חי ומקיים‪.‬‬ ‫נסיים במבט כללי שנותן הרב אשכנזי על ההיסטוריה הכלל‪-‬אנושית‪ ,‬ובעיקר זו של עם‬ ‫‪.7‬‬ ‫ישראל‪ ,‬כמימד שהוא ליבת משנתו‪ ,‬נושא הבחירה החופשית‪:‬‬ ‫חופש הבחירה אינו קיים כי אם באופן אפריורי [של מלכתחילה] לפעולה‪ .‬באופן‬ ‫אפוסטריורי [בדיעבד] לפעולה מה שנעשה נעשה על ידי האל‪ ,‬אם כי האחריות למעשה‬ ‫מוטלת על האדם‪ .‬כל היחודיות של ישראל נמצאת בהגדרה זו‪ :‬לדעת שהבורא הוא שמנהל‬ ‫את עולמו‪ ,‬אך שהאדם אחראי למעשיו מכיוון שלפני הפעולה הוא יכול לשנות את המהלך‪,‬‬ ‫‪2155‬‬ ‫גם אם תוכנו אינו תלוי בו‪.‬‬ ‫לשון אחר‪ ,‬הכל מתנהל במציאות העולם כאילו מלכתחילה‪ ,‬לפני הפעולה‪ ,‬יש לאדם חופש בחירה‬ ‫מלא לפעול או לא לפעול כפי שנצטווה‪ .‬זכותו של האדם מתבטאת ביכולתו "לעזור" לבורא לזרז‬ ‫תהליכים ולגרום למצבים הטובים ביותר בין כל האפשרויות להתקיים‪ ,‬או לסרב לציווים ולבחור‬ ‫במצבים היותר קשים‪ .‬עם זאת‪ ,‬ניתן לומר שבעוד הבחירה החופשית עובדת ברמת הפרט הרי ברמת‬ ‫כלל ישראל אין לישראל בחירה‪ ,‬מכיוון שברמת הכלל עם ישראל הוא חלק בלתי נפרד מרצון הבורא‬ ‫עצמו‪ ,‬רצון השואף להגשמה טוטאלית‪ .‬גילוי רצון זה נעשה במהלך ההיסטוריה באמצעות עם ישראל‬ ‫והוא מהווה‪ ,‬למרות כל ה'כיסויים'‪ ,‬גילוי של אחדות בעולם של ריבוי‪ .‬לכן‪ ,‬מסקנתו האחרונה של‬ ‫הרב אשכנזי היא ‪-‬‬ ‫שאנחנו חיים בעולם שבו יש מישהו המורה לנו את הדרך‪ .‬אני לא חושש ממה שמתרחש‬ ‫היום ושהוא למעשה בלתי נמנע‪ .‬כל הנבואות הולכות ומתגשמות עד האחרונה שבהן‪ .‬אין‬ ‫אנו אלא בהתחלה של ההתחלה [של הגאולה] שכן הערבים‪ ,‬מאז ישמעאל‪ ,‬רוצים את הארץ‬ ‫הזו‪ ,‬רוצים את המדינה‪ ,‬רוצים להשמיד את ישראל‪ .‬אנו לומדים בזהר שיתקיים קרב אחרון‬ ‫על ירושלים‪ .‬נראה שקרב זה כבר החל‪ .‬אינני רוצה להיות נביא זעם‪ ,‬אך עם ישראל איפשר‬ ‫לזמן לשחק‪ ,‬והזמן של אותה מלחמה הגיע‪ .‬המצב דורש הרבה אומץ וכוח‪ .‬המלחמה תהיה‬ ‫קשה‪ ,‬אבל בתום התהליך הנבואות אומרות שהסוף יהיה טוב‪ ,‬אנחנו ננצח‪ ,‬והערבים‬ ‫‪2156‬‬ ‫יעזבו‪.‬‬ ‫שלמה המלך‪ ,‬החכם מכל א דם‪ ,‬סיכם את ספר קהלת בשני פסוקים‪" :‬סוף דבר הכל נשמע‪ .‬את האלוהים ירא‬ ‫ואת מצוותיו שמור‪ ,‬כי זה כל האדם‪ .‬כי את כל מעשה האלוהים יבא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם‬ ‫רע‪ 2157".‬הבורא ברא עולם ושם בו את האדם על מנת שיזכה בזכות מעשיו המוסריים ובחירותיו הנכונות בכל‬ ‫הטוב שהוא שואף להעניק לו‪ .‬לדברי הרב אשכנזי‪ ,‬ה'עולם הזה' הוא שלב חיוני אך ארעי בתהליך העצום של‬ ‫הבריאה‪ ,‬שלב רכישת הזכות‪ .‬בסופו של דבר הרצון האלוהי יתממש‪ ,‬בין אם נרצה ובין אם לאו‪ .‬אליבא דהרב‬ ‫אשכנזי‪ ,‬את מחיר הדרך להגעה לאותה מטרה קובע כל אחד מאיתנו בכל רגע מהזמן הקצר שעוד נותר עד‬ ‫לגאולה המובטחת‪.‬‬ ‫‪2155‬‬ ‫‪2156‬‬ ‫‪2157‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.294‬‬ ‫מישל קוז'ינסקי‪ ,‬הביוגרפיה‪ ,‬עמ' ‪.295‬‬ ‫קהלת יב‪ ,‬יג‪-‬יד‪.‬‬ :‫ביבליוגרפיה‬ ‫ כתבי הרב יהודה ליאון אשכנזי‬.1 ‫ ספרים בצרפתית‬1.1 Livres – Français 1. Ki mitsion – I, Notes sur la Paracha , Fondation Manitou & Editions Eliner, Jérusalem 1997. 2. Ki mitsion – II, Le calendrier hébraïque – (les mo'adim), Fondation Manitou & Editions Eliner, Jérusalem 1999. 3. La Parole et L’Ecrit – I (Penser la tradition juive aujourd'hui), Albin Michel (Textes réunis et présentés par Marcel Goldman), Paris 1999. 4. La Parole et L’Ecrit – II (Penser la tradition juive aujourd'hui), Albin Michel (Textes réunis et présentés par Marcel Goldman), Paris 2005. 5. Les Définitions Hébraïques de Manitou, textes réunis par Michel Koginsky, éditions Ormaya, Jérusalem 2006. ‫ חוברות בצרפתית‬1.2 Brochures – Français MAYANOT – cours transcrit: Jérusalem 1994. Parashat Béréchit 1. Le Salut du Juste 2. La notion de Justice – Légalité ou Moralité 3. Le Jugement 4. Héritage et fidélité – Introduction à l'étude de Pirké-Avot 5. Morale et Sainteté – Etude des Pirké Avot – Ch. I Michna 1. 6. Israël, Lieu de la Revelation 7. L'Ecclésiaste 8. Le Myth et le Midrash 9. La Qabbala Aujourd'hui 10. Langage et Sainteté 11. Eretz Israël dans la Pensée des Kabbalistes 12. Introduction à la pensée juive, Création, Révélation, Rédemption 2 ‫ מאמרים בצרפתית‬1.3 `La ‘hassidut’ vue par un Sepharadi`, Un Trait D’Union, vol. 81-82 (1961) pp. 44-48. `Le Zohar`, communication au Xe Colloque des Intellectuels juifs de langue française, dans Jeunesse et révolution dans la conscience juive (1969). La Haggadah de la Ve coupe, illustrée par Raymond Moretti. Traduction et commentaires du Rav Léon Askénazi, Paris 1983. `Le “cercle” et la “droite”: transcendance et immanence`, Cours de Cabale, Pardés 23 (1997) pp. 149-164. `L`aventure d`Òrsay: une mutation d`identité`, Pardés 23 (1997) pp.81-87. ‫ והופיע שנית‬- Daguesh 1 (1979) pp. 19-29. `Philosophie et révélation biblique: la démarche de Jacob Gordin`, Pardés 23 (1997) pp. 71-77. La rencontre entre Jacob et les bergers de Haran: cours de Bible et de Midrach`, Pardés 23 (1997) pp. 139-148. `'"Les dommages", premiere suggia du traite "Baba Kama", Cours de Talmud, Pardés 23 (1997) pp 165-179 Y a-t-il une philosophie juive?` Hamoré 150 (1997) pp. 8-16. `L’utilisation des notions kabbalistes dans l’oeuvre du rav Kook`, Yovel Orot, Jerusalem (1995) pp. 123-128. Traduit en francąis par Elyakim P. Simsovic, Ki Mitsion I (2001). Une Kabbale de vérité, la transmission du Sod en Algérie et Afrique du nord: un dernier entretien avec le Rav Léon Askénazi (Manitou), traduit et annoté de l’hébreu au français par Zecharia Zermati (2e ed) Jérusalem 2002, pp. 4-21. ‫ ספרים בעברית‬1.4 ‫ הרב יהודא ליאון‬,‫אשכנזי‬ ‫ הוצאת כתבי הרב‬,‫ הוצאה ניסיונית‬,‫ מתוך שיעורים בע"פ על ספר בראשית‬,‫זה ספר תולדות אדם‬ .‫ גבריאלה בן שמואל) אפרת תשמ"ח‬:‫ (כתיבה‬,‫אשכנזי‬ .‫ ירושלים תשנ"ז‬,‫חכמת הקבלה של הרב קוק והרב אשלג על פי הרב יהודא ליאון אשכנזי‬ ‫ ישראל‬:‫ גבריאלה בן שמואל; עריכה‬:‫ כתיבה‬,'‫ א‬,‫ יסודות האמונה לאור פסוקי התורה‬:‫סוד העברי‬ .‫ בית אל תשס"ה‬,‫פיבקו‬ .‫ ירושלים תשס"ו‬,‫ שמשוביץ‬.‫ איתי אשכנזי ואליקים פ‬,‫מספד למשיח? בעריכת ישראל פיבקו‬ .‫ ירושלים תשס"ז‬,‫ איתי אשכנזי‬,‫ ישראל פיבקו‬,‫ בעריכת הרב שלמה בן נעים‬,'‫ א‬,‫סוד לשון הקודש‬ ‫ ישראל‬:‫ גבריאלה בן שמואל; עריכה‬:‫ כתיבה‬,'‫ ב‬,‫ יסודות האמונה לאור פסוקי התורה‬:‫סוד העברי‬ .‫ בית אל תשס"ט‬,‫פיבקו‬ ‫ עריכה‬,'‫ א‬,‫ שיחות מפי הרב יהודא ליאון אשכנזי על מדרש רבה – פרשת לך לך‬,‫סוד מדרש התולדות‬ .‫ בית אל תשס"ט‬,‫ חיים רוטנברג‬:‫ומקורות‬ ‫ ידיעות אחרונות וספרי חמד‬,‫ איתי אשכנזי‬:‫ תרגם וערך‬,‫ זהות מוסרית עברית‬:‫מדרש בסוד ההפכים‬ .‫תשס"ט‬ 2 ‫‪3‬‬ ‫‪ 1.5‬מאמרים בעברית‪:‬‬ ‫"ישראל בגלות האיסלאם והנצרות"‪ ,‬שבט ועם‪ ,‬סדרה שניה א (ו) (תשל"א)‪ ,‬עמ' ‪.85-92‬‬‫"ויהי באחרית הימים"‪ ,‬שורש ‪( 2‬תשמ"ג)‪ ,‬עמ' ‪ .21-32‬הדפסה שניה בתוך מספד למשיח? ירושלים‬‫תשס"ו‪.‬‬ ‫"שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק"‪ ,‬בתוך יובל אורות בעריכת בנימין איש שלום ושלום‬‫רוזנברג‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.123-128‬‬ ‫"שיחה עם הרב ליאון אשכנזי (מניטו)"‪ ,‬דימוי ‪( 14‬תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.46-47‬‬‫"תורת האב ותורת הרב"‪ ,‬שנה בשנה (תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪ .197-203‬הדפסה שניה בתוך סוד העברי‪ ,‬בית אל‬‫תשס"ה‪.‬‬ ‫"עקידת יצחק באור חדש"‪ ,‬בתוך אברהם אבי המאמינים‪ ,‬בעריכת משה חלמיש וחנה כשר‪ ,‬רמת גן‬‫תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪.353-360‬‬ ‫"המקדש והשלום"‪ ,‬עטורי כהנים גליון ‪ ,201‬עמ' ‪.10-15‬‬‫"שבת ה'"‪ ,‬מתורגם ע"י הרב אליהו זייני בתוך מסורת בעידן המודרני (חכמים ספרדים בדורות‬ ‫האחרונים)‪ ,‬סדרת עם הספר בהוצאת ידיעות ספרים ‪ ,2009‬עמ' ‪.300-320‬‬ ‫"תורת התולדות"‪ ,‬בתוך מסורת בעידן המודרני (חכמים ספרדים בדורות האחרונים)‪ ,‬סדרת עם הספר‬ ‫בהוצאת ידיעות ספרים ‪ ,2009‬עמ' ‪.320-335‬‬ ‫"ראשית התרומה‪ ,‬פירוש על תחילת מסכת ברכות"‪ ,‬אתר מניטו באינטרנט‪.‬‬ ‫‪ 1.6‬חומרים שעדין לא יצאו לאור (בשלבי עריכה)‬ ‫מניטו – קובץ מאמרים‪ ,‬עדין לא יצא לאור‪ ,‬ונמצא בשלבי עריכה סופיים‪.‬‬ ‫ישראל מקום ההתגלות‪ :‬לימוד על ההתגלות על‪-‬פי הוראת המהר"ל מפראג‪ .‬שיעור שניתן על ידי הרב‬ ‫אשכנזי באפריל ‪ ,1971‬תשל"א‪ .‬נמצא בשלבי עריכה‪.‬‬ ‫שירים שכתב הרב אשכנזי במהלך השנים‪ ,‬שנאספו והושמו תחת פיקוחה של פרופסור רות רייכלברג‬ ‫‪1‬‬ ‫ז"ל‪ ,‬תלמידתו של הרב אשכנזי‪ ,‬ועדין לא יצאו לאור‪.‬‬ ‫‪ 1.7‬תקליטורים – עברית‬ ‫ויצא משה אל אחיו – פרשת שמות‬ ‫בסמינר בן ‪ 12‬חלקים‪ ,‬מתגלה פרשת שמות דרך עולם המדרש‪ ,‬תוך כדי לימוד הזיקה בין‬ ‫הנבואה למדרש‪ ,‬מסורת אשר כמעט נשכחה בימינו‪ .‬פרשת שמות מאפיינת את סיום המגמה‬ ‫המשיחית של יוסף הצדיק וממשיכי דרכו בעם ישראל בכל הגלויות‪ .‬הרב מנתח את הפרשה‬ ‫כמסמך נוקב לכישלון גישה זו ולעלייתו של משה כמנהיג הנתיב החלופי לגאולה‪ 22 .‬תקליטורים‬ ‫בפני מי אתה עומד – מבוא לתפילה‬ ‫חובת התפילה‪ ,‬שהפכה לנו להרגל‪ ,‬מעמידה את האדם מדי יום מול בוראו ללא מחיצות‪ .‬מה‬ ‫בסיס זכותו של מתפלל לבקש ולערער על הנהגת הבורא את עולמו? מה ההבדל בין תפילותיהם‬ ‫של אברהם יצחק ויעקב? ומדוע קשה כל כך להתפלל? כדרכו של הרב‪ ,‬הוא עונה לשאלות אלו‬ ‫באופן שמערער את דרכי החשיבה המוכרות‪ ,‬ועם זאת משאיר את התחושה שמלכתחילה לא‬ ‫‪ 5‬תקליטורים‬ ‫הייתה דרך אחרת לענות עליהן‪.‬‬ ‫‪ 1‬פרופסור רות רייכלברג ז"ל היתה המנחה הראשונה בעבודת הדוקטורט שלי‪ .