בריאת העולם בתורה ובמדע: הילכו יחדיו?

הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

שיחות על פרשת השבוע

תמלול, תרגום ועריכה: צוות מכון מניטו

השיעור נמסר בשנת 1991

מניטו: כפי שאתם מנחשים, קיימים נושאים רבים כל כך בפרשת בראשית שאני תוהה לעצמי באיזה נושא לבחור. אז השנה, אולי יש לכם שאלות, בקשות או נושא להציע לי? אם אין, נתחיל ללמוד עם הטקסט. אני משוכנע שיש לכם יותר שאלות משיש לי תשובות. האם אתם רוצים שנלמד את הפרק על הבריאה? או את אחד הנושאים בסיפורים הראשונים של ההיסטוריה האנושית? או על גן עדן?

קהל: את שניהם.

מניטו: את שלושתם... אז נלמד נושא? אה, אני מתרשם שאתם לא מתלהבים מזה...

קהל: יש נושא חשוב מאוד וקשה מאוד להבנה: בריאת האדם, זכר ונקבה וההפרדה ביניהם. האם אתה יכול להסביר את משמעות הדברים?

מניטו: זה מקרה פרטי של הבריאה עצמה. בסדר. חכה, אני מסמן. נראה לי שזה נושא שמוכר לך.

קהל: יש לי שאלה על הקביעה המדעית כיום של יקום בהתפשטות. האם זו שאלה מטאפיזית - הקב"ה ברא עולם והציב לו גבולות, או לא.

מניטו: זו שאלה או הרצאה? בכל מקרה יש לנו כבר שתי שאלות. אני לא בטוח שאספיק לסיים לענות על הראשונה.

קהל: אני מתעניין ביחסים בין קין והבל, באלימות, ואחר כך בתולדות – תולדות קין, תובל־קין וכל השאר.

מניטו: זה נושא בפני עצמו, אם כי הוא קשור קצת לשאלה הראשונה על אדם וחוה. אתה מבין כיצד. זה נושא בפני עצמו, אבל זה נושא רחב מדי לשיעור כזה.

קהל: אולי כדאי לבחור נושא אקטואלי. רש״י הראשון על התורה מדבר על עימות בין האומות לישראל בקשר למדינת ישראל. כאן עולה השאלה: האם מדובר באירוע שכבר התרחש עם הכרזת העצמאות?

מניטו: או שמא רש״י הוא נביא?

קהל: האם אלו דברי רש"י, או שאולי זה אנחנו שאומרים את הדברים [על פי פירושו]?

מניטו: למעשה, לפי רש״י זו שאלה תמידית. וזה דבר יוצא מן הכלל – יש פירוש למקורות רש״י (שובל, פירוש אקדמי קלאסי בישראל) שמצביע על כך שבבחירה של רש״י לפתוח דווקא בפירוש הזה מתוך שלל המדרשים על הפסוק טמונה ממש אינטואיציה נבואית, מפני שזו הבעיה המרכזית של דורנו. אני אומר את זה בקיצור נמרץ: יש עימות עולמי נגד ישראל על הקשר בין עם ישראל לארץ ישראל, וזה בדיוק מה שרש״י מסביר. אנחנו חיים את זה כעת. ומה שחמור - הנה, מצאתי את הנושא שמוכר לי - זה לאו דווקא אויבי ישראל, אלא דווקא אותו חלק מישראל שבעניין הזה נעשה לשותף של אויבי ישראל. וזה חמור במיוחד, מפני שתוך כמה ימים שמענו את זה פעמיים מרבנים גדולים בישראל - לא של ישראל, אלא בישראל - שללא שמץ של בושה אמרו דברים שבמסגרת העניין הזה הופכים אותם לבני ברית של אויבי ישראל. אני יכול לצטט אותם, אבל אין צורך. ש"ך, טיפוס! [...] דיברתי על רב, וזה מגונה. ביררתי קצת: לפחות באופן חלקי מדובר על לחץ של קהילות חרדיות אמריקאיות שמממנות את הישיבות האנטי-ישראליות - כלומר אנטי-ציוניות - בישראל כדי להפעיל לחץ על המדיניות הישראלית, כאשר המטרה היא שלא יהיו לישראל בעיות עם אמריקה. כאילו לא היו לנו כבר אלפיים שנה בעיות עם רומא. זה ממחיש את גודל הבעיה. בנושא הזה, אל תגרו אותי. זה ברור. אנחנו חיים את זה.

קהל : האם הכרזת העצמאות לא הייתה צריכה לסגור את הנושא?

מניטו: לא! "בראשית ברא אלוקים" - כאן זה מתחיל. רש"י על בראשית - כאן זה מתחיל. יש שאלה אחת שאני חושב שפעם אחת צריך ללמוד אותה לעומק, אבל אני מודה שאני לא מעז לגשת אליה. והיא - העובדה שהעם היהודי מהווה תעלומה בעניין הבא: הוא מושך אליו את האסונות החמורים ביותר. אנחנו האחראים לאסונות שאנחנו מושכים על עצמנו. אני לא יודע אם אתם מבינים את ההקשר. יש כאן תעלומה: כיצד ייתכן שהיהודים עצמם הם אלו שאחראים לצרות של היהודים? וזה מה שרש"י מצביע עליו. יש רק עם אחד בעולם שאין לו גאווה בזהותו - היהודים. מספיק לקרוא את העיתונים, כולל עיתונים ישראליים. זה סגנון מתמיד של התאבדות. זה ברור. אז זה נושא בפני עצמו. טוב, אבל זה לא הנושא של הפרשה. זה נושא בפני עצמו. ו... כן?

קהל: איך אפשר לקרוא את סיפור הבריאה – שהעולם הוא בן 5700 שנה, ובמקביל להבין את מה שאומרים המדענים – שהעולם הוא בן מיליוני שנים?

מניטו: זה קצת קשור. הייתי מתחיל משם. יש כבר שלוש שאלות די עצומות. ובכן שימו לב: בנוגע לבעיה של תיארוך הזמן של העולם, של היקום, זו בעיה שיש לחקור אותה באופן מדעי על ידי חקירה של השיטות המדעיות של התיארוך. ואני חייב לומר שלמדתי את זה מפני שהתמודדתי עם הבעיות האלה בתקופת הלימודים האקדמיים שלי, וזה מדע בפני עצמו.[1]

ראשית, אני רוצה להסביר עיקרון ראשון. אני לא יודע אם יש בקהל הזה מדענים שהתנסו בשיטת המדעים. על כל פנים, אתם יודעים שהשיטה המדעית, כלומר הניסויית, מבוססת על המושג של השערה מסבירה[2] של התופעות. בהתחלה יש תצפית של התופעות. לאחר מכן המדען מנסח השערה מסבירה, והוא מחפש ניסויים שמאשרים או מפריכים את ההשערה המסבירה שלו.[3]

בהקשר הזה, קיימת רוח מדעית שאין לה שום קשר עם רוח מדענית.[4] יודעי ספר מבינים את ההבדל: הרוח המדעית היא רוח ספקנית שמטילה ספק בעצם ההחזקה בדעות מוצקות. למדען אמיתי אין אף פעם אמונות, יש לו פחות ופחות ספקות על השערתו המסבירה.[5] קיים מכלול שלם של ניסוי מעשי שמוביל למה שאני מכנה מדען אמיתי.[6] הכרתי פרופסורים גדולים באוניברסיטה שהיו גם מדענים, והיו צנועים מאוד לגבי הוודאות המדעית. אין ודאות מדעית. יש ספק שהולך ופוחת ופוחת... נאמר, "שהוא חסכוני". אני זוכר את הביטויים של המורים שלי באוניברסיטת פריז. ההשערות נעשות יותר ויותר חסכוניות: הן מסבירות את המספר הגדול ביותר של התופעות הנצפות, אבל הן תמיד רק השערות.

ישנו תחום שהוא התחום המדעי. הוא חוקר את התופעות באמצעות השערות שמנסחת הרוח האנושית. והייחודיות[7] של הרוח האנושית התנסחה בסופו של דבר במערב על ידי המדע המערבי. בציוויליזציה שלנו מדובר במחשבה המערבית. ואני מדגיש: [המחשבה] כפי שהתגבשה כבר במאה הארבע עשרה[8] על ידי המבשרים הגדולים של מה שהיה בסופו של דבר המאה השבע עשרה[9] והמאה השמונה עשרה, ושגיבשה את השיטה הניסויית. מתוך מכלול שלם של מדענים אירופאים שפיתחו מכשירים מעשיים לחקירת התופעות של העולם, קלוד ברנארד[10] היה מורה חשוב. הנחת היסוד של השיטה הפוזיטיבית^[11] - לא פוזיטיביסטית^[12] (כמו סיינטיסטי) שזה שלילי - אלא פוזיטיבית של חקירת התופעות היא: 'השערה שמסבירה'. כאשר ההשערה מאושרת על ידי הניסיון היא נעשית יותר ויותר מוכחת, [אבל] היא לעולם אינה נקראת אמיתית על ידי מדען אמיתי. זה מובן מה שאמרתי? במקרה זה המקצוע שלי.[13] כשלמדתי את הנושא הזה למדתי את הלוגיקה המדעית, הפילוסופיה, ואני מבטיח לכם: מדען אמיתי לעולם לא יאמר זאת. זה באמת חוסר טעם, חוסר עקביות. אתם מבינים מהו מושג ההשערה. איך אומרים את זה צרפתית? 'זה לא בטעם טוב' לקבוע בוודאות. במיוחד כאשר אדם הוא הדיוט, אינו מומחה בתחום, ומסתמך על קריאות בסגנון פופולרי - במידה זו או אחרת - של נושאים מדעיים מופרזים.

אין במדע תיארוך של היקום עצמו.[14] קיימות רק השערות לגבי תיארוך של תופעות מסוימות, בהתאם לתיאוריות שונות. שם עובר פחות או יותר הגבול שעד אליו נפרשות ההשערות הללו. לאחר שאמרנו את זה, נציג את העיקרון המשותף לכל התיאוריות הללו: כאשר אנו צופים בתופעה כלשהי, אנחנו מתבססים על ההנחה הבאה: כדי שהתוצאה של תופעה קודמת תופיע בכמות מקבילה לזו שאנו רואים בתופעה הנצפית, נדרש זמן מסוים שניתן למדידה. אתן לכם דוגמה: יש לנו בסלע עקבות של עופרת. אנחנו משערים שלפני העופרת זה היה אורניום. ידוע שנדרש כך וכך זמן כדי שגרם אחד של אורניום יהפוך לעופרת. צופים שיש כך וכך גרמים של עופרת, ומסיקים על בסיס השערה שהיה כך וכך זמן של אורניום, ושנדרש כך וכך זמן כדי שהאורניום יהפוך לעופרת. זו אחת השיטות, שיטת התיארוך באמצעות האורניום. יש שיטות אחרות. לדוגמה, קיימת שיטת תיארוך על פי גרגירי אבקת פרחים. צופים בסלע עקבות של אבקה מן התקופה הפרהיסטורית. לפי התצורה האסטרונומית של אותה תקופה פרהיסטורית,[15] אבקה מסוימת בסלע מסוים מצביעה על כך שנדרש פרק זמן מסוים כדי להגיע למצב הנוכחי.

אבל תראו את המשמעות של התהליך האינדוקטיבי [שנעשה כאן]: מניחים שתופעה מסוימת התרחשה מאז ראשית העולם, ומניחים שהיא התרחשה בהתאם לחוקים שמסבירים אותה כיום; על פי התנאים האלו, היה אמור לעבור זמן מסוים. כלומר, מדובר על משך זמן שמחושב לפי התנאים של ההנחות. מתוך כך, מסיקים הסיינטיסטים באופן ודאי: חלף כך וכך זמן. הם קובעים כאילו הדברים הם ודאיים, בעוד שבפועל מדובר בהנחה מותנית בלבד. האם זה מובן? אבל למדענים עצמם זה דבר מובן מאליו. אין אפילו צורך לדבר על כך במעגלים מדעיים, כך זה פשוט מתקבל, כדוקטרינה. ומאז אמצע המאה ה־18 הקנה מידה של התיארוך החל להשתנות: הופיעו חישובים אסטרונומיים שנעים בין עשרה מיליון שנה, לחמישים מיליון שנה, למאה מיליון... כל הזמן המספרים משתנים. מדוע? משום שכל התיארוך תלוי בהנחות היסוד של השיטה המדעית עצמה. ובכן, אני מכנה את זה 'תחום אינדוקטיבי'.[16]

הרמב״ם כבר עסק בזה. הרמב״ם אומר בצורה מאוד ברורה שהחוקים ששולטים ביצירת העולם אינם החוקים ששולטים בהתפתחות העולם הנברא. אלה אינם אותם חוקים. כדי לקבוע תיארוך נכון, המדע נסמך על הנחת היסוד שבזמן שבו נברא העולם הוא היה כפוף לאותו דטרמיניזם חוקי-חקיקתי. כלומר, של חוקים קבועים כמו אלו שנחקקו לאחר שהוא נברא. אולם מסיבות לוגיות מושג הבריאה אינו שייך לתחום החשיבה המדעית. המחשבה המדעית מקבלת רק מושגים המתייחסים לתופעות הניתנות לחזרה ולבדיקה, מפני שחוק מדעי יכול להיקבע רק על בסיס תופעה שחוזרת על עצמה. אבל מעצם הגדרתו, מעשה הבריאה אינו תופעה שחוזרת על עצמה. הוא אירוע יחידאי וראשוני. לכן, מושג הבריאה איננו יכול להיות חלק מהמחשבה המדעית.

אומר אפילו יותר מזה: מושג הבריאה אינו חלק מהמחשבה הרציונלית, זה נושא של אמונה. זאת משום שמושג הבריאה כולל סתירה לוגית מוחלטת. מושג הבריאה פירושו בוודאות: מתוך האין, [זה המושג] ex nihilo בצרפתית, שמקורו בלטינית. ואכן, הפילוסופים משיבים ex nihilo nihil כלומר מן האין לא בא דבר. הם מאמינים במושג מסוים. ומשלים את עצמם שהוא רציונלי מפני שהוא רגיל מפני שהוא מופיע תדיר בשיח המקובל. והרי הרגיל והרציונלי אינם שייכים לאותה לוגיקה. 'בריאה' זהו מושג אמיתי, אך מסיבות שאין להן דבר עם התבונה. הבריאה זה נושא של אמונה שאנחנו יודעים שהוא אמיתי מפני שהוא התגלה לנו [בתורה]. בנוסף, יש גם וודאות עמוקה שזה אינו יכול להיות אחרת.

אנסה להסביר את זה: המושג בריאה הוא לא מושג רציונלי. מורה לדת המלמד ילדים שמושג הבריאה הוא רציונלי לא מודע לגודל העיוותים[17] שהוא גורם - בעברית זה נקרא עבירות. כי זו עבירה פדגוגית. זה לא נכון! זה לא רציונלי! כשהילד יגדל ויבין שהדברים אינם רציונליים כלל וכלל, התוצאה החמורה תהיה שיחד עם זה הוא יאבד גם את הבסיס המוסרי שלימדו אותו.

ולמען האמת זה מושג שכולל סתירה לוגית: אלוהים ברא את העולם יש מאין. אנחנו מאמינים בכך, מפני שיש לנו סיבות להאמין שהתנ״ך הוא אמת והתנ״ך אומר זאת. אבל מבחינת השכל, זה בכלל לא מושג שהוא מובן מאליו. שהרי מאין לא נובע דבר, ואלוהים אינו קוסם. על כן צריך לדעת היטב: מושג הבריאה הוא אינו רציונלי, זה נושא של אמונה.

המקובלים מסבירים כיצד להבין במה מדובר, אך לשם כך צריך ללמוד קבלה. ואל תחשבו שקבלה לומדים בכל מקום, על כל פנים לא בספרי הפופולריזציה המכונים קבליים. את זה כבר הסברתי לכם פעמים רבות, שכל הספרים הנכתבים על הקבלה הם שקריים. משתי סיבות: הראשונה, מפני שכאשר מקובל לומד את הקבלה, יש לו שבועת חניכה שאסור לו לדבר על הקבלה. אם כן, שתי אפשרויות: או שהוא הפר את שבועתו ואז אין לסמוך עליו, או שהוא לא נשבע כלל, ואז מובן עד כמה הוא מזויף[18]. כבר הזכרתי זאת לא פעם: יש ספר קבלה אחד בלבד שאני מכבד באמת, ליתר דיוק סדרת ספרים: ספריו של הרב הראשי סאפרן (הרב שפרן) מג׳נבה. אלה ספרים גדולים המדברים על החכמה היהודית ובין השאר הם מסבירים שקיימת קבלה. יש שם משפט כזה: "הקבלה היא אמת". ואז בשם הקבלה שמושכת את ההמונים הוא מגיש חכמה יהודית רגילה וברורה.

חשוב להבין את זה היטב: התורה היא דבר רציני! אם התורה ניתנה בהתגלות פירוש הדבר שאי אפשר להבין אותה לבד. אחרת, התורה לא הייתה צריכה להינתן. התורה מתחילה לדבר רק כאשר כושר ההבנה של האדם מגיע לקצה גבול יכולתו. רק אז התורה מתחילה לדבר. אם אני חושב שאני מבין פסוק, סימן שלא הבנתי כלום, שהרי מדוע אני זקוק לנביא אם אני מבין? האם זה מובן? התורה מתחילה לדבר רק כאשר השכל האנושי מגיע לגבול יכולתו. רק אז התורה מדברת. זו הסיבה שצריך ללמוד הרבה לפני שלומדים תורה. החכמים אומרים 'ארבעים שנה', וזה דבר רציני. מדובר על גיל שכלי - צריך שיהיה לאדם ארבעים שנה של בגרות שכלית כדי להתחיל להבין שמה שהתורה אומרת חורג מעבר לשכל האנושי. דאם לא כן, מדוע אני צריך נביא כדי ללמוד את מה שאני יכול להבין מעצמי? המנטליות הזו כבר שייכת לפילוסופיה, שהיא דבר אחר לגמרי. זה ברור? יש היום המון אנשים המדברים על התורה מתוך ארשת של מלומדים. הם קוראים לעצמם "דוקטורים", ומה הם אומרים? מחשבות עמוקות שאפשר למצוא בכל מיני גרוטאות של מסורות שונות. הם אומרים: "זה תורה". למה? משום שזה מצא חן בעיניהם. "זה נראה עמוק. אם זה עמוק, זה תורה". זה לא נכון.

יש פסוק שאתם אולי מכירים, ואם לא, צריך ללמוד אותו: "בגויים אין תורה". זה פסוק ממגילת איכה. והמדרש אמר: האומר תורה בגויים אל תאמין, חכמה בגויים תאמין (איכה רבה ב ט). מי שאומר שיש חכמה באומות – תאמין. מי שאומר שיש תורה באומות - אל תאמין, מפני שאין לזה שום קשר. החכמה היא חכמה, והתורה היא תורה. ואם הקב"ה החליט - והאנושות כולה הכירה בכך שאכן כך הוא החליט - להתגלות דרך הנביאים העבריים כדי לומר את התורה, זה מפני שהאנושות מצד עצמה לא הייתה מסוגלת לדעת אותה. אילו הייתה מסוגלת, לא היה צורך בהתגלות אלוקית. זה מובן? אני לא יודע למה דיברתי על כך, אבל מן הסתם הייתה לכך סיבה.

ובכן אני חוזר לשאלה. לפי האמת, מושג הבריאה הוא מושג שאינו שייך לתבונה האנושית. כאשר הפילוסוף מדבר על בריאה, זו רק דרך של דיבור, זו צורה ספרותית. 'לברוא' פירושו: לא היה דבר, ופתאום יש. או שזה כך, או שמדברים על דבר אחר! זה ברור?

והנה, התורה אמרה מילה שקיימת רק בעברית. חקרתי רבות את העניין הזה בגרסאות של התנ״ך בכל שאר השפות, ולא מצאתי אלא בערבית מילה אחת: خْلَّف שפירושה להוליד. כאשר ילד נולד הוא מופיע אל ההוויה, אף על פי שגופו בא מגוף קודם. יש נוכחות שמופיעה באופן מוחלט מתוך אין קודם, מתוך היעדר קודם. זו המילה היחידה שמצאתי בשפה אחרת המתקרבת למשמעות של בריאה בעברית. אתן דוגמה למי שמכיר לטינית. הגרסאות הלטיניות אומרותfécit שפירושו לעשות. אבל הפועל 'לעשות' הוא יש מיש, היה חומר ראשוני שעיצבו אותו - וזו יצירה, זה לא בריאה. ביוונית אומרים poïein ποιεῖν . זה יותר דומה לגאוניות היוצרת של המשורר, ואין לזה שום קשר למה שהתורה מדברת עליו. בעברית אומרים 'פייטן', ואגב זה בא מהיוונית. כלומר משורר. המילה ברא בעברית פירושה להופיע מן האין. וזה דבר שאינו מובן לשכל. ולכן כאשר מציבים שאלה של השוואה וקשר בין שני התחומים - המקראי והמדעי, יש לדעת שהתחום המקראי מדבר על הבריאה, ומעבר לכך מדובר במחשבה דדוקטיבית שטמונה בה נקודת מוצא וממנה מסיקים תוצאות. אני יודע שהמודרניים מדברים על המפץ הגדול כאילו זה אותו דבר. אני לא יודע אם זה אותו דבר, אבל בכל מקרה אין לזה שום קשר. יש נקודת מוצא של תולדות העולם שעליה מדברת התורה. לעומתה, התחום של המדענים הוא תחום אינדוקטיבי. כלומר מתוך מצבו של העולם עכשיו, שואלים כמה זמן נדרש כדי להסביר את המצב הנוכחי, בהנחה שהתפתחות התופעות למן ההתחלה היא אותה התפתחות כמו עכשיו. הרמב״ם כבר ציין זאת באופן ברור בהסבר שלו שמדובר על שני תחומים שאינם ניתנים להידמות זה לזה. לכן עצם הרעיון של לעמת או להשוות את מה שהתורה[19] מלמדת לתחום המדעי, זה ברור שזה כלל לא אותו הדבר. ו, מפני שהתחום המדעי[20] הוא תחום היפותטי שמנסה להסביר תיאור פנומנולוגי של התופעות, וכל אסכולה יש לה את התיארוך ההיפותטי שלה. ()

[כל סוף הפסקה דרוש עריכה מחדש לדעתי. יודע שלא דייקתי כאן, אבל לדעתי זה צריך להיות הכיוון, כי המשפטים ארוכים מדי, הסוגריים שנפתחים גדולים מדי, והתוכן לא מובן – אני חושב שכעת זה מסודר היטב – הורדתי משפטים בסוגריים להערות].

ובכן, על כל פנים, תדעו שלפי המסורת העברית תאריך הלוח העברי מתחיל מן השנה הראשונה לבריאת אדם הראשון. ומאז נמשך המניין מאדם הראשון ועד למאה השנייה, בימי רב אדא. אלה היו ימים שבהם עוד היו מקדשים את החודש על פי תצפית בלוח הירחי־שמשי, מפני שאז הזמן עדיין היה גמיש, לא קשיח. עד לזמן ההוא, שהיה עדיין הזמן העברי, המפגש בין השמש והירח היה צריך להיות נצפה כדי שיהיה ניתן לתפוס אותו. כאשר החלה הגלות, הזמן האסטרונומי הפך לקשיח. זה נושא אחר לגמרי שמעט מאוד יהודים מכירים: בתקופת רב אדא נעשתה קביעה מחושבת של היחס בין הזמן השמשי לזמן הירחי. אבל אל תאמינו שזה כל כך סכמטי ובקירוב, כפי שמציג לוח השנה של הקונסיסטואר; מבחינה אסטרונומית זה דבר מסובך מאוד. באופן כללי אומרים שבמשך תשע־עשרה שנים שמשיות יש שבע שנים שמתאמות בין מהלכי הירח והשמש. שבע ועוד שתים־עשרה שווה תשע־עשרה. אך מדובר במורכבות שאין לכם מושג עליה. אני אישית מכיר רק אחד מהרבנים הגדולים בימינו שמכירים את העניינים האלה בתלמוד - החכם דהאן מפריז, אם כי ודאי יש עוד. צריך להיות באמת בעל מוח מופלא; אני לא יודע איך הם עשו זאת עם המוח שלהם, אם היום - ששיש לנו מחשבים וכלים חישוביים - אנחנו עדיין מתקשים להבין את עקרונות הלכות קידוש החודש שבתלמוד. טוב, אמרתי זאת אגב אורחא. אז זוהי אם כן הסיבה הראשונה לפער בין גיל העולם על פי התורה לגיל העולם על פי המדע.[21]

הסיבה שנייה היא הגדרת הזמן: כאשר אנחנו מדברים על הזמן, לפחות בתרבות המערבית, אנחנו מגדירים אותו על פי ההגדרה של קאנט. בהקשר הזה אני רוצה לצטט לכם רב גדול מישראל, חכם יהודי רוסי, הרב שם־טוב גפן. הוא השתקע בארץ ישראל בסוף המאה הקודמת, עסק רבות בתפיסת הזמן, ועיצב אותה על פי הפילוסופיה של קאנט. למדתי את ספרו אצל הרב קוק, וזה היה בשבילי ממש גילוי: לראות שהיו חכמי גטו רוסיים ששלטו במונחים של קאנט כדי להסביר את הבעיה שעליה אני עומד לדבר.

ובכן, הוא מסביר שכאשר אנחנו מדברים על הזמן אנחנו מדברים עליו דרך הקטגוריות של התפיסה החושית האנושית.[22] כלומר, תפיסתו של האדם היא דרך הקטגוריות של הזמן והמרחב, אך אלה קטגוריות של החושיות. ומאז קאנט, אין פילוסופיה שאינה מתחשבת בהבחנה הזו. והנה הרב שם־טוב גפן הראה התייחסות לבעיה הזאת בפירושו של רש"י למעשה בראשית. והוא אומר דבר פשוט מאוד: הזמן שעליו אנחנו מדברים הוא הזמן האנושי, כלומר התופעות נתפסות בתודעה האנושית דרך הזמן והמרחב. זה עיקרון מן הפילוסופיה הקלאסית, אבל אני חושב שקל להבין אותו. התופעות של המציאות ביחס לתודעה האנושית ניתנות דרך הזמן והמרחב כפי שהאדם תופס אותם - זו קטגוריית החושיות אצל קאנט. ניקח לדוגמה זבוב: גם לו יש מערכת חושים, אך האופן שבו הוא מצייר לעצמו את הזמן והמרחב שונה לחלוטין משלנו; יש לו מערכת חושית אחרת הגורמת לכך שהוא חי במסגרת חלל־זמן שונה משלנו. לפיכך, הזמן האנושי שעליו אנחנו מדברים הוא זמן האדם, וכדי שהזמן יהיה זמן, צריך שיהיה אדם. אולם לפי סיפור התורה האדם נכנס לעולם ביום השישי - בסופו או בתחילתו, לא חשוב, זה כבר עניין אחר. ולכן כל עוד אין אדם שתופס את ייצוג העולם, אין זמן אנושי. זה ברור. את הדבר הזה הרב שם־טוב גפן מכנה כהבדל בין זמן שבכוח לזמן שבפועל. כדי שיהיה זמן שבפועל, צריכה להיות תודעה אנושית שתופסת את העולם; אם אין אדם, אין זמן שבפועל. לכן כאשר התורה מדברת על ששת ימי בראשית, היא מדברת על זמן שבכוח. והמלומדים, שמשתמשים במינוח מנופח,[23] אומרים ש"יום אחד הוא מאה מיליון שנה" - שיבושם להם, זה עניינם. האם זה מובן? זה לא יותר מסובך מזה.