‬במהלך השנה הראשונה של עבודתנו‬ ‫המשותפת חלתה פרופסור רייכלברג ונפטרה‪ ,‬ולצערי לא עלה בידי להשלים עמה את הדוקטורט על הרב המשותף לשתינו‪.‬‬ ‫‪3‬‬ 4 ‫ תקליטורים בצרפתית‬1.8 CD – FRANCAIS L’être père et l’être fils - Dialogue et comprehension / 2 CDs La Thora parle de quatre fils auxquels les pères doivent, à chaque génération, transmettre le témoignage du passé et l`aspiration à faire réussir le projet du Créateur pour son monde. C’est l`identité humaine elle-même qui est en jeu. Dans ce cours, le rav Askénazi analyse les caractéristiques essentielles de quatre types de manière d’être propres, non à une famille particulière mais à toute une génération, en se basant sur un texte du rav Harlap. Unité D’Israël / 5 CDs Chaque Génération est confrontée à un problème spécifique qui la divise. Dans ce cours, Manitou analyse la manière dont notre génération affronte le problème de plus en plus critique de la déchirure entre le Judaïsme de diaspora et celui d'EretzIsraël. Yom Haatzmaut / 2CDs Comment comprendre les événements de l'histoire par rapport au projet divin? Y a-t-il, en fait, un rapport entre les événement politiques et le projet messianique? Ou, en d'autres termes, l'histoire a-t-elle un sens, à la fois signification et direction? A travers ces questions, Manitou éclaire la signification de la création de l'État d'Israël en étudiant un texte du Gaon De Vilna. Le drame de l’exile / 7 CDs A travers son commentaire de deux textes, le premier tiré du Shaare Ora du Cabaliste espagnol Yossef Giquatillia et le deuxième du Netsah Israël du Maharal de Prague, le rav analyse les dimensions de l'identité d'Edom et de Yichmael et de leur rapports avec l'identité d'Israël. Le rav éclaire aussi les aperçus que ces deux maîtres nous ont livrés concernant le déclin de ces deux empires et l'ascension de la royauté messianique d'Israël. ‫ שיעורים מוקלטים שעדין לא שוכתבו‬1.9 ‫ במחקרנו ניסינו להקיף חלק‬.‫במכון מניטו נמצאים אלפי שיעורים מוקלטים שעדין לא שוכתבו‬ .‫משיעורים אלו‬ 4 ‫‪5‬‬ ‫‪ .2‬ביבליוגרפיה כללית ‪ -‬עברית‬ ‫‪ 2.1‬מקורות‬ ‫אבן דאוד‪ ,‬אברהם‬ ‫אבן טבול‪ ,‬יוסף‬ ‫אליהו (הגר"א) מוילנא‬ ‫אלישוב‪ ,‬שלמה‬ ‫אריסטו‪,‬‬ ‫אשלג‪ ,‬הרב יהודה לייב‬ ‫סדר עולם רבא‪ ,‬ירושלים תשל"ט‪.‬‬ ‫סדר עולם זוטא לרבנו יוסף טוב עלם סדר הקבלה להראב"ד‪,‬‬‫ירושלים תשל"ט‪.‬‬ ‫אמונה רמה‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪.‬‬‫"דרוש חפצי בה"‪ ,‬בתוך מסעוד דוד הכהן אלחדאד‪ ,‬ספר שמחת כהן‪,‬‬ ‫ירושלים תשל"ח‪.‬‬ ‫ספר קול התור‪ ,‬בני ברק תשכ"ט‪.‬‬ ‫ספרא דצניעותא‪ ,‬עם ביאור הגר"א‪ ,‬ווילנא תקפ"א‪.‬‬‫לשם שבו ואחלמה‪ ,‬תל אביב תשס"ו‪.‬‬ ‫פיזיקה‪ ,‬א‪-‬ב‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬ ‫מתן תורה‪ ,‬בני ברק תשס"ח‪.‬‬‫ספר ההקדמות‪ ,‬בני ברק תשנ"ו‪.‬‬‫ספר הזהר עם פירוש הסולם‪ ,‬א ‪-‬יח‪ ,‬בני ברק וירושלים תשי"ד‬‫ותש"ל‪.‬‬ ‫ספר פרי חכם‪ ,‬א‪-‬ג‪ ,‬בני ברק תשנ"ט‪.‬‬‫ספר עץ החיים‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪.‬‬‫‪-‬ספר תלמוד עשר הספירות‪ ,‬ירושלים תשט"ז‪-‬תשנ"ח‪.‬‬ ‫גורי‪ ,‬חיים‬ ‫הורוויץ‪ ,‬ר' ישעיה‬ ‫הלוי‪ ,‬ר' יהודה‬ ‫פתיחה לחכמת הקבלה‪ ,‬בני ברק תשנ"ח‪.‬‬‫מול תא הזכוכית‪ :‬משפט ירושלים‪ ,‬תל אביב תשכ"ג‪.‬‬ ‫שני לוחות הברית‪ ,‬תולדות אדם‪ ,‬חיפה תשנ"ז‪.‬‬ ‫הכוזרי‪ ,‬בתרגום יהודה אבן שמואל‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪.‬‬ ‫השל‪ ,‬אברהם יהושע‬ ‫אלוהים מבקש את האדם‪ :‬פילוסופיה של היהדות‪ ,‬ירושלים‬‫תשס"ג‪.‬‬ ‫"על ייחודו של הקיום היהודי‪ .‬דור יודע עדות – ואין בכוחו להעיד"‪,‬‬‫מולד טו (תשי"ז)‪ ,‬עמ' ‪.237-238‬‬ ‫תורה מן השמים באספקלריה של הדורות‪ ,‬לונדון וניו יורק תשכ"ב‪.‬‬‫אוצרות חיים‪ ,‬בית שמש תשס"ז‪.‬‬‫‪-‬‬‫ספר מבוא שערים‪,‬ירושלים תשמ"ח‪.‬‬‫ספר עץ חיים‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬‫ספר שער ההקדמות‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪.‬‬‫סדר עולם רבה‪ ,‬ירושלים תשס"א‪.‬‬ ‫מי מרום‪ ,‬ירושלים תש"מ‪.‬‬ ‫כהן‪ ,‬דוד‬ ‫החכמה העברית המקורית‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪.‬‬‫קול הנבואה‪ :‬ההגיון העברי השמעי‪ ,‬ירושלים תשל"ט‪.‬‬‫וענתה השירה הזאת‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪.‬‬‫קריאה קדושה‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪.‬‬‫‪ -‬באר הגולה‪ ,‬בני ברק תש"מ‪.‬‬ ‫וויטאל‪ ,‬חיים‬ ‫חלפתא‪ ,‬ר' יוסי‬ ‫חרל"פ‬ ‫לוי‪ ,‬נחמן‬ ‫ליוואי‪ ,‬הרב יהודה‬ ‫גבורות השם‪ ,‬בני ברק תש"מ‪.‬‬‫גור אריה‪ ,‬בני ברק תש"מ‪.‬‬‫‪-‬דרך חיים‪ ,‬בני ברק תש"מ‪.‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫נצח ישראל‪ ,‬בני ברק תש"מ‪.‬‬‫נתיבות עולם‪ ,‬בני ברק תש"מ‪.‬‬‫תפארת ישראל‪ ,‬בני ברק תש"מ‪.‬‬‫מאג'ר‪ ,‬דוד‬ ‫עזריאל‪ ,‬אביגדור‬ ‫עזריאל‪,‬בן מנחם‬ ‫עטיה‪,‬מרדכי בן ישועה‬ ‫קוק‪ ,‬אברהם יצחק‬ ‫חסדי דוד‪ ,‬כפר חב"ד תשס"ד‪.‬‬ ‫זמרת הארץ‪ ,‬ירושלים תרנ"ב‪.‬‬ ‫ביאור עשר ספירות‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪.‬‬ ‫ארצות החיים‪ ,‬ירושלים תשי"ב‪.‬‬‫ לך לך‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪.‬‬‫מחשבות שלום‪ ,‬ירושלים תש"ח‪.‬‬‫סוד השבועה‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪.‬‬‫"אגרות הגר"י קוק על המזרחי‪ ",‬מזרחי– קובץ יובל‪ ,‬ניו יורק תרצ"ו‪,‬‬‫עמ' ‪.86-92‬‬ ‫אגרות הראי"ה‪ ,‬ירושלים תשכ"ב‪.‬‬‫אגרות הראי"ה‪ 3 ,‬כרכים‪ .‬ירושלים תשמ"ב‪-‬תשמ"ד‪.‬‬‫אדר היקר ועקבי הצאן‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪.‬‬‫אורות‪ ,‬בית אל תשס"ד‪.‬‬‫אורות האמונה‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪.‬‬‫אורות הנבואה‪ ,‬מעלה אדומים תשס"ח‪.‬‬‫אורות הקודש‪ 3 ,‬כרכים‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪.‬‬‫אורות התשובה‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪.‬‬‫אורות ישראל‪ ,‬מכון הר ברכה‪ ,‬תשס"ח‪.‬‬‫"ארץ ישראל"‪ ,‬אורות‪ ,‬ירושלים ‪ ,1961‬עמ' ט‪-‬יג‪.‬‬‫במערכה הציבורית‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪.‬‬‫המספד בירושלים‪ ,‬ירושלים תשמ"ח‪.‬‬‫למהלך האידיאות בישראל‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪.‬‬‫מוסר אביך‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪.‬‬‫ערפילי טוהר‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪.‬‬‫‪-‬פנקס י"ג‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪.‬‬ ‫קוק‪ ,‬הרב צבי יהודה‬ ‫אור לנתיבתי‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪.‬‬‫לנתיבות ישראל‪ ,‬בית אל תשס"ז‪.‬‬‫מתוך התורה הגואלת‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪.‬‬‫מורה נבוכי הזמן‪ :‬ספר מורה אמונה צרופה ומלמד חכמת ישראל‪,‬‬ ‫תל אביב תש"י‪.‬‬ ‫ריה"ל‬ ‫רמב"ם‬ ‫הכוזרי‪ ,‬תל אביב תשנ"ד‪.‬‬ ‫הלכות יסודי התורה‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪.‬‬‫מורה הנבוכים‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪.‬‬‫משנה תורה (היד החזקה)‪ ,‬בני ברק תשס"ה‪.‬‬‫‪-‬אוצר הפירושים על התנ"ך‪ ,‬ירושלים תשכ"ו‪.‬‬ ‫קרוכמל‪ ,‬נחמן‬ ‫רמב"ן‪ ,‬רבי משה בן נחמן‬ ‫כתבי רמב"ן‪ ,‬ירושלים תשכ"ד‪.‬‬‫‪-‬ספר הגאולה‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪.‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫רמח"ל‬ ‫רוזנצווייג‪ ,‬פראנץ‬ ‫רמ"ק‬ ‫רס"ג‬ ‫רשב"ג‬ ‫רש"ז‬ ‫תורת האדם‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬‫אגרות פתחי חכמה ודעת‪ ,‬בני ברק תשמ"ו‪.‬‬‫אדיר במרום‪ ,‬ירושלים תש"ן‪.‬‬‫דעת תבונות‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬‫דרך ה'‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬‫דרך עץ חיים‪ ,‬בני ברק תשמ"ו‪.‬‬‫זהר רמח"ל‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪.‬‬‫כללי חכמת האמת‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪.‬‬‫כתר חכמה ודעת‪ ,‬ירושלים תשס"א‪.‬‬‫מאמר הגאולה‪ ,‬אשקלון תשס"ב‪.‬‬‫מגילת סתרים‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪.‬‬‫ספר הכללים‪ ,‬בני ברק תשנ"ח‪.‬‬‫קל"ח פתחי חכמה‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪.‬‬‫קנאת ה' צבאות‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪.‬‬‫שערי רמח"ל‪ ,‬בני ברק תשמ"ו‪.‬‬‫כוכב הגאולה‪ ,‬ירושלים תש"ל‪.‬‬‫נהריים‪ ,‬מבחר כתבים‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪.‬‬‫ספר האמונות והדעות‪ ,‬קרית אונו תשנ"ט‪.‬‬‫פרדס רימונים‪ ,‬ירושלים תש"ס‪.‬‬‫מקור חיים‪ ,‬ירושלים תשל"א‪.‬‬ ‫ליקוטי תורה‪ ,‬ברוקלין תשס"ב‪ ,‬כפר חב"ד תשל"ה‪.‬‬‫תניא‪ ,‬ליקוטי אמרים‪ ,‬כפר חב"ד תשס"ח‪.‬‬‫‪-‬סידור‪ ,‬תפילת ראש השנה‪.‬‬ ‫שפירא‪ ,‬אליקו שלמה מהוראדנא‪- ,‬אור לישרים‪ ,‬עורכים ש"ז לנדא וי' רבינוביץ‪ ,‬ורשה תר"ס‪.‬‬ ‫ספר הבהיר‪ ,‬מהדורה מדעית‪ ,‬עורך‪ :‬דניאל אדמס‪ ,‬תשנ"ד‪.‬‬‫ספר יצירה‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬‫‪ 2.2‬מחקרים‬ ‫‪ 2.2.1‬מחקרים כלליים בעברית‬ ‫אביבי‪ ,‬יוסף‬ ‫אבינר‪ ,‬שלמה הכהן‪,‬‬ ‫בנין אריאל‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪.‬‬ ‫"היסטוריה צורך גבוה"‪ ,‬בתוך ספר היובל לרב מרדכי ברויאר‪ ,‬ב'‪,‬‬‫(תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.709-771‬‬ ‫זהר רמח"ל‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪.‬‬‫"מאמר הויכוח לרמח"ל"‪ ,‬המעין טו (תשל"ה)‪ ,‬עמ' ‪.49-58‬‬‫מקור האורות‪ :‬שמונה קבצים מאת הראי"ה קוק‪ ,‬צהר א (תש"ס)‪,‬‬‫עמ' ‪.93-111‬‬ ‫"אבות ובנים במשנת הרב קוק"‪ ,‬משפחות בית ישראל (תשל"ו)‪,‬‬‫עמ' ‪.235-252‬‬ ‫הרב הגדול יהודא ליאון אשכנזי‪ ,‬עטורי כהנים ‪ ,143‬ירושלים תשנ"ז‪.‬‬‫הרב יהודא ליאון אשכנזי‪ ,‬אחרון ענקי הרוח מיהדות צרפת‪ ,‬עטורי‬‫כהנים ‪ ,179‬ירושלים תש"ס‪.‬‬ ‫יהדות ונצרות אצל הרב צבי יהודה קוק‪ ,‬ירושלים תשס"א‪.‬‬‫משבריך וגליך עלי עברו – על השואה‪ ,‬ירושלים תש"ס‪.‬‬‫עם כלביא‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪.‬‬‫פירורים משולחן גבוה – מתורתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי‪,‬‬‫ירושלים תשס"ב‪.‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬ ‫אבינרי‪ ,‬שלמה‬ ‫אבינרי‪ ,‬יצחק‬ ‫אביעד‪ ,‬ישעיהו‬ ‫אבן שמואל‪,‬יהודה‬ ‫אורבאך‪ ,‬שמחה בונם‬ ‫אורבך‪ ,‬אפרים אלימלך‬ ‫אורון‪ ,‬מיכל‬ ‫אידל ‪ ,‬משה‬ ‫"קיבוץ גלויות במשנת הרצי"ה קוק"‪ ,‬קובץ הציונות הדתית ה‬‫(תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪.56-67‬‬ ‫" הציונות והמסורת הדתית היהודית‪ :‬הדיאלקטיקה של גאולה‬‫וחילון"‪ ,‬ציונות ודת (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.9-18‬‬ ‫הרעיון הציוני לגווניו‪ ,‬תל אביב ‪.1980‬‬‫היכל רש"י‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪.‬‬ ‫הרהורים בפילוסופיה של ההסטוריה‪ ,‬ירושלים תשי"ח‪.‬‬ ‫מדרשי גאולה‪ ,‬תל אביב תשי"ד‪.‬‬ ‫עמודי המחשבה הישראלית‪ ,‬ירושלים תשל"א‪.‬‬ ‫חז"ל‪ :‬פרקי אמונות ודעות‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪.‬‬‫קטעים מספרות יורדי המרכבה‪ ,‬תל אביב תשל"ח‪.‬‬ ‫אברהם אבולעפיה‪ :‬לשון תורה והרמנויטיקה‪ ,‬ירושלים ‪.1994‬‬‫"בין תפיסת העצמות לתפיסת הכלים בקבלה בתקופת הרנסנס"‪,‬‬‫איטליה ג ‪( 2/1‬תשמ"ב)‪ ,‬עמ' פט‪-‬קיא‪.‬‬ ‫"דפוסים של פעילות גואלת בימי הביניים"‪ ,‬משיחיות ואסכטולוגיה‬‫(תשמ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.253-280‬‬ ‫החסידות‪ :‬בין אקסטזה למאגיה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשס"א‪.‬‬‫"המחשבה הרעה של האל"‪ ,‬תרביץ מט‪ ,‬ג‪/‬ד (תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪.356-364‬‬‫משיחיות ומיסטיקה‪ ,‬תל אביב תשנ"ב‪.‬‬‫"על תולדות מושג ה'צמצום' בקבלה ובמחקר"‪ ,‬מחקרי ירושלים‬‫במחשבת ישראל י (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.59-112‬‬ ‫"על תורת האלוהות בראשית הקבלה"‪ ,‬בתוך שפע טל (תשס"ד)‪,‬‬‫עמ' ‪.131-148‬‬ ‫איזנשטדט‪ ,‬שמואל‬ ‫אלבהר‪ ,‬פול‬ ‫אליאור‪ ,‬רחל‬ ‫"פירוש על הכניסה לפרדס בראשית הקבלה"‪ ,‬מחניים ‪( 6‬תשנ"ד)‪,‬‬‫עמ' ‪.32-39‬‬ ‫פרקים בקבלה נבואית‪ ,‬ירושלים ‪.1990‬‬‫קבלה‪ :‬היבטים חדשים‪ ,‬ירושלים ‪.1993‬‬‫"האם החזירה הציונות את היהודים אל ההיסטוריה?" כיוונים‬‫חדשים ‪( 1‬תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪.51-64‬‬ ‫"הניסיון ההיסטורי היהודי במסגרת היסטוריה כלל‪-‬אנושית משווה"‪,‬‬ ‫תרבות דמוקרטית ‪( 8‬תשס"ד)‪ ,‬עמ' ‪.19-53‬‬ ‫"החטא ותיקונו‪ :‬פרשנות מודרנית למגדל בבל"‪ ,‬בתוך על התשובה‬ ‫ועל הגאולה‪ ,‬רמת גן תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.243-256‬‬ ‫תורת הסוד הקדומה‪ ,‬תל אביב תשס"ח‪.‬‬‫"הזיקה המטאפורית בין האל לאדם ורציפותה של הממשות החזיונית‬ ‫בקבלת האר"י"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י (תשנ"ב)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.47-57‬‬ ‫"הלוח העברי והזמן המיסטי"‪ ,‬לוח השנה העברי (תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪22-‬‬‫‪.41‬‬ ‫צפת והאר"י‪ ,‬דברי הכנס הבינלאומי הרביעי לתולדות הקבלה רחל‬‫אליאור ויהודה ליבס (עורכים)‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪.‬‬ ‫"קבלת האר"י‪ ,‬שבתאות וחסידות‪ :‬רציפות היסטורית‪ ,‬זיקה רוחנית‬‫וזהות נבדלת"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל יב (תשנ"ו)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.379-398‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫אליצור‪ ,‬יהודה‬ ‫אלקיים‪ ,‬אברהם‬ ‫אמדו לוי‪-‬ולנסי‪ ,‬אליאן‬ ‫אפשטיין‪ ,‬דניאל‬ ‫ארונוביץ'‪ ,‬אנט‬ ‫אריאלי‪ ,‬יהושע‬ ‫אריקסון‪ ,‬אריק הומבורגר‬ ‫אשר‪ ,‬שאול‬ ‫באואר‪ ,‬יהודה‬ ‫בובר‪ ,‬מרדכי מרטין‬ ‫בוגנים‪ ,‬אמי‬ ‫בונדי‪ ,‬הרמן‬ ‫ביננשטוק‪ ,‬מרים‬ ‫בלפר‪ ,‬אלה‬ ‫"ארץ ישראל במחשבת המקרא"‪ ,‬הגות במקרא א (תשל"ד)‪ ,‬עמ' ‪33-‬‬‫‪.45‬‬ ‫"הרהורים על ההגות ההיסטורית במקרא"‪ ,‬תולדות ישראל א‬‫(תשל"ז)‪ ,‬עמ' ‪.65-70‬‬ ‫"המשיח הנפקד‪ :‬על משיח בן יוסף אצל נתן העזתי‪ ,‬שבתי צבי וא"מ‬‫קארדוזו"‪ ,‬דעת ‪( 38‬תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.33-82‬‬ ‫"לדעת משיח"‪ ,‬תרביץ סה (תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.637-670‬‬‫סוד האמונה בכתבי נתן העזתי‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪.‬‬‫"פרשת חיי שרה‪ :‬דת החסד – מפגשים עם האיסלאם"‪ ,‬לקראת שבת‬‫(תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪.43-48‬‬ ‫"אל שורשו של הזמן העברי"‪ ,‬ירושלים יא‪-‬יב (תשל"ז)‪ ,‬עמ' ‪.59-65‬‬‫"הגות היסטורית – מתודות ואסכולות"‪ ,‬חברה והיסטוריה (תש"ם)‪.‬‬‫הדרכים והמכשלות בפסיכואנליזה‪ ,‬תל אביב תשל"ט‪.‬‬‫"המקוריות שבתפיסת ההיסטוריה ביהדות – השוואה עם תפיסות‬‫אחרות"‪ ,‬חברה והיסטוריה (תש"ם)‪.‬‬ ‫"תרבות יהודית בימינו"‪ ,‬תרבות יהודית בימינו (תשמ"ג)‪.‬‬‫"מבוא ואחרית דבר"‪ ,‬לתשע קריאות תלמודיות מאת עמנואל לוינס‪,‬‬ ‫תל אביב תשס"א‪.‬‬ ‫"מושג הזמן בנבואות ונביאים‪ :‬מהות הנבואה לאנדרה נהר" בתוך‬ ‫נצח בעיתות של שינוי‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.130-139‬‬ ‫"אופקים חדשים בהיסטוריוגרפיה של המאות ה‪ 18-‬וה‪ "19-‬בתוך‬‫עיונים בהיסטוריוגרפיה (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.145-168‬‬ ‫"על הקיום היהודי בזמן הזה"‪ ,‬בתפוצות הגולה טו (תשל"ג)‪ ,‬עמ' ‪30-‬‬‫‪.43‬‬ ‫זהות‪ :‬נעורים במשבר‪ ,‬תל אביב תשמ"ח‪.‬‬ ‫ילדות וחברה‪ ,‬מרחביה ‪.1969‬‬‫לויתן‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪.‬‬ ‫"הגדרת מושג השואה – גישות שונות בהיסטוריוגרפיה"‪ ,‬בתוך עיונים‬ ‫בהיסטוריוגרפיה (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.245-253‬‬ ‫אור הגנוז‪ :‬סיפורי חסידים‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪.‬‬‫בין עם לארצו‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשמ"ה‪.‬‬‫"בעיית האדם ‪ -‬עיונים בתולדותיה‪ ",‬פני אדם ‪ -‬בחינות‬‫באנתרופולוגיה פילוסופית‪ ,‬ירושלים תשכ"ב‪ ,‬עמ' ‪.1-113‬‬ ‫בסוד שיח‪ :‬על האדם ועמידתו נוכח ההוויה‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪.‬‬‫בפרדס החסידות‪ :‬עיונים במחשבתה ובהויתה‪ ,‬ירושלים ותל אביב‬‫תשכ"ג‪.‬‬ ‫"דרך הקודש"‪ ,‬תעודה ויעוד‪ ,‬כרך ראשון‪ :‬מאמרים על עניני היהדות‪,‬‬‫ירושלים תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.89-116‬‬ ‫"דת ומוסר"‪ ,‬מולד א (תשכ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.226-233‬‬‫נתיבות האוטופיה‪ ,‬תל אביב ‪.1983‬‬‫"אסכולת פריז של מחשבת היהדות"‪ ,‬הסוכנות היהודית לארץ‬ ‫ישראל ‪.2005‬‬ ‫במרחבי תבל‪ ,‬תל אביב תשכ"ו‪.‬‬ ‫תורת היחסות והשכל הישר‪ ,‬תל אביב תשל"ב‪.‬‬‫"הגל על פי רוזנצווייג"‪ ,‬עיון ‪( 33‬תשמ"ד‪-‬תשמ"ה)‪ ,‬עמ' ‪.91-95‬‬ ‫מלכות שמים ומדינת ישראל – המימד הפוליטי בהגות היהודית‪,‬‬ ‫רמת‪-‬גן תשנ”א‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪10‬‬ ‫בן‪-‬ארצי‪ ,‬חגי‬ ‫בן שלמה‪ ,‬יוסף‬ ‫בן ששון‪ ,‬יונה‬ ‫בן‪-‬ששון‪ ,‬חיים הלל‬ ‫בנית‪ ,‬מנחם‬ ‫בער‪ ,‬יצחק‬ ‫בראון‪ ,‬בנימין‬ ‫ברגמן‪,‬שמואל הוגו‬ ‫ברגר‪ ,‬יהודית‬ ‫ברט‪ ,‬אהרן‬ ‫ברנשטיין‪ ,‬ישעיהו‬ ‫ברקוביץ‪ ,‬דב‬ ‫גודמן‪,‬מיכה‬ ‫גוטמן‪ ,‬יצחק יוליוס‬ ‫גויטין‪ ,‬שלמה דב‬ ‫גולדין‪ ,‬שמחה‬ ‫גינזבורג‪ ,‬יצחק‬ ‫גמליאל‪ ,‬חנוך‬ ‫גלמן‪ ,‬יהודה‬ ‫"היחס בין חומר ורוח ב'נתיבות עולם' של המהר"ל"‪ ,‬דעת ‪18‬‬ ‫(תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.45-53‬‬ ‫"בין עם לבין ארצו‪ :‬הזיקה לארץ ישראל כחלק מהזהות היהודית"‪,‬‬‫סקירה חודשית ‪ ,)1987( 8 ,34‬עמ' ‪.3-16‬‬ ‫"היסטוריה ואוטופיה במשנתם של המהר"ל ושל הראי"ה קוק"‪,‬‬‫היסטוריוסופיה ומדעי היהדות (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪.37-65‬‬ ‫"שלמות והשתלמות בתורת האלוהות של הראי"ה קוק"‪ ,‬עיון לג‪ ,‬א‪/‬ב‬‫(תשמ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.289-309‬‬ ‫"קבלת האר"י ותורת הרב קוק"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪,‬‬‫י (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.449-457‬‬ ‫תורת האלוהות של ר' משה קורדוברו‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪.‬‬‫"משנתו ההיסטורית של הרב קוק לפי ‪ 4‬הכרכים של 'אורות הקודש'"‪,‬‬ ‫מים מדליו (תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.13-137‬‬ ‫"היהודים מול הריפורמאציה"‪ ,‬האקדמיה הישראלית למדעים ד‬‫(תשל"א)‪ ,‬עמ' ‪.102-108‬‬ ‫תולדות עם ישראל בימי הביניים‪ ,‬תל אביב תשכ"ט‪.‬‬‫"פירוש רש"י למקרא ולעז העולם"‪ ,‬ספר זכרון לבנימין דפריס‪,‬‬‫ירושלים תשכ"ט‪ ,‬עמ' ‪.252-267‬‬ ‫רש"י‪-‬מפרש האות התנכ"ית‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.1985‬‬‫"הרקע ההיסטורי של הרעיא מהימנא"‪ ,‬ציון ה (ת"ש)‪ ,‬עמ' ‪.1-16‬‬ ‫"להשכיל את רצון ה' מן המציאות‪ :‬הפולמוס על מקומה של‬ ‫ההסטוריה בקביעת דרכה של היהדות"‪ ,‬מאה שנות ציונות דתית‪ ,‬ג‬ ‫(תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.77-105‬‬ ‫"ההיסטוריה של הפילוסופיה וההיסטוריה של המדעים"‪ ,‬מקרא‬‫ועיון‪ ,‬ירושלים ‪.1990‬‬ ‫הפילוסופיה הדיאלוגית מקירקגור ועד בובר‪ ,‬ירושלים תרפ"ח‪.‬‬‫"צמצום והרחבה באתיקה היהודית"‪ ,‬מחניים ק (תשכ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.17-19‬‬‫תולדות הפילוסופיה החדשה‪ :‬שיטות בפילוסופיה שלאחר קאנט‪,‬‬‫ירושלים תשנ"ב‪.‬‬ ‫ההיסטוריוסופיה של רבי נחמן קרוכמל‪ ,‬עבודת מוסמך‪ ,‬רמת גן‬ ‫תשנ"ח‪.‬‬ ‫דורנו מול שאלות הנצח וכתבים אחרים‪ ,‬ירושלים תשל"ג‪.‬‬‫יעוד ודרך‪ ,‬תל‪-‬אביב תשט"ז‪.