ובכן, קיימים שני רבדים של דיבור וחשיבה שונים בתכלית: זה של התורה וזה של המדע. המישור של סיפור התורה - שיש להבין אותו בקטגוריות של העברית, שפת התורה, ומנגד המישור של השיטה הניסיונית-המדעית. מי שזכה ללמוד את שניהם יודע שאין ביניהם כל קשר, ושאי אפשר להפנות מן האחד שאלות אל האחר. אני לא יודע אם זה מובן, אבל היו סמוכים ובטוחים - אין שום סתירה.

קהל: אבל יש בעיה עם המאובנים בטרוקדרו.

מניטו: אני אגיד על זה משהו. גם לי ניתנה הזכות ללמוד במוזיאון האדם שבטרוקדרו[24] בתחום האתנולוגיה. במשך שנים עסקתי במדידות של שלדים אנושיים וגולגלות מכיוון שזה היה אחד מהדוקטורטים שלי. לא אכביד בפרטים המקצועיים של הדברים שחקרתי, אבל את הדברים הבאים אומר ביראת כבוד עצומה, שכן כאשר מדדתי את העצמות והסחוסים המאובנים של האדם הניאנדרטלי, שאלתי את עצמי: לְמה זה מקביל בשושלת היוחסין של התנ״ך? לפני נוח, אחרי נוח? לפני המבול, אחרי המבול? אתם מבינים את הבעיה? ובכן, על מה מדובר? מהו בכלל המדע של הפרה-היסטוריה? אנחנו צופים בשאריות של מאובנים, ואז מסיקים מהן שקיימת שושלת דינמית, כלומר שכל צורה נובעת מצורה קודמת בקו ליניארי. ושוב, זו לא תצפית, כי אם השערה, משום שמניחים שנחוץ משך זמן ארוך כל כך לתופעה שמתארים אך מעולם לא נצפתה. והרי מעולם לא נצפתה צורה הנובעת מצורה קודמת.

חכו רגע, ארשום זאת על הלוח ותראו זאת בקלות, ואז תפתחו בספר, בפסוקים כ״ו–כ״ח של הפרק הראשון, ותראו מה אומרת שם התורה. דמיינו שמוקרנות בפניכם עקבות של מאובנים שמסודרות לפי קו היפותטי של התפתחות. ואז אתם מניחים שזה תואם לתבנית הבאה, שמתחילה מ... אתם רואים, זה נפרס בזמן, ומכנים את זה "אבולוציה". וכפי שאתם יודעים, יש מחלוקת גדולה בין דרווין ולמארק על עקרון האבולוציה: האם הגורמים הם חיצוניים או פנימיים? יש גם אסכולות אחרות. ובכן, מניחים הנחה, על פי השערה-מסבירה, שאבולוציה ליניארית היא זו שהולידה את המאובנים האלה. זהו התרשים הקלאסי של האבולוציה, של מה שנקרא האבולוציוניזם המדעי. מובן? אני חוזר: צפו במאובנים. סדרו אותם לפי הנחה שלפיה כל מין נשלף מן האחר והשאיר אחריו עקבות היסטוריות, פרהיסטוריות. ברור? הבנתם את זה? ובכן, מהו העיקרון של הדוקטרינה הזאת, האבולוציוניזם ככלל? הזכרתי שתי אסכולות, אבל יש שלוש עיקריות: דרווין, למארק, לא, היה גם בופון.[25] למארק, דרווין, ודה־פריס.[26] אלה הם המוטציוניסטים בעצם. מהו העיקרון? שפרויקט החיים הוא ההוויה החייתית, וכל מין חי נוצר ממין אחר באמצעות מוטציה. שוב, בין האסכולות הגדולות של האבולוציה קיימת מחלוקת על עקרון ההתפתחות הזו. לפי עקרון המוטציה, כל מין נשלף, נפרד מן הקודם לו, עד שמגיעים אל המין המפותח ביותר - האדם. כלומר, האדם במוצאו הוא אמבה שהתפתחה, ופתאום נעשתה מודעת לכך שהיא אמבה שהתפתחה[27] ומתחילה להגות על גורלן של אמבות שהתפתחו. זה העיקרון של האבולוציוניזם. יפה, יפה! וכמה שזה מגוחך! ואם הייתם יודעים באיזו רצינות לימדו אותנו את התאוריה הזו כאן פרופסורים רציניים מאוד... אני זוכר את השיעור האחרון שלי בטרוקדרו - הפרופסור נקרא ראבו, אולי שמעתם את השם הזה, הוא היה בסוף הקריירה שלו, באמת כבר זקן מאוד. קורה. ובכן, השיעור האחרון שהוא נתן לנו היה על עמידתו הזקופה של האדם. למדנו שבע-עשרה תאוריות שגויות על העמידה הזקופה. אף אחת מהן איננה מסבירה את עמידתו הזקופה של האדם. כל איברי האדם, כל מבנה הגוף האנושי, ערוכים באופן כזה שהעמדה הטבעית הייתה אמורה להיות כפופה, מתעקמת. אתם מכירים את המחלות? יש מחלה שנקראת "פטוזיס", כלומר צניחת איברים. זהו סימן מובהק לכך שהאיברים שלנו אינם ממוקמים בהתאם לעמידה הזקופה. זה מובן מה שאני אומר? ואז, בסוף, אני זוכר היטב את הסצנה הזאת, הוא סיים ואמר כך: "אנחנו בעלי חיים שעברו שינוי". ריבונו של עולם! אולי בשבילו זה נכון. אתם יודעים שהגויים אומרים שהם צאצאי החיות. וכשהיהודים קוראים את המדרשים שאומרים שהגויים... טוב, לא אמרתי כלום. ובכן, נחזור לנושא. הכול מובן, כן? אבל ידעתי שגם בשבילו זה לא היה נכון, שהרי גם הוא צאצא של אדם הראשון. ומה קרה? המדע המערבי!

תארו לכם, העיקרון המשותף לכל התאוריות הללו הוא שהיצור הראשון שמופיע הוא יצור חי, חייתי, ומאיזו סיבה מסתורית, שאף מדען מעולם לא הצליח להסביר, אותו יצור חייתי הוליד יצור מפותח מעט יותר, שלבסוף נהיה לאדם. העיקרון הלוגי, אם אפשר לקרוא לזה כך, ביסוד תאוריית האבולוציה הזאת, הוא שמן הפחות יוצא היותר. הדבר הזה מעולם לא הוכח, לא מבחינה לוגית ולא מבחינה ניסויית, וצריך לדעת זאת. האם זה ברור? "מהפחות יוצא היותר" - מעולם לא ראינו את זה. מה שאנחנו רואים הוא דווקא ההפך: שהפחות נובע מן היותר.[28] וזה כבר דבר אחר לגמרי. וזה מה שאומרת התורה, נקרא את זה בפנים, ואם נעשה רק את זה – די בכך.

עוד מעט נראה בטקסט שהפרויקט היה לברוא את האדם, ושהחיות הן שלבי ביניים שלא הגיעו לגמר הפרויקט של האדם. זה נעצר בדרך. נקרא זאת בטקסט. הפרויקט הוא לברוא יצור שיהיה האדם. ואז העולם ניסה להוציא אותו מעצמו. נקרא את הטקסט כפי שהוא כתוב: "תוצא הארץ נפש חיה". כלומר שתוציא הארץ מתוכה את הנפש החיה, את האדם החי. במשך שלב אחר שלב הצליחה הארץ להוציא רק טיוטות, גרסאות שקרובות לאדם. היא לא הצליחה להגיע רחוק יותר מן הנחש, שהיה היצור הקרוב ביותר לאדם. שוכחים שלנחש היו מעלות, פריבילגיות, שאפילו לאדם לפעמים אין. הוא דיבר. נכון, יש בני אדם שמדברים - נו, הם מתפקדים דרך הדיבור. אבל הנחש דיבר, ואלוהים דיבר אליו. דמיינו לעצמכם: נחש נביא.[29] אם לוקחים את הכתוב ברצינות, רואים מה שהוא היה מסוגל לעשות. והיו לו גם תכונות אחרות. אחר כך הנחש, בקללתו, איבד את אבריו ואת עמידתו הזקופה והפך למה שנהיה. אתם יודעים שהמסורות הקדומות שמרו באופן מדויק את הסמל של הנחש כאב הקדמון, ולאו דווקא התנין או הקיימן. המסורת המצרית הגדולה טענה שהיא צאצא של ה“פשן”[30], כלומר הנחש. והמערביים, בנטייתם לקונקרטיזציה, שמרו את מטה הנחש – הקַדּוּסֵה – כסמל רפואי. זאת אומרת, שלמסורות האנושיות יש זיכרון. או למשל הדרקון הסיני, או הדרקון של סן־ז'ורז'.[31]

על כל פנים, אתם רואים, צריך לקרוא את הטקסט כמו שהוא כתוב. ומה שהכתוב אומר הוא שיש פרויקט של הבריאה: להוציא מהכוח אל הפועל, להביא לגילוי של אותה 'הנפש החיה', שהיא האדם, בעולם הנברא. ושהעולם הצליח להוציא רק את היצור החי הטבעי, המפותח ביותר, שהיה לבסוף הנחש. ואז אלוהים אומר בטקסט: מאחר שהאדמה אינה מצליחה, אעשה זאת בעצמי. נחזור לטקסט. התבוננו, אני מודע לכך שנדרש זמן כדי להיגמל מהתכנים של בית הספר הצרפתי, בית הספר האירופי. לא, ניסחתי לא נכון! של בית הספר החילוני, של בית הספר הרפובליקני. יש הנחות של ודאות שגורמות לחשוב שדווקא כך צריך לחשוב. ואף על פי שהמדע האמיתי מערער על הפסאודו-ודאויות הללו, ממשיכים לחשוב כך, משום שהמורה שהיה לנו בחטיבת הביניים לא היה יכול לומר אחרת מזה. אני מקווה שזה ברור מה שאני אומר. לא, אינכם יודעים עד כמה המלומד האמיתי חושב אחרת. הוא חושב אחרת מהשיח שממנו נובעות השאלות ששאלתם.

ובכן, ניקח בקיצור את שלושת הפסוקים, ותעשו בעצמכם את ההקבלה בין הפרויקט של הבורא ובין מימושו ביום השישי בנוגע לאדם. תקראו את פסוק כד בפרק א. זה היום השישי של הבריאה. אזכיר לכם בקיצור נמרץ את התוכנית של כל יום מימי הבריאה על פי סיפור התורה: בהתחלה נכתב ניסוח הפרויקט: "ויאמר אלוהים" - זה הפרויקט. אחר כך מגיע הסיפור של מה שאירע בפועל, והוא לעולם אינו חופף בדיוק לפרויקט. יש פער בין פרויקט האמת ובין המציאות. וזה סוד ההבדל בין המסורת היהודית-עברית ובין יתר מסורות המחשבה. רק בישראל הוכרזה האחדות הסופית של פרויקט האמת והמציאות, האחדות של האמת והמציאות. בכל מקום אחר, במסורות אחרות, ובעיקר במסורת היוונית, מוותרים על האחדות ונכנעים, נסוגים, ומשלימים עם הדואליזם: ההפרדה בין האמת ובין המציאות. המחשבה האנושית הטבעית היא דואליסטית: אין כל יחס בין האידיאל ובין המציאות.

אנחנו חווים פער בין פרויקט השלמות שניתן לנו ושאנחנו מסוגלים להבין אותו במחשבתנו כיצורים, לבין המציאות שאנחנו תופסים. אני מסכם בקיצור נמרץ. הגויים מוותרים על האופטימיות של האחדות ונסוגים אל דואליזם פסימי בין האמת ובין המציאות. וזה מסביר את כל המסורת שלהם. למשל, נוסחה כמו "הצדק אינו מהעולם הזה"[32] - זה בא משם. "הצדק אינו מהעולם הזה", ולכן על פי תפיסת המציאות הזו כל העוולות מאושרות ומקבלות גיבוי באמצעות החוק, הלגאליות. מהיכן זה בא? זה בא מן העולם הזה. זו המנטליות הדואליסטית, שהצדק-האמת אינו מן העולם הזה. "ממלכתי אינה מן העולם הזה", אתם מכירים את כל השטויות האלו. ובכן, מה שנורא בזה שזה נכון, אבל זה שקר. זה נכון זמנית, אבל הוא שקר ביסודו. רק היהודים, כלומר העברים, שמרו על האידיאל הזה שעל אף הכול העולם הוא אחד.

ואני חייב לומר לכם, למדתי על הנושא הרבה באוניברסיטה. המדע המודרני לא יכול היה להופיע אלא בזכות דקארט, שהיה... היו לו קודמים, מה שנקרא הטרום־דקארטיים. לא אעשה לכם שיעור בהיסטוריה, אבל דקארט הוא זה שהכריז על האחדות העמוקה שבין המתמטיקה ובין הפיזיקה. אבל זה עיקרון עברי – שאלוהים אחד. כלומר, זה שרצה את העולם - ותעודת הזהות של פרויקט האמת היא המתמטיקה, הוא אותו אחד שברא אותו, והמציאות הפיזית תמיד בסטייה. זה מה שהמדענים קוראים לו 'דלתת השגיאה'. כאשר חוק מתמטי חל, אך חל רק בתנאים של הניסוי, מציינים זאת ב... אך המדען יודע שזה נובע מחוסר השלמות של המכשירים שלנו.[33] אך בסופו של דבר המדע אפשרי רק אם המתמטיקה אמיתית בתוך הפיזיקה. והרכבות החלו לפעול, ובלמי האוויר גם כן, רק בזכות דקארט, כשהוא הכריז שהאחד הוא האחר. זה המדע המודרני. זה עיקרון עברי של מוניזם מוחלט. ולמה דקארט נודה על ידי הישועים של הסורבון? משום שהוא נחשב כופר בעיקרי הנצרות. הוא ערער על מה שהנוצרים קוראים לו האוכריסטיה.[34] אני לא יודע אם אתם מכירים את המונח הזה, אבל הדבר אינו תואם את המדע המודרני. ובכן, כל זה עברי. כלומר, העברים קיבלו את ההתגלות, את האינטואיציה, כל מה שמעניק את הוודאות שיש יקום אחדותי, שהעולם אחד, שאלוהים אחד. שזה שרצה את העולם וזה שברא אותו - הוא אותו אחד. זו היהדות. וכל הפייטיזם[35] הפוריטני[36] המפריד בין חיי הרוח ובין חיי הגוף, ובין החיים החיצוניים ובין החיים הפנימיים - כל זה הוא הפיתוי האלילי שהתמצק לבסוף בדואליזם הנוצרי. הנוצרי מאמין שהתנ"ך אמיתי, אבל חי כאילו אינו אמיתי. וזה נכון גם לגבי כל הפייטיזמים, גם היהודיים. אינני יודע אם אתם מבינים למה אני רומז.

ובכן, בחזרה לנושא שלנו: אנחנו רואים שמראשיתה התורה מצביעה על כך שיש פער בין פרויקט הבורא - שיתממש רק בעולם הבא, ובין מציאותו של עולם הזה. ויש סיבות לכך שיש פער, אך לעת עתה אני מדבר על הפער כשלעצמו, שהוא פער של אותו פרויקט. הדבר נרמז בביטוי שבפרק הראשון בבראשית: "ויהי כן". התרגומים הצרפתיים אומרים: "כמו שאלוהים החליט". את המושג "ויהי כן" הם מתרגמים: "וכן היה", שמשמעותו בצרפתית כאילו היה אותו דבר. אולם בעברית זו לא אותה משמעות. "כן" (האות כף אינה דגושה) פירושו "כאילו", "בערך", קרוב. רק לגבי האור נאמר: "יהי אור - ויהי אור". לגבי כל השאר נאמר "יהי... - ויהי כן" – היה משהו שדומה ל... ואנו נמצאים בעולם של אשליה, של קירבה, של דמיון לעולם האמיתי שהוא העולם הבא. אבל כל ילד מבין זאת. המבוגרים הם אלה שעושים את עצמם כאילו זה לא נכון. לכן הילדים מאושרים. מכיוון שהם נורמליים הם יודעים שעולם האשליות - זה עולם המבוגרים. והם מתחילים להיות מודאגים כשמבוגרים באמת מאמינים שעולם האשליות הוא העולם האמיתי.[37] אם היו לכם ילדים אתם יודעים על מה אני מדבר. ובכן, התורה מדברת אל בני ישראל, אל הילדים. תמיד: "דבר אל בני ישראל". דבר אל הילדים.

מה רצית לשאול?

קהל: האם האסלאם הוא נגד ייחוד השם?

מניטו: המונותיאיזם העברי הוא תלת־ממדי: אחד, יחיד, מיוחד. בעולם האסלאם מדובר על המושג יחיד, כלומר שאלוהים הוא ייחודי, שאין אחר כמותו. הם לא מבינים את המשמעות של אחד, כלומר שהוא אחדות הכוללת בתוכה ריבוי. אצל המיסטיקנים שלהם, הסופים, יש רמז להבנה הזו, אבל המוסלמים הקלאסיים הם מונותאיסטים קנאים של הייחוד, לא של האחדות. המושג 'מיוחד' פירושו: האל הזה, שהוא יחיד בכך שהוא אלוהים, ואחד בעצמותו, הוא גם מיוחד לישראל, כלומר קשור בהשגחה פרטית בעם ישראל. לכן, המוסלמים נמצאים בדרך אל המונותאיזם האמיתי מפני שהם באים ממסורת שמית, אך המונותאיזם העברי ממוקם מעבר לייחוד של הישמעאלים. לכן הרמב"ם יכול לומר שהמונותאיזם שלהם כן ואמיתי, בעוד שהנוצרי אינו אלא עבודה זרה ממש. כלומר, לא שהנוצרים אינם מאמינים באל אחד. אלא שהנצרות עצמה, במבנה שלה, היא עובדת אלילים ופגאנית במהותה, גם אם יש נוצרים יחידים שמאמינים באחדות אמיתית. יש לנו בעיה עם המונותאיזם הנוצרי, בעוד שעם המונותאיזם המוסלמי אין לנו שום בעיה. הוא תואם. כלומר, הם עובדי האל האחד, הם נגד הפוליתאיזם. זה ברור. ואילו אצל הנוצרים הבעיה ממשית, מפני שיש אצלם שִׁתּוּף, כלומר שיתוף בין האל לאדם ובין הבן לאב, ויש מתווך שהוא גם אלוהי וגם אנושי. אני מקווה שיום אחד הם יצליחו לצאת מזה, אבל בעומק הדברים זה תלוי בנו. כל עוד אנחנו מאפשרים להם להאמין שהם ישראל, שום דבר לא יסתדר. ביום שבו נאמר להם שהם בעצם התפוצה (הדיאספורה) של ישראל, המצב ישתפר. אבל כדי שזה יקרה, אסור שיהיו עוד יהודים בגלות...  

קהל: הפאטליזם זה ה"מכתוב", הכתוב, הגורל שנקבע מראש, שהושרש בתפיסה הזו.

מניטו: צריך לשים לב: ה"מכתוב" אינו פאטליזם. הפאטליזם זה מושג צרפתי שקשור ל"פטום" (fatum) - הכוכבים, החוקים, כלומר דבר חסר אישיות. לעומת זאת ה"מכתוב" אצל המוסלמים פירושו רצון האל עצמו.

קהל: זה המצב אצלם, האל אמר ויהי כן וכך בדיוק התרחש.

מניטו: זה חידוש יפה, אני קונה אותו. כן, זה נכון, וזה עמוק יותר. מה שאני רוצה לומר זה שהמוסלמי הוא אדם ירא שמיים. בעיניו הכול הוא רצון האל. ואילו אצל היווני או הלטיני מדובר בגורל, וזה דבר אחר לגמרי. זו לא אותה חוויה. כשהמוסלמי אומר "מכתוב" הוא מתכוון שמישהו החליט כך. וכששואלים אותו "מי?", הוא עונה "אני לא יודע, תשאל את איברהים". הוא קורא לו 'אלוהי אברהם", אך למעשה זה אלוהי ישמעאל. וזה הבדל גדול. אבל מה שאתה אומר נכון: המוסלמי מקבל את המציאות כפי שהיא, כמציאות סופית, כ'ויהי כן'. אני זוכר שפעם השתתפתי בסימפוזיון עם תיאולוג מוסלמי. בדרך כלל הערבים לא מדברים איתנו. לא היו ערבים בסימפוזיונים האלה, ואני מבין את זה: הם חוששים שחלילה יאמרו "תיאולוג ערבי דיבר עם יהודי". בוודאי אם זה היה בישראל, אז בכלל... אבל האיש הזה היה פקיסטני. והוא סיפר שהוא בכלל לא מבין את מה שהמערביים קוראים לו "אבולוציה - תולדות". הוא לא מכיר את עצם הרעיון הזה. בעיניו, הכול קבוע, קפוא, כפי שהיה מאז ומעולם. אין שום שינוי, הכול הוא "ויהי כן". ועם כל זאת, ההכרה שלהם ברוממות ובטרנסצנדנטיות של הבורא היא מוחלטת. את זה צריך להכיר. לעומת זאת, אצל הנוצרים הטרנסצנדנטיות של הבורא היא כל כך מוחלטת עד שהם הרחיקו את אלוהים מחוץ לעולם ועכשיו הם מנסים להסתדר באמצעות בן שמוצאו יהודי.

ובכן, נקרא את שלושת הפסוקים האלה ונחזור לנושא שלנו. הנה העיקרון שאני רוצה להבליט: יש פער בין הניסוח של התוכנית ובין ההגשמה. בסוגריים, אני אגיד כמה מילים על התכלית של הפער הזה. יש תכלית למציאות שבה היצור נברא מתחת למדרגות הווייתו האמיתית: כדי שתהיה לו האפשרות להגיע אליה בזכות. כי אם אלוהים יוצר את היצור מושלם, היצור מתמזג ביוצר. לכן, התנאי לקיומנו הוא שנהיה שונים מן הבורא, כלומר שנהיה מראש בלתי מושלמים. ויש לנו את השלמות שלנו, של יצור, שעלינו להשיג, והיא התוכנית של הבורא עבורנו. אני מקווה שהדברים המורכבים האלו, שאמרתי בפשטות, מובנים. פירוש הדבר הוא שהתורה מלמדת אותנו באופן עקבי שכבר מבראשית קיים פער מובנה בין מצב העולם לבין עתידו של העולם – כאשר הוא יתאחד עם תוכניתו של הבורא. בתוך הפער הזה נחצבת התכלית: על ידי מימוש השלמות של היעד הזה היצור יזכה להצדיק את בריאתו. בנקודה הזו אנחנו שונים מאוד מהמוסלמים כפי שהסברנו, וגם מהנוצרים. שכן מבחינת הנוצרים, העבודה הדתית היא לסגוד למה שקיבלנו מהאל כפי שקיבלנו אותו. ואצלנו יש למול את הדבר, לשפר אותו. ורק בכך שמשפרים אותו אנחנו זוכים שנבראנו. כלומר, קיימת נקודת מבט דתית שונה בתכלית. זה מובן?

אם כן, אנחנו נמצאים בפסוק כד: "ויאמר אלוהים" – כשמגיעים ליום השישי – "תוצא הארץ". תשימו לב שכבר מראש הניסוח נראה חומרי, כביכול אבולוציוני: שתוציא הארץ. אין יותר מזה. אי אפשר לנסח זאת באופן ברור יותר ממה שכתוב : שהארץ, בכוח הייחודיות שלה עצמה, תצליח להוציא מתוכה נפש חיה - את האדם החי. אבל אנחנו לומדים בהמשך שהיא לא הצליחה. היא הצליחה רק להוציא את הנחש, כלומר, את האדם הטבעי, האדם שחי על פי טבעו, האדם שפועל כמו בעל חיים. הוא בעל חיים, אך יש לו דמות אדם. הוא מתפקד כמותם, והדת שלו היא הטבע עצמו, הנאטוריזם, עבודת הטבע. הוא מחזיר את עצמו לטבע, אני לא יודע איך לומר את זה אחרת. התודעה הזו אגב נוגעת בליבת כל הנטיות האלו של אדיקות דתית ביחס לטבע. למשל, יש שחקנית ישראלית לשעבר שעושה שמות בצרפת עם הנאטוריזם שלה. איך קוראים לה? ריקה זראי. אם הייתם יודעים עד כמה היא צוחקת על הגויים, אי אפשר לתאר. ובו בזמן היא מתעשרת מהם. רק יהודי מסוגל לזה. אז מה זה, בעצם? זה הנטוריזם. כלומר, האדם שמסכים להיות יצור טבעי בלבד. "אני צריך שמש, ים תיכון, וכל שאר הדברים האלה" - אין דבר יותר טראגי מזה. זה הסטטוס של ה"נופש": האדם שעובד כל השנה במטרה להתעייף כדי שיוכל לנוח יותר בחופשה שלו. וכל החברה סובבת סביב תעשיית ימי החופשה. וגם זה המצאה של יהודי - ליאון בלום. זה היה בזמני. היו לו מחשבות נדיבות, אבל תראו לאן זה הוביל. אמנם ברזולוציות אישיות יש אנשים שמצליחים לנוח, ואין לי מושג איך הם עושים את זה. אבל מדובר על מבנה כלכלי שלם שנבנה סביב עיוותים מוסריים: אנשים עובדים כדי שבסוף יעזרו למדינות העולם השלישי להילחם זו בזו. מה יוצא מהתעשייה אם לא זה? טנקים של דאסו (Dassault),[38] וכל היתר. ואז נחים, ומתעייפים מכך. על כך נסבים הדיונים בין הנכבדים והשופטים היהודים ביום כיפור. "תגידו, אצלכם החופשה היתה בדוביל או בקבּוּר"? אתם מבינים למה אני מתכוון.  

נחזור לפסוקים. הנה התוכנית: הארץ, שברמת ההוויה היא כנראה היצור שחי מבחינה ביולוגית אך חסרת אישיות, תוציא מתוכה את האדם. כלומר, בלשון אחרת, מן ה'מה' - הבלתי־פרסונלי של היש, יופיע ה'מי' - מישהו. וצריך מאמץ מחשבתי עצום כדי להעלות על הדעת את המעבר שיתרחש מהארץ הבלתי־פרסונלית אל האישיות האנושית היוצאת ממנה. זו התוכנית. כיצד יכולה האישיות, הסובייקט, לצאת מהבלתי־פרסונלי? שום היגיון טבעי לא מסוגל להסביר את התולדה הזו. אין דבר כזה. זה נוגד את ההיגיון[39] שהמחשבה תצא מן החומר. זה היה המיתוס של המאה התשע־עשרה, המיתוס המטריאליסטי. והוגים - או אולי צריך לומר "משוררים", מכיוון שרבים מהם, וקראתי אותם, הם באמת משוררים - העמידו פנים שהם מאמינים בכך שהסובייקט יכול לצאת מן האובייקט.[40] אבל במי אפשר לבטוח? ההוגים של ימי הביניים ידעו היטב שמבחינה לוגית מדובר בחוסר היגיון מוחלט. הסובייקט אינו נובע מן האובייקט. האם זה מובן מה שאני אומר? והנה, זה מה שהתורה אומרת.

אז אנחנו לומדים שהארץ איננה דבר בלתי־פרסונלי, אלא שהיא עצמה סובייקט. אלא שהסובייקט הזה מצוי בממדים כאלה שהוא חומק מתפיסתנו. הארץ היא מישהו, לא משהו. אמרתי לכם כאן דבר עצום. ובכן, תתפלאו, כל חסיד קטן יודע את זה כמובן מאליו. יתר על כן, כל איכר יודע את זה. אתם הרי יודעים שהמילה הצרפתית païen ("פגאני") באה מן המילהpaysan ("איכר"). כלומר, איש הארץ, איש הנוף. ואנחנו היהודים, מזה תקופה ארוכה, הפסקנו להבין זאת כאשר במקביל הפסקנו גם להיות איכרים. מלבד אנשי הקיבוצים, אנחנו כבר לא תופסים את זה: שהארץ היא יצור חי. אלא שהחיוּת שלה מצויה במדרגה שהיא מעבר לתפיסתנו. והרי אתם יודעים שהיא נוקמת כשפוגעים בה. והיא נוקמת היטב. כשהארץ מנערת את כתפיה, בני האדם קוראים לזה 'רעידת אדמה'. אבל בעצם היא רק מנערת את כתפיה. ויש לה דרכים משלה לנקום. זה מובן עכשיו? עדיין לא? אם כך, תשאלו את האיכרים שיספרו לכם את "סיפורי חכמת האדמה" שלהם. ואנחנו לא תופסים עד כמה הפליג הרב קוק ללמד את העניין הזה. סימן הגאולה של ישראל הוא הקיבוצים: כאשר יהודים חזרו להיות איכרים, זו ההוכחה - חזרנו לארץ! אני זוכר את הרב קוק מדבר על "בננות קדושות" ו"עגבניות יהודיות". תארו לכם שדווקא הדור שלנו זכה לאכול עגבניות יהודיות ובננות קדושות. בעבר, למדנו את זה בשולחן ערוך. שהרי קודם כול זו הלכה - פרי הגדל בארץ ישראל [מברכים עליו] "אשר קדשנו במצוותיו", נכון? אולי קצת הגזמתי, אבל לא הרבה. ובעולם כולו, במשך אלפיים שנה, כאשר זכו לקבל בוטן אחד מארץ ישראל לט"ו בשבט... אולי אתם לא זוכרים את הימים ההם, אבל אני זוכר, אני חייתי את זה. והיה צריך להמתין לשיירות שהביאו מארץ ישראל את שרידי הפירות שלהן לט"ו בשבט. והסוד היחיד שכיום אף ישראלי לא מצליח לתפוס הוא מדוע היינו זקוקים לשיירות כדי לעשות ט"ו בשבט במגרב, בעוד שיכולנו פשוט להיות בארץ ישראל עצמה. זה המסתורין של ההיסטוריה היהודית. וזה כבר סיפור אחר.

אם כן, "תוצא הארץ": כשמדברים על הארץ, צריך לתפוס את זה: הארץ היא סובייקט, היא פרסונלית. כמובן, קיים פער בין הבלתי פרסונלי לבין התוכנית שבה אמורה להופיע הפרסונלי מתוך הבלתי פרסונלי. אבל כדי להבין את זה צריך לדעת שהארץ היא האדמה.

ויש גם סוד דקדוקי: אתם יודעים שהמילה 'אדם' באה מהמילה 'אדמה'. אבל בעברית, צורת הנקבה נבנית מצורת הזכר ולא להפך. אם כן, הייתה כבר אדמה, שהייתה הנקבה של אדם כלשהו, שאשתו הייתה אדמה. ומיהו אותו אדם, שאשתו הייתה אדמה ובנו היה אדם הראשון? אתם רואים, אלו מושגים שנמצאים מעבר לתפיסה שלנו, אבל הם בעברית.

קהל: האדם הראשון היה צריך להיקרא 'אדם־שני'?

מניטו: לא, הוא היה צריך להיקרא 'בן-אדם'. ובאמת, אביו הוא האדם שלדעתי בקבלה מכונה 'אדם קדמון'. כלומר, האדם הראשון הוא בנה של האדמה ושל איזה אדם אחר. ומיהו אותו אדם? מכיוון שיש כאן בעיה דקדוקית פשוטה: בעברית, הנקבה נבנית מן הזכר, לא להפך. והנה, הכתוב אומר שהאדם נקרא אדם משום שנלקח מן האדמה. אבל האדמה - של איזה אדם היא הייתה? נמצא, שאנחנו ניצבים מול מציאות של אדמה פרסונלית. וחקרתי את זה הרבה. אפילו חוויתי את זה בתור חייל בצבא הצרפתי, שם הכרתי איכרים בשטח. אני מבטיח לכם שהאיכרים מבינים את זה בלי שום קושי, הם לא צריכים את רש"י בשביל לתפוס את זה. מדובר באיכרים אמיתיים, זה קיים. אבל יהודים? הם לא מבינים מה זה להיות איכר, חוץ מאנשי הקיבוצים.
"תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ" – שימו לב עד כמה התורה עוקבת אחרי הופעתו, אחר צמיחתו של האדם מן האדמה, של היצור שאפשר לומר עליו שהוא 'נפש'.

מבחינה הלכתית, למונח "נֶפֶשׁ" בתורה יש משמעות חשובה. "נפש" פירושו "הסובייקט האחראי". התורה אינה מייחסת אחריות מוסרית לגוף או לנשמה, אלא לנפש: "נפש כי תחטא". אתם מכירים את המדרש הזה,[41] שהוא ברור מאוד: אלוהים ברא גן, ורצה להפקיד את הגן הזה בידי גנן. אז מה הוא עשה? לקח עיוור וחיגר, הושיב את החיגר על העיוור, ואמר להם: הנה, שניכם תהיו שומרי הגן. תסתדרו ביניכם. וניפגש באחרית הימים; אז אבוא לבקר את גני ואראה מה עשיתם בו. וכשאלוהים חוזר, הגן הרוס. אז הוא פונה לשומר, שהורכב מעיוור וחיגר, ואומר: "מה קרה כאן?" ואז העיוור אומר: "זה לא אני, זה הוא שרואה, אני רק הולך לאן שהוא אומר לי ללכת". והחיגר אומר: "אני בכלל לא יכול ללכת, זה הוא שהולך". אז מי בעצם אחראי על מה שאנחנו עושים? הראש - שמחליט לאן הולכים, או הרגליים - שהולכות לשם? זה גם הראש וגם הרגליים. אז מה עשה אלוהים? הוא החזיר אותם זה על גבי זה, ואמר: תישפטו יחד. ואלו הן תולדות האדם: הנשמה והגוף. הנשמה בלי הגוף חסרת כוח, והגוף בלי הנשמה חסר כוח, אבל מסיבות שונות - של תפיסה או של תנועה. למדתי את זה אצל אחד מרבותיי, על בעיית 'רֶגֶל', זה ביטוי עברי חשוב מאוד שנאמר בתורה. כי מי הוא באמת הסובייקט? הראש או הרגליים? הרגליים - זו הליכה, והראש - צריך לומר הלכה. אחד בלי השני לא קיים. שניהם נחוצים. אם כן, זה הפרויקט: הנפש. הנפש היא זו שיכולה לשאת אחריות מוסרית. הנשמה - חפה – מכיוון שהיא שייכת לעולם אחר. הגוף – חף/פטור – מכיוון שהוא כפוף לדטרמיניזם שלו. הקשר שביניהם מוליד את האדם, עם הזיכרון שלו, עם הרגש שלו, עם הרציות שלו - הכוונה היא לא "רצון" של הנשמה, אלא דחפים, מניעים. וזו נפש שנושאת באחריות מוסרית. היא הסובייקט. זהו, אפוא, הפרויקט של הבורא.

ולא רק נפש. הוא יוצר גם סביבה: "בהמה, ורמש וחיתו ארץ למינה ויהי כן" - וכן היה. זהו הפרויקט. עדיין לא תרגמתי את המונחים של הסביבה: "בהמה" – היא אינה בדיוק חיה במובן הגס של המילה[42] אלא נניח בעל חיים[43]; "ורמש" – השרצים; "וחיתו ארץ" - כלומר, חיות הפרא. "ויהי כן" – וכן היה, או: בערך כך היה. ואז המימוש מופיע בפסוק כ״ה: "ויעש אלוהים" - אלוהים עשה. הנה מה שהארץ אפשרה לו לעשות. הפרויקט היה נפש חיה והסביבה שסביבה. אבל הארץ, ככלי של המימוש, הצליחה לאפשר לאלוהים להוציא לפועל רק את "חיתו ארץ", החיה הפראית. היא כבר הופיעה ברשימה הראשונה. "למינה" – לפי מינה. "ואת הבהמה למינה" - לא בדיוק בהמה מבויתת, אבל משהו כזה, בערך. "וכל רמש האדמה למינהו" - וכל השרצים אשר על האדמה למיניהם. אבל נפש חיה? אין. זה מובן? אתם רואים, הארץ לא הצליחה להגשים את פרויקט הבורא. חסרה נפש חיה. ובכל זאת, "וירא אלוהים כי טוב" - אני מתרגם: "אלוהים ראה שזה טוב מספיק". לא "טוב" במובן המושלם, אלא "מספיק טוב".[44]

ואז בפסוק הבא, פסוק כו: "ויאמר אלוהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". האדם לפי הפרויקט שלנו הוא התמונה שיצרנו לעצמינו ביחס אליו. אני מתרגם את זה אחרת מהתרגומים הרגילים של הגויים. בסוגריים, רק אומר משהו קצר כדי שתתפסו את חשיבות העניין: התרגומים הצרפתיים מתרגמים "בצלמנו כדמותנו" במשמעות של ציור, דמות. לעומת זאת בעברית הכוונה היא לתוכנית, לכוונה הפנימית של פרויקט האדם. תפסתם את ההבדל?

זה אומר שאלוהים תכנן את האדם "כפי שרצה לתכנן אותו". והתלמוד מסביר: למה היה צורך לומר "נעשה אדם בצלמנו"? שהרי כל מה שאלוהים ברא – הוא עשה כרצונו. למה דווקא באדם היה צורך לומר "נעשה"? מפני שכל דבר בעולם יכול להתכנס לעיקרון אחד פשוט, בעוד שהאדם מורכב מעקרונות מנוגדים. והגמרא אומרת שהפילוסופים היוונים שאלו על כך: "שאלו חכמי יוון – כמה אלים שיתפו פעולה ביצירת האדם?"[45] התורה עונה: אחד בלבד. אבל היה צורך שהתורה תדגיש שהאדם אכן נעשה כפי שאלוהים רצה לעשותו. מדוע? מכיוון שהאדם נושא בתוכו סתירות שאינן ניתנות ליישוב: טוב ורע, זכר ונקבה. צריך להיות גם גבר וגם אישה כדי לדעת עד כמה זה באמת בעייתי. האדם הוא מקום המפגש של הניגודים. וזה מה שצריך לגלות.

התורה היא חסרת רחמים. היא אינה מאפשרת לנו להעמיד פנים שזה פשוט, זה בכלל לא פשוט. הייתי תלמיד, לא תלמיד-תלמיד, אלא יותר נכון שאומר תלמיד בלבד, של פילוסוף גדול שהיה יהודי במוצאו:[46] ולדימיר ינקלביץ', שמעתם עליו. הוא טבע ביטוי ברור מאוד כדי להגדיר את האדם, ביטוי פילוסופי שאסביר לכם. בעצם אין צורך בהסבר. הוא קרא לזה: "הבלתי־אפשרי ההכרחי". כלומר, האדם הוא יצור מפלצתי, אבל כזה שקיים בכל זאת. בלתי אפשרי מבחינה לוגית אך הכרחי, קיים בהכרח. הוא נתן לכך דימוי של זוג שאינו אוהב זה את זה אך נידון שלא להתגרש, כלומר הנשמה והגוף. כל מה שהנשמה אוהבת, הגוף שונא; כל מה שהגוף אוהב, הנשמה שונאת; והם נידונו לחיות יחד מבלי יכולת להתגרש, בעונש מוות. זהו דגם של נישואין בלתי אפשריים אך הכרחיים. האדם, הוא אמר, הוא מפלצת פילוסופית. וזה נכון! האדם הוא מפלצת פילוסופית. והיהודי נושא את הכוח ל... ובכל זאת הוא קיים בהכרח. לכן צריך להבין מדוע, ולשם מה, מה התכלית, מה המשמעות. אבל מכל מקום, מנקודת מבט קיומית, זה ברור שיש כאן אי-אפשרות לוגית וקיומית.

לכן התורה הייתה צריכה לאשר שזה אכן אלוהים עצמו שרצה לברוא את האדם כך. ולשם מה הוא נברא – את זה נלמד לאורך כל לימוד התורה. אבל המחשבה הטבעית תנסה להרגיע את עצמה, או תעמיד פנים שהיא נרגעת, באומרה: לא, יש שתי כוחות ששיתפו פעולה בבריאת האדם - אלוהים והשטן. כמובן שאלוהים ברא את האדם; והשטן, כידוע - את השאר. כלומר, אלוהים שם באדם את הנטייה לטוב, והשטן שם את הנטייה לרע. זה הדואליזם שעליו דיברתי מקודם. אבל התלמוד מחייב אותנו להיות בעלי צלילות חסרת רחמים: אלוהים עצמו הוא שברא אותנו זכר ונקבה, יצר טוב ויצר רע, אב ובן, אני והזר, הוא והאחר. זה מצבו הדרמטי של היצור האנושי, ואנחנו לומדים זאת מהתלמוד. אלוהים הוא זה שכפה עלינו את המצב הקיומי הזה, ואין מוצא. לומר שזה השטן? האסלאם מצא מוצא: הטוב - בזכות אלוהים, הרע - מהשטן. גם הנוצרים אומרים "השטן". אבל ביהדות אין שום מוצא: זה לא אלוהים ולא השטן. זה אני, המוסרי. זה מובן מה שאני אומר? אין מוצא! והמוסר נוסד רק על בסיס האחריות של הנפש: "נפש כי תחטא". אין שום העברת אחריות, התופעה הזו אינה קיימת בתודעה היהודית. כמובן שקיימות כל הדקויות, כל המקרים הגבוליים, כל המצבים – נלמד אותם בפרטי פרטים. זו קזואיסטיקה[47] עדינה מאוד. אבל העיקרון הוא ברור: זה אני הוא זה שאחראי על עצמי. אין מוצא.

אז אתם רואים מהו הפרויקט: זהו ה"נפש חיה". אבל הארץ הוציאה לבסוף רק את הנחש, כלומר משהו שהוא אסימפטוטי[48] לאדם, הוויה של טבע, הייתי אומר: האדם של הטבע. לא אמרתי הגוי, זה גרוע מזה[49], אלא הוויה של טבע שמחקה את פרויקט האדם. אתם רואים את הניואנסים שמסתתרים מאחורי הדברים שאמרתי: "אתם קרויים אדם ולא אומות העולם": היה ערבוב כל כך גדול במהלך ההיסטוריה, עד שזה הגיע למצב שבו אמרו הקתולים כששחטו את האלביגנזים: "הרגו את כולם, אלוהים יכיר את שלו".[50] קשה מאוד להכיר מיהו אדם ומיהו נחש. צריך לנחש, מלשון נחש. אבל כן, יש ערבוב גדול בין פרויקט הבורא – ה'נפש חיה' שהוא האדם באמת, ובין ההוויה של הטבע שמתערבבת בפרויקט האדם. ובסופו של דבר פרויקט המיון הזה, שהוא עבודת הבירורים, נעשה לאורך ההיסטוריה.

אתם רואים את פסוק כז. כבר בפסוק כו, אלוהים אומר: "זה אני שמתערב כעת, מאחר שהארץ לא הצליחה להוציא את הסובייקט האנושי, אעשה זאת בעצמי בשיתוף עם הארץ". ואלוהים לקח את הגוף מהארץ ונתן לו את הנשמה שלו עצמו, ומתוך זה נוצרה נפש חיה.

עכשיו תקראו את פרק ב פסוק ז, שמדבר על האדם, ותראו בבירור מה נאמר שם:
"וייצר ה׳ אלוהים את האדם עפר מן האדמה..." - האבק של הארץ, כך מתרגמים המתרגמים. אבל תדמיינו את זה רגע: אלוהים, ברא הכול כרגיל, וכאשר הוא רצה לברוא, כשברא את גוף האדם, הוא לקח את האבק?! זו תמונת מצב שאינה מתיישבת על הדעת. כלומר אנחנו לא יודעים כיצד לתרגם את המילה 'עפר'.

קהל: אדמה.

מניטו: "עפר מן האדמה". אין לי זמן להעמיק בזה יותר מדי, אבל לפי ההקשר בסופו של דבר אנחנו ניזונים מן העפר. זה העפר שעל ידי הפעולה הכלורופילית הוא משתנה וכן הלאה וכן הלאה, עד שנעשה לפרי שאנו אוכלים. אם תלכו אל תוך העפר תמצאו בו את הפרי, שחבוי שם בתוכו. פירוש המילה 'עפר' הוא החלק בתוך הארץ שיכול להיות ראוי לאכילה. והגויים עשו מזה אבק. אתם יודעים, אני לא יודע אם אתם מכירים את המילה הערבית, تُرَاب (טֻרַאבּ), זה האבק שמטאטאים. אבל זה לא מה שהתורה אומרת. התורה מתארת לנו את בריאת העולם. אז דמיינו שהבורא לוקח אבק כדי ליצור...

"ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" - והאדם נהיה לאדם, לנפש חיה. אותה 'נפש חיה' שאנחנו מחכים לה בפרק הראשון מופיעה רק עם בריאת האדם בפרק השני.
אם אסכם, הפרויקט הוא כזה: שהעולם יוציא מעצמו, מתוכו, אדם, כפי שאומרים האבולוציוניסטים. הוא לא הצליח. אז אלוהים אומר: אני מתערב. וזהו ההבדל המהותי שמאפיין את הקטיעה בשרשרת האבולוציה בין החיות - שמגיעות עד לבעל החיים המפותח ביותר: האדם של הטבע. אני מדייק: 'האדם של הטבע' לעומת 'האדם הנברא'. בסופו של דבר, מאותו רחם יכולים לצאת או עשו או יעקב. והמדרש, חסר רחמים, אומר: עשו הוא נחש מקועקע על הירך.[51] "כי לא נחש ביעקב" - הנחש אינו ביעקב. וניתן להבחין עד איזו רמה זה מגיע. זו הנשמה שעושה שהאדם הוא אדם.[52] דאם לא כן, הרי שהמורה שלי צדק. אתם מבינים למה אני מתכוון?

כעת אגע בכמה היבטים של הבעיות האלו. מה שרציתי עד כה להצביע עליו הוא שכאשר קוראים את התורה בעברית – אבל בעברית-עברית, לא בתרגום – אז מבחינים שהתורה נוקטת בשיח שהוא שונה לגמרי ממה שמייחסים לה. המון טענות שניתן אולי להפנות אל תרגומים של התנ"ך אינן נוגעות כלל לטקסט עצמו. זו אחת מהסיבות שמסבירות לנו מדוע הדיבור העברי חצה את תולדות הציוויליזציות. כיום, אנחנו מצויים בעיצומה של התמודדות עם הציוויליזציה המערבית העכשווית – שהיא ציוויליזציה גדולה. אבל בכל זאת, צריך לבוא ולדבר עברית, גם אם מדברים צרפתית. זה מה שניסינו לעשות הערב, וזה בלתי אפשרי...

אם כן, אני מסכם. היו שתי שאלות: הראשונה על שיטות התיארוך. השיטות האלו ממוקמות בפרספקטיבה ובעולם מושגים שונה לחלוטין. האחת, היא השיטה הניסויית. זו שיטה עם השערות של הסבר ההולכות ונעשות חסכוניות יותר, כלומר מסבירות את המספר הגדול ביותר של תופעות. אולם השיטה הזו מבוססת על הנחות יסוד שאינן מוכחות דרך ניסוי או היגיון. מאידך, יש לנו סיפור נבואי שנותן לנו את השושלת שיצאה מהיצור הראשון שהוא קורא לו אדם ועד אלינו.

נוכל להעמיק בזה יתר דרך השאלה הבאה: מהו אותו יצור שהתורה קוראת לו אדם? מאיפה זה מתחיל? ומה היה קודם לכן? זו פרהיסטוריה פרהיסטורית. האדם הוא היצור הרגיש לבעיה המוסרית. מרגע שיצור חי נעשה רגיש לצניעות הוא נקרא אדם. לפני כן, זו פרהיסטוריה. יכולתי לתאר רמות רבות של תיאורים בנוגע לצניעות. אולם צריך להבין על מה מדובר כשמדברים על צניעות, על כל פנים כשמדברים בשפה העברית. כשהתלמוד אומר באופן מדויק: "אין מגלים סתרי תורה אלא לצנועים", צריך להבין זאת היטב. מדוע במספר כל כך גדול של בתי ספר יהודיים התורה אינה מצליחה? משום שחסרה בהם צניעות. פשוט מאוד. ומהי הצניעות? זו ראשית התודעה המוסרית. נקודת הראשית של התחושה המוסרית זוהי הצניעות. צריך לכסות את הערווה. היא חשופה, היא פגיעה, יש לכסות אותה. שם מתחילה התודעה המוסרית. והיצור הזה - נקרא אדם. לפני כן, זו פרהיסטוריה. זה גרוע מהניאנדרטלי.

קהל: זו לא רק הפרהיסטוריה. גם ההיסטוריה נושאת את התוכן הזה, של היעדר מוסר. למשל כאשר שומעים, בלי לנסות לשפוט, את הסיפורים על האכזריות של המונגולים או של הטטרים...

מניטו: אתה יכול לומר האריים.

קהל: ...אם כן, במובן מסוים, התקופה הפרהיסטורית, אם ניתן לומר כך, היא נמשכת גם בתוך ההיסטוריה עצמה.

מניטו: צריך להיות זהירים מאוד. אסור להכליל. צריך לדייק ולהבחין. אבל זה נכון. זה נכון מה שאתה אומר. כבר יותר משישים שנה שאני עוקב בקפדנות אחר ההיסטוריה המודרנית ובוחן אותה מתוך נקודת המבט של המוסר העברי. זו היסטוריה נוראה. זו היסטוריה פרהיסטורית. לכן אני מאוד אוהב מדע בדיוני, זה מרגיע אותי. כי ההיסטוריה האמיתית - גרועה יותר. תודה.

קהל: כיצד אפשר להבחין באכזריות שעליה דיברנו עכשיו? הציווי שניתן לעברים כאשר נכנסו לארץ כנען היה להשמיד את כל הכנענים. זה אינו אכזרי?

מניטו: לא, זה לא כך. מעולם לא נאמר כך. קודם כול, צריך להציע להם שלום. יש תנאים. תנאי השלום הם שבע מצוות בני נח. התמודדתי עם השאלה הזאת באמת: זה קרה בחזית של אלזס בזמן המלחמה, כשהיו מולי אנשי האס־אס. שאלתי את עצמי אז: אם אכן אותם עמים, אותן אוכלוסיות הן באמת דוחות מעליהן את המוסר הבסיסי ביותר, אז הם חיות טרף - ואני חושב שזה נכון. ואני זוכר שמתוך החזית [הבנתי] שאין לזה אלא פתרון אחד.

הערות להרחבה והעמקה:

[1] תחום בפילוסופיה של המדע הנקרא אפיסטמולוגיה ומתודולוגיה מדעית.

[2] בצרפתית hypothèse explicative - מונח שהתגבש בהדרגה במהלך המאה ה-19, אך שורשיו נטועים כבר במאה ה-17 אצל הוגים כמו רנה דקארט ואייזיק ניוטון שהבחינו בין השערות מדעיות ובין עובדות נצפות. הביטוי עצמו בצורתו הצרפתית הופיע לראשונה בצורה שיטתית בכתבים של הפילוסוף והפוזיטיביסט אוגוסט קונט (Auguste Comte, 1798-1857) שתיאר את ההשערה המדעית כהנחה זמנית שמטרתה להסביר תופעה נצפית על סמך כללים כלליים, אך כזו שאינה בהכרח אמיתית באופן מוחלט.

[3] הדברים מבוססים על משנתם של מספר הוגים ובעיקר על משנתו של קלוד ברנרד:

Claude Bernard, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale (1865):

…la méthode expérimentale, considérée en elle-même, n’est rien autre chose qu’un raisonnement à l’aide duquel nous soumettons méthodiquement nos idées à l’expérience des faits que l’observation et l’expérimentation nous fournissent.

"השיטה הניסויית, הנבחנת בפני עצמה, אינה אלא היגיון שבעזרתו אנו מוסרים באופן שיטתי את רעיונותינו לניסיון של העובדות אשר התצפית והניסוי מספקים לנו".

קרל פופר , שעליו שוחחתי (א.ח) עם מניטו בעל פה מרחיק לכת אף יותר מכך:

A theory which has stood up to severe tests is said to be well corroborated. But this does not mean it is certain, or even probable in the sense of inductive probability.
(The Logic of Scientific Discovery, pp. 83)

כלומר: אמנם ניסויים חוזרים מחזקים את ההשערה, אבל לא מפחיתים את הספק עד לאפס ולא הופכים אותה לודאית,

"Every genuine test of a theory is an attempt to falsify it, or to refute it. Testability is falsifiability; but there are degrees of testabilty: some theories are more testable, more exposed to refutation, than others; they take, as it were, greater risks."

― Karl Popper, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge

"כל מבחן אמיתי של תיאוריה הוא ניסיון להפריך אותה או להעמידה בסתירה. ניתנות־לבדיקה היא ניתנות־להפרכה; אולם יש דרגות שונות של ניתנות־לבדיקה: יש תיאוריות שניתנות יותר לבדיקה, חשופות יותר להפרכה מאחרות; הן נוטלות, כביכול, סיכונים גדולים יותר".

[4] בצרפתית ההבחנה היא ביןesprit scientifique (רוח מדעית) לבין esprit scientiste:

- esprit scientifiqueהרוח המדעית, היא גישה ביקורתית, ספקנית, פתוחה לשאלות, מבוססת על תצפית ובדיקה. זוהי גישה של חקירה וענווה מדעית, שמכירה בכך שאין ודאות מוחלטת ושכל השערה נתונה לניסיון ולאישוש או להפרכה.

- esprit scientisteהרוח הסיינטיסטית, היא גישה דוגמטית שמאמינה במדע כתחליף מוחלט לכל דבר אחר, ולעיתים מתייחסת אליו כאילו הוא מקור האמת המוחלטת. זוהי עמדת "אמונה במדע" ולא חקירה מדעית.

הדברים מבוססים בין השאר על משנתו של אנרי ברגסון (Henri Bergson) שספריו נמצאו בספרייתו של מניטו. ברגסון מבחין בין מדע כחקירה לבין מדע כאמונה:

Le scientisme n’est pas la science, mais la croyance que la science peut tout expliquer.

"הסיינטיזם איננו המדע, אלא האמונה שהמדע יכול להסביר הכול"

[5] "plus une expérience est répétée avec succès, plus le doute s’éloigne, sans que jamais la certitude absolue puisse être atteinte"

"ככל שניסוי חוזר בהצלחה פעמים רבות יותר, כך הספק מתרחק, מבלי שאי־פעם תושג ודאות מוחלטת". קלוד ברנארד (שם).

[6] על פי קלוד ברנארד המדע מתקדם בשלבים:

Observation – תצפית: איסוף עובדות.

Hypothèse explicative - השערה מסבירה: ניסוח השערה המסבירה את העובדות.

Expérience- ניסוי: בדיקה אמפירית של ההשערה.

[7] בצרפתית:Et le génie de l'esprit humain - ניתן לתרגום גם: והגאונות של הרוח האנושית.

[8] נראה שכוונתו של מניטו בין השאר לויליאם מאוקהם, (William of Ockhamנזיר פרנציסקני, פילוסוף, לוגיקן ותאולוג (1287–1347). נחשב לדמות מפתח בסכולסטיקה המאוחרת. רעיונות מרכזיים בשיטתו:

1. התער של אוקהם :(Ockham’s Razor)העיקרון המפורסם ביותר שלו: אין להרבות בישויות מעבר לנדרש .(entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem)כלומר כאשר יש כמה הסברים אפשריים לתופעה, יש להעדיף את הפשוט ביותר. העיקרון הזה נעשה לאבן יסוד במדע המודרני בחיפוש אחר תאוריות פשוטות, חסכוניות ואלגנטיות. כפי שמניטו מציין בשיעור.
2. נומינליזם: לשיטתו מושגים כלליים אינם קיימים במציאות אלא רק במחשבת האדם. לדוגמה: אין סוסיות בעולם, יש רק סוסים יחידים; המושג סוסיות הוא מילה, לא ישות ממשית. בכך הוא ניגד את המסורת האפלטונית וטען לגישה אמפירית יותר.
3. יחסי אמונה ותבונה: וויליאם מאוקהם הבחין הבחנה חדה בין תחום האמונה הדתית לבין תחום השכל והמדע. לשיטתו, התיאולוגיה מבוססת על התגלות, לא על הוכחות רציונליות. בכך תרם לרעיון שהמדע והאמונה הם תחומים נפרדים, רעיון שיעבור הלאה לרנסנס ולעידן המודרני.