‬‬‫במעגלי שעבוד וגאולה‪ ,‬ירושלים תשכ"ה‪.‬‬‫"אורו של משיח‪ :‬בין עצמיות לחזון"‪ ,‬דימוי ‪( 13‬תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.6-20‬‬‫"בין מבוכת הזמן ללימוד קורות הזמן"‪ ,‬דעת ‪( 57-59‬תשס"ו)‪ ,‬עמ'‬‫‪.201-227‬‬ ‫דת ומדע‪ ,‬ירושלים תשל"ט‪.‬‬‫הפילוסופיה של היהדות‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪.‬‬‫"רבינו יהודה הלוי בספרד לאור כתבי הגניזה‪ ",‬תרביץ כד (תשמ"ו)‪,‬‬‫עמ' ‪.134-149‬‬ ‫עלמות אהבוך‪ ,‬על‪-‬מות אהבוך‪ ,‬תל אביב ‪.2008‬‬‫מבוא לקבלת האר"י‪ ,‬כפר חב"ד תשס"ו‪.‬‬‫"פירוש רש"י לתורה כמפעל של חיזוק השפה העברית"‪ ,‬שערי לשון א‬‫(תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪.115-127‬‬ ‫תפיסות תחביריות בפירוש רש"י לתורה‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪.‬‬‫"הרע וצידוקו במשנת הרב קוק"‪ ,‬דעת ‪( 19‬תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.145-155‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫גפני‪ ,‬ישעיהו‬ ‫גרוס‪ ,‬בנימין‪,‬‬ ‫גרוס‪ ,‬מיכאל‬ ‫גרוסמן‪ ,‬אברהם‬ ‫דינור‪ ,‬בנציון‬ ‫דגלס‪ ,‬מרי‬ ‫דן‪ ,‬יוסף‬ ‫הגל‪ ,‬גיאורג וילהלם פרידריך‬ ‫הולצר‪ ,‬אלי‬ ‫הוס‪ ,‬בועז‬ ‫הורביץ‪ ,‬רבקה‬ ‫הנסל‪ ,‬דויד‬ ‫הנסל‪ ,‬ג'ורג'‬ ‫הנסל‪ ,‬ז'ואל‬ ‫"ציון וירושלים – המדינה היהודית על פי הרצי"ה קוק"‪ ,‬עיונים‬‫בתקומת ישראל ‪( 4‬תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.505-514‬‬ ‫היהודים בעולם ההלניסטי והרומי‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪.‬‬‫יהודים ויהדות בימי בית שני‪ ,‬המשנה והתלמוד‪ ,‬ירושלים תשנ"ג‪.‬‬‫מרכז ותפוצה‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪.‬‬‫ברית הלשון‪ :‬הרפתקת הדיבור במחשבת היהדות‪ ,‬ירושלים‬‫תשס"ה‪.‬‬ ‫יהי אור‪ :‬נר מצווה למהר"ל מפראג‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪.‬‬‫נצח ישראל‪ :‬השקפתו המשיחית של המהר"ל מפראג על הגלות‬‫והגאולה‪ ,‬תל אביב תשל"ד‪.‬‬ ‫עולם לא מושלם‪ :‬למען חירות אחראית‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪.‬‬‫תשובה וגאולה‪ :‬אורות התשובה לראי"ה קוק עם מבוא‪ ,‬פירוש‬‫והערות‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪.‬‬ ‫"במושכל ולא במוחש – על עקרון פרשני של המרה"ל"‪ ,‬דרך אגדה ב'‬‫(תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.141-158‬‬ ‫"ה'ביאורים' למדרש לרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)‪' :‬זרח בחושך‬ ‫אור לישרים‪ ,‬חנון ורחום וצדיק'"‪ ,‬דרך אגדה ג' (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪147-‬‬ ‫‪.160‬‬ ‫אמונות ודעות בעולמו של רש"י‪ ,‬אלון שבות תשס"ח‪.‬‬‫ישראל‪ :‬עם‪ ,‬ארץ‪ ,‬מדינה‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪.‬‬‫הפרגמנטים ההיסטוריוגרפיים‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪.‬‬ ‫במפנה הדורות‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪.‬‬‫במקרא ובדורותיו‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪.‬‬‫"הפרגמנטים ההיסטוריוגרפיים בספרות התלמודית ובעיות החקר‬‫בהם"‪ ,‬הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות‪ ,‬ב (תשכ"ט)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.137-146‬‬ ‫טוהר וסכנה‪ :‬ניתוח של המושגים טומאה וטאבו‪ ,‬תל אביב ‪.2006‬‬‫המשיחיות היהודית המודרנית‪ ,‬תל אביב תשנ"ט‪.‬‬‫מחקרים בקבלה‪ ,‬בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות‪,‬‬‫ירושלים תשמ"ו‪.‬‬ ‫"קבלת האר"י בין מיתוס למדע"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‬‫י (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.9-36‬‬ ‫תולדות תורת הסוד העברית‪ ,‬תל אביב תשס"ח‪.‬‬‫משנתו המדינית של היגל‪ ,‬תל אביב תשל"ו‪.‬‬ ‫"גלגולו של רעיון 'שלוש השבועות' בהגותו של הזרם הציוני דתי"‪ ,‬דעת‬ ‫‪( 47‬תשס"א)‪ ,‬עמ' ‪.129-145‬‬ ‫מבוא לתיאוריה פילוסופית‪ ,‬ירושלים תש"ן‪.‬‬‫על אדני פז‪ ,‬הקבלה של ר' שמעון אבן לביא‪ ,‬ירושלים תש"ס‪.‬‬‫"תפיסת גניזת האור בספר כתם פז לר' שמעון לביא בהשוואה‬‫לתורות הצמצום הלוריאניות"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י‬ ‫(תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.341-362‬‬ ‫"הרמן כהן ופרנץ רוזנצווייג – שונות ודמיון"‪ ,‬דעת ‪( 57-59‬תשס"ו)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.229-312‬‬ ‫"המקור במחשבתו של רבי יהודה הלוי אשלג‪ :‬צמצום הבורא או‬ ‫צמצום העולם"‪ ,‬קבלה ‪ ,)2002( 7‬עמ' ‪.37-46‬‬ ‫"מדעי המה ומדעי המי"‪ ,‬תכלת ‪( 27‬תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪.107-119‬‬ ‫"אחריך‪ :‬מושג הקדושה בפילוסופיה של עמנואל לוינס‪ ",‬דעת ‪30‬‬‫(תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.5-12‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫הרוי‪ ,‬זאב‬ ‫השל‪ ,‬אברהם יהושע‬ ‫וולפסון צבי‬ ‫ויגודה‪,‬שמואל‬ ‫ויינטרופ‪ ,‬אליעזר‬ ‫ויינריב‪ ,‬אלעזר‬ ‫וינר‪ ,‬מאקס‬ ‫" אסכולת פריז‪ :‬תחייתה של ההגות היהודית בצרפת לאחר השואה"‪,‬‬‫בתוך נצח בעיתות של שינוי‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.37-58‬‬ ‫"תשוקה ואין סוף במשנתם של דקארט ולוינס"‪ ,‬דעת ‪57-59‬‬‫(תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪.383-392‬‬ ‫"הדיבר הראשון ואלוהי ההיסטוריה – ריה"ל ורח"ק מול ראב"ע‬ ‫ורמב"ם"‪ ,‬תרביץ נז‪ ,‬ב (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.203-216‬‬ ‫"לוינס על תמימות‪ ,‬נאיביות ועם הארצות"‪ ,‬דעת ‪( 30‬תשנ"ג)‪.‬‬‫"לוינס על יעודה של הפילוסופיה היהודית"‪ ,‬בתוך עמנואל לוינס‬‫בירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.231-236‬‬ ‫"על מושג האדם של נהר"‪ ,‬בתוך נצח בעיתות של שינוי‪ ,‬ירושלים‬‫תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.123-129‬‬ ‫"תורת הנבואה הסינאסתטית של ריה"ל והערה על ספר הזהר"‪ ,‬בתוך‬‫קולות רבים‪ :‬ספר הזכרון לרבקה ש"ץ אופנהיימר‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪,‬‬ ‫עמ' ‪.141-155‬‬ ‫אלוהים מבקש את האדם‪ :‬פילוסופיה של היהדות‪ ,‬ירושלים‬‫תשס"ג‪.‬‬ ‫"על ייחודו של הקיום היהודי‪ ,‬דור יודע עדות‪ -‬ואין בכוחו להעיד"‪,‬‬‫מולד טו (תשי"ז)‪ ,‬עמ' ‪.237-238‬‬ ‫"ריה"ל והרמב"ם על הנבואה"‪ ,‬בתוך המחשבה היהודית בימי‬ ‫הביניים (תשל"ח)‪ ,‬עמ' ‪.246-282‬‬ ‫"ריה"ל על סיבתיות ומעשי ניסים"‪ ,‬בתוך המחשבה היהודית‬‫בימה"ב (תשל"ח)‪ ,‬עמ' ‪.225-234‬‬ ‫הפילוסופיה היהודית של עמנואל לוינס‪ :‬היבטים פנומנולוגיים‬‫והרמנויטיים של הקריאות התלמודיות‪ ,‬דוקטורט‪ ,‬האוניברסיטה‬ ‫העברית‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪.‬‬ ‫"חירות כאחריות – על משנתו החינוכית של לוינאס"‪ ,‬על דרך האבות‬‫(תשס"א) עמ' ‪.75-162‬‬ ‫"כלו כל הקיצין‪ :‬גאולה ותשובה במשנתם של י' יצחק בן ידעיה‪,‬‬‫המהר"ל ולוינס"‪ ,‬בתוך על התשובה ועל הגאולה‪ ,‬רמת גן תשס"ח‪,‬‬ ‫עמ' ‪.312-337‬‬ ‫"פרשת ויקרא‪ :‬קדושה כאתיקה לאור משנתו הפילוסופית של‬‫לוינס"‪ ,‬הוגים בפרשה (‪ ,)2005‬עמ' ‪.297-308‬‬ ‫"תרומתם של אנדרה נהר ועמנואל לוינס לכנסים של‬‫האינטלקטואלים היהודים בצרפת"‪ ,‬נצח בעתות של שינוי‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.59-71‬‬ ‫הפילוסופיה של ההיסטוריה‪ ,‬תל אביב תשמ"ג‪.‬‬‫חשיבה הסטורית‪ ,‬תל‪-‬אביב תשמ"ה‪-‬תשמ"ז‪.‬‬‫הדת היהודית בתקופת האמנציפאציה‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪.‬‬ ‫ויסבלט‪ ,‬שלמה‬ ‫ןעקנין‪ ,‬רפי‬ ‫זסלר‪ ,‬טל‬ ‫זליגמן‪ ,‬יצחק‬ ‫"מהותה של השבת במשנתו של ריה"ל"‪ ,‬מחקרי חג ‪( 2‬תשן) עמ' ‪86-90‬‬ ‫זהות יהודית‪ :‬עיון פסיכולוגי במקורות ישראל‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪.‬‬ ‫ליבוביץ' ולוינס‪ ,‬תל אביב תשס"ח‪.‬‬ ‫"ממציאות היסטורית לתפיסה היסטוריוסופית במקרא"‪ ,‬מחקרים‬ ‫בספרות המקרא (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.171-188‬‬ ‫חבר‪ ,‬יצחק אייזיק‬ ‫דת ושפה‪ :‬מאמרים בפילוסופיה כללית ויהודית‪ ,‬תל אביב תשמ"ב‪.‬‬‫נושאים מרכזיים בתולדות העם והמדינה‪ ,‬תל אביב תשמ"ז‪.‬‬‫‪-‬פתחי שערים‪ ,‬נתיב עיגולים ויושר דא"ק‪ ,‬תל אביב תשכ"ד‪.‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫חזן‪ ,‬אברהם‬ ‫חלמיש‪ ,‬משה‬ ‫טויטו‪ ,‬אלעזר‬ ‫טל‪ ,‬אוריאל‬ ‫טרופר‪ ,‬מרדכי‬ ‫יעקבסון‪ ,‬יורם‬ ‫ירון‪ ,‬צביה‬ ‫ירושלמי‪ ,‬יוסף חיים‬ ‫כהן‪ ,‬הרמן‬ ‫כ"ץ‪ ,‬יעקב‬ ‫כשר‪ ,‬אריה‬ ‫לביא‪ ,‬טוני‬ ‫לוז‪ ,‬אהוד‬ ‫לוי‪ ,‬זאב‬ ‫"קווים לדמותו של אנדרה נהר"‪ ,‬נצח בעיתות של שינוי‪ ,‬רמת‪-‬גן‬‫תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.23-28‬‬ ‫אברהם אבי המאמינים‪ ,‬רמת גן תשס"ב‪.‬‬‫מבוא לקבלה‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪.‬‬‫משנתו העיונית של ר' שניאור זלמן מליאדי ויחסה לתורת הקבלה‬‫ולראשית החסידות‪ ,‬דוקטורט‪ ,‬ירושלים תשל"ו‪.‬‬ ‫"בין פרשנות לאתיקה‪ :‬השקפת העולם של התורה לפי פירוש רש"י"‪,‬‬‫בתוך המקרא בראי מפרשיו‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪ ,‬עמ' ‪.312-334‬‬ ‫"גישות שונות בחקר פרשנות המקרא של רש"י"‪ ,‬תרביץ נו‪ ,‬ג‬‫(תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.439-447‬‬ ‫מיתוס ותבונה ביהדות ימינו‪ ,‬תל אביב תשמ"ז‪.‬‬ ‫"הרקע ההיסטורי של פירוש רש"י לפי בראשית"‪ ,‬רש"י‪ ,‬עיונים‬‫ביצירתו (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.97-105‬‬ ‫"לדרכו של רש"י בפשט ובדרש"‪ ,‬שמעתין ‪( 61/62‬תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪;22-27‬‬‫שמעתין ‪( 65/66‬תשמ"א)‪ ,‬עמ' ‪ ;29-33‬שמעתין ‪( 72‬תשמ"ג) עמ' ‪17-‬‬ ‫‪;22‬‬ ‫בנתיבי גלויות וגאולות‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪.‬‬‫מקבלת האר"י עד לחסידות‪ ,‬תל אביב ‪.1986‬‬‫"תורת הבריאה של רש"ז"‪ ,‬אשל באר שבע א (תשל"ו)‪ ,‬עמ' ‪.307-368‬‬‫"צלם אלוהים ומעמדו כמקור רעתו של אדם לפי המהר"ל מפראג"‪,‬‬‫דעת ‪ ,)1989( 19‬עמ' ‪.103-136‬‬ ‫משנתו של הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשל"ד‪.