[9] נראה שכוונתו של מניטו בין השאר לפרנסיס בייקון שחי בין השנים 1561–1626. הוא היה פילוסוף, מדינאי והוגה אנגלי, נחשב לאבי המתודה הניסויית המדעית ולמבשר עידן הנאורות.

[10] קלוד ברנארClaude Bernard ,‏ 1813–1878 היה רופא ופיזיולוג צרפתי. נחשב אחד מאבות המתודה המדעית הניסויית המודרנית, ודמות מרכזית בפיתוח המושג השערה מסבירה (hypothèse explicative) במדע. הוא כתב שההשערה המסבירה היא נקודת המוצא של כל מחקר ניסויי.

[11] מהמילה הלטינית positus: מה שמונח, קיים בפועל. כלומר: גישה פוזיטיבית היא גישה אמפירית, ריאלית, מבוססת עובדות וניסיון. בלי לקבוע מראש אידיאות או תכליות.

[12] גישה פוזיטיביסטית (positiviste)מתייחסת לזרם הפילוסופי פוזיטיביזם שעל פיו רק הידע המדעי־אמפירי הוא אמיתי; כל תחום אחר (מטאפיזיקה, דת, ערכים) חסרי משמעות. זו אידיאולוגיה שמצמצמת את כל ההכרה האנושית למדע בלבד. לכן במובן הזה, "פוזיטיביסטי" הוא דוגמטי, שכן הוא רואה במדע אמת מוחלטת, ומתנגד לשאלות פילוסופיות או ערכיות.

[13] מניטו לימד פילוסופיה בצרפת, בתיכון יבנה בפאריס. יש בעיזבונו מחברות שבהן כתב סיכום של גישות פילוסופיות קלאסיות ובנות זמנו.

[14] גם לא התיארוך של המרחק בין הגלקסיות, שהוא אחד הגורמים לתיאוריה של המפץ הגדול. מניטו כאן עקבי בשיטתו שיקום מכיל יותר מאשר מרכיבים פיסיקאליים בלבד, ויש בו גם אנושיות שלא ניתנת להסבר בכלים מדעיים. בהמשך מתייחס מניטו לקושי אחר בתיאורית המפץ הגדול: מדובר על השערה דדוקטיבית המתבססת על הנחה שהתנאים והחוקיות שבהם אנו צופים כעת אירעו לפחות עד למפץ ואולי גם בעת המפץ.

[15] נראה שכוונת הדברים היא כזו: התיארוך מבוסס על קישור בין הנתונים הגיאולוגיים (כמו גרגרי אבקה בסלע) לבין התצורה האסטרונומית שהייתה קיימת באותה תקופה. למשל מיקום כדור הארץ והשמש, שינויים באקלים וכן הלאה.

[16] תחום שבו בונים ידע מתוך הסקה על פי הנחות ותצפיות, ולא על סמך ודאות מוחלטת.

[17] בצרפתית המילה aberrations מצטלצלת עם המילה עבירה.

[18] מניטו הדגיש פעמים רבות שהוא לא מלמד קבלה אלא נעזר במושגים מהקבלה כדי להסביר נושאים של זהות, תורה ואמונה. להרחבה בנושא, חפשו ביוטיוב קטעים של מניטו על 'מבוא לקבלה' שלקוחים משערי אורה שיעור 1 ושיעורים כל כתבי הראי"ה, וכן 'שאלות ותשובות על קבלה' שיעלה בקרוב ומבוסס על ההקדמה שלו לשיעור האחרון בסדרת השיעורים נתיב גמילות חסדים.

[19] "אני לא אומר "התנ״ך", כי מה שהגויים עשו מן התנ״ך הוא תנ״ך נוצרי. הם עשו ממנו נייר של bible אבל מה שהתורה אומרת על הבריאה זה מעבר לכך" (מתוך השיעור). יש לציין שהמילה ספר ביוונית היא βιβλίο (vivlío) . היא באה מהמילה היוונית העתיקהβίβλος (bíblos) , שפירושה "מגילה" או "קלף כתוב" - 'נייר' בלשונו של מניטו - וממנה נגזרה גם המילה Bible, כלומר "הספר" (במובן של המקרא, התנ"ך בעברית).

[20] "אני מרגיש בנוח בתחום המדעי ברמה האישית" (מתוך השיעור).

[21] תיארוך שנות העולם המדעי הוא אינדוקטיבי.

[22] sensibilité humaine – ניתן גם לתרגם: חושיות אנושית, תחושתיות אנושית, תפיסה חושית אנושית, רגישות אנושית, קליטה אנושית, חוויה אנושית חושית.

[23] כלומר המלומדים שמחילים את קטגוריות הזמן של האדם על מציאות שהאדם נעדר ממנה. בכך הם מנפחים ( hypertrophié ) את אוצר המילים שמתייחס מעצם הגדרתו, למושגי אנוש בלבד.

[24] המוזיאון של הטרוקדרו (Le Trocadéro) היה מוסד תרבות ומדע צרפתי חשוב בפריז, ששכן בכיכר הטרוקדרו מול מגדל אייפל. הוא כלל כמה מוסדות שונים לאורך ההיסטוריה, והחשוב שבהם לענייננו הוא "Musée de l’Homme" - מוזיאון האדם, שנוסד בשנת1937 . מוזיאון האדם נועד לחקור את המקור, האבולוציה, והתרבות של המין האנושי, והוא שייך למוזיאון הלאומי הצרפתי להיסטוריה של הטבע.

[25] ז'ורז'-לואי לקלרק, קונט [הרוזן] דה בופון(Georges-Louis Leclerc, comte de Buffon) ‏, 1707–1788 היה אחד מחוקרי הטבע וההוגים הצרפתים הגדולים של המאה ה־18, עוד לפני דרווין. בופון היה מראשוני הביולוגים המודרניים ועסק ביסוד הרעיון של שינוי הדרגתי בטבע. הוא כתב את הסדרה העצומה Histoire naturelle ("ההיסטוריה הטבעית") שבה ניסה לתאר באופן שיטתי את עולם החי, הצומח והאדם. הוא טען שהמין האנושי והחיות התפתחו בהדרגה, אך לא האמין באבולוציה במובן של מוצא משותף אחד. הוא ראה בטבע תהליך של שינוי מתמיד, אך עדיין תחת השגחה אלוהית. הוא היה מבקר חריף של התיאוריה המקראית הפשוטה של בריאה מיידית, ובכך הכין את הקרקע לרעיונות האבולוציוניים שבאו אחריו, אצל למארק, ואחר כך אצל דרווין.

[26] המדען ההולנדי (הוגו דה פריס (Hugo de Vries, ‏1848–1935, שהיה אחד מאבות תורת המוטציות (mutationnisme) בתחילת המאה ה־20. דה־פריס הציע הסבר שונה משל דרווין ולמארק: הוא טען שהתפתחות המינים אינה תהליך הדרגתי רציף, אלא תוצאה של מוטציות פתאומיות (שינויים גנטיים קיצוניים) שמייצרות מין חדש.

[27] בהקלטה שומעים קולות גיחוך ופרץ של צחוק.

[28] נראה שמניטו רומז כאן לניגוד לכאורה שבין תורת האבולוציה לבין המשמעות הנגזרת מן החוק השני של התרמודינמיקה – אנטרופיה. בפתרון הניגוד הזה עסקו הוגים ופיזיקאים רבים ביניהם בולצמן, שרדינגר, ופריגוזין. במאה ה־21 חוקרים (כמו Jeremy England ו–Sara Walker) מציעים שהאבולוציה עצמה היא מנגנון תרמודינמי טבעי: המערכות החיות מתארגנות כך שימקסמו את פיזור האנרגיה. כלומר, הן בעצמן מקדמות את עליית האנטרופיה הכללית, תוך שמירה על מבנה פנימי יציב. אך הם עסקו בעיקר בעצם ההיווצרות של מערכות חיים מסודרות ביקום שמתנהל על פי האנטרופיה, ואין בכך כדי להסביר את היווצרותה של מערכת חיים מפותחת כמו אדם מתוך מערכות חיים קדומות יותר, התפתחות שאינה ניתנת בהכרח להסבר על פי העקרונות שטבעו הוגים אלו על האנטרופיה והחיים.

[29] בשיעורים אחרים הגדיר מניטו את הנביא כ"מי שמדבר באמת".

[30] הפשֶן ייצג את כוחו של הפרעון על כל מצרים המאוחדת. הוא נשא עליו שני סמלים של בעלי חיים: קוברה מצרית, הידועה בשם אוראוס, מוכנה להכיש, שסימלה את האלה המצרית התחתונה וַדג’ט; ונשר, שייצג את האלה השומרת של מצרים העליונה נֶכבֶּת. שני הסמלים הללו חוברו לחזית הפשן ונקראו "שתי הגברות".

על פי : https://www.egyptos.net/egyptos/pharaon/les-attributs-royaux-du-pharaon.php?utm_source=chatgpt.com

[31] על פי אגדה נוצרית מהמאה ה 11 גיבור נוצרי הרג דרקון בסן ז'ורז' (בצפון אפריקה) ולכן תושבי המקום התנצרו. יש אירועים טקסים ואיקונוגרפיות לזכר המאורע עד היום בצרפת ובקטלוניה. הדרקון מסמל בברית החדשה את הנחש (אפוקליפסה יב 9, בנוסח הלטיני והצרפתי). בהמשך, בתרבות הנוצרית, הדרקון מייצג את הכוחות הבלתי מרוסנים של הבריאה, את היסוד הפרוע של העולם שטרם נכנע לסדר האלוהי, כוחות החטא והתשוקה שיש להכניעם.

[32] האמרה "הצדק אינו מהעולם הזה" התגבשה בספרות ובהגות נוצרית–אירופית (למשל אצל פגי), כמטאפורה תיאולוגית–מוסרית על המרחק בין צדק אלוהי לסדרים אנושיים. הדברים מבוססים על הפסוק שמניטו מצטט בהמשך: "מַלְכוּתִי אֵינֶנָּה מִן הָעוֹלָם הַזֶּה" (יוחנן 18:36).

[33]   רעיון הdelta d’erreur - , הפער בין המודל המדעי למציאות, לבש מאז המאה ה 18 מספר צורות:

1. הגישה האמפירית־אינסטרומנטלית (במיוחד אצל הפוזיטיביסטים): השגיאה היא מרווח מדידה טכני בלבד, - Δ נובע ממגבלות הכלים או התנאים הניסויים, לא מעקרון פילוסופי.
2. הגישה הקוונטית (הייזנברג, בוהר): הופכת את ה־Δ לעיקרון מהותי - אי־הוודאות עצמה היא חלק מהטבע, לא טעות. המדידה משנה את הנמדד, ולכן הפער בלתי ניתן לביטול.
3. על פי תורת היחסות: הפרש בין מערכות ייחוס שונות - תלוי נקודת מבט.
4. הגישה האפיסטמולוגית (בשלאר, קון): השגיאה היא תנאי להתקדמות הידע. כל תאוריה חדשה נולדת מתוך תיקון של "פערי" התאוריות הקודמות; ה־Δ הוא מנוע ההתפתחות של המדע.
5. הגישה הפוסט־מודרנית / פרשנית (פוקו, לטור): הפער אינו טעות, אלא עדות לכך שכל תיאור מדעי הוא הבנייה תרבותית, תמיד חלקי ותלוי בהקשר.

כל הגישות הללו מבטאות היבטים של הפער בין האמת למציאות.

[34] בנצרות, נקודת המוצא היא דוּאליזם: אל מול עולם האלוהות ניצב עולם החטא והחומר. הגוף והרוח נפרדים. האוכריסטיה שמבטאת את הפיכתם של הלחם והיין לכביכול גוף ודם המשיח, היא ניסיון לגשר על הפער הזה. היא ביטוי של רצון לאחד מחדש את מה שנקרע. הנוצרי אומר: "הגוף והרוח מתאחדים באוכריסטיה". דקארט לפי הסברו של מניטו משיב: "אתה בעצם מודה שהם נפרדים, ולכן אתה צריך נס כדי לחבר ביניהם".

[35] המילה piétisme בצרפתית פירושה אדיקות ויראת שמים, מסירות, כבוד להורים או לאל. מבחינה היסטורית מדובר בזרם דתי נוצרי המדגיש את הדבקות הרגשית, האמונה הפנימית, ההכנעה לפני האל, והחיים המוסריים האישיים, יותר מאשר את הלימוד השיטתי או את הדוֹגמה התאולוגית. מקור המונח הוא בתנועה שנולדה בגרמניה במאה ה־17 בתוך הנצרות הפרוטסטנטית, כתגובה למה שנתפס אז כדת קרה, שכלתנית ופורמלית מדי. הפייטיסטים שמו דגש על חוויית האמונה האישית ועל לב טהור.

[36] גישה של אדיקות דתית מוסרנית וסגפנית במיוחד.

[37] הדברים מהדהדים את משנתה של הפסיכולוגית שפעלה בזמנו של מניטו: פְרַנסוֹאָז דולְטו (Françoise Dolto) . לפי דולְטו, ילדים הם מאושרים יותר ממבוגרים, אבל הם מאושרים באופן אחר: מתוך קשר חי, אותנטי וישיר עם האמת הפנימית ועם הדמיון, ולא מתוך היעדר סבל. עיקרי הגישה שלה:

• הילד חי בעולם שבו הכול עדיין אפשרי. הילד הוא יצור פתוח, שואף חיים, שמרגיש את העולם באופן חושי ובלתי־מתווך. היא אמרה שהילד נמצא בקרבה מתמדת למסתורין של החיים, ושזה המקור לשמחתו. הילד לא מפריד עדיין בין "רצוי" ל"מצוי", הוא חי את האפשרות ולא את המגבלה.
• “L’enfant croit au possible.” - הילד מאמין באפשרי. המבוגר, לעומתו, "מאבד" את האמונה הזו, והוא חי בתוך מבנה חברתי נוקשה של "מה שאפשר" ו"מה שאסור". הילד מאושר כי הוא קרוב לאמת של עצמו. הילד הוא יצור של אמת: הוא מרגיש, שואל, בוכה, צוחק, מגיב – הכול ישיר. כאשר הילד מרגיש דבר אחד אך רואה שהמבוגר אומר דבר אחר, הוא לא יודע למי להאמין: לעצמו, או לעולם. לפי דולטו הפער הזה הוא שורש החרדה של הילד. הילד חושב שהוא טועה בתחושותיו, מפני שהמבוגרים "מכחישים" את מה שהוא חש. למשל, כשאם עצובה אך מחייכת ואומרת "הכול בסדר" הילד חש את העצב, אך שומע הכחשה ואז מתחיל ללמוד "לא לסמוך על תחושותיו".

[38] מייסד קבוצת דאסו, מרסל דאסו (Marcel Dassault), נולד בשם מרסל בלוך (Marcel Bloch) בשנת 1892 למשפחה יהודית צרפתית אשכנזית. בזמן מלחמת העולם השנייה סירב לשתף פעולה עם ממשל וישי ועם הגרמנים, ולכן נעצר ונשלח למחנה הריכוז בוכנוואלד. אחרי המלחמה, בשנת 1949, הוא שינה את שמו מבלוך לדאסו (Dassault) – הכינוי של אחיו, פול בלוך, שהיה פעיל במחתרת הצרפתית ונודע בשם “Char d’Assault” ("טנק הסתערות" בצרפתית). השם Dassault נגזר ישירות מהמילים האלה d’assaut , כלומר של הסתערות. האירוניה שמשתקפת בדברי מניטו (על כך שהיהודי יוצר טנקים ומטוסים) רומזת על כך שהיה מודע היטב לרקע הזה. ואולי אף לכך ש Dassault חזר בתשובה בשנות חייו המאוחרות, תמך בקהילה היהודית ובנה בתי כנסת.

[39] C'est de la paralogique – מקור המילה הוא המונח paralogisme – . כלומר, טיעון שנראה לוגי במראית עין, אך למעשה שגוי מבחינה הגיונית.

[40] מניטו רומז כאן ל מחלוקת הגדולה במאה ה־19, בין המטריאליזם לבין האידיאליזם והרוחניות. מצד אחד עמדו המטריאליסטים, לדוגמה הרברט ספנסר (Herbert Spencer, 1820–1903)פילוסוף בריטי שניסה להחיל את תורת האבולוציה של דארווין גם על תחומי החברה, הנפש והמוסר. הוא גרס שהתודעה עצמה התפתחה בהדרגה מתוך הארגון החומרי של הטבע, כלומר, שהנפש האנושית היא שלב מתקדם בהתפתחות החומר. גם ההוגה הצרפתי הפוזיטיביסטי אוגוסט קונט (Auguste Comte) הוגה ה"פוזיטיביזם" הצרפתי, ראה בכל תופעה (כולל נפשית או מוסרית) ביטוי של חוקי טבע חומריים. הוא סבר שלא ניתן לדבר על רוח או סובייקט במנותק מהעולם הפיזי. התיאוריות של דארווין ומרקס היו קשורות בזרם המטריאליסטי. מצד שני עמדו האידאליסטים: הגל, שופנהאואר, אנרי ברגסון ועוד. הגל סבר שהרוח (Geist) איננה תולדה של החומר אלא להפך, החומר הוא ביטוי של הרוח בתהליך ההתגלמות שלה בעולם. ברגסון קבע שהחיים אינם ניתנים להסבר מכני. התודעה, החופש, והיצירתיות נובעים ממה שהוא מכנה élan vital"" - ההינף, "הדחף החי" שהוא כוח רוחני דינמי, יוצר, שאי־אפשר לצמצמו לפיזיקה או לביולוגיה.

[41] סנהדרין צא א

[42] במקורbête , מילה שיש לה קונוטציה של חיה פשוטה או טיפשית, ובהשאלה אדם טיפש.

[43] במקור animal, מילה שמדגישה את הקטגוריה הביולוגית, את הסוג – יצור חי.

[44] ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב׳. המילה ׳וַיַּרְא׳ מבטאת שיפוט חיובי, אישור מאת הבורא. גם בנוגע לשאר הימים, ואף על פי שכתוב ׳וַיְהִי כֵן׳, נאמר ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳. על אף הפער שהתגלה בין התכנון לביצוע, המציאות מספיק קרובה לתכנון כדי שניתן יהיה להמשיך לשלב הבא ביצירת העולמות. אמנם מה שנהיה במציאות הוא רק ה״כֵן״ של התכנון, אבל הוא מספיק קרוב לו. את המונח ״טוב״ שמתאר את מצב העולם בסיום כל אחד מששת ימי המעשה, יש להבין כמשמעו בלשון הקודש. ״טוב״ במקרא משמעותו כי הדבר המתואר ״קיים בזכות ולא בחסד״. בהקשר שלנו באה מילה זו לתאר יש שקיומו מוצדק על־ידי זכותו, ולא יש הנמצא כמתנת חינם. במשמעותה הפשוטה של המילה ״טוב״ יש ממד מטפיזי מוחלט ולא שיפוט איכותי יחסי. המונח ״טוב״ אינו תואר־השם במובן הדקדוקי של המילה - תוספת למהותה של ההוויה אלא מונח המתאר יש שזכאי לקיומו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 82).

ראו גם ב״דרך חיים״ למהר״ל, עמ׳ 24 (הוצאת האחים הוניג): "...כי הנבראים נבראו בשביל שיש בהם טוב ואם לא היה בנמצאים הטוב לא היו נבראים, כי הדבר שאינו טוב בעצמו אין ראוי שיהיה לו המציאות, ויותר ראוי שיהיה נעדר ולא יהיה לו המציאות ... רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום, ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית וירא אלקים כי טוב, וזהו בפרט כל בריאה ובריאה בפני עצמה, וכן בכלל כל הבריאה וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד...". ולהרחבה ראו את הסברו של מניטו על כך, בסוד מדרש התולדות, כרך 9, בפרק דו פרצופין הערה 9.

"הביטוי "ויהי כן" הוא משמעותי ביותר, שכן הוא מצביע על אותה המציאות, שנתבקשה להגיע לתוצאה מסוימת, לא הצליחה לעמוד בדרישה הזו במלואה, אלא רק בקירוב. עם זאת, סופו של התהליך היה קרוב דיו לציווי, על מנת שהבורא יאמר: "כי טוב". הבריאה הגיעה בכל שלב למצב הטוב ביותר לפי כוחה, באופן שניתן היה לעבור לשלב הבא בהשתלשלות העולמות. עם זאת, בכל שלב חסרה המציאות קצת מאותו אידיאל, מאותה שלמות שאליה הייתה אמורה להגיע. החוסר הזה, ההפרש בין האידיאל למציאות, נקרא בקבלה "קליפות הפרי", כמו ההבדל בין הפרי לקליפה השומרת אותו. אותם הפרשים, אותם הפסדים, מהווים במציאות "חוסר מצטבר". ביום השני, הבריאה החסירה משהו, והחֶסר הזה הועבר ליום השלישי. ביום השלישי,^[43] הבריאה החסירה דבר-מה נוסף, והפער גדל בהצטרפו לפער הקודם. כל יום נוסף הגדיל את הפער, עד שכאשר הגיעה הבריאה ליום השישי, החיסרון כלל את כל ההפרשים של כל הימים שקדמו לו. על כן אמרו חכמים: " בתורתו שלר' מאיר מצאו כתוב והנה טוב מאד - והנה טוב מות". מכאן עולה, שהעולם כפי שאנחנו מכירים אותו הוא מלכתחילה עולם חסר, עולם שאינו מגיע למיצוי הפוטנציאל שלו. האדם נולד לתוך מציאות חסרה, מה שמסביר את תחושתו הפנימית העמוקה של האדם באשר לפער בין העולם כפי שהוא צריך להיות, בפוטנציאל, באידיאל, לבין מה שהאדם רואה כשהוא מביט סביבו. על פי התורה, הפער הזה אינו קיים רק בדמיונו של האדם; הפער הזה הוא ממשי, והוא היה קיים עוד לפני בריאת האדם". (מתוך הספר 'סוד העברי', חלק 1, שער ראשון).

[45] סנהדרין לח א בראשית רבה פרשה ח סימן ט.

[46] מניטו התנגד למונח פילוסוף יהודי, מכיוון שמדובר באוקסימורון: היהדות רואה את ההתגלות כמקור החכמה בעוד שהפילוסופיה רואה את שכל האדם כמקור החכמה. לכן הוא הקפיד לומר "פילוסוף ממוצא יהודי".

[47] מונח פילוסופי־מוסרי שפירושו שיטת חשיבה או ניתוח מוסרי המבוססת על מקרים פרטיים (קזוסים) במקום על עקרונות כלליים.

[48] זהו מונח השאול מתחום המתימטיקה: מתקרב ללא גבול, אך לעולם לא נוגע או מגיע ממש לנקודת היעד.

[49] בניגוד לאדם הטבעי, הגוי כן מכיר בערכים על טבעיים אבל מצד הסטרא אחרא ולכן מעוות אותם.

[50] בלטינית Caedite eos. Novit enim Dominus qui sunt eius המילים הללו נאמרו על־ידי הארכיהבּט של מסע הצלב האלבִגֶנְּסי - ארנוֹ אמארי (Arnaud Amalric) - בעת המצור על העיר בזייה בשנת 1209, כאשר הוזמן להכריע כיצד להבחין בין הקתרים (כופרים מבחינת הכנסייה) לבין הקתולים האורדיים בעיר.

[51] ישנו מדרש שמציין שנחש היה מקועקע על ירכו של עשיו. המדרש מופיע בין היתר בשל"ה, בפירושו על פרשת תולדות, ד"ה "ועתה אבאר הסוד", שם הוא מתבסס על תרגום אונקולוס: "גבר נחשירכן". מניטו לוקח את המדרש צעד קדימה ומסיק מזה שהקעקוע מצביע על זהותו של עשיו.

[52] כלומר כפי שראינו אצל עשו, מהגוף יכול גם לצאת אדם טבעי, כנחש. רק הנשמה מגדירה את יעקב - תאומו של עשיו שיצא מאותו רחם - כאדם נברא.

חיי שרה

סוף הסכסוך בין ישמעאל ליצחק

הדברים שלהלן עוסקים בסכסוך ששרר בין ישמעאל, שנולד להגר ולאברם (לפני שקיבל את השם אברהם), ובין יצחק שנולד לשרה ולאברהם.

ישנה מסורת שלמה לגבי דרך ההבנה של סיפורי התולדות של משפחת האבות, מסורת המקבלת את השראתה מהעיקרון הפרשני שניסח הרמב"ן: "מעשי אבות סימן לבנים".[1] מפיו של מו"ר ר' יעקב גורדין ז"ל (שהיה הרב האשכנזי הראשון שלי) זכיתי ללמוד את השיטה הפרשנית הזאת, עתירת המשמעות, של גדולי מפרשי התורה, הרואים במדרש מפתח להבנת הנושאים הקשורים לזהות ישראל. במובן מסוים, בסיפורים ההיסטוריים הללו, התורה מגלה לנו את "תעודת הזהות" שלנו, בתור הקדמה לתורה כחוקה, כאמנת זהותנו.

כמובן, אין להבין את העיקרון של "מעשי אבות סימן לבנים" כך שאותם האירועים או המעשים בחיי האבות עתידים לחזור על עצמם במעין גזירת גורל. אלא יש כאן, בצורה עמוקה יותר, חשיפה של המצבים הקיומיים והחברתיים־פוליטיים שעם ישראל בתור כלל עתיד לעמוד בהם, ולמצוא להם פתרון במהלך ההיסטוריה שלו.

את המצבים הללו חוו האבות מול סביבתם במישור האישי, הפרטי. והנה, אנו רואים שאותן דמויות מרכזיות השייכות לנוף האנושי של האבות ממשיכות עד היום להתייצב מולנו, מתוך אותה היריבות ומכוחם של אותם הטיעונים. ישמעאל ממשיך לתבוע לעצמו, בפה מלא, את הארץ של אברהם.[3] עשיו, אשר במשך אלפיים תבע לעצמו את השמים של ישראל,[4] הֵחֵל להכיר בזכותנו למקום על פני האדמה. במשך אלפיים , ללא ארץ וללא שמים משלנו, כל שנותר לנו היה אופק הגלות. והנה, עם הקמת מדינת ישראל ותחייתה של האומה העברית, היסטוריית האבות יצאה לפתע מהמחתרת.

עם זאת, אנשי רוח רגישים, מהאקדמיה ואף מהישיבות, אחוזים חלחלה לשמע הרעיון שישראל מעולם לא חדל להיות ישראל בזהותו העברית, למרות כל התחפושות שהיו חלק מאסטרטגיית הישרדותו בגלות. במקביל, מתברר שישמעאל ועשיו – ואחרים כמותם – ממשיכים להיות אותם ישמעאל ועשיו שהיו אז.

ואכן, עצם המחשבה שקיימת במסורת ישראל הכרה עצמית כזאת עלולה בהחלט לגרום לסחרחורת. הדבר אולי מסביר מדוע רבים מבני עמנו, חכמים וטובים, העדיפו בהזדמנויות כה רבות להסיט את מבטם ממה שחשבוהו לגורל מסחרר מדי. על פי רוב, הם בוחרים לראות בסיפורים ההיסטוריים שבתורה מכלול מעשיות דתיות המיועדות לחזק את 'הלב היהודי'.