‬‬‫זכור‪ :‬היסטוריה יהודית וזכרון יהודי‪ ,‬תל אביב תשמ"ח‪.‬‬‫דת התבונה ממקורות היהדות‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪.‬‬‫לאומיות יהודית‪ ,‬ירושלים תשמ"ג‪.‬‬‫מסורת ומשבר‪ :‬החברה היהודית במוצאי ימי הביניים‪ ,‬ירושלים‬‫תשי"ח‪.‬‬ ‫"שנאת ישראל‪ :‬משנאת הדת לשנאת הגזע"‪ ,‬בתוך כתבי יעקב כ"ץ‪,‬‬‫תל אביב תש"ם‪.‬‬ ‫"הערות והארות על ייחודו ההיסטוריוסופי של פילון"‪ ,‬בספר עיונים‬ ‫בהיסטוריוגרפיה (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.9-40‬‬ ‫אדם‪ ,‬אייכה? תל אביב תשמ"ו‪.‬‬‫אלהים‪ ,‬הרב והפילוסוף‪ ,‬תל‪-‬אביב תשס"ה‪.‬‬‫התודעה השבויה‪ :‬מסה על הבחירה החופשית‪ ,‬תל אביב תשמ"ד‪.‬‬‫מחשבת הבריאה במשנת ר' יהודה לייב הלוי אשלג‪ ,‬דוקטורט‪ ,‬א'‬‫בר‪-‬אילן תשס"ב‪.‬‬ ‫סוד הבריאה‪ :‬תורת האלוהות ותכלית האדם בקבלת הרי"ל אשלג‪,‬‬‫ירושלים תשס"ח‪.‬‬ ‫מקבילים נפגשים‪ ,‬תל אביב תשמ"ה‪.‬‬‫"מקומו של קידוש השם בתולדות ישראל"‪ ,‬שדמות ‪( 28‬תשכ"ט)‪,‬‬‫עמ' ‪.9-20‬‬ ‫"רנ"ק ובעיית ההיסטוריזציה של היהדות"‪ ,‬מנחה לשרה (תשנ"ד)‪,‬‬‫עמ' ‪.238-257‬‬ ‫"אנרי ברגסון ומחשבת הפרא"‪ ,‬מאזנים‪ :‬ירחון לספרות‪)3-4( 41 ,‬‬‫(‪ ,)1975‬עמ' ‪.243-253‬‬ ‫בין יפת לשם‪ :‬מעמדה של הפילוסופיה היהודית בפילוסופיה‬‫הכללית‪ ,‬תל אביב תשמ"ב‪.‬‬ ‫האחר והאחריות‪ :‬עיונים בפילוסופיה של עמנואל לוינס‪ ,‬ירושלים‬‫תשנ"ז‪.‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫הרמנויטיקה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשמ"ז‪.‬‬‫הרמנויטיקה במחשבה היהודית בעת החדשה‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬‫מבשר אקזיסטנציאליזם יהודי‪ :‬משנתו של רוזנצווייג ויחסה‬‫לשיטת הגל‪ ,‬תל אביב תש"ל‪.‬‬ ‫מדע וערכים‪ :‬על מעמדם ההכרתי של ערכי האתיקה‪ ,‬תל אביב ‪1978‬‬‫"מושגי האחר והאחריות כיסודות האתיקה של עמנואל לוינס"‪ ,‬דעת‬‫‪( 30‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.23-39‬‬ ‫סטרוקטורליזם בין מתודה ותמונת עולם‪ ,‬תל אביב תשל"ו‪.‬‬‫"על הגותו של אנדרה נהר‪ :‬פילוסוף‪ ,‬חוקר וידיד‪ ",‬בתוך נצח בעיתות‬‫של שינוי‪ ,‬רמת‪-‬גן תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.29-36‬‬ ‫"על מושג הגאולה בהגותם של ארבעה פילוסופים"‪ ,‬בתוך על‬‫התשובה ועל הגאולה‪ ,‬רמת גן תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.191-206‬‬ ‫"עמנואל לוינס וזאק דרידה ‪ -‬השפעות ותגובות"‪ ,‬מחקרי ירושלים‬‫במחשבת ישראל (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.258-291‬‬ ‫לוינס‪ ,‬עמנואל‬ ‫ליבוביץ'‪ ,‬ישעיהו‬ ‫ליבוביץ‪ ,‬נחמה‬ ‫ליבס‪ ,‬יהודה‬ ‫אלוהים והפילוסופיה‪ ,‬תל אביב תשס"ד‪.‬‬‫אל עבר האחר‪ :‬שעור בתלמוד‪ ,‬המדרשה אורנים ‪.1999‬‬‫אתיקה והאינסופי – שיחות עם פיליפ נמו‪ ,‬ירושלים תשס"ב‪.‬‬‫בינינו‪ ,‬פריז ‪.1991‬‬‫דברי עמנואל‪ :‬ארבעה מאמרים מתוך 'חירות קשה'"‪ ,‬ירושלים‬‫תשס"ב‪.‬‬ ‫הומניזם של האדם האחר‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪.‬‬‫המוות והזמן‪ ,‬תל אביב ‪.2007‬‬‫חירות קשה‪ :‬מסות על היהדות‪ ,‬תל אביב ‪.2007‬‬‫מן הקיום לקיים‪ ,‬פריז ‪.1947‬‬‫מעבר לפסוק‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשס"ז‪.‬‬‫קריאות תלמודיות חדשות‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשס"ה‪.‬‬‫תשע קריאות תלמודיות‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב תשס"א‪.‬‬‫אמונה‪ ,‬היסטוריה וערכים‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪.‬‬‫"הוגי דעות בעלי גישה א‪-‬היסטורית"‪ ,‬חברה והיסטוריה‪ ,‬ירושלים‬‫תש"מ‪.‬‬ ‫ויכוחים על אמונה ופילוסופיה‪ :‬שיחה עם אביעזר רביצקי‪ ,‬תל אביב‬‫תשס"ו‪.‬‬ ‫יהדות‪ ,‬עם יהודי ומדינת ישראל‪ ,‬ירושלים תשל"ה‪.‬‬‫הוראת פרשני התורה‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪.‬‬‫היכל רש"י‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪.‬‬‫עיונים בספר שמות‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪.‬‬‫פירוש רש"י לתורה‪ :‬עיונים בשיטתו‪ ,‬נחמה ליבוביץ ומשה ארנד‪,‬‬‫ת"א תש"ן‪.‬‬ ‫שיעורים בפרקי נחמה וגאולה‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪.‬‬‫"המיתוס הקבלי שבפי אורפיאוס"‪ ,‬בתוך ספר היובל לשלמה פינס א‪,‬‬ ‫(תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.425-460‬‬ ‫"המשיח של הזהר"‪ ,‬בתוך הרעיון המשיחי בישראל‪ ,‬ירושלים‬‫תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.87-236‬‬ ‫‪"-‬זהר וארוס"‪ ,‬אלפיים ‪( 9‬תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪67-119‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫" כוח המילה כיסוד משמעותה בספרות הקבלה"‪ ,‬דבר דבור על אפניו‬‫(‪ ,)2007‬עמ' ‪.163-177‬‬ ‫‪"-‬כיוונים חדשים בחקר הקבלה"‪ ,‬פעמים ‪( 50‬תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.150-170‬‬ ‫לייטמן‪ ,‬מיכאל‬ ‫מאיר‪ ,‬אפרים‬ ‫מאיר‪ ,‬מיכאל‬ ‫מוזס‪ ,‬סטפן‬ ‫מיליקובסקי‪ ,‬חיים‬ ‫מירון‪ ,‬רוני‬ ‫ממי‪ ,‬אלברט‬ ‫מלמד‪ ,‬עזרא ציון‬ ‫מנדלסון‪ ,‬משה‬ ‫מרגליות‪ ,‬משולם‬ ‫מרוז‪ ,‬רונית‬ ‫נהר‪ ,‬אנדרה‬ ‫סוד האמונה השבתאית‪ :‬קובץ מאמרים‪ ,‬ירושלים תשנ"ה‪.‬‬‫"ספר צדיק יסוד עולם‪ ,‬מיתוס שבתאי"‪ ,‬דעת ‪( 1‬תשל"ח)‪ ,‬עמ' ‪73-‬‬‫‪.120‬‬ ‫תורת היצירה של ספר יצירה‪ ,‬ירושלים תשס"א‪.‬‬‫שני המאורות הגדולים‪ :‬הרב קוק ובעל הסולם על גאולת ישראל‪,‬‬ ‫ירושלים תשס"ו‪.‬‬ ‫"ביקורת 'מיתוס' ה‪ unio mystic -‬אצל ע' לוינאס"‪ ,‬ח' פדיה‬‫(עורכת)‪ ,‬המיתוס ביהדות (אשל באר שבע ד)‪ ,‬ירושלים תשנ"ו‪,‬‬ ‫עמ' ‪.393-405‬‬ ‫"האוטופיה של השלום והטופיקה של הפוליטיקה במשנתו של ע'‬‫לוינס"‪ ,‬היסטוריוסופיה ומדעי היהדות (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪.215-230‬‬ ‫"הפילוסופיה הדיאלוגית‪-‬היהודית והשלכותיה בחינוך‪ ,",‬דעת ‪50-52‬‬‫(תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.127-142‬‬ ‫"זהותנו היהודית לפי אנדרה נהר‪ ",‬בתוך נצח בעיתות של‬‫שינוי‪,‬רמת‪-‬גן תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.99-113‬‬ ‫כוכב מיעקב – חייו ויצירתו של פראנץ רוזנצוויג‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪.‬‬‫מעשה זכרון‪ :‬חברה‪ ,‬אדם ואלוהים לאחר אושוויץ‪ ,‬תל אביב ‪.2006‬‬‫"מקומן של ארץ ישראל ומדינת ישראל במשנתו של עמנואל‬‫לוינס"‪ ,‬מטפורה ד' (תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.41-61‬‬ ‫פילוסופים קיומיים יהודים ברב שיח‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪.‬‬‫"רעיון ההתגלות אצל לוינס"‪ ,‬דעת ‪( 31‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.41-52‬‬‫"שליחות נבואית במאה העשרים"‪ ,‬דעת ‪( 44‬תש"ס) עמ' ‪.131-134‬‬‫"צמיחת ההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית‪ :‬מניעים ונושאים‬ ‫מרכזיים"‪ ,‬יהדות בתוך המודרניות (תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪.39-57‬‬ ‫"עמנואל לוינס‪ :‬האתיקה כמשמעות ראשונית"‪ ,‬דעת ‪( 30‬תשנ"ג)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.53-61‬‬ ‫"'סדר עולם' והכרונוגרפיה היהודית בתקופה ההלניסטית‪-‬רומית"‪,‬‬‫בתוך עיונים בהיסטוריוגרפיה (תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.59-72‬‬ ‫"סוף הנבואה וסו ף המקרא בעיני סדר עולם‪ ,‬ספרות חז"ל והספרות‬‫שמסביב לה"‪ ,‬סידרא י (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.83-94‬‬ ‫"עבר‪ ,‬היסטוריה ופרשנות‪ :‬יוסף חיים ירושלמי ועמוס פונקנשטיין על‬ ‫'חוכמת ישראל'"‪ ,‬אלפיים ‪( 31‬תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪.169-223‬‬ ‫דיוקנו של יהודי‪ ,‬פריז ‪.1971‬‬ ‫מפרשי המקרא – דרכיהם ושיטותיהם‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪.‬‬ ‫ירושלים‪ ,‬תל אביב תש"ז‪.‬‬ ‫"ההיסטוריה באספקלריית המקרא"‪ ,‬חברה והיסטוריה (תש"ם)‪.‬‬ ‫גאולה בתורת האר"י‪ ,‬דוקטורט באוניברסיטה העברית ‪.1988‬‬‫חידושי זהר‪ ,‬תל אביב תשס"ז‪.‬‬‫"משיח עכשיו? עמדות משיחיות שונות בספר הזהר"‪ ,‬מגוון דעות‬‫והשקפות בתרבות ישראל י (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪.59-72‬‬ ‫"אברהם אבינו‪ :‬הלוחם היהודי הראשון"‪ ,‬ערכים במבחן מלחמה‪:‬‬‫קובץ מאמרים לזכרו של רם מזרחי‪ ,‬הוצאת המשפחה וחברים‪,‬‬ ‫עמ' ‪"-.219-222‬בעיית איוב בעולמו הרוחני של פרנץ רוזנצווייג"‪ ,‬דעת‬ ‫‪( 6‬תשמ"א)‪ ,‬עמ' ‪.71-77‬‬ ‫"אברהם‪ ,‬איש מלחמה"‪ ,‬עמדה ‪ ,)1985( 3‬עמ' ‪.10-11‬‬‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫גלות דבר ה'‪ :‬מן השתיקה המקראית אל השתיקה של אושוויץ‪,‬‬‫ירושלים ‪.1987‬‬ ‫דוד גנז (‪ )1613-1541‬וזמנו‪ :‬מחשבת ישראל והמהפכה המדעית של‬‫המאה השש‪-‬עשרה‪ , ,‬ירושלים תשמ"ב‪.‬‬ ‫" האתגר בהגות המקראית בימינו‪ :‬הגישה הדיאלוגית"‪ ,‬עת לעשות ‪1‬‬‫(תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.69-72‬‬ ‫הדיבור והדממה בנבואה‪ ,‬ירושלים ‪.1969‬‬‫"המוטיב של איוב בספרות החדישה היהודית והעולמית"‪ ,‬בית‬‫מקרא ‪ ,)1983( 4‬עמ' ‪.461-465‬‬ ‫"הסתר פנים והסתר דיבור"‪ ,‬מאזניים נ"ו (‪ ,3-4 )1983‬עמ' ‪.63-65‬‬‫"הרהורים דיאלקטיים על הזהות היהודית"'‪ ,‬זהות א' (‪ ,)1981‬עמ' ‪6-‬‬‫‪.10‬‬ ‫ובכל זאת‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪-.‬משה ויעודו של עם ישראל‪ ,‬רמת גן‬‫‪.1973‬‬ ‫סבתו‪ ,‬חיים‬ ‫סורוצקין‪ ,‬דוד‬ ‫זהותנו היהודית‪ ,‬ירושלים תשנ"ד‪.‬‬‫משנתו של המהר"ל מפראג‪ :‬השקפתו המשיחית של המהר"ל‬‫מפראג על הגלות והגאולה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשל"ד‪.‬‬ ‫נבואות ונביאים‪ :‬מהות הנבואה‪ ,‬ירושלים תשנ"ט‪.‬‬‫קורות עם ישראל באור המקרא‪ 2 ,‬כרכים (עם רנה נהר) ירושלים‬‫תשמ"ו‪.‬‬ ‫"תלמיד אברהם אנכי‪ :‬הלל לאברהם יהושע השל"‪ ,‬פנים ‪-‬אל ‪-‬פנים‪,‬‬‫(‪ ,)1985‬עמ' ‪.13-16‬‬ ‫"האגדה שבמשנה"‪ ,‬כתלנו ח (תשל"ו)‪ ,‬עמ' ‪.85-98‬‬‫"בצלם אלוהים עשה את האדם ‪ -‬בסיס לתכנית חינוכית‪-‬יהודית"‪,‬‬‫מים מדליו (תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.129-136‬‬ ‫"החירות ועול המצוות"‪ ,‬דרך ארץ‪ ,‬דת ומדינה (תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪233-‬‬‫‪.246‬‬ ‫"התיאולוגיה של הנבדל – המהר"ל מפראג וצמיחתו של המודרניזם‬‫האורתודוקסי המוקדם בהגות היהודית"‪ ,‬קבלה יד (תשס"ו)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.263-328‬‬ ‫סילמן‪ ,‬יוחנן‪,‬‬ ‫הטעמים השיטתיים לרעיון בחירת עם ישראל בספר 'הכוזרי'‪ ,‬סיני‬‫(תשל"ז) עמ' פ‪-‬פד‪.‬‬ ‫"שכל והתגלות‪ :‬מדבר ונביא בספר הכוזרי"‪ ,‬התגלות אמונה‪ ,‬תבונה‬‫(תשלו) עמ' ‪.53 – 44‬‬ ‫סימון‪ ,‬אוריאל‬ ‫"משמעותם הדתית של הפשטות המתחדשים"‪ ,‬בתוך המקרא ואנחנו‪,‬‬‫תל אביב תשל"ט‪ ,‬עמ' ‪.133-152‬‬ ‫עמיר‪ ,‬יהוידע‬ ‫תפיסת הזמן והחלל בחשיבה המקראית‪ ,‬דוקטורט‪ ,‬ירושלים‬‫תשכ"א‪.‬‬ ‫"הרעיון הלאומי אצל מרטין בובר‪ ",‬המחשבה היהודית הלאומית בת‬ ‫זמננו (תשל"א)‪ ,‬עמ' ‪.13-32‬‬ ‫‪"-‬אור כתוך ואור כמעטפת"‪ ,‬אורים (‪ ,)2005‬עמ' ‪.140-163‬‬ ‫פדיה‪ ,‬חביבה‬ ‫"ארץ של רוח וארץ‪-‬ממש"‪ ,‬בתוך ארץ ישראל בהגות היהודית בימי‬‫הביניים‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪ ,‬עמ' ‪.244-249‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫"גלות הלב ואובדן הקול‪ :‬אגירה והגירה‪ :‬דרשה הגותית על התפילה‬‫בדורנו"‪ ,‬מסכת ז (תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪.79-97‬‬ ‫המראה והדיבור‪ ,‬לוס אנג'לס תשס"ב‪.‬‬‫פונקנשטיין‪ ,‬עמוס‬ ‫"זכרון קיבוצי ותודעה היסטורית"‪ ,‬תדמית ותודעה היסטורית‬‫(תשנ"א)‪ ,‬עמ' ‪.13-30‬‬ ‫סגנונות בפרשנות המקרא בימי הביניים‪ ,‬תל אביב תש"ן‪.‬‬‫תדמית ותודעה היסטורית ביהדות ובסביבתה התרבותית‪ ,‬תל אביב‬‫תשנ"ג‪.‬‬ ‫פופר‪ ,‬קרל‬ ‫פינס‪ ,‬שלמה‬ ‫החברה הפתוחה ואויביה‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪.‬‬‫"האל‪ ,‬הכבוד והמלאכים לפי שיטה תיאולוגית של המאה השניה‬‫לספירה"‪ ,‬בתוך‪ :‬י' דן (עורך)‪ ,‬ראשית המיסטיקה היהודית באירופה‪,‬‬ ‫ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪.1-14‬‬ ‫בין מחשבת ישראל למחשבת העמים‪ ,‬ירושלים תשל"ז‪.‬‬‫"על המונח 'רוחניות' ומקורותיו ועל משנתו של ריה"ל"‪ ,‬תרביץ נז' ד‬‫(תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.511-540‬‬ ‫"גלות וגאולה במשנתו של רש"י"‪ ,‬ניב המדרשיה (תשל"ג)‪ ,‬עמ' נו‪-‬סג‪.‬‬ ‫"עקידת יצחק או עקידת אברהם?" ספר יובל מוגש לכבוד הרב‬‫מרדכי קירשבלום (תשמ"ג)‪ ,‬עמ' קפ‪-‬קפה‪.‬‬ ‫"ההיסטוריה בעיניהם של חז"ל"‪ ,‬חברה והיסטוריה (תש"מ)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.433-444‬‬ ‫סוכנים של הלקח‪ ,‬תל אביב ‪.1989‬‬ ‫"לבירור המושגים 'קטנות' ו'גדלות' בקבלת האר"י כרקע להבנתם‬‫במחשבת החסידות"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י (תשנ"ב)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.71-210‬‬ ‫מצפונות צפת‪ ,‬ירושלים ‪.1994‬‬‫"סוד הצמצום בשיטת רמח"ל ועקבות השפעתו במשנתה של‬‫המתנגדות"‪ ,‬הרצאה בפני הכנס על המאה ה‪ ,18-‬א' הרוורד ‪,1984‬‬ ‫עמ' ‪.13-14 ,1-8‬‬ ‫"עיגולים ויושר – לתולדותיה של אידיאה"‪ ,‬דעת ‪( 18‬תשמ"ז)‪,‬‬‫עמ' ‪.59-90‬‬ ‫"קבלת הגר"א"‪ ,‬בתוך הגר"א ובית מדרשו‪ ,‬רמת גן תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪119-‬‬‫‪.136‬‬ ‫"ראשית צמיחתה של ספרות המוסר הקבלית בצפת"‪ ,‬תרבות‬‫והיסטוריה‪ ,‬ירושלים תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪;87-94‬‬ ‫הקדמה למחקר על החלל הריק‪ ,‬ירושלים תשכ"ד‪.‬‬‫על אמונה והיסטוריה‪ :‬מסות ביהדות זמננו‪ ,‬ירושלים ‪.1989‬‬‫"הקטגוריה ההיסטורית כאמצעי להבנה"‪ ,‬עיון ג‪ ,‬טז (תשכ"ה)‪ ,‬עמ'‬‫‪.167-189‬‬ ‫דרכו של רש"י בפירושו לתלמוד הבבלי‪ ,‬ירושלים תשל"ה‪.‬‬‫"לתולדות פירושי רש"י"‪ ,‬כתבים נבחרים ב (תש"ט)‪ ,‬עמ' ‪.186-201‬‬‫‪-‬מדרש ואגדה‪ ,‬תל אביב תשנ"ז‪.‬‬ ‫פיצ'ניק‪ ,‬אהרן הלוי‬ ‫פירון‪ ,‬מרדכי‬ ‫פירר‪ ,‬רות‬ ‫פכטר‪ ,‬מרדכי‬ ‫פסקל‪ ,‬בליז‬ ‫פקנהיים‪ ,‬אמיל‬ ‫פרלמן‪ ,‬חיים‬ ‫פרנקל‪ ,‬יונה‬ ‫קולקה‪ ,‬וא"ד‬ ‫קויפמן‪ ,‬יהודה‬ ‫קורן‪ ,‬ישראל‬ ‫קירקגור‪ ,‬סרן‬ ‫קאלוש‪ ,‬אהרן‬ ‫"שאלות הרמנויטיות לדרכי הוראת מדרשי האגדה"‪ ,‬מים מדליו ‪1‬‬‫(תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪.56-68‬‬ ‫"הרקע ההיסטורי של משנתו הלאומית והחינוכית של המהר"ל‬‫מפראג"‪ ,‬ציון נ (תשמ"ה)‪ ,‬עמ' ‪.277-320‬‬ ‫תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬תל אביב תשי"ד‪.‬‬ ‫"פירושו הדיאלוגי של מרטין בובר לתורת הצמצום"‪ ,‬תרביץ ע"א‪ ,‬א‪-‬ב‬ ‫(תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪.225-247‬‬ ‫"הלל לאברהם" בתוך חיל ורעדה‪ ,‬ירושלים ‪.2001‬‬ ‫כוונות התפילה‪ ,‬דוקטורט‪ ,‬ירושלים תשס"ג‪.‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫קלויזנר‪ ,‬יששכר דוד‬ ‫קלויזנר‪ ,‬יוסף‬ ‫קליינברגר‪ ,‬אהרן פריץ‬ ‫משיח שבכל דור‪ ,‬קרית מלאכי תשנ"ב‪.‬‬ ‫הרעיון המשיחי בישראל‪ ,‬תל אביב ‪.1956‬‬ ‫המחשבה הפדגוגית של המהר"ל‪ ,‬ירושלים תשכ"ב‪.‬‬ ‫קמין‪ ,‬שרה‬ ‫"פירוש רש"י על שיר השירים והויכוח היהודי‪-‬נוצרי"‪ ,‬שנתון למקרא‬‫ולחקר המזרח הקדום ז‪-‬ח (תשמ"ג‪-‬תשמ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.218-248‬‬ ‫רש"י – פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא‪ ,‬ירושלים תשמ"ו‪.‬‬‫השביעי‪ ,‬משיחיות בדור השביעי של חב"ד‪ ,‬תל אביב ‪.2007‬‬‫שלוש השבועות כיסוד למשנתו האנטי‪-‬ציונית של רבי יואל‬‫טיטלבוים‪ ,‬בלטימור תש"ן‪.‬‬ ‫"בין הפשט לדרש באגדות חז"ל"‪ ,‬לשוננו כעם כ (תשכ"ט)‪ ,‬עמ' ‪233-‬‬‫‪.240‬‬ ‫"דרכו של עם ישראל בהיסטוריה וגילוי זמננו לאורם של חז"ל"‪,‬‬‫גאולה ומדינה (תשל"ט)‪ ,‬עמ' ‪.231-248‬‬ ‫מבחר כתבי המהר"ל מפראג‪ ,‬ירושלים תש"ך‪.‬‬‫"ממדי זמן באגדה"‪ ,‬חברה והיסטוריה‪ ,‬ירושלים תש"ם‪.‬‬‫שבעת עמודי התנ"ך‪ :‬אישים ואידיאות בספר הספרים‪ ,‬ירושלים‬‫תשס"ב‪.‬‬ ‫זמנו של האחר‪ ,‬תל אביב ‪.2001‬‬‫הקץ המגולה ומדינת היהודים‪ :‬משיחיות‪ ,‬ציונות ורדיקליזם דתי‬‫בישראל‪ ,‬תל אביב תשנ"ג‪.‬‬ ‫‪-‬חרות על הלוחות‪ ,‬תל אביב תשנ"ט‪.‬‬ ‫קראוס‪ ,‬יצחק בן אלעזר‬ ‫קריב‪ ,‬אברהם‬ ‫רבינוביץ'‪,‬יעקב‬ ‫רביצקי‪ ,‬אביעזר‬ ‫רובין‪ ,‬ניסן‬ ‫רובין‪ ,‬צביה‬ ‫רודרמן‪ ,‬דוד‬ ‫רוזן‪ ,‬טובה‬ ‫רוזנברג‪ ,‬שלום‬ ‫"כפי כח האדם – ימות המשיח במשנת הרמב"ם"‪ ,‬משיחיות‬‫ואסכטולוגיה‪ ,‬עמ' ‪.191-220‬‬ ‫על דעת המקום‪ :‬מחקרים בהגות היהודית ובתולדותיה‪ ,‬ירושלים‬‫תשנ"ג‪.‬‬ ‫"זמן היסטורי וזמן לימינלי – פרק בהיסטוריוסופיה של חז"ל"‪ ,‬בתוך‬ ‫היסטוריה יהודית‪( 2 , 2 ,‬תשמ"ח)‪ ,‬עמ' ז‪-‬כב‪.‬‬ ‫"דרכו של ר' יוסף ן' טבול כפרשן הזוהר"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת‬ ‫ישראל י (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.363-388‬‬ ‫רמח"ל והזהר‪ ,‬ירושלים תשנ"ז‪.‬‬‫מחשבה יהודית ותגליות מדעיות בעת החדשה המוקדמת באירופה‪,‬‬‫ירושלים תשס"ב‪.‬‬ ‫"המהלך הסטרופי בשירת יהודה הלוי – פואטיקה אלטרנטיבית?"‬‫ישראל לוין‪ ,‬א'‪ ,‬תל אביב תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.315-328‬‬ ‫"בין פשט לדרש‪ :‬פרקים על פרשנות ואידיאולוגיה"‪ ,‬דעות‪ ,‬בטאון‬‫האקדמאיים הדתיים לז (תשכ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.91-99‬‬ ‫בעקבות הכוזרי‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪.‬‬‫"גאולה והיסטוריה"‪ ,‬עלון למורי ההיסטוריה ‪( 6‬תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.47-57‬‬‫"האחד והאחר – שורשיה האונטולוגיים של הפוליטיקה"‪ ,‬האחר –‬‫בין האדם לעצמו ולזולתו (‪ ,)2001‬עמ' ‪.52-74‬‬ ‫"הגותו של הראי"ה קוק בין יהדות לתרבות כללית"‪ ,‬יובל אורות‪,‬‬‫ירושלים תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪.27-105‬‬ ‫"היסטוריה בפרספקטיבה אסכטולוגית"‪ ,‬מרומי לירושלים (תשנ"ח)‪,‬‬‫עמ' ‪.313-340‬‬ ‫הערות למושג 'האינסופיות' בפילוסופיה היהודית בימי הביניים‬‫ויחסה למסורת הפילוסופיה הכללית‪ ,‬עבודת גמר‪ ,‬ירושלים תשכ"ט‪.‬‬ ‫‪"-.‬השיבה לגן העדן – הערות לתולדות רעיון הגאולה הרסטורטיבית‬ ‫בפילוסופיה היהודית בימי הביניים"‪ ,‬בתוך הרעיון המשיחי בישראל‪:‬‬ ‫יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪,‬‬ ‫עמ' ‪.37-86‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫רוזנק‪ ,‬אבינועם‬ ‫"התגלות ותורה משמים"‪ ,‬הגות ומקרא (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪13-25‬‬‫"זהות ואידיאולוגיה‪ :‬ההגות היהודית בת זמננו"‪ ,‬בתפוצות הגולה‬‫‪( 77/78‬תשל"ו)‪ ,‬עמ' ‪.5-15‬‬ ‫"לידיעת הקבלה בספרד ערב הגירוש"‪ ,‬תרביץ כד (תשכ"ה)‪ ,‬עמ' ‪157-‬‬‫‪.206‬‬ ‫"מאנקסימנדרוס ועד לוינס‪ :‬לתולדות מושג האינסוף"‪ ,‬דעת ‪30‬‬‫(תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.77-92‬‬ ‫מבוא להגותו של הראי"ה‪ ,‬יובל אורות‪ ,‬ירושלים תשמ"ה‪ ,‬עמ' ‪.73-74‬‬‫"אמונה‪ ,‬שבר ודממה במחשבה היהודית לאחר השואה ובמשנת‬‫נהר"‪ ,‬בתוך נצח בעיתות של שינוי‪ ,‬רמת‪-‬גן תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.153-192‬‬ ‫"ההלכה הנבואית והמציאות בפסיקתו של הרב קוק"‪ ,‬תרביץ סט‬‫(תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪.591-618‬‬ ‫הרצי"ה קוק‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪.‬‬‫"מי מפחד מקבצים גנוזים של הרב קוק"‪ ,‬תרביץ סט (תש"ס)‪,‬‬‫עמ' ‪.257-291‬‬ ‫רוזנצווייג‪ ,‬פרנץ‬ ‫רוטנברג‪ ,‬מרדכי‬ ‫רוטנשטרייך‪ ,‬נתן‬ ‫רוס‪ ,‬תמר‬ ‫רפאל‪ ,‬יהודה‬ ‫שביד‪ ,‬אליעזר‬ ‫כוכב הגאולה‪ ,‬ירושלים תש"ל‪.‬‬ ‫נהריים – מבחר כתבים‪ ,‬ירושלים תשל"ח‪.‬‬‫"מיתוס ה'צמצום' כבסיס ערכי לאחריות אישית וחברתית"‪ ,‬ערכים‬‫וחינוך לערכים (תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.121-143‬‬ ‫קיום בסוד הצמצום‪ :‬מודל התנהגותי לפי החסידות הקבלית‪,‬‬‫ירושלים תש"ן‪.‬‬ ‫"הגותו הלאומית של גרשם שלום‪ ",‬גרשם שלום – האיש ופעלו‪,‬‬‫ירושלים תשמ"ג‪.