כך או כך – הפסוקים כתובים, עומדים וקיימים, וכדאי לכל אחד להיחשף, אפילו במקצת, להיגיון הפנימי שלהם.

בסיפור מותו של אברהם "וְאֵלֶּה יְמֵי שְׁנֵי חַיֵּי אַבְרָהָם אֲשֶׁר חָי, מְאַת שָׁנָה וְשִׁבְעִים שָׁנָה וְחָמֵשׁ שָׁנִים. וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ, וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו.[5] וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא" (בראשית כה, ז–ט).

באותו הפרק, בפסוק "וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם" (שם, יב), ישמעאל נקרא "בן אברהם", ולא "בן אברם" (כשמו בעת לידתו של ישמעאל - בראשית, טז, טז) הסבר פשוט לדבר הוא שמאחר שאברם קיבל בינתיים את השם אברהם, התורה משתמשת רק בשם זה.[6] אך הסבר זה נותן מענה רק לביטוי "בֶּן אַבְרָהָם", ולא לביטוי "אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם", שלכאורה אינו מדויק.[7] יתר על כן, יש מקום לתמוה על הנאמר באברהם שהוא מת "בְּשֵׂיבָה טוֹבָה", כדברי רש"י.[8] איך ייתכן שאברהם ימות בשיבה טובה בשעה ששורר בין שני בניו, ישמעאל ויצחק, סכסוך קשה כל כך?![9]

תשובה לשאלות אלה טמונה בדברי רש"י על הפסוק "וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו": "מכאן שעשה ישמעאל תשובה, והוליך את יצחק לפניו,[10] והיא 'שֵׂיבָה טוֹבָה' שנאמר באברהם" (מקור הדברים בבבא בתרא טז, ב).

יש לשים לב שהאירוע מתרחש בחברון. ישמעאל, שחזר ממצרים כדי להשתתף בהלווייתו של אברהם בחברון, נותן זכות קדימה ליצחק, ובכך הוא מודה שיצחק היושב בחברון נמצא בביתו. על פי התורה, זו אבן הבוחן של ההשלמה בין ישמעאל ובין יצחק.

בנוסף לכך, פרשנות זו של חז"ל מאפשרת לנו לפענח קושיה מפורסמת בדברי רש"י: על הפסוק "וְאֵלֶּה שְׁנֵי חַיֵּי יִשְׁמָעֵאל מְאַת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים וַיִּגְוַע וַיָּמָת וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו" (בראשית כה, יז), רש"י מציין לגבי המילה "וַיִּגְוַע": "לא נאמרה גוויעה אלא בצדיקים". הבעיה היא שביטוי זה, וַיִּגְוַע וַיָּמָת, כבר נאמר לפני כן על מותו של אברהם, וידוע שרש"י נוהג לפרש ביטוי הדורש הסבר בהופעתו הראשונה בתורה. מדוע חיכה רש"י עד לסיפור מותו של ישמעאל כדי לפרש את הביטוי?

אלא שהמילה וַיִּגְוַע מציינת את הסיום הביולוגי של חיי הגוף הצפוי לכל אחד ואחד משעת לידתו. המילה וַיָּמָת, לעומת זאת, מציינת את היפרדות הנשמה מהגוף. הצדיקים משלימים את כל משך החיים הצפוי להם מלידתם. אברהם ידוע כצדיק, ולכן לא היה צורך לציין שהמילה וַיִּגְוַע היא אות לצדקותו, מה שאין כן לגבי ישמעאל, שהפך ל"בן אברהם" רק אחרי שחזר בתשובה כלפי יצחק, בחברון.

דברים אלה נכתבו בתורה למען נדע אותם ונתייחס אליהם, בהתאם לעיקרון שמסר לנו הרמב"ן: מעשי אבות סימן לבנים.

על פי זה רואים כמה רחוקה המדיניות העכשווית של הממשלה (=בזמן הסכמי אוסלו. ה"ע) מהדרכת התורה. מה שהתעמולה הרשמית מציגה כ'השלמה' הוא שקרי במהותו לאור ההיסטוריה של סכסוך אשר ראשיתו בזמן האבות (הערת הרב אשכנזי בשנת תשנ"ה, 1995).[11]

[1] "אומר לך כלל, תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בעניין אברהם יצחק ויעקב, והוא עניין גדול, הזכירוהו רבותינו בדרך קצרה ואמרו 'כל מה שאירע לאבות סימן לבנים'" (רמב"ן על בראשית יב, ו). ועיין במדרש תנחומא, לך לך, ט: "שכל מה שאירע לו (=לאברהם) אירע לבניו".

[2] ראהלעיל, פרשת בראשית.

[3] ראה לעיל, פרשת וירא.

[4] כלומר, את הבחירה האלוהית בישראל ואת מורשתו הרוחנית (ה"ע).

[5] הרב אלעזר ווג (1817–1897) מציין, בתרגומו לחומש לצרפתית, שיש בביטוי זה משום רמז להישארות הנפש. זו גם דעתו של הרמח"ל (הערה של מניטו).

[6] "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם" (שם יז, ה). וראה ברכות יג, א: "תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם אברם – עובר בעשה, שנאמר: 'וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם'. רבי אליעזר אומר: עובר בלאו, שנאמר: 'וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם'".

[7] שהרי בשעה שהגר ילדה את ישמעאל, עדיין היה נקרא אברם, ואם כן, לשון הפסוק הייתה צריכה להיות "אשר ילדה הגר לאברם" (ה"ע). אותה קושיה עולה מן ההשוואה בין הפסוק "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק" (בראשית כא, ט), ובין הפסוק "וַתֵּלֶד הָגָר לְאַבְרָם בֵּן" (שם טז, טו).

[8] רש"י לבראשית טו, טו: "'תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה' – בישרו שיעשה ישמעאל תשובה בימיו, ולא יצא עשו לתרבות רעה בימיו, ולפיכך מת חמש שנים קודם זמנו, ובו ביום מרד עשו".

[9] ראה לעיל, פרשת וירא.

[10] כלומר, אף שישמעאל היה הבכור, הוא נתן את זכות הקדימה ליצחק, מה שמשתקף בסדר הבנים בפסוק: תחילה יצחק ואחר כך ישמעאל. הכרתו זו של ישמעאל היא ה'תשובה' שעשה (ה"ע).

[11] לעומת זאת, לאור הסכמי השלום האחרונים עם מדינות ערב ('הסכמי אברהם'), שנחתמו ללא מסירת שטחי ארץ ישראל, ראוי להיזכר בדברי הרב המופיעים בספר "הדיבור והכתב" (כרך ב' עמ' 154): "ביום שיבוא שלום אמיתי, "שלום הלבבות" בין מוסלמים ויהודים, בין ערבים וישראלים, העולם יהיה המום לראות את גודל הקרבה בין התרבויות..." (ה"ע).

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

אברם העברי

בסופה של פרשת לך לך, בהקשר של ברית המילה, 'אברם העברי'[1] מקבל את השם 'אברהם'.

וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אֲנִי אֵל שַׁדַּי, הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים...וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם, וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ (בראשית, יז, א-ה).

הגמרא מפרשת את שינוי השם של אברם, המייסד הראשון של זהות ישראל, כאות למעבר למימד האוניברסלי. לגבי הפסוק 'אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם',[2] אומרת הגמרא: "בתחילה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו''.[3]

חז"ל מצביעים כאן בבירור על שני מאפיינים שונים של דמות אחת. בתחילה נושא אברהם זהות גלותית: ארם. הוא 'אב לארם'. רק מאוחר יותר, במיוחד אחרי פרידתו מלוט, ואחרי שחזר אל זהותו העברית, הוא הופך ליסוד שעליו תושתת הברית, שהיא בעלת משמעות אוניברסלית, ושאליה יתמסר ישראל בן יצחק בן אברהם.

כאן ראוי לציין שישמעאל נולד מאברם, ולא מאברהם. (לדיוקים האלה במשפחת האבות יש כמובן חשיבות רבה לגבי הזכות על ההבטחות והברכות ועל מסירתן לשושלת של יעקב-ישראל).

שני השמות אברם – אברהם

"וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי" (בראשית יד, יג): הפסוק מופיע בהקשר של 'מלחמת המלכים' בעֵמֶק הַשִּׂדִּים (היום אזור ים המלח), מלחמה שבה התערב אברם כדי לשחרר את לוט בן אחיו. אברם מכונה כאן עברי, עוד לפני שהוא עובר את השינוי הפנימי שהשם 'אברהם' יגלה אותו.

ביטוי זה - אברם העברי - מצביע קודם כל על ייחוסו המשפחתי. אברם הוא מצאצאי עֵבֶר, שהוא מבני בניו של שֵׁם. הוא מזוהה כ'עברי', גם בזמן שהוא עדיין נושא את השם ארם ('אב לארם'). זהות זו של ארם תישמר במשפחתו של אחיו נחור, שינחיל אותה לצאצאיו: בתואל, ולבן אחריו.

מכל הפרטים האלה אנו למדים שמשפחת אברהם היא משפחה של עברים הנמצאים בגלות בציוויליזציה של אור כשדים. למשפחה זו היה קשר מיוחד לארם, שהוא מצאצאי שֵׁם. (גם עֵבֶר הוא מצאצאיו של שֵׁם, אך דרך ארפכשד).[4]

רק חלק אחד ממשפחה זו שב ל'ארץ העברים'. ולאחר "ברירת הזהות" שמתוארת בפרוטרוט בספר בראשית, יעקב הוא שייקרא בשם 'ישראל'.

אם כן, בגלות, הזהות העברית הפכה למזוהה עם ארם. בכך היא נעשתה "ייחודית" מדי, משועבדת לדרך אחת מדרכי האדם, או בלשון התורה, למשפחה אחת מתוך 'משפחות האדמה'.[5]

בימינו אנו עדים להתפתחות דומה: גם אם יש משהו חריף בהשוואה זו, צמד המושגים ארמי-עברי מקביל מאד לצמד יהודי-ישראלי.[6] ואמנם ברור שצריך להבין את המושגים האלה בהקשרם החברתי-היסטורי, ביחס לתהליך גלות-שיבת ציון. הערכים שנוהגים לכנות יהדות הם בתוכנם ובמהותם עבריוּת, אותם הערכים העבריים ששמרו להם אמונים בגילגולי הגלויות, מתוך געגועים אליהם אך גם מתוך תקווה לתחייתם.

מעמדו של האדם העברי

לגבי הביטוי 'אברם העברי', המדרש אומר את הדברים האלה:

"ויגד לאברם העברי." רבי יהודה ורבי נחמיה ורבנן:

• רבי יהודה אומר: כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד.
• רבי נחמיה אומר: שהוא מבני בניו של עֵבֶר.
• ורבנן אמרי: שהוא מעבר הנהר, והוא משִּׂיח בלשון עברי.

שלושת הפירושים האלה למילה 'עברי' מגדירים היטב את מצבו הקיומי של אברם העברי בזמן שהוא החליט לעזוב את הגלות באור כשדים. הוא היחיד מבין צאצאי עֵבֶר שעדיין דובר את שפת הנבואה שקדמה ל'בלילת הלשונות'[7] במגדל בבל ('הוא משִּׂיח בלשון עברי'), והוא מייסד את התכנית המשיחית של ההיסטוריה הישראלית. תכנית זו תתנגש, עד להגשמתה באחרית הימים, עם שאיפות השלטון של אימפריות העולם.

התורה רומזת לעניין זה[8] בסדר היוחסין של שֵׁם שבפרק י בבראשית. הדמויות מוזכרות שם ברשימה סתמית של שמות, מלבד עֵבֶר, שעליו נאמר: וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ... (בראשית י, כה).

מכאן עולה בבירור שהזהות העברית נושאת מימד אוניברסלי, שקדם להתפלגות האנושות 'לגויים, ללשונות ולמשפחות עמים'.[9]

[1] ...ויגד לאברם העברי... (שם יד, יג).

[2] דברי הימים א א, כז.

[3] במסכת ברכות ,יג,א.

[4] וכך סדר התולדות: שם הוליד את ארם. הוא גם הוליד את ארפכשד, שזה סדר צאצאיו: שלח – עבר – פלג – רעו – שרוג – נחור – תרח. תרח הוליד את אברם, נחור והרן (אביו של לוט). (עיין בראשית יא, י-כז).

[5] ישראל איננו עוד משפחה ממשפחות האדמה (אינה נמנית ברשימת שבעים העמים המוזכרים בספר בראשית) אלא הוא היסוד המאחד שלהן (יסוד זה בא לו מעֵבֶר, מלפני התפלגות העמים). על כך הרב אשכנזי היה מצטט את הרב אליהו בן-אמוזג שהיה אומר שב"מחרוזת הפנינים" של העמים, ישראל איננו עוד פנינה אלא החוט המקשר של המחרוזת. (ה. ע.)

[6] "הזהות היהודית בגלות תמיד מחוברת לזהות העמים שאליהם הוגלתה: יהודי-צרפתי, יהודי-גרמני, יהודי-מרוקאי, וכן הלאה" (מפיו של מניטו).

הזהות הארמית ספציפית מדי, היא לא הייתה יכולה לשאת מסר אוניברסלי. בשביל זה אברם היה צריך לחזור לשורש העברי. בדומה לכך, הזהות היהודית (יהודי-צרפתי, יהודי-גרמני וכד') חייבת לחזור ליסוד העברי (הישראלי) שלה על מנת שתוכל לקיים "ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית יב, ג). (ה.ע)

[7] עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ (בראשית יא, ט).

[8] כלומר האופי האוניברסלי של הזהות "עבר" ושל שפתו.

[9] מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (בראשית י, ה).

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

בְּרֵאשִׁית - אָמַר רַבִּי יִצְחָק: לֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַתְחִיל אֶת הַתּוֹרָה אֶלָּא מֵ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב, ב) שֶׁהִיא מִצְוָה רִאשׁוֹנָה שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּה יִשְׂרָאֵל, וּמַה טַּעַם פָּתַח בִּבְרֵאשִׁית? מִשּׁוּם: "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" (תהלים קיא, ו) שאִם יֹאמְרוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְיִשְׂרָאֵל: לִסְטִים אַתֶּם, שֶׁכְּבַשְׁתֶּם אַרְצוֹת שִׁבְעָה גוֹיִם! הֵם אוֹמְרִים לָהֶם: כָּל הָאָרֶץ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִיא, הוּא בְּרָאָהּ וּנְתָנָהּ לַאֲשֶׁר יָשָׁר בְּעֵינָיו. בִּרְצוֹנוֹ נְתָנָהּ לָהֶם, וּבִרְצוֹנוֹ נְטָלָהּ מֵהֶם וּנְתָנָהּ לָנוּ (רש"י על בראשית א, א).

דברי רש"י אלה, הפותחים את פירושו על התורה, זכו לפרשנויות רבות מפי הגדולים שבחכמי ישראל. עם זאת, רק בתקופתנו נחשפה הרוח הנבואית העמוקה המנשבת במדרשי חז"ל, שמהם דלה רש"י את פירושיו.

נראה מדברי חז"ל שהם ידעו שבקץ כל גלות, עם ישראל יצטרך לעמוד מול אותה טענה. בימי יהושע, בעת יציאת מצרים, הייתה זו "הבעיה הכנענית". בימינו, בעת היציאה מגלות אירופה, זו "הבעיה הפלסטינית". הטענה חוזרת כל פעם באותם המונחים ובאותה החריפות. האם הייתה לחכמינו "ידיעת הנולד", או חכמה מיוחדת? מורי ורבי יעקב גורדין ז"ל[1] היה קורא לזה "החכמה של משמעות ההיסטוריה", או כלשונו: "היסטוריוסופיה".[2]

קשה לראות את הקשר הלוגי בין השאלה "לֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַתְחִיל אֶת הַתּוֹרָה אֶלָּא מֵ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם", הדנה במעמדם של כלל הפסוקים מ"בראשית ברא" עד "החודש הזה לכם", ובין התשובה המבוססת על המלים המרכזיות של הפסוק הראשון: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים...".

למעשה, התורה כספר מצוות אכן מתחילה בפסוק הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה שבספר שמות. אך מצווה ראשונה זו שנצטווה בה ישראל דורשת הקדמה היסטורית - "פתיחה" - והיא אכן מופיעה בפסוק הקודם: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר (שמות יב, א).

אולם פסוק זה זקוק אף הוא להסברים: מיהם משה ואהרון? מה הם עושים בארץ מצרים? מי הוא "אלוהי העברים"[3] הפונה אליהם כדי למסור לבני ישראל את תורת המצוות? והעיקר: מיהם בני ישראל ומדוע הם נמצאים בארץ מצרים, בעוד שארצם היא "ארץ העברים"[4] שהייתה אז כבושה בידי שבעת העמים הכנענים?

יש אם כן צורך במבוא היסטורי. אך די היה להתחיל את המבוא הזה מסיפור תולדותיו של אדם הראשון החל מהפסוק: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם... (בראשית ב, ד) ואם כן, השאלה של רש"י "מַה טַּעַם פָּתַח בִּבְרֵאשִׁית?" היא: למה התורה מתחילה בסיפור בריאת העולם? (לעומת הרמב"ן אשר דן בשאלת הצורך במבוא ההיסטורי לספר המצוות).

הכיבוש הישראלי

אך קיימת עוד שאלה: אם אנחנו משיבים לטענת אומות העולם על ידי אותו פסוק ראשון של התורה, סימן שאומות אלה מכירות בסמכותו של התנ"ך! אם כך, מדוע שלא נצטט להם ישירות את הפסוקים הרבים מסיפורי האבות שבהם ה' קובע כי הארץ הזאת היא ארץ ישראל? מדוע להשיב על טענה היסטורית-פוליטית באמצעות טיעון 'תיאולוגי': "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים..."?

התשובה היא שאומות העולם אינן מטילות ספק בעובדה ש"ארץ ישראל" היא "הארץ של ישראל". את זה כל העולם יודעים בוודאות, במיוחד מאז שהחלו לקרוא בתנ"ך.

הטענה של האומות מתייחסת לדרך שבה עם ישראל שב לארצו בקץ הגלות: "לִסְטִים אַתֶּם, שֶׁכְּבַשְׁתֶּם אַרְצוֹת שִׁבְעָה גוֹיִם".[5]

אויבי ישראל, בפרט קוראי התנ"ך שביניהם, היו איכשהו מסכימים שעם ישראל יקבל בחזרה את ארצו אם היה זה לא דרך כיבוש אלא באמצעות פעולת קסם של ההשגחה העליונה. דבר כזה גם היה הולם את גישתם התיאולוגית, שעל פיה כל מה שהאל נותן מגיע לאדם כירושה הבאה כ"חסד".[6]

(באופן פרדוקסלי, תפיסה כזאת עומדת גם בבסיס האידיאולוגיה האנטי-ציונית של חלקים מה"אורתודוקסיה" היהודית, זאת שלא במהרה תצליח לצאת ממצרים האהובה עליה...).

לכן היה הכרח להקדים את סיפור הבריאה, ובכלל זה המבוא ההיסטורי, לספר המצוות. הרי מיד עם יציאת מצרים, ישראל מקבל את התורה על מנת לקיימה ולחיות על פיה על אדמת ארץ ישראל. היה צפוי כבר אז שהגויים יתנגדו לכל המהלך הזה, הכולל את ישראל, תורתו וארצו. מול התנגדות זו מעשה בראשית מסביר - למי שאמור להכיר בסמכות הטקסט הזה - באיזו דרך הקב"ה נותן את הארץ למי שהוא נותן אותה:

"וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ" (בראשית א, כח).

אותה מילה "כיבוש" שהמדרש שם בפי האומות – "לִסְטִים אַתֶּם, שֶׁכְּבַשְׁתֶּם" - מופיעה כאן במפורש כצווי אלוהי. ואותה מילה משמשת היום את התעמולה הפרו-פלסטינית, ולעיתים - למרבה האירוניה - גם את היהודים עצמם!

כפי שאנו רואים, דברי המדרש הזה אינם רק דברים "עתיקים מבראשית". הם ביטוי של אמת ממשית, החופפים להפליא את המציאות ההיסטורית.

ראוי להביא כאן את דברי אנדרה נהר ז"ל[7] על המדרש הנ"ל המובא ברש"י:

"...מכאן שהתורה איננה רק "חקיקה אלוהית", אלא מערכת של חוקים ומצוות הנובעת מחזון היסטורי העומד בבסיסה."

נראה שאותו "חזון היסטורי" של התורה על עם ישראל הוא שחסר לרבים 'מהדוברים הרשמיים של היהדות' כיום. הם מרבים להציג את השקפת עולמם הפרטית, הספוגה במנטליות זרה שמקורה בגלות, כאילו מדובר בדברי התורה, אך סגנונם הדתי המוגזם אין בו כדי לחפות על הזיוף שבדבריהם. לעומתם, היהודים החיים כיום במדינת ישראל יש בכוחם לשוב לנשמתם העברית. לכן התורה ניתנה דווקא לעברים, מבראשית. והיא ניתנה, החל מהמילה הראשונה, דווקא בעברית. ורש"י הוא המורה הגדול לשיבה זו אל המקור העברי שלנו.

אלוהי הטבע או אלוהי ההיסטוריה?

השאלה שרש"י מעלה כאן קשורה לנושא המרכזי שדנו בו חכמי ישראל לאורך כל הדורות, מאז הפסקת הנבואה בזמן חורבן הבית הראשון לפני כאלפיים ושש מאות שנה. השאלה היא: האם הקשר בין האלוהים לאדם עובר דרך חוקי הטבע האנונימים - ואז האלוהים יוגדר כ"אלוהי הפילוסופים", או שמא קשר זה עובר, כדברי התורה, דרך ההיסטוריה האנושית, אשר תולדות ישראל הן הציר המרכזי שלה? במקרה זה, האלוהים הוא אלוהי אברהם, יצחק ויעקב!

"לֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַתְחִיל אֶת הַתּוֹרָה אֶלָּא מֵ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" שֶׁהִיא מִצְוָה רִאשׁוֹנָה שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּה יִשְׂרָאֵל, וּמַה טַּעַם פָּתַח בִּבְרֵאשִׁית?"

שאלתו של רש"י מעלה בדיוק את הנושא הזה: מי הוא האלוהים אשר הפסוק מדבר עליו כבר "מבראשית"? האם, כלשון הפסוק, מדובר באלוהים, כלומר בבורא עולם המוכר לנו דרך הדטרמיניזם העיוור של חוקי הטבע,[8] או במי שמתגלה בהשגחה אישית דרך ההיסטוריה האנושית: ה'?[9] אמנם אנו יודעים שה' הוא האלוהים, אך רק בסדר הזה, ולא בסדר ההפוך! יש כאן שתי תפיסות שונות לחלוטין לגבי האלהות, העולם ומשמעות גורלו של האדם. עבור רש"י ועבור כלל חכמי ישראל במהלך הדורות - ובראשם לעניין זה, רבי יהודה הלוי - התשובה ברורה: האל שמדובר עליו בתורה הוא אלוהי ההיסטוריה, אלוהי אברהם, יצחק ויעקב. אם כך - "מַה טַּעַם פָּתַח בִּבְרֵאשִׁית?" - למה התורה מתחילה בכל זאת ב"בראשית", כלומר בבריאת עולם הטבע?

תשובתו של רש"י עמוקה ביותר: "כָּל הָאָרֶץ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הִיא, הוּא בְּרָאָהּ וּנְתָנָהּ לַאֲשֶׁר יָשָׁר בְּעֵינָיו", כלומר שבראי התורה, עולם הטבע הוא בראש וראשונה משכנהּ של ההיסטוריה האנושית. הגיאוגרפיה היא זו שמקשרת בין ההיסטוריה לטבע. חזון "גיאו-פוליטי" חקוק מראשית בריאת האדם: מִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ.[10]

זה המסר שישראל יצטרך להתמודד איתו בסופו של דבר, בסיומה של כל גלות. משום שיש תכלית הטבועה בהיסטוריה האנושית.

הערות

[1] יעקב גורדין, מי שהרב אשכנזי הגדיר אותו כ"רבו האשכנזי הראשון", נולד ב- 1896 בדווינסק שבלטביה, אז רוסיה הצארית, ולמד שם. אחרי המהפכה הבולשביקית, הוא למד פילוסופיה באוניברסיטה בברלין, ועם עליית הנאצים לשלטון עבר לצרפת ולימד בסמינר לרבנים בפאריס. בזמן השואה פעל במחתרת היהודית להצלת ילדים. הרב אשכנזי נפגש אתו מיד אחרי המלחמה ולמד אתו פנים אל פנים ("במפגשים מדהימים בעושרם" כלשון מניטו) עד לפטירתו של יעקב גורדין ב-1947.

[2] מילולית: "חכמת ההיסטוריה".

[3] "וְאָמַרְתָּ אֵלָיו ה' אֱלֹהֵי הָעִבְרִים שְׁלָחַנִי אֵלֶיךָ לֵאמֹר שַׁלַּח אֶת עַמִּי..." (שמות ז', טז)

[4] ראה דברי יוסף אל שר המשקים: "כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים..." (בראשית, מ, טו)

[5] כלומר: אם באמת האל נתן לכם את הארץ, מה ראיתם לכבוש אותה בכוח?

רש"י מביא בדבריו את הפסוק שבתהילים כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם, וכך פירושו: "כח מעשיו" זה מעשה בראשית. המילה "כח" רומזת לפסוק כח בפרק הראשון של בראשית: מִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ (כלומר: פסוק זה הוא המפתח לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם כי הוא היסוד לקבלת הארץ דרך כיבוש).

[6] כל הקטע הזה רומז לנצרות הטוענת כי ישועת הנפש של האדם באה לו מתוך "חסד עליון" ולא כתוצאה ממאמץ מוסרי.

וכאן הוסיף הרב אשכנזי הערה עוקצנית לגבי ענייני ירושה :"ירושה המגיעה כנראה עם פטירתו של מי שיורשים אותו..." כי הנצרות ראתה את עצמה כיורשת של עם ישראל אחרי היעלמותו...

[7] פרופסור אנדרה (אשר דוב) נהר (Neher) (1913 -1988) היה מרצה לתנ"ך ולמחשבת ישראל בצרפת ואחרי עלייתו הרצה באוניברסיטת תל-אביב. הוא היה מקורב מאוד לרב אשכנזי והיה ממובילי ההתחדשות הרוחנית היהודית בצרפת אחרי השואה.

[8] אלהים בגימטריה 86, כמו הגימטריה של "הטבע" (86).

[9] מניטו: ההנהגה האלוהית דרך החוקתיות האנונימית נקראת "מה". ההנהגה האלוהית דרך ההשגחה האישית נקראת "מי".

[10] המילה אלוהים מופיעה שלושים ושתיים פעמים בסיפור מעשה בראשית. הפעם העשרים ושש מופיעה עם בריאת האדם (בראשית א, כו). ידוע שעשרים ושש הוא הגימטריה של שם ה'.

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי

תרגום ועריכה: אליעזר שרקי

הסתר הפנים שבגלות

פרשת ויחי חותמת את ספר בראשית. יעקב ירד למצרים כדי לפגוש את יוסף, והוא מתיישב שם עם כל משפחתו. בכך מתחילה גלותם הארוכה של העברים, שתימשך עד שמשה ישים לה קץ, כמתואר בתחילת ספר שמות.

עם סיפור מותו של יעקב, והפצרותיו של יוסף באחָיו "פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה" (בראשית נ, כה), שמצטרפות לבקשתו של יעקב שלא לקבור אותו במצרים[1] – הדיבור האלוהי נפסק. הוא יתחדש רק עם יציאת מצרים, מאתיים ועשר שנים מאוחר יותר.