‬‬ ‫המחשבה היהודית בעת החדשה‪ ,‬תל אביב תשמ"ז‪.‬‬‫"התגלות כעובדה"‪ ,‬דעת ‪( 30‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.93-99‬‬‫"נסיונו של גרץ בפילוסופיה של ההיסטוריה"‪ ,‬ציון ‪( 8‬תש"ג)‪ ,‬עמ' ‪51-‬‬‫‪.59‬‬ ‫עיונים במחשבה היהודית בזמן הזה‪ ,‬תל אביב תשל"ח‪.‬‬‫"על מושג הסטרוקטורה של קלוד לוי שטראוס"‪ ,‬ירושלים יא‪-‬יב‬‫(תשל"ח)‪ ,‬עמ' ‪.7-66‬‬ ‫תפיסתו ההיסטורית של רנ"ק‪ ,‬ירושלים תש"ב‪.‬‬‫"אל‪-‬מוות‪ ,‬חוקיות הטבע‪ ,‬ותפקיד ההשגה האנושית בכתבי הראי"ה‬‫קוק‪ ",‬דעת ‪( 36‬תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.35-46‬‬ ‫"שני פירושים לתורת הצמצום‪ :‬ר' חיים מוולוז'ין ור' שניאור זלמן‬‫מלאדי"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.153-169‬‬ ‫"גניזת חרסון"‪ ,‬סיני כרך פא (תשל"ז)‪ ,‬עמ' קמד‪-‬קמה‪.‬‬ ‫"ארבעה דגמים של היסטוריוסופיה בפילוסופיה היהודית של המאה‬‫הי"ט'" קעמ"י ו‪ ,‬ג (תשל"ז)‪ ,‬עמ' ‪.479- 489‬‬ ‫בין חורבן לישועה‪ :‬תגובות של הגות חרדית לשואה בזמנה‪ ,‬תל אביב‬‫‪.1994‬‬ ‫היהודי הבודד והיהדות‪ ,‬תל‪-‬אביב תשל"ד‪.‬‬‫"הפילוסופיה היהודית כאחד הזרמים בפילוסופיה של המאה‬‫העשרים"‪ ,‬דעת ‪( 23‬תשמ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.101-110‬‬ ‫"הצדקת אלוהים על‪-‬פילוסופית במשנת ריה"ל"‪ ,‬בצרון ‪45-48‬‬‫(תש"ן‪-‬תשנ"א)‪ ,‬עמ' ‪.130-117‬‬ ‫"השואה בסוף המאה העשרם מנקודת מבט תיאולוגית ומחקרית"‪,‬‬‫מדעי היהדות ‪( 39‬תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.35-49‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫"השיבה אל ההיסטוריה בהגות היהודית של המאה ה‪ ,"20-‬חברה‬‫והיסטוריה (תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪.672-678‬‬ ‫"השלמת היהדות כתהליך היסטורי"‪ ,‬תולדות ההגות היהודית בעת‬‫החדשה‪ :‬המאה התשע עשרה (תשל"ה)‪ ,‬עמ' ‪.172-201‬‬ ‫"ובחרת בחיים‪ – "...‬השואה בחשבון הנפש הלאומי"‪ ,‬כיוונים ‪9‬‬‫(תשמ"א)‪ ,‬עמ' ‪.5-16‬‬ ‫"לשאלת מקום יצירתה של יהדות צרפת בפילוסופיה היהודית‬‫בזמננו"‪ ,‬נצח בעיתות של שינוי (תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪.72-81‬‬ ‫מאבק עד שחר‪ ,‬תל אביב תשנ"א‪.‬‬‫‪-‬מולדת וארץ יעודה‪ ,‬תל‪-‬אביב תשל"ט‪.‬‬ ‫שוהם‪ ,‬גיורא‬ ‫שוורץ‪ ,‬דב‬ ‫"נבואה מתחדשת לעת ראשית הגאולה (הנבואה במשנת הראי"ה‬‫קוק)‪ ,‬דעת ‪ ,)1997( 38‬עמ' ‪.88-103‬‬ ‫"נבואה מתחדשת לעת ראשית הגאולה"‪ ,‬תרביץ (תש"ס)‪ ,‬עמ' ‪83-‬‬‫‪.104‬‬ ‫תולדות ההגות היהודית בעת החדשה‪ ,‬תל אביב תשל"ח‪.‬‬‫תולדות ההגות היהודית במאה ה‪ ,20-‬תל אביב תש"ן‪.‬‬‫גאולה דרך הביבים‪ ,‬תל אביב ‪.1980‬‬ ‫הגשר אל האין‪ :‬גנוסיס‪ ,‬קבלה ואקזיסטנציאליזם‪ ,‬תל אביב תשנ"ב‪.‬‬‫הדיאלוג בין המיתוס והכאוס‪ ,‬תל אביב תשס"ב‪.‬‬‫המיתולוגיה של הרוע‪ ,‬תל אביב ‪.1990‬‬‫יצירה והתגלות‪ ,‬תל אביב תשמ"ז‪.‬‬‫אמונה על פרשת דרכים‪ :‬בין רעיון למעשה בציונות הדתית‪,‬‬‫תל‪-‬אביב ‪.1996‬‬ ‫ארץ הממשות והדיאלוג‪ :‬בובר כפרשן של ספר הכוזרי"‪ ,‬בין מסורת‬‫לחידוש (תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪.49-61‬‬ ‫ארץ הממשות והדמיון‪ :‬מעמדה של ארץ ישראל בהגות הציונית‬‫הדתית‪ ,‬תל אביב ‪.1997‬‬ ‫"ארץ של רומנטיקה וגאולה‪ :‬בובר כפרשן של המהר"ל"‪ ,‬בתוך על‬‫התשובה ועל הגאולה‪ ,‬רמת גן תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.175-190‬‬ ‫אתגר ומשבר בחוג הרב קוק‪ ,‬תל‪-‬אביב תשס"א‪.‬‬‫"בין ידיעה אנושית לידיעה אלוהית"‪ ,‬עיון לט (תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪.211-222‬‬‫‪-‬הרעיון המשיחי בהגות היהודית בימי הביניים‪ ,‬רמת גן תשנ"ז‪.‬‬ ‫שחר‪ ,‬דוד‬ ‫שוח"ט‬ ‫שטראוס‪,‬ליאו‬ ‫"הרעיון המשיחי במשנתו של ריה"ל וגילגולו לפרשני הכוזרי‬‫בפרבאנס" ספונות ו [כא] (תשנג) ‪.39 – 11‬‬ ‫"הרעיון המשיחי והמציאות ההיסטורית בימי הביניים"‪ ,‬דעת ‪49‬‬‫(תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪.35-46‬‬ ‫הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות‪ ,‬תל אביב תשנ"ט‪.‬‬‫"ייחודו של עם ישראל בהגות הציונית דתית"‪ ,‬מאה שנות ציונות‬‫דתית ג (תשס"ג) עמ' ‪.532 – 475‬‬ ‫סתירה והסתרה בהגות היהודית בימי הביניים‪ ,‬רמת גן תשס"ב‪.‬‬‫"בין עובדות היסטוריות לעקרונות פילוסופיים‪ :‬על הבנת אופיו וטיבו‬ ‫של ההסבר ההיסטורי"‪ ,‬מעוף ומעשה‪ ,)1995( 2 ,‬עמ' ‪.51-57‬‬ ‫"הפרשנות ההיסטוריוסופית הקבלית של הגר"א והשפעת רמח"ל עליו‬ ‫ועל בית מדרשו"‪ ,‬דעת ‪( 40‬תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.125-152‬‬ ‫"פירוש הגר"א מווילנא למשנת חסידים‪ :‬משל ונמשל בכתבי האר"י"‪,‬‬‫קבלה ג (תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.272-274‬‬ ‫ירושלים ואתונה‪ ,‬ירושלים ‪.1980‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫שטרן‪ ,‬מנחם‬ ‫שלום‪ ,‬גרשום‬ ‫"יוסף בן מתתיהו‪ ,‬ההיסטוריון של 'מלחמת היהודים'"‪ ,‬בתוך עיונים‬ ‫בהיסטוריוגרפיה (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.41-57‬‬ ‫דברים בגו‪ ,‬תל‪-‬אביב תשמ"ב‪.‬‬‫"דברי סיכום" בתוך הרעיון המשיחי בישראל‪ :‬יום עיון לרגל מלאת‬‫שמונים שנה לגרשם שלום‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪.‬‬ ‫המיתוס ביהדות‪ ,‬ירושלים תשס"ד‪.‬‬‫"לידיעת הקבלה בספרד ערב הגירוש"‪ ,‬תרביץ כד (תשכ"ה)‪ ,‬עמ' ‪157-‬‬‫‪.206‬‬ ‫שפר‪ ,‬פטר‬ ‫ש"ץ‪ ,‬רבקה‬ ‫שרביט‪ ,‬יוסף‬ ‫תשבי‪ ,‬ישעיה‬ ‫תשבי ולחובר‬ ‫מגמות מרכזיות במיסטיקה היהודית‪ ,‬ניו יורק ‪.1954‬‬‫מחקרי קבלה‪ ,‬תל אביב תשנ"ח‪.‬‬‫פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬ירושלים תשמ"א‪.‬‬‫שבתאי צבי‪ ,‬והתנועה השבתאית בימי חייו‪ ,‬תל אביב תשי"ז‪.‬‬‫"תיחומה של ספרות ההיכלות"‪ ,‬הקונגרס העולמי למדעי היהדות ‪ ,9‬ג‬ ‫(תשמ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.87-2‬‬ ‫"המשיח – לדמותם של כמה חולמי גאולה ועל המשיחיות בתולדות‬‫המחשבה היהודית"‪ ,‬סקירה חודשית ‪ ,)1980( 8 ,27‬עמ' ‪.11-19‬‬ ‫"הקבלה – מסורת או חידוש"‪ ,‬משואות (תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.447-458‬‬‫הרעיון המשיחי מאז גירוש ספרד‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪.‬‬‫"התפיסה המשפטית של המהר"ל – אנטיתזה לחוק הטבעי‪ ",‬דעת‬‫‪( 2-3‬תשל"ט)‪ ,‬עמ' ‪.147-157‬‬ ‫"מעמדה של הפילוסופיה היהודית בימי הביניים"‪ ,‬עיון כח‪ ,‬ב‪/‬ג‬‫(תשל"ח)‪ ,‬עמ' ‪.201-208‬‬ ‫"רמ"ק והאר"י – בין נומינליזם לריאליזם"‪ ,‬מחקרי ירושלים‬‫במחשבת ישראל ג (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.122-136‬‬ ‫"תורת המהר"ל בין אכזיסטנציה לאסכטולוגיה"‪ ,‬כיוונים ‪( 8‬תש"ם)‪,‬‬‫עמ' ‪.11-28‬‬ ‫"הנצרות והאיסלאם בהגותו של הרב יהודא ליאון אשכנזי‪,‬‬‫("מניטו")‪ :‬דברי הימים ואחרית הימים"‪ ,‬בתוך על התשובה ועל‬ ‫הגאולה‪ ,‬רמת גן ‪ ,2008‬עמ' ‪.257-278‬‬ ‫"זהות ותולדות – מורשתו התרבותית של הרב יהודה לאון אשכנזי"‪,‬‬‫פעמים ‪( 91‬תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪.105-122‬‬ ‫מארץ האיים לארץ ישראל‪ :‬יהודי אלג'יריה ומדינת ישראל‪ ,‬באר‬‫שבע תשס"ב‪.‬‬ ‫"קהילת יהודי אלג'יריה ומדינת ישראל תש"ח‪-‬תשנ"ח"‪ ,‬בתוך‬‫אבשלום מזרחי ואהרון בן דוד (עורכים)‪ ,‬עדות – עדות לישראל‪ ,‬גלות‪,‬‬ ‫עליות‪ ,‬קליטה‪ ,‬תרומה ומיזוג‪ ,‬נתניה ‪ ,2001‬עמ' ‪.83-87‬‬ ‫חקרי הקבלה ושלוחותיה‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪-‬תשנ"ג‪.‬‬‫תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪.‬‬‫משנת הזוהר‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪.‬‬‫בין יהודים לנוצרים‪ :‬יהודים ונוצרים במערב אירופה עד ראשית‬‫העת החדשה‪ ,‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬יחידה ‪ ,2‬כרך ב'‪ ,‬עמ' ‪.105-116‬‬ ‫היסטוריוסופיה ומדעי היהדות‪ ,‬עורכים‪ :‬מיכאל מאך ויורם‬‫יעקבסון‪ ,‬תל‪-‬אביב תשס"ה‪.‬‬ ‫השואה והתקומה‪ ,‬עורכים‪ :‬יעקב טלמון‪ ,‬נחום גולדמן‪ ,‬יהודה‬‫באואר‪ ,‬דוד הורוביץ‪ ,‬ירושלים תשל"ה‪.‬‬ ‫‪21‬‬ 22 ‫ יוסף‬,‫ מנחם שטרן‬,‫ משה צימרמן‬:‫ עורכים‬,‫עיונים בהיסטוריוגרפיה‬;‫ ירושלים תשמ"ח‬,‫שלמון‬ :‫ מחקרים כלליים בלועזית‬2.2.2 Abecssis, Armand. -“L’école de pensée juive de Paris”, Pardès 23, (1997) pp.229231. -“Orsay, école de cadres, école de pensée”, Les Nouveaux Cahiérs 111(1992-1993). -"Retrouver ou recréer la tradition: le maitre d'Orsay," Pardés 23 (1997) pp.229-237. Altmann, Alexander Moses Mendelsohn: A Biographical Essay, Philadelphia 1973, pp. 424-426. Amado Lévy Valensi, Eliane "Emmanuel Levinas – Une philosophie de l'insaisissable", Daat 30 (1993). Aronowicz Annette "L'éducation juive dans la pensée d'Emmanuel Levinas", Pardès 26 (1999). Atkinson, R. F. Attias, Elie Knowledge and Explanation in History, London 1978. L'Ecole juive dans la société française, Toulouse 1997. Banon, David «André Neher, du souffle prophétique maharalien», Pardès 23, pp. 73-92. Becker, C.L. "What are Historical Facts?", in Meyerhoff Hans (ed.),The Philosophy of History in our Time, New York 1959, pp. 132156. à l’humanisme Benguigui, Lucien-Gilles Un lieu pour reconstruire: L'école Gilbert Bloch d'Orsay, 1947-1970. Edition Elkana 2009. Bouganim, Ami "La Rime et la Rite", L'Harmattan, Paris 1996, pp. 309-323. Bowman, Thomas Hebrew Thought Compared with Greek Thought, London 1960. -Cambridge Dictionary of Philosophy, General Editor: Robert Audi, Cambridge 1999. Charvit, Yossef. Elite rabbinique d’Algérie et modernisation, Jérusalem 1995. -"From Monologues to Possible Dialogue, Judaism's attitude towards Christianity according to the philosophy of R. Yéhouda Léon Askénazi (Manitou)", in interaction between Judaism and Christianity in History, Religion, Art and Literature, Jewish and Christian Perspectives Series, Vo. 17, edited by the Board of the Quarterly, Boston 2008, pp. 319-336. 