חשוב לציין זאת: כאשר ישראל מנותק מארצו – הדיבור האלוהי נעלם. כנראה שבגלות לא קורה כלום, למעט 'התפתחויות דמוגרפיות', שמהן ההיסטוריונים כותבים את ספרי 'תולדות העם היהודי'... וכפי שכתוב בפסוק האחרון של הפרשה הקודמת: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד" (שם מז, כז). במילים אחרות: "הם התחתנו ונולדו להם הרבה ילדים". אבל אגדה יפה זו תהפוך במהרה לסיוט.

"סתומה מכל הסתומות"

רמז לסתימת הדיבור האלוהי ניתן כבר בראש פרשתנו: על פי רוב, בין פרשה לפרשה[2] יש בספר התורה רווח, המציין מעבר מנושא לנושא. חלק מהפרשות נקראות 'סתומות', מפני שהן מדברות על העולמות הנסתרים תוך תיאור של התרחשויות שבעולם הארצי. פרשות אחרות נקראות 'פתוחות', מפני שבניגוד ל'סתומות', הן מדברות על מציאות העולם כפי שהוא מצטייר בפשטות בעינינו, תוך שהן רומזות, דרך הניסוח שלהן, לסודות העולמות הנסתרים.[3] אורך הרווח שונה בשני המקרים.[4]

פרשת ויחי חורגת מן הכללים הללו. היא מתחילה אחרי רווח קטן ביותר,[5] מורגש בקושי, ועל־כן היא נקראת: 'סתומה מכל הסתומות'. רש"י, המצטט את המדרש, נותן שני הסברים לתופעה זו:[6]

למה פרשה זו סתומה? לפי שכיוון שנפטר יעקב אבינו, נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם.

דבר אחר: שביקש לגלות את הקץ לבניו, ונסתם ממנו.

כלומר: יש בגלות סכנה של שחיקת זהותנו, ומתוך כך גם סכנה של סילוף תודעתנו העצמית המביא להעלמת התקווה לגאולה. במצב זה, מושג ה'ציפייה לישועה' מתרוקן מכל משמעות ממשית, והציפייה הופכת לאידיאל בפני עצמו, סוג של 'ציפייה לשם ציפייה', מה שמשכיח את תכליתה: הישועה עצמה, שתשים קץ לציפייה.

גלות השכינה

סתימה זו של הדיבור האלוהי היא תוצאה של גלות השכינה: "רבי שמעון בר יוחאי אומר: בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה, שבכל מקום שגלו – שכינה עמהן..." (מגילה כט, א).

"שכינה עמהם", כלומר – בגלות! רבי שמעון בר יוחאי רואה בכך ביטוי לחיבתם של ישראל בפני ה', והיהודים, מתוך תמימותם הדתית, התרגלו לחשוב שהשכינה נמצאת בגלות במטרה להגן עליהם! אולם, האם אי פעם נתנו את הדעת על המשמעות של עולם ללא שכינה? עולם שבו השכינה נמצאת 'בגלות' מעצמה? עולם כזה הוא עולם מחוסר נוכחות אלוהית גלויה בעקבות גלותם של ישראל!

תקופה ארוכה, קרוב לאלפיים שנה, הנוצרים, בשפתם הספוגה במנטליות יוונית־רומית, האשימו את היהודים ב'רצח האל'. למרבה הפלא, הם החלו לנטוש את ההאשמה האבסורדית הזאת, שיש בה גם חילול שם שמים, לאחר השואה ולאחר שהיהודים החליטו לשים קץ לגלותם.

יעקב וישראל

"וַיְחִי יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה... וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת..." (בראשית מז, כח–כט).

רואים שבין הפסוק הראשון לשני, השם "יעקב" הופך ל"ישראל".

יעקב הוא שמו של ישראל בגלות, כפי שנאמר בעת ירידתו למצרים: "וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל... וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב... אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה..." (שם מו, א–ג). לעומת זאת, ראינו שהשם ישראל ניתן ליעקב בעת ששב לארץ מגלותו אצל לבן.[7]

שינוי השם במעבר בין שני הפסוקים מצביע גם הוא על הסתר הפנים שבא עם הגלות. יעקב בחר לחיות במצרים, ובעקבות כך: "וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת". ויש לדייק: לא ישראל, אלא "יְמֵי יִשְׂרָאֵל".[8] "ישראל" יורד למחתרת, שממנה הוא יצא רק בתום הגלות.

ואכן, עם סיום הגלות הנוכחית והקמת המדינה היהודית על ידי התנועה הציונית, העם היהודי מצא שוב את שמו: ישראל.

הערות

[1] "וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ... אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם" (בראשית מז, כט).

[2] וכן בין קטע לקטע ('פרשייה') בתוך הפרשה (ה"ע).

[3] להרחבה, ראו דברי מניטו בשיעוריו על התפילה, ברכת 'מצמיח קרן ישועה' (ברכת דוד), תחת כותרת המשנה 'פרשה סתומה ופתוחה', המופיעים באתר מכון מניטו: "פרשה פתוחה מספרת על מה שקורה בארץ, ורומזת על השורשים של העניינים למעלה. פרשה סתומה מתארת איך זה מתרחש למעלה, בשורשים, ורומזת למטה". הקלטת השיעור והתמלול זמינים באתר מכון מניטו.

[4] לפני פרשה סתומה יש רווח כשיעור תשע אותיות באמצע השורה. פרשה פתוחה מתחילה בראש שורה חדשה, והרווח שלפניה (בשורה הקודמת) הוא כשיעור תשע אותיות או יותר. ברבים מן החומשים המודפסים, לפני פרשה סתומה מופיעה האות "ס", ולפני פרשה פתוחה – האות "פ" (ה"ע).

[5] רווח של אות אחת או שתיים (ה"ע).

[6] רש"י לבראשית מז, כח.

[7] ראה לעיל, פרשת וישלח.

[8] 'ימי ישראל' = הופעת שם ישראל בהיסטוריה (ה"ע).

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

[1]וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב, וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי.  וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ, אַל-תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה, כִּי-לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם.  אָנֹכִי, אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה, וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם-עָלֹה, וְיוֹסֵף, יָשִׁית יָדוֹ עַל-עֵינֶיךָ. (בראשית מו, ב-ד)

בפסוקים הקודמים, ראינו שיוסף ואחיו התגלו זה לזה. אנו נמצאים כעת בשנה השנייה של שבע שנות הרעב. האחים ירדו פעם שנייה מארץ כנען למצרים כדי להשיג גם הם את האוכל שיוסף בלבד מספק לכל הארץ.[2] הפעם הם הביאו איתם את אחיהם בנימין, בהתאם לדרישתו של יוסף: תוכלו לחזור אליי רק אם תביאו איתכם את הצעיר שבאחים.[3] ברגע שיוסף רואה את בנימין – הוא מתגלה לאחָיו. הוא מרעיף עליהם מתנות ומבקש מהם להביא אליו מצרימה גם את אביו יעקב: "וְהוֹרַדְתֶּם אֶת אָבִי הֵנָּה" (שם מה, יג).

כאשר יעקב שומע את הבשורה שיוסף לא נעלם, אלא הוא עודנו חי, ויתרה מזו – שהוא מושל על מצרים, ו"הוּא הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ" (שם מב, ו), יעקב מחליט להצטרף אליו ולרדת למצרים: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל: רַב, עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי, אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת" (שם מה, כח). אולם בדרכו למצרים יעקב עוצר בבאר שבע, ושם הוא זובח זבחים "לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק" (שם מו, א). במעמד זה, ה' פונה אליו, מעודד אותו ומחזק אותו בהחלטתו לרדת למצרים: "אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה..." (שם, ג).

מדוע נזקק יעקב אבינו לדברי עידוד אלה? במענה לשאלה זו המדרש מַפנה אותנו למה שאירע ליצחק אביו. בנסיבות דומות של רעב בארץ, גם הוא חשב לרדת למצרים, אלא שבדרך לשם, בבאר שבע, התגלות אלוהית מנעה ממנו לעשות זאת: "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" (שם כו, ב). לכן, כאשר יעקב מגיע גם הוא לבאר שבע בדרכו למצרים, הוא מתמלא הרהורים על צדקת דרכו,[4] ומבקש אישור מאת ה' על החלטתו.

מן המדרש הזה עולה לקח חשוב: בנסיבות הנראות דומות זו לזו, דרך האמת[5] יכולה להיות שונה. בזמנים הדומים לכאורה, תשובת הקב"ה לאותה שאלה יכולה להיות שונה. לכן, בבואנו לברר את הנחיית התורה, אנחנו חייבים לפני הכל לשאול את השאלה: "באיזה זמן אנחנו נמצאים?". ובמקרה שלנו, אם נראה לנו שקיים רעב מכל סוג שהוא, השאלה חייבת להיות: "האם אנו בזמן יוסף, או בזמן יצחק?"; האם ימינו הם 'ימי יוסף', שבהם הירידה למצרים אפשרית, או 'ימי יצחק', שבהם הירידה לגלות אסורה?

הערות:

[1] מתוך כתב ידו, כפי שצוין בהקדמה לספר.

[2] על פי הקבלה, יוסף הוא גילוי של מידת היסוד, המשפיעה שפע אלוהי לעולם כולו. לכן באים אליו מכל הארצות, כי אם לא יעשו זאת, יתנתקו מן השכינה. (ה"ע)

[3] "בתהליך הזה שמור מקום מרכזי לצעירי ישראל, לבנימין. בנימין מחזיק למעשה במפתח ההיסטורי. אם הוא הולך עם יוסף ונשאר עמו – ההיסטוריה פונה לכיוון מסוים. אם הוא הולך עם יהודה – הכיוון משתנה לחלוטין. לכן מתעקש יוסף כל כך שבנימין ירד למצרים. ירידתו מהווה מבחינתו ההוכחה שהצדק עמו, ששיטתו היא הנכונה" (מתוך סוד מדרש התולדות, כרך ז, עמ' 307. וראה עוד שם, עמ' 380–384; ובכרך ח, עמ' 342–345).

[4] "אמר יעקב אבינו: יצחק אבי ביקש לרדת מצרימה, אמר לו הקב"ה: 'אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה'. ואני, היאך אני יורד? לפיכך 'וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק', על שם שעיכבו ליצחק מלרדת מצרימה, וליעקב ציווה לרדת. וראיה לדבר, שהרי אמר לו הקב"ה 'אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה', אף על פי שעיכבתי את אביך מלרדת – אתה רד" (פסיקתא זוטרתא [לקח טוב] על בראשית מו, ג).

[5] כלומר רצון ה' לגבי אותו הזמן. ראה דברי עבדו של אברהם: "וָאֶקֹּד וָאֶשְׁתַּחֲוֶה לַה' וָאֲבָרֵךְ אֶת ה' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אֲשֶׁר הִנְחַנִי בְּדֶרֶךְ אֱמֶת לָקַחַת אֶת בַּת אֲחִי אֲדֹנִי לִבְנוֹ" (בראשית כד, מח) (ה"ע).

"כי מציון" - פרשת וישב

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

"חלומותיו יוליכו אותו לגלות". כך ניתן לסכם בקצרה את סיפור ירידתו של יוסף למצרים.

נתמקד בפסוקים המתארים כיצד יעקב שולח את יוסף לפגוש את אחיו בשכם. משם תתחיל הגלות. בשלב ראשון בשביל יוסף, ובהמשך, לכל בית ישראל במצרים.

 וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף: "הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם. לְכָה, וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם". וַיֹּאמֶר לוֹ: "הִנֵּנִי" .וַיֹּאמֶר לוֹ: "לֶךְ-נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן, וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר". וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן, וַיָּבֹא שְׁכֶמָה. (בראשית לז, יג-יד)

אנו רואים כאן שיעקב היה מצפה לשמוע מיוסף תשובה לגבי "מצב השלום" בינו ובין אחיו "לֶךְ-נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ... וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר". ואכן, מרגע זה יוסף נעלם, והוא ישלח "אות חיים" לאביו רק כאשר הוא יוכל להשיב לו על השלום. זה יקרה לקראת סוף תהליך ההשלמה עם האחים. אז הוא ישלח אותם חזרה אל אביהם במלים אלה: "וְאַתֶּם, עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל-אֲבִיכֶם..." (שם, מד, יז).

לפי המדרש,[1] יעקב ידע ששליחות זו תגרור איתה גלות חדשה. המדרש גם מוסר לנו מה הביא את יעקב לפתוח בהרפתקה זו. על הפסוק " וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן", המדרש מעיר שחברון אינה נמצאת בעמק כי אם בהר, ולכן המילה "עמק" רומזת כאן לעניין אחר, לאותה "עצה עמוקה" שנאמרה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים כאשר הוא נתבשר כי זרעו ירד בגלות "בארץ לא להם". וכך לשון המדרש (כמובא ברש"י):

מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן - והלא חברון בהר, שנאמר :וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן",[2] אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים: יָדֹעַ תֵּדַע כִּי-גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם.[3]

בהתחלה יעקב סבר שגזרת גלות זו כבר התקיימה בו, בחייו, כאשר גלה בארצו של לבן. אך כאשר הוא נוכח לראות את המצב של היעדר שלום השורר בין בניו, הוא הבין שהגזרה צריכה עדיין להתקיים.

גלותו אצל לבן הייתה תוצאה מהקרע בינו ובין אחיו עשיו, ומן הצורך לברוח מפניו. וכזכור, מה שסימן קץ גלות זו הייתה לידתו של יוסף. "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי" (בראשית ל, כה). המדרש מסביר[4] שלידתו של יוסף, האח המסוגל לאחווה,[5] הייתה אות לכך שהקרע בין האחים מצא את תיקונו.

עתה יעקב רואה שתיקון זה עדיין לא הושלם, וששוב נוצר קרע בין אחים, הפעם בניו, בעקבות סיפורי יוסף על חלומותיו. ונראה שהוא מחליט לתת ליוסף לקיים את ייעודו ולהגשים את חלומותיו: להיות האור המאיר בחושך (חלום הכוכבים), לאלם אלומות במקומות שבהם החיטה צומחת (חלום האלומות).[6] במילים אחרות: להפוך את ישראל לשאור שבעיסה בקרב אומות העולם.

מעכשיו, יוסף, שלא הכיר אישית את תלאות הגלות ואת כישלונותיה (הוא היה עדיין ילד אצל לבן), מנסה במשך זמן רב להגשים את חלומו במצרים. אך האחים שחוו כמבוגרים את מציאות הגלות, מתנגדים לחלום הזה. הם יודעים מניסיון שחלום זה, עם כל גדולתו, נגמר בהכרח בכישלון.

ואכן התורה מתארת בהמשך את תולדות הכישלון הזה. למרות מסירותו המוחלטת של יוסף למען מצרים – וגם של אחיו אחר כך - הציביליזציה הגדולה הזאת תשקע בסופו של דבר בעריצות ובשחיתות מוסרית.

יוסף עצמו ירגיש בכך, ובסוף ימיו הוא ינבא לאחיו שההרפתקה הזאת תגיע לקיצה והם ישובו לארץ כנען, כפי שאכן קרה ביוזמתו של משה:

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב...וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה. (שם נ, כד-כה)

עתה, הגיע תורו של יהודה להנהיג.[7]

הקשבה מעמיקה לתורה ממחישה כמה טוב לנו ש"ניסיונות יוסף" הם נחלת העבר וכבר לא משימה לעתיד...

[1] בראשית רבה, פד, יג.

[2] במדבר יג, כב.

[3] בראשית טו, יג.

[5] הדבר רמוז בהסבר שנתנה רחל לשמו: "יוסף ה' לי בן אחר" (בראשית ל, כד). הוא נקרא על שם אח אחר... (מניטו).

[6] יש לדייק: יוסף איננו מצמיח את החיטה, אלא מארגן את החיים הכלכליים בדרך שיבטיחו שפע ברכה לחברה כולה. (ה. ע.)

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

יעקב וישראל

כשיעקב שב מהגלות אצל לבן הוא מקבל את השם 'ישראל'[1] – זהו אחד הנושאים המרכזיים בפרשה. כך גם להיפך, כאשר הוא שב ויורד לגלות במצרים – עקב בקשתו של יוסף – הוא חוזר להיקרא 'יעקב'.[2]

לקראת פגישתו עם עשיו, יעקב שולח לו דברי פיוס, שעיקרם הסברים על התעכבותו הממושכת אצל לבן. אולם הטעם שהוא נותן לאיחור הזה נשמע, לכאורה, כהתגרות: "עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה. וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה, וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ" (בראשית לב, ה–ו). לפי דברים אלו, העיכוב אצל לבן נגרם בשל הצורך לממש את הברכה על הטוּב החומרי, ברכה שעשיו עצמו היה אמור לזכות בה! איך ההצהרה הזו עולה בקנה אחד עם המטרה המוצהרת של יעקב: "לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ"?!

שוב אנו נדרשים לפרשנותו של רש"י כדי לפתור את הקושי:

'גַּרְתִּי' – לא נעשיתי שר וחשוב, אלא גר. אינך כדאי לשנוא אותי על ברכות אביך שבירכני 'הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ' (שם כז, כט), שהרי לא נתקיימה בי.

'וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר' – אבא אמר לי 'מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ' (שם, כח) – זו אינה לא מן השמים ולא מן הארץ [אלא מיגיע כפיי].

בהסבר ראשון זה, רש"י מדגיש את המשמעות הבסיסית של המילה "גַּרְתִּי", שפירושה 'להתגורר' בשהייה זמנית, בתור זר (גֵר).

אך הוא מוסיף ממד נוסף להסבר שלו:

דבר אחר: 'גַּרְתִּי' בגימטריא תרי"ג (613), כלומר, עם לבן הרשע גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי, ולא למדתי ממעשיו הרעים.

כלומר, התגוררתי אצל לבן במעמד של גר, אך שמרתי על זהותי, וזהות זו היא אשר תְּזַכֶּה את זרעי בקבלת התורה.[3]

בפירושו לתורה, הבן איש חי[4] מרחיב את דברי רש"י, ומתייחס לשינוי שמו של יעקב לישראל. בשובו מן הגלות, יעקב מעיד על עצמו שהוא שמר בשלמות על הקשר שלו לארץ ישראל. בגלות הוא נשאר גֵר, זר. הוא לא נטמע בזהות אחרת, גם אם מפוארת. יתר על כן, הוא שמר על אמיתת זהותו. ואכן, התורה היא שמבדילה בין זהות ישראל ובין זהות האומות בגלות. לפיכך, יעקב הוא זה שזכאי להיקרא ישראל. במילים אחרות, דברי הבן איש חי באים לענות על השאלה: מה הם התנאים שעל יעקב למלא, בשובו מן הגלות, כדי לזכות בארץ ישראל?

תשובתו של הבן איש חי מקורית מאוד: על מנת לעבור מהשם יעקב אל השם ישראל, צריך להוסיף ליעקב שתי מדרגות: מדרגתו של דוד, המגלמת את הריבונות המדינית על הארץ, וזו של משה, המנחיל את התורה לישראל. 'יעקב' עולה בגימטרייה 182, 'דוד' – 14, ו'משה' – 345. ביחד, שלושת השמות הללו עולים בגימטרייה 541, כמספר ישראל. דברים אלה של הבן איש חי יש בהם כדי להאיר את בעיות הזהות של דורנו, דור השבים מן הגלות.

הסכנות שבאיחור

השליחים (ה"מלאכים") ששלח יעקב לעשיו חוזרים אליו עם מסר מבהיל: "בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ" (בראשית לב, ז). יעקב מתכונן לפגוש את אחִיו, אך עשיו הוא שבא אליו, בראש צבא של ארבע מאות איש! ומכאן החרדה של יעקב: "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ" (שם, ח).

הגמרא במסכת ברכות (ד, א)[5] מעמתת בין הפסוק הזה - המבטא פחד, ובין פסוקי ההבטחה לשמירה שקיבל יעקב בצאתו מארץ כנען:

רבי יעקב בר אידי רמי (=מקשה), כתיב (בראשית כח, טו): 'וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ [וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ'...] וכתיב (שם לב, ח): 'וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד'!

תשובת הגמרא היא: "שמא יגרום החטא", ולא תתקיים בו הבטחת השמירה.

תשובה זו דורשת בעצמה הסבר: באיזה חטא מדובר? התשובה השגורה היא שמדובר בחטא או עבירה כלשהם. יש המוסיפים גם שיעקב נכשל במצוות כיבוד הורים, שהרי לא מצינו שהוא שלח ליצחק ולרבקה סימן חיים כלשהו בכל התקופה הארוכה של גלותו.[6] ואולם הגמרא, באותה סוגיה, מפנה דווקא לעניין אחר. היא משווה בין שיבת יעקב מהגלות אצל לבן ובין שיבת ציון מגלות בבל בזמן עזרא ונחמיה:

כדתניא (=כפי ששנו חכמים בברייתא): 'עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה' עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ' (שמות טו, טז).

'עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה'' – זו ביאה ראשונה (=יציאת מצרים).

'עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ' – זו ביאה שניה (=היציאה מגלות בבל).

מכאן אמרו חכמים: ראויים היו ישראל ליעשות (=שייעשה) להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון (רש"י: לבוא ביד רמה), אלא שגרם החטא (רש"י: ולא הלכו אלא ברשות כורש).

רש"י מסביר שבזמן שיבת ציון מגלות בבל, היהודים לא עלו "כחומה",[7] כלומר, לא עלו בהמוניהם. רובם נשארו בגלות. יתר על כן, כדי לעלות לארץ ישראל, הם המתינו ל'הצהרת כורש', אשר הכפיפה אותם לריבונות המדינית של פרס, שהייתה שלטת אז. גם במקרה זה, האיחור היה הסיבה לחולשתו היחסית של הממלכה היהודית שנוסדה בתקופה זו.

אם כן, ברור שלדעת הגמרא החטא הוא האיחור לשוב לארץ, והוא גם סיבת החרדה של יעקב.[8] אין צורך להכביר במילים לגבי הדימוי בין מה שקרה אז ובין מה שקרה בתקופתנו בזמן 'הצהרת בלפור'.

המועקה של יעקב

דברי רש"י על הפסוק "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ" (בראשית לב, ח), מתארים דרמה קשה ביותר שחווה יעקב לקראת המפגש עם עשיו: "'וַיִּירָא' – שמא ייהרג, 'וַיֵּצֶר לוֹ' – אם יהרוג הוא את אחרים".

מילים אלה שופכות אור נוקב על בעיות המצפון הקשורות ליישום הריבונות בארץ האופייניות לחברה הישראלית.[9] בהקשר זה, קשה שלא להזכיר את המשפט המפורסם של גולדה מאיר אחרי מלחמת יום הכיפורים: "אנו מסוגלים לסלוח לערבים על ההרג של ילדינו. אנו לא מסוגלים לסלוח להם על כך שהם מכריחים אותנו להרוג את ילדיהם."

[1] יעקב מקבל את השם ישראל פעמיים: פעם ראשונה מפי המלאך של עשיו: וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל. (בראשית, לב, כט) ופעם שניה מפי ה' בעצמו. וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ. וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל (שם, לה, ט-י) (הערה של מניטו)

[2] "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב... אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה" (שם מו, ב–ג).

[3] שנאמר: "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב" (דברים לג, ד).

[4] רבי יוסף חיים מבגדאד (תקצ"ה–תרס"ט. 1835–1909). עיין בפירושו לפרשת וישלח (שנה ראשונה).

[5] עיין גם מסכת סנהדרין, צח, ב.

[6] אותה שאלה נשאלה לגבי יוסף, שלא שלח הודעה לאביו בכל תקופת גלותו במצרים, עד למפגש עם אחיו (וראה להלן, פרשת וישב)

[7] על פי הסוגיה במסכת יומא (ט, ב): "'אִם חוֹמָה הִיא נִבְנֶה עָלֶיהָ טִירַת כָּסֶף וְאִם דֶּלֶת הִיא נָצוּר עָלֶיהָ לוּחַ אָרֶז' (שיר השירים ח, ט) – אם עשיתם עצמכם כחומה, ועליתם כולכם בימי עזרא, נמשלתם ככסף שאין רקב שולט בו. עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז, שהרקב שולט בו". ורש"י מפרש: "נמשלתם ככסף – שאינו נרקב, כך לא הייתם חסרים שכינה. כדלתות – שער שיש בו שני דלתות פותח אחד וחבירו סוגר, כך עליתם לחצאין. שהרקב שולט בו – מקצתו תולעת אוכלתו מתוכו ומקצתו קיים, כך קצת חזון שכינה היה שם, וכולו לא היה". עיין גם בכתובות קיא, א.

[8] בעניין הסכנות שבאיחור לשוב לארץ, ידועים דברי הרב יהודה אלקלעי (תקנ"ח–תרל"ט. 1798–1878), שהיה חוזר ומתריע שישראל מתעכב בגלות למרות שהגיע הזמן לשוב לארץ, והדבר עלול להביא לסכנות נוראיות (כתבי הרב אלקלעי, כרך ב, עמ' 399–400).

ולהרחבה על פירושו של מניטו על נושא זה והקשר שלו לשואה, ראו בראיון שנערך עם מניטו: 'ויהי באחרית הימים', בעריכת ד"ר אפרים הררה (שורש, גיליון 2, ניסן תשמ"ג). המאמר זמין באתר מכון מניטו.

[9] בעניין ייסורי המצפון של ישראל, הרב אשכנזי היה מרבה לצטט את הקטע מספר אורות של הרב קוק זצ"ל: "עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבוא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות..." (אורות, המלחמה, ג, עמ' יד).

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

שיחת הרועים

"וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם. וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה, וְהִנֵּה שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ, כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים, וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר. וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ. וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב: אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם? וַיֹּאמְרוּ: מֵחָרָן אֲנָחְנוּ. וַיֹּאמֶר לָהֶם: הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר? וַיֹּאמְרוּ: יָדָעְנוּ. וַיֹּאמֶר לָהֶם: הֲשָׁלוֹם לוֹ? וַיֹּאמְרוּ: שָׁלוֹם, וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן. וַיֹּאמֶר: הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל, לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה, הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ. וַיֹּאמְרוּ: לֹא נוּכַל, עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן. עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם וְרָחֵל בָּאָה עִם הַצֹּאן אֲשֶׁר לְאָבִיהָ כִּי רֹעָה הִוא. וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת רָחֵל בַּת לָבָן אֲחִי אִמּוֹ וְאֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ, וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ" (בראשית כט, א–י).

אחרי שיצא מבאר שבע בברחו מפני שנאת עשיו, יעקב מגיע לבאר בשדה שממנה ישקו את כל העדרים: "וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן". בפרשה זו התורה מציינת פעמיים שכתנאי לגלילת הָאֶבֶן הגְּדֹלָה אשר עַל פִּי הַבְּאֵר, נדרשת נוכחותם של כל הרועים, כדי שיוכלו יחד לגלול אותה. הדיוק הזה רק מעצים את הניגוד עם המחזה שבהמשך: בראותו את רחל, יעקב גולל לבדו את האבן מעל פי הבאר, ומשקה "אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ".

סיפור התולדות של האומה הישראלית מתחיל כאן, במפגש בין יעקב ורחל. מדוע התורה מספרת לנו שפגישה זו בין יעקב הרועֶה לרחל הרועָה, החשובה כל כך להמשך התולדות, מתרחשת על רקע דו־שיח בין רועי "שלושה עדרי צאן" ובין יעקב, עבד ה'? על מה מדובר בשיחה זו, התמימה לכאורה? מהי הבאר הזאת? ומהי האבן הגדולה הסותמת אותה?

בשורות הבאות אקרא קריאה מדרשית בשני רבדים: הרובד האחד הוא החיפוש של יעקב אחר האחווה, והרובד הנוסף הוא עומק ההבדלים שבין תפיסת ישראל ובין תפיסת אומות העולם בעניין מהות האדם, ייעודו וגאולתו. השיחה הזאת, הנראית כשיחת נימוסין, מתחילה בקריאה אַחַי! ומסתיימת במילה שָׁלוֹם, וטמונה בה משמעות עמוקה. נושא השיחה הוא גורל האדם והדרך לגאולתו, והיא מתקיימת בין יעקב, רועה עברי ממשפחת אברהם, ובין 'רועי אומות העולם' שהתאספו בחרן. רועים אלה נקראים "בני קדם", כלומר 'בני המזרח', או 'בני הקדמון', על שם המוצא הקדום בזמן ובמרחב של רועי העולם, על פי הנבואה העברית.

ישנם שני סוגים של רועים. הסוג הראשון הוא אלה אשר זקוקים לאחידות מדומה כדי למלא את תפקידם. הם כת סגורה השומרת בקנאות על סמכויותיה: "וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ" (שם לט, ג). לאף אדם אין גישה למי הבאר, פרט להם.[1]

לעומתם, יש רועים אשר לכאורה המניע שלהם הוא פרטי, משפחתי, אך למעשה הם פועלים לטובת כלל האדם, כגון יעקב.

וזה תוכן השיחה בין יעקב לרועים:

וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב: אַחַי, מֵאַיִן אַתֶּם?

וַיֹּאמְרוּ: מֵחָרָן אֲנָחְנוּ.

וַיֹּאמֶר לָהֶם: הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר?

וַיֹּאמְרוּ: יָדָעְנו.

וַיֹּאמֶר לָהֶם: הֲשָׁלוֹם לוֹ ?

וַיֹּאמְרוּ: שָׁלוֹם.

ניתוח מדויק של שיחה זו, על פי החכמה העברית, מגלה את עומק ההבדל שבין התפיסה הרוחנית של ישראל, המושתתת על המוסר, ובין המסורות הדתיות השונות שצמחו באנושות מראשיתה – לפני הופעת עם ישראל, או מחוצה לו – העוסקות לרוב בפולחנים דתיים, אך הן משוללות תקווה לתיקון מוסרי אמיתי, למרות מה שנראה כהתייחסות לבעיית המוסר בטקסטים הפולחניים שלהן.[2]

על רקע מילות המפתח שבהן משתמש יעקב: "אחים", "שלום", עולה השאלה כיצד אותה האחווה אפשרית, בעוד הוא בורח מפני שנאת אחיו: "וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו, וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי" (שם כז, מא).

אלא שהדברים עתיקים: מראשית ההיסטוריה האנושית, מאז שבן האדם, קין, הרג את אחיו הבל, המילה 'אח' כמעט נעלמה מן התורה. מעתה אפשר לקרוא את כל סיפורי התורה כ'מסע בעקבות האחווה האבודה'.^[3] נצטרך לחכות לאברהם כדי לראות שוב את המושגים 'אח' ו'אחות' חוזרים לעולמו של האדם. הנבואה העברית מגלה לנו, בדרכה, את התוכנית האלוהית לאדם, את אתגריה, ואת המצבים הדרמטיים המתלווים אליה: מצבים סוציו־היסטוריים החוזרים ונשנים תמיד, דרך העלילות והגלגולים של עמים ותרבויות, עד לסיומם בימות המשיח באחרית הימים.

המסע בעקבות האחווה

יעקב יצא זה עתה מכישלון הניסיון האחרון לאחווה, הפנימי ביותר, ביחסיו עם עשיו אחיו. עוד קודם לכן, תיארה לנו התורה את הפרידה בין אברהם ללוט, הדוד והאחיין – כמעט אחים^[4] – ולאחר מכן את הפרידה בין יצחק לישמעאל, אחים למחצה שלא מחליפים מילה וחצי מילה, והתורה לעולם אינה מכנה אותם 'אחים'. אחריהם באים יעקב ועשיו, אחים בני אותה האם, כמו קין והבל, ובנוסף גם תאומים. הם אכן מדברים זה עם זה, ושיחתם היא שיחה מכרעת לעתידה של גאולת האדם: למי שייכות הבכורה והברכה? מי מסוגל להיות אח לאחיו?^[5] מי יזכה בשם ישראל?^[6]

ואכן כך אמרה האֵם, רבקה: "וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן וַתֹּאמֶר אֵלָיו: הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ. וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה" (שם כז, מב–מג). יעקב שומע בקולה ובורח אל המקום אשר בו, אולי, יודעים עדיין מה פירוש הדבר להיות 'אח', אל משפחת אמו. יעקב בורח מפני השנאה והתסכול של עשיו, ומוטלת עליו משימה נוספת: לקחת לו אישה ממשפחתו של לבן בחרן. לבן, אח לרבקה, היה נכדו של נחור, אחיו של אברהם. גם נחור, כמו אחִיו, עזב את הציוויליזציה הארורה של בבל בימי נמרוד באור כשדים, אך הוא עצר בדרך.^[7]

לכן, המילה הראשונה של יעקב כשהוא מגיע לבאר בחרן היא: אַחַי! הרי הוא ראה שהאנשים שם הם רועים...^[8]

אַחַי! למרות הכל, חרף העובדה שכל מה שהוא יודע על מה שאירע במשפחת אברהם היה יכול – ואולי אף היה צריך – להביא אותו לייאוש מוחלט ביחס למושג 'אח'. נראה שבמילה זו התורה רצתה להבליט את האופטימיות הבלתי נדלית של האדם העברי, המחפש ללא לֵאות את האחווה, למרות כל האכזבות ( בנושא זה אני נזכר תמיד באמירה המחרידה של מאנס שפרבר^[9] בעניין השואה: "נפלנו קורבן לאוצרות התקווה שבלבנו").

שתי תפיסות על ייעוד האדם

המדרש,^[10] המפענח את המשמעות הנבואית של המילים שבפסוקים אלה, מוביל אותנו למהותן הפנימית. במסעו של אברהם מאור כשדים לארץ כנען, העיר חרן הייתה התחנה העיקרית באמצע הדרך, והמדרש אומר שהשם "חרן" פירושו: "חרון אף", מקום הכעס.

כעת ניתן להבין את 'שיחת הרועים' כך:

אַחַי, מֵאַיִן אַתֶּם! באתם מה'אַיִן'. נבראתם מהאין, קיבלתם את כל הווייתכם וכל קיומכם מבורא אחד ויחיד, כחסד, כמתנת חינם. אך מתנה זו, בהיותה חינם, יוצרת נבראים יריבים, המתחרים ביניהם.^[11] הבורא נותן לנו הכל – חוץ מאהבת האח. דבר זה הוא תובע מאיתנו, למעננו: האדם קונה את הזְכוּת לקיומו כשהוא מתגבר על היריבות הטבעית בין הנבראים והופך ל'אח'. ולכן, המשימה המוטלת על האדם היא הדו־קיום בין הנבראים ואהבת האחים. ואתם, הרועים, תפקידכם להיות רועי השלום.

וַיֹּאמְרוּ: מֵחָרָן אֲנָחְנוּ. הבעיה שלנו, הרועים של חרן, היא אחרת לגמרי. הבעיה שלנו איננה איך לזכות בקיומנו אחרי שנבראנו מן האין, כפי שאתה טוען. באנו מ"חרן", מחרון האף הרובץ על העולם מראשיתו. כעס קדמון רובץ על המציאות, והוא המקור לאבן הגדולה הסותמת את פי הבאר והמונעת מאיתנו להשקות את העדרים,^[12] מה שמסביר את גורלם של אלה אשר אתה מכנה אותם 'נבראים'. אנו יודעים שיחד נוכל, בסוף היום, להסיר את האבן מעל פי הבאר. תפקידנו כרועים הוא לשכך את חרון האף האלוהי על העולם.^[13]

וַיֹּאמֶר לָהֶם: הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר? הֲשָׁלוֹם לוֹ? האם לא שמעתם על משפחת אברהם? האם אינכם מכירים את לבן בן בתואל בן נחור, אחי אברהם? האם לא נותרו במשפחה זו מבקשי שלום? האם אין אצלם תקווה לשלום?

וַיֹּאמְרוּ: יָדָעְנו...שָׁלוֹם.^[14]

דו־שיח עקר זה בין תורת ישראל ובין האוטופיה המיואשת של רועי האומות – נמשך מדור לדור, ויימשך עד לאחרית הימים. אך הנה, פתאום, בראות יעקב את רחל,^[15] הוא מוצא בעצמו די כוח כדי להרים לבדו את האבן, והוא משקה "אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ".

בסיכום המדרשי התמציתי הזה מתעמתות שתי תפיסות על גאולת האדם. מצד אחד – המסר של יעקב־ישראל הרואה בבעיה המוסרית את הדאגה העיקרית בתולדות האדם. ואכן, מילת המפתח בשיחה זו מבשרת כבר את המסר החוזר של נביאי ישראל: שלום. מצד שני – התחושה שקיים חרון אף קדמון. תרבויות רבות חיפשו את המזור שיביא לשיכוכו, ולשם כך הן מציעות אסטרטגיות להשגת הישועה על פי המיתוס, במעטה של תיאולוגיות ואידיאולוגיות מגוונות.^[16]

עדרים עדרים, ואמת נעדרת

לסיום, ניתן להוסיף לעניין זה את דברי רבי יהודה בגמרא (סנהדרין צז, א):

"תניא ר' יהודה אומר: דור שבן דוד בא בו... האמת נעדרת. אמרי דבי רב [=אומרים בבית מדרשו של רב]: מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה".

רבי יהודה חוזר כאן על הנאמר בפרשתנו: מצד אחד – עדרים המובלים על ידי רועים של אמת מנופצת, וכנגדם – בן דוד.

הערות:

[1] הדתות המכונות 'אוניברסליות' (הנצרות והאסלאם), טוענות כי להן בלבד המפתחות לישועת נפש האדם (בנצרות: "אין ישועה מחוץ לכנסיה"; באסלאם: "יש רק אלוה אחד, והוא האל שלי..."). דתות אלה נוטות תמיד לגלוש לאימפריאליזם. מנגד, על פי התורה, לכל עם ולכל אדם פתוחה הדרך לישועה, אם רק ישמור על הכללים המוסריים הבסיסיים של שבע מצוות בני נח (מתוך המאמר "האוניברסליזם של האמונה היהודית", כי מציון על המועדים – בצרפתית, טרם תורגם).

[2] גם הדתות שצמחו מהתנ"ך, כמו הנצרות והאסלאם, אמנם אימצו את יסודות המונותיאיזם העברי, אך לא הציבו את התיקון המוסרי של האדם כציר המרכזי של ישועת הנפש (על פי הרב אשכנזי).

[3] ראה לעיל, פרשת תולדות,; להלן, פרשת מקץ.

⁴ בראשית יג, ח: "וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט... כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ".

⁵ הבכורה (=הכהונה) והברכה שמורות למי שמסוגל להיות כהן לאחיו, כמו אהרן הכהן – אוהב שלום ורודף שלום, המברך את ישראל ומוריד להם שפע וברכה מאת ה'. כך מתפקד גם עם ישראל ביחס לאומות – גוי קדוש וממלכת כהנים לאומות העולם (ה"ע).

⁶ ראה מדרש תנחומא, פרשת קדושים, ב.

⁷ עיין רש"י לבראשית יא, לב, על המילים "וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן".

[8] הרועה דואג לצאן, כלומר מהות תפקידו היא לדאוג לאחרים, כמסורת בית אברהם.

[9] מאנס שפרבר, 1884–1905, סופר והוגה דעות יהודי ממוצא אוסטרי (ה"ע).

[10] בראשית רבה, ע, י.

[11] מאחר שהאדם נברא בחסד גמור, חסד המתפשט ללא תנאי וללא גבול – מושג הגבול זר לו, ולכן הוא איננו נוטה מטבעו לצמצם את עצמו למען קיומו של השני, כך שכל הנבראים נמצאים יריבים זה לזה (ה"ע).

[12] כלומר, להעביר שפע לנבראים (ה"ע)

[13] הדברים רומזים לכעס האלים ומלחמתם באדם במיתולוגיות העתיקות, וכן למוטיב של החטא הקדמון בתיאולוגיה הנוצרית (ה"ע).

[14] ה"שלום" של הרועים הוא שלום לקוני, הבא לשים קץ לדו־שיח, ותו לא (ה"ע).

[15] התורה קושרת קשר ברור בין אהבת איש ואשתו ובין האהבה בין האחים. פרופ' אליענה אמאדו לוי־ולנסי* הייתה רגילה לציין, בדרכה, שיוסף - האח הבכור האוהב את אחָיו, ובכך שם קץ לקללה של קין - נולד מיעקב ורחל, הזוג היחיד שעליו התורה אומרת שאהבו זה את זו ללא סייג. אמנם בין יצחק ורבקה גם מוזכרת אהבה, אך התורה מוסיפה: "וַיֶּאֱהָבֶהָ, וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ" (בראשית כד, סז). בניגוד לכך, אהבת יעקב את רחל הייתה מראשיתה נקייה מכל מניע אחר: "וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל" (שם כט, יח). המסר חשוב: רק אלו שחיים בצורה עזה את האהבה שבין איש לאשתו, אלו שהאישה הפכה להם לאחות, כבימי האבות, מסוגלים ללמד את אהבת הרֵעַ, לחיות אותה ולהעיד עליה. התלמוד מלא במקורות ברורים ומפורשים בעניין זה, במיוחד בפרשנותו לשיר השירים (הערה של מניטו).

* Eliane Amado Lévy-Valensi (1919–2006), אשת הגות דגולה הקרובה ל'אסכולת פריז', שפעלה להתחדשות ההגות היהודית בצרפת אחרי השואה. הייתה מרצה לפילוסופיה בסורבון. אחרי עלייתה ארצה התמנתה לפרופסור לפילוסופיה ולמחשבת ישראל באוניברסיטת בר־אילן (ה"ע).

[16] ביסוד כל המיתולוגיות על בריאת האלים, העולם, והאדם, מונחת אימה הרובצת על האדם מפני היש, וכל אסטרטגיות הישועה באות לשכך את האימה הזאת בכל מחיר, כולל קורבנות אדם. הדברים מקבלים ביטוי גם בשפות האירופאיות: המילה panica, למשל, מרמזת על האל פן שמייצג את מציאות הטבע הלא-מעודן (ה"ע).

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

פרשה זו, המתארת את היריבות בין יעקב לעשיו על הבכורה ועל הברכה – הזכויות המתלוות לשם 'ישראל' – נקראת פרשת תולדות. שם זה מעורר מספר שאלות.

תּוֹלָדוֹת והיסטוריה

בדרך כלל, פרשה נקראת על שם המילה המשמעותית הראשונה המופיעה בפסוק הראשון של הפרשה. ואכן, כך המצב בפרשתנו: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם..." (בראשית כה, יט).

ואולם, פרשת נח, הקודמת לפרשתנו, מתחילה גם היא כך: "אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק..." (שם ו, ט), והיא אינה נקראת "תולדות". אם כן, השאלה היא: למה חכמינו המתינו עד לסיפור היריבות בין יעקב לעשיו כדי להצביע על משפחת אברהם כ"אֵם התולדות"?[1]

כדי להבין זאת, עלינו להתבונן תחילה במשמעות הייחודית של המונח 'תולָדות' בתנ"ך. בנבואה העברית, 'תולדות' היא המילה המביעה את המושג 'היסטוריה'. אמנם קיימות בעברית מילים שונות כדי להביע את רעיון ההיסטוריה, והעברית של היום אף משתמשת במילה 'היסטוריה'. עם זאת, יש הבדל מהותי בין תפיסת ההיסטוריה כרצף של אירועים,[2] ובין זו הרואה בהתפתחות ובהשתנות של זהות האדם - שהוא נושא האירועים ההיסטוריים - דרך התולָדות.עבור הנבואה העברית, זמן ההיסטוריה הוא הזמן שבו האדם – 'אדם הראשון' – מוליד את 'בן האדם'.[3] יש כאן תפיסה ייחודית מאוד של ההיסטוריה. אין זאת אומרת שהאירועים עצמם אינם חשובים – בפרט אלה המכונים 'אירועים היסטוריים'[4]

– אלא שהם שְׁנִיים בחשיבותם ביחס להשתנות זהות האדם המתרחש במעבר ממדרגת 'אבות', שהיא במהותה כולה הבטחה, אל מדרגת 'בנים', שבה מתקיימת התקווה המשיחית.[5]

ניתן לומר שבעיניהם של נביאי ישראל, ההיסטוריה האנושית היא מעין עיבּוּר שבמהלכו מתפתחת זהות אנושית שבה יבואו על פתרונם הניגודים והסתירות הטמונים בזהותו של אדם הראשון. סתירות וניגודים אלה אכן נחשפים דרך האירועים ההיסטוריים, אך הם מתבארים באמת רק בסיפורי התולדות – במיוחד במקרים השונים של טענות על הזהות, הסובבים את תולדות ישראל מאז אברהם ועד יעקב, שהוא הראשון שזכה להיקרא בן ברית לבורא: "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל" (שמות ד, כב). זהו נושא רחב ועמוק מאוד, המואר באופן נרחב במדרש ובתלמוד ובאלפי הפירושים לתורה של החכמים הנאמנים למסורת ישראל.

אם כן, ברור למה המונח 'תולָדות' מקבל את מלוא משמעותו רק מאברהם ואילך, ולא מנֹח. את הפסוק המזכיר את נח אפשר לקרוא כך: אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ: נֹחַ... כאילו נח הוליד את עצמו בלבד. יש לחכות לאברהם כדי שתופיע אותה השתנות (מוּטָציה) בזהות שתיתן למילה 'תולָדות' את משמעותה המלאה.

ועדיין מדובר רק בתחילתו של תהליך ארוך. המילה 'תולדות' מופיעה שלוש עשרה פעמים במקרא. בפעם הראשונה – בפסוק המשמש מבוא להיסטוריה האנושית כולה ולתיאור יצירת האדם: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם..." (בראשית ב, ד). בפעם האחרונה – בסוף מגילת רות, בפסוק הפותח את רשימת התולדות של רות ובעז עד דוד המלך: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ..." (רות ד, יח).

בשני המקרים הללו, המילה "תולדות" כתובה בכתיב מלא, עם שתי ו"וים. באחד עשר הפסוקים האחרים היא מופיעה בכתיב חסר: לפעמים חסרה הו"ו הראשונה ולפעמים הו"ו השנייה.[6]

המשמעות ברורה: מקור התולָדות של 'בן האדם' הוא רֶחֶם פורה תמיד, אולם הוא מגיע לפוריות מלאה רק עם רות, המחזירה לישראל את השושלות האבודות ממשפחת אברהם.[7]

תולדותיו של יצחק אינן מגיעות מיד לשלמות; הן נקודת ההתחלה של מאמץ ארוך טווח, של סיפור רצוף מאבקים על הזהות. את זאת אנו למדים מהפסוק הראשון של הפרשה: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם: אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק" (בראשית כה, יט). לכאורה, אפשר היה לצפות להמשך אחר של התולדות: אחרי אברהם – יצחק, ואחרי יצחק – ישראל! מה פירוש הדבר ש"אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק"?

פירושים רבים נכתבו בעניין זה. הד לנושא עיוננו, היריבות בין עשיו ליעקב, נמצא בדברי רש"י: "'וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק' – יעקב ועשיו האמורים בפרשה".

כאשר רש"י אומר דבר שהוא לכאורה מובן מאליו, הוא בעצם מזמין אותנו להעמיק בפסוקים. הרב דוד פארדו,[8] בספרו 'משכיל לדוד' על פירוש רש"י, מצביע על הקווים המקבילים בין התולדות של אברהם – ישמעאל ויצחק, ובין אלו של יצחק – עשיו ויעקב. בשני המקרים אנו רואים יריבות, עימות והיפרדות. כמו אברהם, שהוליד את יצחק, כך יצחק הוליד עימות על הזהות.

יעקב ועשיו

מיצחק היה צריך להיוולד ישראל, כלומר 'בן אדם' המסוגל למלא לבדו את שתי המטלות שהוטלו על אדם הראשון מרגע בריאתו: מטלות החיים הרוחניים, המבטיחות את ההוויה של העולם הבא, והמטלות של החיים המעשיים, המאפשרות את הקיום בעולם הזה. בשלב זה של התולדות, אסטרטגיית ההשגחה מביאה להולדת תאומים, המחלקים ביניהם את מטלות האדם: עשיו בוחר בחומר ויעקב ברוח. חלומו של יצחק היה ששניהם יחד יביאו לגאולת האדם. עשיו כ'מומחה בתחום החומר' יבנה את העולם הזה לטובת שני האחים, ויעקב "יושב אוהלים", אוהלי הרוח, יזכה בעולם הבא עבורו ועבור אחִיו. יחד, הם יהיו ישראל. אך האֵם, רבקה, ידעה שזה חלום אוּטופי, מפני שהתנאי ההכרחי להצלחת תוכניתו של יצחק היה שתשרור אהבה בין האחים. היא, האֵם אשר בְּקִרְבָּהּ התְרֹצְצוּ הַבָּנִים, ידעה שכבר שם הם היו יריבים, וששנאתו של עשיו ליעקב תמנע את הגשמת חלומו של יצחק.

למעשה, לאור המצב שנוצר, עמדה בפני רבקה הבחירה בין ארבע אפשרויות בלבד:

1. עשיו שהוא רק עשיו – החומר לבדו.
2. יעקב שהוא רק יעקב – הרוח לבדה.

בשני המקרים הללו לא תתממש תוכניתו של בורא האדם; היא תיכשל כשם שנכשלה עם קין והבל.

3. עשיו, איש החומר, המשתלט על משימות הרוח ומשליך עליהן את הדטרמיניזם האנונימי של החומר. ממצב זה חרד יצחק: "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו" (שם כז, כב), ולאחר מכן: "וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה" (שם כז, לג).
4. יעקב, איש הרוח, המקבל על עצמו גם את מטלות העולם הזה ומצליח להשגיב אותן, ובכך יזכה להיקרא ישראל.

רבקה בחרה באפשרות האחרונה, ובחירתה זכתה באישור ההשגחה.

[1] במקור: "רחם התולדות".

[2] כדי להביע את השתלשלות האירועים ההיסטוריים, העברית המקראית משתמשת בביטוי 'דברי הימים' (הערה של מניטו).

[3] הכוונה לאדם לפי מחשבת הבורא. ראה להלן, פרשת ויצא; פרשת מקץ.

[4] היסטוריונים ופילוסופים העוסקים בחקר ההיסטוריה אינם תמימי דעים לגבי השאלה מה מגדיר אירוע כ'היסטורי': האם קנה המידה הקובע הוא שייכותו של אירוע לקורות המלחמות, לתולדות המחשבה, להתפתחות הכלכלית, או למשטר הפוליטי וכו'. שאלה זו היא אחת השאלות החשובות ביותר לגבי התרבות האנושית, אך למיטב ידיעתי, אין מי שנתן את דעתו לקריטריון שהציבה הנבואה העברית: התולדות. (הערה של מניטו)

[5] על הפסוק "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם" (שמות ו, ג), מפרש רש"י: "'וָאֵרָא' – אל האבות [...] לא ניכרתי להם במידת אמתות שלי, שעליה נקרא שמי ה', נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי". דברי רש"י הללו באים להדגיש כי מדרגת האבות שייכת להבטחה, ואילו קיום ההבטחה מתקיים בחיי הבנים (על פי הרב אשכנזי).

[6] בפסוק על תולדות ישמעאל, "וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם" (בראשית כה, יב), המילה נכתבת ללא שתי הו"וים, דהיינו "חסר דחסר". (הערה של מניטו)

[7] ראוי להתעכב על דמותה הנשגבה של רות. היא נחשבת, ובצדק, לאב טיפוס של כל הנשמות השבות למשפחת אברהם. מפני שבמקור נשמה זו הייתה קרובה מאוד לישראל, בהיותה מצאצאי לוט – היא מגיעה מהריחוק הגדול ביותר (לפי הכלל שהסביר הרב אשכנזי בשיעוריו, שכאשר הקרוב בוחר להתרחק, כגון לוט המתרחק מאברהם, סימן הוא שיש במהותו יסוד של ריחוק מוחלט [ה"ע]). על פי הקבלה, רות היא ניצוץ הקדושה החבוי בנשמת לוט, 'אחיו' של אברהם ("אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ", בראשית יג, ח), ניצוץ אשר היה בגלות בעולם הטומאה. שיבתה של רות מאפשרת את הולדת המשיח דרך דוד המלך.

[8] איטליה תע"ח (1718) – ירושלים תק"נ (1790).

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

הניסיון התשיעי של אברהם: הרחקתם של הגר וישמעאל

"עשרה ניסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום ועמד בכולם" (אבות ה, ג).

בפירושו על משנה זו רש"י מפרט את עשרת הניסיונות האלה,[1] שהאחרון שבהם הוא עקדת יצחק על גבי המזבח. הניסיון הקודם, התשיעי, קשור לדמותו של ישמעאל, כמסופר בפרשתנו:

וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל. וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק. וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק. וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ:  כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק (בראשית כא, ח-י).

"הקורא התמים" שקורא את הפסוקים האלה, והוא לא שמע על היריבות הקשה השוררת בין צאצאי ישמעאל ובין צאצאי יצחק על ירושת אברהם, יכול בהחלט להגיע למסקנה שהסיפור הזה בלתי סביר לחלוטין. איך להבין ששרה, אישה נדיבת לב במידה כזו שכאשר ראתה שהיא לא תוכל להביא זרע לאברהם היא מבקשת ממנו לקחת לו את הגר לאישה, אותה שרה היא זו שמבקשת עתה מאברהם לגרש את הגר ואת בנה בטענה שהילד הזה... צוחק?! המעשה של הילד כל כך זניח, כל כך ילדותי - פשוטו כמשמעו – שהטענה נגדו רק מדגישה, לכאורה, את האופי הבלתי מתקבל על הדעת של הסיפור.

חז"ל מפרשים את האירוע הזה בדרך שרק מעמיקה את התמיהה לגבי השפיטה של שרה על צחוקו של ילד ("ותרא שרה..."), והופכת אותה למובנת עוד פחות:

"מְצַחֵק": תניא, רבי שמעון בן יוחאי אומר:

• דרש ר' עקיבא, אין צחוק האמור כאן אלא עבודה זרה.[2]
• ר' אליעזר אומר, זה גילוי עריות.[3]
• ר' ישמעאל אומר, זה שפיכות דמים.[4]
• ואני אומר, חס ושלום שיהיה בביתו של אותו צדיק מי שעושה כן, אלא אין צחוק זה אלא ירושה, שהיה ישמעאל מצחק ואומר: "אני בכור ונוטל שני חלקים".

ורואה אני [=רשב"י] את דבריי מדברי ר' עקיבא. (תוספתא של מסכת סוטה, ו, ג)

הטקסט הזה מעלה תהיות רבות, אחת מהן קשה במיוחד. הרי רבי עקיבא, רבי אליעזר, ורבי ישמעאל היו מרבותיו של רבי שמעון בר יוחאי. בין חכמים בשיעור קומה שכזה לא יתכנו אמירות שיש בהן נימה של חוצפה, גם בעת חילוקי דעות.

שתי הערות עשויות להאיר קושיה זו:

ראשית, יש להבין מה מביא את רבי עקיבא, רבי אליעזר ורבי ישמעאל לאבחן בצחוק של ישמעאל הילד את הנטייה לשלוש העברות החמורות ביותר המוזכרות בתורה:

• בין האדם למקום: עבודה זרה.
• בין אדם לעצמו (כלומר, למעלתו הפנימית כאדם): גילוי עריות.
• בין אדם לחברו: שפיכות דמים.