22 23 -Le Judaïsme algérien – Réflexions, Jérusalem 1997. Dajoux, Roland Y. Israël miroir du monde – histoire d'une terre retrouvée, Paris 2009. Deliège, Robert. Derrida, Jacques. -Levi-Strauss today: an Introduction Anthropology, New York 2004. to Structural -"En ce moment même dans cet ouvrage me voici." Textes pour Emmanuel Levinas. Ed. François Laruelle, Paris 1980. -"Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of emmanuel Levinas." Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago 1973. Dray, W.H., -Philosophy of History, Prentice Hall, New Jersey, 1964. Eliade, M. -The Myth of the Eternal Return, New York 1954. Feron, Etienne -De l'idée de transcendance a la question du langage: l'itinéraire philosophique de Levinas, Grenoble 1992. Foucault, Michel. -The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, New York 1973. Frank, Adolf. -La kabbale ou la philosophie religieuse des Hebreus, Paris 1843. Goetschel, Roland -"Entre Tradition et Modernité: Manitou", Bulletin Échos-Unir, Communauté du Bas-Rhin, 1996. Hamoré 150 (1997) pp.117123. Gooch G.P. -History and Historians in the 19th Century, New York 1952. Gordin, Jacob -Ecrits: Le Renouveau de la pensée juive en France, Préface de Léon Askénazi, Paris 1995. Gross, Benjamin. -“André Neher et le Maharal de Prague” Hamoré 129 (1990), pp. 24-30. -L'aventure du langage, Paris 2003. -Le messianisme juif: l'éternité d'Israël du Maharal de Prague, Paris 1969. -Messianisme et histoire juive, Paris 1994. Halivni, David weiss -Pshat and Drash, New York 1991. -Revelation Restored, Boulder 1997. Susan A. Handelman -Fragments of Redemption: Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin, Scholem and Levinas, Indiana 1984, 23 24 Hansel, David -L'origine chez Rabbi Yehouda Halevy Ashlag: Tsimtsoum de Dieu ou tsimtsoum du Monde ? Conférence donnée lors du colloque ``L'origine primordiale", 29 juin-3 Juillet 1998 Paris Hansel, George -De la Bible au Talmud, Paris 2008. -Léon Askénazi et Emmanuel Levinas, de la distance à la proximité, Conférence au Colloque Léon Askénazi-Manitou, le Juif, l'Hébreu, le 30 janvier 2000. -"Léon Askénazi et Emmanuel Levinas: de la distance à la proximité", Cahiers d'études lévinassiennes 4 (2005) pp. 275-289. Hansel, Joel "La lettre et l'allégorie: la Controverse sur l' interprétation du tsimtsoum dans la cabale du XVIIIe siècle", La controverse religieuse et ses formes, Paris 1995. -Levinas in Jerusalem : Phenomenology, Ethics, Politics, Aesthetics, Jerusalem 2008. Idel, Moshe -Messianic Mystics, USA 1998. Iggers,George -New Directions in European Historiography, Wesleyan 1975. Israel, Gerard -"Orsay: L'enseignement de l'audace", Pardés 23, pp. 118127. Koginsky, Michel -Un Hébreu D’origine Juive. Hommage Au Rav Yehouda Léon Askénazi, Jérusalem 1998. -"La conscience juive, donnés et débats", Actes des trois premiers colloques d'intellectuels juifs de langue française, Congrès Juif Mondial, Paris 1963, pp. v-vi. -"La Conscience Juive." Textes des trois premiers Colloques d’Intellectuels Juifs de Langue Francąise. P.U.F. Paris 1963. Préface. Levinas, Emanuel -Altérité et Transcendance, Paris 1995. -Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Martinus Nijhoff Publishers, the Haye 1961. -De l’existence à l’existant, Paris 1973. -"Difficile liberté", Essais sur le judaïsme, Paris 1976; Difficult Freedom: Essays on Judaism, London 1990. -Du sacré au saint – Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris 1977. -En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris 1967. 24 25 -Ethique et Infini, Paris 1982. -Humanisme de l'autre Home, Paris 1973. -"Ideology and Idealism", in M. Fox, ed. Modern Jewish Ethics: Theory and Practice, Colombus: Ohio State University Press 1975, p. 122-138 -L'au delà du Verset, Lectures et discours talmudiques, Paris 1982. -Le temps et l’autre, Paris 1985. -Nouvelles lectures talmudiques, Paris 1996. -Otherwise than Being, or Beyond Essence. Trans. Alphonso Lingis, 1974; The Hague, Martinus Nijhoff, 1981 -Quatre lectures talmudiques, Paris 1968. -"Signature," ed. and trans. Adriaan Peperzak, Reasearch in Phenomenology 8 (1978); pp. 89-175. -Totalité et Infini – Essai sur L’extériorité, Le Hague 1984.Langlois C.O. -Introduction to the Study of History, London 1912. Layton, Roland Meyerhoff, Hans -An Introduction to Theory in Anthropology. Cambridge 1997. -Meaning in History, Chicago 1958. -Le dur bonheur d'etre juif, Malka interroge André Neher, Paris 1978. -Levinas's Jewish Writings: Between Jerusalem and Athens, Jerusalem 2008. -The Philosophy of History in our Time, New York 1959. Munk, Salomon Melanges de philosophie juive et arabe, Paris 1853. Michel, Alain -Juifs, francąis, et scouts: l'histoire des E. I. de 1923 aux années 1990, Jérusalem 2003. Löwith, Carl Malka, Victor Meir, Efraim -Racines d'Israël: 1948, plongée dans 3000 ans d'histoire, Paris 2003. -Scouts Juifs et Français, Les éclaireurs et éclaireuses Israelites de France (1923-1990), Thèse de doctorat d'histoire, Paris 1993, pp. 149-168. Mopsik, Charles. -Cabales et Cabalistes, (www.jec.cm. free.Fr /artmop.htm) -Les formes multiples de la cabales en France au vingtième siècle, Paris 1997. Nash, R.N. -Ideas of History, New York, 1969, pp. XII-XIV 2. Neher, André -`Cabale, science et philosophie dans le commentaire sur la Mishna de Tiferet Israel`, Alei Shefer, studies in the literature of Jewish Thought, Bar Ilan University Press, pp.127-132. -Dans tes portes, Jérusalem, Paris 1972. -Faust et le Maharal de Prague, Paris 1987. 25 26 -Histoire biblique du peuple d'Israél, 2 volumes, Paris 1962 et al (éds) -Israël, le sionisme et l’antisémitisme, (avec Paul Ricoeur et Rabi) Paris 1980. -La conscience juive (Actes des colloques d’intellectuels juifs de langue française) 1-4 Paris 1963-1972, 1984. -`La fonction du prophétie dans la société hébraïque` Rèvue d’histoire et de philosophie religieuse 1 (1948-1949), pp. 68-83. -Le pèlerin de l'espérance: Ernst Bloch, Ils ont refais leur âme, Paris 1979, pp. 219-233. -`Le royaume de Dieu`, Revue de la pensée juive 2 (1980), pp. 128-132. -Les Puits de l'exil – Tradition et modernité: La pensée du Maharal de Prague (1512-1609), Paris 1991. -L’essence de prophétisme, Paris 1983. -L`exil de la parole, du silence biblique au silence d’Auschwitz, Paris 1970,1980, 1985, 1990. -L'Existence Juive: Solitude et Affrontement, Paris 1962. -Thèmes actuels de la pensée juive, Les conférences Franz Philippson, Bruxelles 1978. -'The view of time and history in Jewish Culture', in Cultures and Time, Paris 1997, pp. 149-167. -`The work of Edmond fleg: the rhythmus of the Numbers`, Judaism 8 (1980), pp. 219-224. Pascal, Blaise -Traité sur le vide, Paris 1948. Pines, Shlomo -"Note sur La Doctrine de la Prophétie et la Réhabilitation de la Matière dans le Kuzari," Mélanges de Philosophie et de Littérature Juives, 1-2 (1956-7), pp. 253-260. Renier, G.J -History: Its Purpose and Method, London 1950. -Routledge Encyclopedia of Philosophy, General Editor: Edward Craig, London and New York 1998. Salvador, Jean -Paris, Rome, Jérusalem, Paris 1860. Scholem, Gershom L’ identité juive; entretiens avec Gershom Scholem, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 35 (1980) pp. 3-9. Serero, Gaelle Hanna, Le Prophétisme au quotidien ou André Neher et l’«Existence Juive», diplôme de Maîtrise de l’Université BarIlan 2009. 26 27 Strauss, Claude Levy -Anthropologie Structurale, Paris 1973. -La Pensée sauvage, Paris 1962. -La Voie des Masques, Paris 1979. -Myth and Meaning, London 2001. -Race and History, UNESCO Courier 1952. -Structural Anthropology, New York: Doubleday Anchor Books. 1963, 1967. -The Raw and the Cooked, New York 1969. Strauss, Leo -The Naked Man, London 1981. "The Law of Reason in the Kuzari", Persecution and the Art of Writing, Chicago and London 1980, pp.95-141 Thuillier Guy & Tulard Jean -Les écoles historiques, Paris 1990. Trigano, Shmuel, -La Bible et l'autre, Paris 2002. -La mémoire sépharade: entre l'oubli et l'avenir, Paris 2006. -La nouvelle question juive, Paris 2000. -La société juive a travers l'histoire, Paris 1993. (ed.), "Qu’est ce que l’Ecole juive de Paris?", Pardés 23 (1997), pp.27-41. -Le monothéisme est un humanisme, Paris 2000. -L’Identité des juifs d’Algérie - une expérience originale de la modernité, Paris 2003, pp. 95-105. Vaknin, Rafi, Walsh, W. H. -Mystères de la Kabbale, Paris 2000. -Introduction to Philosophy of History, London 1967. Wygoda, Shmuel -`The Phenomenological outlook on the Talmud: Levinas as reader of the Talmud`, Phenomenological Inquiry 24 (2000), pp. 117-148. 27