שנית, מה טמון בדברי רבי שמעון בר יוחאי על ישמעאל "בביתו של אותו צדיק"?

התשובה לשאלות אלה קשורה להבדל בין "מְצַחֵק" - בזמן הווה, ובין "יִצְחָק" בעתיד. הניגוד שבין שתי המילים בולט על רקע מיקומן בסוף כל אחד משני הפסוקים.[5] ואמנם הגמרא דנה לעומק בהבדלים שבין שתי המילים האלה,[6] אך נתמקד כאן בתמצית העניין ובמהותו.

הבן של אברהם - בין יצחק בין ישמעאל - יכול לצחוק, משום שעיקר בשורתו של אותו צדיק הוא שיש בורא לעולם, ומכאן שהישועה אפשרית.[7] אולם קיים הבדל מהותי בין "מְצַחֵק", בהווה, ובין "יִצְחָק", בעתיד. "מְצַחֵק" מבטא הסתפקות במציאות העכשווית של העולם כמות שהוא, דהיינו, עולם של "טוב ורע".[8] "יִצְחָק" מבטא שמירה של הצחוק המלא למציאות עתידית של עולם מתוקן, כשיגבר הטוב.

כאשר שרה רואה את ההבדל בין הצחוק של ישמעאל (בהווה) ובין הצחוק של יצחק (בעתיד), היא רואה,[9] מצד אחד: דת המנותקת מן התיקון המוסרי המסתפקת במצבו הנוכחי של העולם, ומצד שני: דת המזוהה לחלוטין עם התיקון המוסרי, דהיינו, דת המשקפת את התוכן המשיחי של נביאי ישראל. זה מה שהסבירו רבותיו של רבי שמעון בר יוחאי.

רבי שמעון בר יוחאי, מצדו, קובע שיש הבדל מהותי בין ישמעאל בתוך בית אביו ובין ישמעאל מחוץ לבית אביו. ענין זה התבהר בהיסטוריה של צאצאי ישמעאל, לפני האסלאם של מוחמד, ואחרי האסלאם. ישמעאל, לאחר שחזר לאמונתו של אברהם, כבר איננו – עקרונית - עובד אלילים, שטוף זימה, ושופך דמים.

לפי זה, "צחוקו שבהווה" כבר איננו הצחוק של דת נטולת מוסר, כי אם צחוק של לעג כלפי יצחק בעניין הארץ אשר נתן ה' לאברהם עבור זרעו אחריו דרך יצחק ויעקב.[10]

היסטוריונים, סוציולוגים ופוליטולוגים יידָרשו לפענח לאור הניתוח הזה את ההיסטוריה העצומה של תרבות האסלאם בת אלף וארבע מאות השנים. על כל פנים, מדהים לגלות את ההתאמה הקיימת בין דברי רבי שמעון בר יוחאי ובין הסכסוך הישראלי-פלסטיני בעניין ארץ ישראל.

ועדיין נשאלת השאלה: במה אירוע זה, שיוביל לגירוש של הגר ושל בנה ישמעאל, מהווה ניסיון עבור אברהם? האם זה מפני שגילה את טיבו של ה"צחוק בהווה" שמאפיין את בנו? ייתכן שיש לכך רמז בפסוק: וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ (בראשית כא, יא).[11]

עם זאת, המשך הכתוב מראה שכל הנושא הזה אינו עבור אברהם אלא תקלה מצערת בלבד. אומנם זו תקלה חמורה מבחינת הרגשות הטבעיים של אב כלפי בנו, אך הניסיון עצמו הוא הרבה מעבר לכך:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם: אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ, כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע (בראשית כא, יב). 

הניסיון של אברהם הוא אפוא בפסילתו של ישמעאל בהתאם לבקשתה של שרה, ולאישור האלוהי עליה. ואברהם קיבל את הדין, כדברי המשנה:

"עשרה ניסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום ועמד בכולם" (אבות ה, ג).

בסופו של דבר, אברהם התגבר על סלחנותו כלפי ישמעאל, ויש בכך בשורה לבניו.[12]

[1] רש"י: "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו... תחלה בקש נמרוד להרגו, ונחבא בקרקע י"ג שנה. שוב השליכו באור כשדים. והגלהו מארץ מולדתו. והביא הקב"ה רעב בימיו. ונלקחה שרה בבית פרעה. ובאו המלכים והגלו את לוט בן אחיו. והראה לו בין הבתרים שעבוד ארבע מלכיות שימשלו בבניו. וצוה למול את עצמו ואת בנו. ואמר לו לגרש את ישמעאל בנו עם אמו. וצוהו לשחוט את יצחק בנו. הרי עשרה. ולא הרהר אחר מידותיו ית' מרוב אהבתו".

[2] שנאמר: "ויקומו לצחק" (שמות לב, ו).

[3] שנאמר: "בא אלי העבד העברי לצחק בי" (בראשית לט, יד).

[4] שנאמר: "יָק֤וּמוּ נָא֙ הַנְּעָרִ֔ים וִישַׂחֲק֖וּ לְפָנֵ֑ינוּ ..." (שמואל ב, ב, יד).

[5] וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל בְּיוֹם הִגָּמֵל אֶת יִצְחָק.  וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק (בראשית כא, ח-ט).

[6] א"ר יוחנן משום רשב"י אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר: " אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה (תהלים קכו, ב)".

[7] כי הבורא רוצה בטובת נבראיו, בניגוד למצב הנגזר מההנחה שהעולם קיים במקרה, שבו האדם אבוד, ללא תכלית, במציאות עיוורת. (ה.ע.)

[8] כמו שנאמר בעץ הדעת: "עץ הדעת טוב ורע". לא נאמר עץ דעת "הטוב והרע" – הטוב לחוד והרע לחוד -, אלא "טוב ורע", המשמשים יחד בערבוביה, מה שמשקף את המציאות של העולם הזה.

[9] בראייה נבואית (ה.ע.)

[10] וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ [יעקב] אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ (בראשית לה, יב).

[11] רש"י: עַל אוֹדֹת בְּנוֹ, ששמע שיצא לתרבות רעה, ופשוטו על שאומרת לו לשלחו.

[12] הדברים נכתבו בשנת 1995 על רקע הסכמי אוסלו שבמרכזם עמדה הנכונות לויתורים על ארץ ישראל. (ה.ע.)

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה' (בראשית ו, ח).

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (שם, ט).

הפסוק הראשון (פסוק ח) מסיים את פרשת בראשית. הפסוק השני (פסוק ט) פותח את פרשת נח. המסורה כנראה רצתה להפריד בין שתי אמירות הנראות כסותרות זו את זו.

הביטוי נֹֹחַ מָצָא חֵן הו חד-משמעי. ההצלה הזאת באה לו מתוך חסד מאת ה', ולא מתוך זכות כלשהי. זאת מתנת "חינם".[1] האנושות כולה עומדת 'להימחות'[2] במי המבול ונח ניצל כי הוא "מצא חן".

הגמרא אומרת את זה בצורה ברורה מאוד:

תנא דבי ר' ישמעאל: אף על נח נחתם גזר דין, אלא שמצא חן בעיני ה' שנאמר: וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה ... כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם  - ונח מצא חן בעיני ה' (מסכת סנהדרין קח, א).[3]

קביעה זו של הגמרא מחייבת אותנו להתמודד עם השאלה: אם אכן נח נושע "חינם", מדוע התורה רואה צורך להודיע לנו, בפסוק השני, שנח "אִישׁ צַדִּיק הָיָה"?

מונחת לפנינו אחת הסוגיות הסבוכות ביותר לכאורה בפרשנות המקרא. אגב כך, הנצרות גם מצאה בה סמך לשיטתה בנושא 'החסד האלוהי', לפיה: "מי הוא צדיק? מי שזכה באותו "חסד"..."

ברור שאין זו דרכה של תורת ישראל, אלא: הצדיק הוא מי שחי בהתאמה מדויקת לסולם ערכים, לנורמה, לתורה.

והנה, נח נקרא לא רק צדיק אלא גם תמים, דהיינו "צדיק במעשיו, תמים בדרכיו" כלשון הגמרא (מסכת עבודה זרה ו, א). ולמרות הכול, הוא ניצל דווקא מתוך חסד. איך ליישב את הסתירה?

על פי הקבלה, כרגיל, העניין פשוט ואין בו סתירה: נח נקרא צדיק עם אלוהים, עם בורא העולם המתגלה בשם 'אלוהים': אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ. פירוש הדבר שחייו התנהלו על פי מה שמכונה "המוסר הטבעי" (במשמעות הרחבה ביותר של מושג זה). לעומת זאת, לפני ה',[4] לפני מי שמתגלה בשם ה', לפני מי שמגלה את הערכים העליונים של החיים שעתידים לבוא, החיים שמעבר לטבע, נח עדיין אינו יכול להיקרא 'צדיק': הוא "מוצא חן".

רק עם אברהם תופיע מדרגה זו של הצדיק ההולך "לפני ה'": וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים (בראשית יז, א). הצדיק "על-פי אברהם" מתהלך לפני ה', הוא סולל את הדרך לה' בהיסטוריה האנושית. לעומתו, הצדיק "על-פי נח" מתהלך "את האלוהים". הוא מסתפק במחויבות לקניינים המוסריים שכבר הושגו. לוּ הדבר היה תלוי בזכויותיו הוא, הוא לא היה ראוי להיות נושע כי הוא אינו מסוגל להיות מושיע.[5]

אם כך, מדוע הוא "מצא חן"?

החן שהוא זכה לו הוא אמנם "חינם", אך הוא אינו שרירותי. נח ניצל כי הוא נושא בקרבו, בתולדות העתידות לצאת ממנו, את האפשרות של הופעת הצדיק "על-פי אברהם". הוא ניצל כי הוא אבי אבותיו של אברהם.

לפי זה, ניתן להבין טוב יותר את הרצף שבין שני הפסוקים דלעיל. וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה'. אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ... הסיבה ל'חן' נמצאת בתולדותיו.[6] וזה מה שמסביר רש"י על פסוק זה:

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק - הוֹאִיל וְהִזְכִּירוֹ סִפֵּר בְּשִׁבְחוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר" :זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה" (משלי, י, ז).

התורה אינה מציינת את צדקותו של נח כסיבה להצלתו - הרי הוא ניצל בזכות תולדותיו - אלא על מנת ש"נספר בשבחו", שנדע שהוא היה שונה מבני דורו.

זה גם מה שאומר לנו הפסוק:

וַיֹּאמֶר ה' לְנֹחַ בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה (בראשית, ז' א).

הצורה הלשונית אֹתְךָ רָאִיתִי במקום "ראיתיך" הביאה את מפרשי הזוהר להבינה כ"אות בךָ", רמז לאברהם. "ראיתי אות בך", "ראיתי צדיק לְפָנַי".

כעת, הפסוק ממשלי שרש"י מצטט מקבל משמעות רחבה יותר: הברכה שנסתלקה מן הארץ - בעקבות חטאו של קין - שבה אליה בזכות אברהם. לכן יש לקרוא את הפסוק כך: זֵכֶר צַדִּיק (נח) - לִבְרָכָה (אברהם)![7]

[1] 'חינם' מלשון 'חן'.

[2] וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה ... וַיִּמָּחוּ מִן הָאָרֶץ... (בראשית ז, כג).

[3] ראה את דברי ה"תורה תמימה" במקום: "נח לא היה ראוי להנצל אבל שמצא "חן"... דבר שאין ראוי לו מצד עצמו או מצד הדין והיושר אלא רק מצד החסד והחנינה".

[4] שם הווי-ה.

[5] משה נקרא כך כי "מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ". לפי זה הוא היה צריך להיקרא "מָשוּי". אלא שמו משה כי הוא מסוגל למשות אחרים מן המים (מפי מניטו, ה. ע.).

[6] על-פי העיקרון התלמודי "ברא מזכה אבא" - הבן מזכה את האב (מסכת סנהדרין, קד,א).

[7] אברהם נקרא 'ברכה', שנאמר: וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל ...וֶהְיֵה בְּרָכָה (בראשית, יב, ב).

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עורכים לשוני: בלה בל אנג', אלישבע שרקי, שדמה קדר, איתי קולין

מקץ: ממריבה לאחווה

מקין והבל עד אברהם

קיימות דרכים שונות להבין את רצף האירועים בספר בראשית. קריאה אפשרית אחת היא 'החיפוש אחר האחווה'. לפי קריאה זו, כל מה שקורה לאנושות מאז אדם הראשון סובב סביב הציפייה להופעת בן שיהיה מסוגל להיות גם אח. רעיון יסודי זה הוא ציר מרכזי להבנת מהות התקווה המשיחית שהיא מיוחדת לנבואה העברית. הוא מופיע וחוזר במדרש, ולאורך כל דברי חז"ל. רבי יהודה הלוי העמיק והרחיב רעיון זה בספר הכוזרי, והדבר נעשה ביתר שאת על ידי השל"ה.[1] מורי ורבי, יעקב גורדין ז"ל, זיכה אותי בלימוד מסודר של הנושא לפני כחמישים שנה.

כשקוראים את ספר בראשית, בולטת מיד העובדה שמאז אדם הראשון ועד אברהם אבינו אין אנו מוצאים כל שיח של אחווה. מהרגע שקין רצח את הבל,[2] המילה 'אח' נעלמת מהתורה, וזאת משום שמידת האחווה - להיות אח - נעלמה מן העולם. היא תופיע שוב רק עם אברהם.

מאברהם ועד יוסף ואחיו

עם אברהם, ה'חיפוש אחר האחווה' חוזר להיות אפשרי – וגם מתממש. אך הדבר נעשה בשלבים, וכל שלב, מהמריבה ועד האחווה, מלוּוה בניסיון להידברות.

השלב הראשון: אברהם ולוט. הדו־שיח ביניהם מתקיים על רקע של מריבה, 'ריב הרועים'.[3] למרות זאת, אברם – כך הוא נקרא עדיין – מתייחס ללוט כאל אח,[4] אף כי למעשה הוא אחיינו. שניהם צאצאי אותה משפחה, שממנה יצמח 'האדם־המסוגל־לאחווה' שאיתו תיכרת הברית ולו תינתנה הברכות, שהן הערובה להצלחת תוכנית הקדוּשה. לוט לא נכלל ב'ברית אברהם', כי מידת האחווה נבנית אצלו מחוץ למסגרת המוסר. הוא הדגם של 'האח־הבוגד', שלבסוף מוצא את מקומו בסדום ועמורה.

השלב השני: יצחק וישמעאל. השלב השלישי: יעקב ועשיו.[5] שני השלבים הללו מסתיימים בכישלון ובהיפרדות. למרות זאת, כל שלושת השלבים מהווים התקדמות אמיתית לעומת המשוואה 'קין – הבל', שכן יש בהם ניתוק והתרחקות, אך לא חיסול של האח. קין רצח את הבל. לוט לא עשה כן, והוא גם לא יכול לדחוק את רגליו של אברהם. כמו כן, לא עולה בידו של ישמעאל לחסל את יצחק, ועשיו לא מצליח לתפוס את מקומו של יעקב. ובכל זאת יש כאן כשל בלתי הפיך – במשך זמן ההיסטוריה האנושית, זמן הנחשב ל'פרהיסטוריה' ביחס לימות המשיח. הפתרון לאותן הבעיות שבאחווה נדחה לאחרית הימים.[6]

יוסף ואחיו – סיבת המריבה

במקרה של יוסף ואחיו למן ההתחלה ישנה שנאה[7] וקנאה[8], והתורה אינה מסתירה את עוצמת הנתק ביניהם.

מאחר שיעקב העדיף את יוסף על פני יתר בניו,[9] לאחים היה יסוד לחשוש שיהיה בירור נוסף בזהות ישראל, והם יסולקו מהמשך תולדותיה. ואכן, הפסוק הפותח את סיפור חיי יוסף מתחיל כך: "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב, יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה..." (בראשית לז, ב), אך ניתן גם לקרוא אותו כך:[10] אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב: יוֹסֵף!

יוסף הוא בנם של יעקב ורחל, ומסיבה זו, בין היתר, הוא יהיה מסוגל לאהבת אחים. הוא הראשון שנולד מהורים שעליהם נאמר במפורש ששררה ביניהם אהבה.[11] הוא הבן שנולד מאהבה, והוא הבכור הראשון המסוגל לאהוב את אחיו.[12] בכך הוא שם קץ לקללה של קין, שהיה בכור שלא אהב את אֲחִיו. אך הדבר יקרה רק בסופו של תהליך ארוך, רב תהפוכות, שהמדרש מעמיק ומדייק בהן. אז באמת יתגלה יוסף כ'אח לאחָיו', אך בתחילת הסיפור יש ניתוק מוחלט.

ואולם סיבת המריבה איננה מסתכמת בבעיית השנאה והקנאה כלפי האח הצעיר האהוב יותר על יעקב (גם כאשר הוא נקרא ישראל![13]). הסיבה האמיתית למריבה מתגלה מתוך הקשבה מעמיקה לדברי יוסף, המתאר, עוד בהיותו ילד, את חלומותיו.[14] יוסף חולם 'לאלם אלומות' במקומות שבהם החיטה צומחת, על מנת להביא מזון לעולם כולו בעת רעב. הוא חולם שהוא ואחיו יהיו האור המאיר בלילה. הוא חולם על המשיחיות המתקיימת בחוץ, על ישראל הנמצאים אצל אומות העולם, בשירות האומות.

בזמן שיוסף כילד חלם את חלומותיו, האחים כבר חוו כמבוגרים את כישלונו של הניסיון הזה, שיעקב כבר רצה והתנסה בו כאשר גלה אצל לבן. הם נושאי הדגל של 'משיחיות הפנים' של השיבה אל ארץ העברים ואל הזהות העברית, בתגובה לכישלון של 'משיחיות החוץ'. הם גוזרים עליו להתמודד עם ייעודו, גם כעונש על חוסר האחריות של יוסף ועל קלות הדעת המאפיינת את חלומות ילדותו, וגם כדי לנסות להגשים את חלומותיו ולחייב אותו לבחון את חזונו.

ההמשך והסוף ידועים. משה הוא שישים קץ להרפתקה זו, כשממלכת פרעה, שלשירותה רתם יוסף את כל ישראל, תתמלא רשע ואלימות.

הדו־משמעות שבשיח בין האחים

הפרשנות הזאת לגבי הנושאים הטמונים במחלוקת בין האחים, שסיומה בהשכנה של אחווה בלתי הפיכה ביניהם, מאפשרת לחשוף את האופי הדו־משמעי של השיח בין יוסף לאחיו. בפרשה שלנו, וכן בפרשה הבאה, 'ויגש', נראות כל הדמויות כאילו הן במקביל מכירות ולא מכירות אלה את אלה. על פני השטח, הדו־שיח נראה מוצפן, ואנו יכולים – או חייבים – לקרוא אותו בשני מישורים לפחות. יוסף מכיר את אחיו, והם מכירים אותו, אך הם מדברים כאילו אינם מכירים. וכן להיפך, הם מדברים כאילו אינם מכירים, אך תוכן דבריהם מקבל משמעות רק אם מבינים שזה דו־שיח בין אנשים המכירים אלה את אלה.

זה כנראה מה שמאפיין כל דו־שיח של אחווה: תחילתו בריב ובהעדר הכרה הדדית, אך הוא מתקיים בפועל תוך העלמת האמת הייחודית הטמונה בכל אחד הנשארת במחתרת.[15]

פרשת מקץ: ייעודו של יוסף

יעקב אבינו הוא האדם הראשון שזכה להיקרא בשם ישראל.^[16] לעומתו, בנו יוסף לובש לבוש מצרי במטרה לשרת את הציוויליזציה של זמנו. בכך הוא נעשה לאבטיפוס של מה שמכונה היום 'היהודי בגלות'. ראשית, הוא המומחה לכלכלה של אותה תקופה: את החיטה הצומחת במצרים, הוא חולם לקשור לאלומות על מנת להאכיל את האנושות כולה לעת רעב. שנית, את אחיו הוא חולם להפוך לכוכבי אור שיאירו לעולם בתקופות של חושך. הוא האידיאליסט המתגייס בכל לבו למען ההומניזם הנאור התורן, בכל תקופה ותקופה.

אמנם, המהלך שהוא יוזם גוזר עליו מצבי פיתוי מצד הנשים הנוכריות, ובניו כבר אינם דומים לאבותיו. עם זאת, אותו מהלך מוביל אותו לפסגת התהילה: הוא נעשה היועץ האישי של פרעונים, מלכים ונשיאים, היודע לפרש את חלומותיהם. אין זה מקרה שהנוצרים קראו בשם 'יוסף' ל'אב המפרנס'^[17] של המשיח שלהם בקרב הגויים.

אחָיו של יהודה נשארים נאמנים למה שנשאר מדרכו – 'היהדות' – ולא להרפתקה של יוסף. אף על פי כן, הם גוזרים עליו להגשים את חלומו, למרות חששם שחלום זה יהפוך לנורא שבסיוטים.^[18] ואכן, ללא יוצא מן הכלל, 'חזון יוסף' נגמר תמיד בכישלון מוחלט, באסונות מחרידים המלווים את קץ הגלויות. ספרד הנוצרית וגרמניה הנאצית (אם נתייחס רק לאירופה של העת החדשה), משחזרות את אקורד הסיום של המהלך ההיסטורי שיזם יוסף. בדומה לכך, ממצרים יצאו עם משה רק חמישית מהעם, בעוד ארבע החמישיות הנוספות נעלמו ב'מכת חושך', המדגימה ומבשרת את כל השואות העתידות לבוא.^[19] והנה, את פרשת מקץ, המתארת את 'הניצחון המזהיר' של יוסף, אנו קוראים בשבת חנוכה, אשר גיבורה הוא – יהודה המכבי! יהודה נשאר הסמל והדגם של הנאמנות לזהות העברית, על כל תהפוכותיה, ושל התחייה הלאומית של ישראל. האם מקרה הוא שהנוצרים בחרו לקרוא בשם 'יהודה' למתנגד הראשי ל'בנו של יוסף' בסיפור ה'פסיון' שלהם?

ההקבלה המדויקת להפליא בין מה שהתרחש במצרים ובין מה שקרה בגלויותינו השונות, מכריחה אותנו להתבונן במציאות העכשווית: האם אנו בעידן של יוסף, או בעידן של יהודה? עתידו ההיסטורי של עמנו תלוי בתשובה לשאלה זו.

יוסף ומשה

אך האמת היא שהשאלה חמורה יותר: האם אנו בעידן יוסף, או בעידן משה? שהרי משה ביציאת מצרים הוא זה ששם קץ ל'חזון יוסף' ומעביר את ההנהגה ליהודה: "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם, בֵּית יַעֲקֹב מֵעַם לֹעֵז, הָיְתָה יְהוּדָה לְקָדְשׁוֹ".^[20]

בדומה ליוסף, משה היה איש עברי המחופש למצרי שעובד בשירות הפרעה של זמנו.^[21] אך מול כישלון חזונו של יוסף הוא מסיר את המסכה מעל פניו וחוזר להיות עברי. הוא שם קץ להרפתקה של יוסף, אך בעת היציאה ממצרים הוא מקפיד לקחת איתו את "עַצְמוֹת יוֹסֵף",^[22] כאילו בא לומר: "גם זה חלק מהמורשת שלנו". אלמלא היה עושה זאת, המומיה של יוסף הייתה הופכת לסוג של פסל, נושא לפולחן אלילי מצד אומות העולם (כפי שעשו עם 'הקבר הקדוש של ישו' ועוד).

נמצאנו למדים שהדילמה הניצבת מול העם היהודי בימינו איננה 'מדינת ישראל' או 'יהדות התפוצות', אלא עניין של אבחון: האם אנו בעידן יוסף או בעידן משה? מול שאלה זו, ישנם יהודים המתלבטים ושקועים במבוכה אין סופית. הם טוענים שהם נאמנים לתורת משה רבנו, אך הם למעשה חוזרים ומשחקים את הסיפור של יוסף.^[23]

הערות:

[1] רבי ישעיה הלוי הורוביץ (פראג, שי"ח – טבריה, שפ"ו/שפ"ח. 1558–1626/1628), מכונה 'השל"ה', או 'השל"ה הקדוש', על שם ספרו 'שני לוחות הברית'.

[2] לכאורה יש לכך שני יוצאים מן הכלל, במיוחד שני המקרים הבאים: האחד בהקשר של צאצאי קין ותפקידם בחברה האנושית: "וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל... וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" (בראשית ד, כא–כב). והשני בתיאור תולדותיו של שם, אבי אבות אברהם: "וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל" (שם י, כא). שני מקרים אלה אינם סותרים את הכלל הנ"ל, ודורשים לימוד בפני עצמו.

[3] בראשית יג, מפסוק ה והלאה.

[4] "וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל לוֹט אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ... כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ) "שם יג, ח).

[5] במקרים של ישמעאל ושל עשיו, המדובר הוא בשני סוגים של יריבות עִם ישראל, השונים במטרתם. הם יתגלו במהלך ההיסטוריה בטענות על הזהות כלפי ישראל מצד האסלאם ומצד הנצרות, והם נושאים ללימוד מיוחד.

[6] הכוונה לבעיות האחווה עם ישמעאל ועשיו. עיין בדברי הגמרא לגבי תשובת יעקב לעשיו (שם לג, יד): "עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה" – "אמר רב הונא, לא מצינו שהלך יעקב אבינו לשעיר, אלא... רמז רמז לו לעתיד לבוא, דכתיב (עובדיה א, כא): 'וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו'" (ירושלמי, עבודה זרה, פרק ב, א).

[7] "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ..." (בראשית לז, ד), "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו" (שם ח).

[8] "וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו..." (שם יא).

[9] "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו..." (שם לז, ג).

[10] על פי הפיסוק של טעמי המקרא.

[11] ראה לעיל, פרשת ויצא.

[12] כפי שרמוז בהסבר שנתנה רחל לשמו: "יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר" (בראשית ל, כד). יוסף הוא הבכור המסוגל לתת מקום לאחיו (ע"פ הרב אשכנזי).

[13] "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף" (שם לז, ג). העובדה שאהבתו היתרה ליוסף לא באה מיעקב אלא מישראל, כלומר ממדרגתו הגבוהה יותר של יעקב, יש בה כדי להגביר את חששם של האחים שאהבה זו איננה רק אהבה רגשית מאב לבנו הקטן, אלא ביטוי לבחירה מהותית בזהותו של יוסף, ולא של האחים (ה"ע).

[14] שם לז, ה–יא.

[15] כלומר כל אחד מחזיק באמת שבעמדותיו: יוסף נשאר יוסף ויהודה נשאר יהודה, ולמרות זאת הם שמים בצד את ההבדלים ביניהם ונפגשים באהבה אמיתית.

[16] ישראל היא מדרגתו השלמה של יעקב בארץ ישראל. עיין לעיל, פרשת וישלח.

[17] לפי המיתוס הנוצרי, 'יוסף' הוא אביו של ישו, אך לא אביו האמיתי, שהוא האל עצמו. כל תפקידו הוא לשמש כאב המפרנס של המשפחה. להרחבה, ראו מקבץ שיעורים של מניטו על הנצרות בסרטונים ביוטיוב ובאתר של 'מכון מניטו': 'שיחות על הנצרות'.

[18] ייתכן שהתנהגות האחים קשורה לכלל שמסביר מניטו בסוף פסקה זו.

[19] על הפסוק: "וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות יג, יח), מפרש רש"י: "דבר אחר, חמושים – אחד מחמשה יצאו, וארבעה חלקים מתו בשלושת ימי אפלה". וראו שמות רבה יד, ג.

[20] תהלים קיד, א‑ב. ראו בהרחבה על נושא זה בספר מספד למשיח?, בתת הפרק: 'ממלכת כהנים וגוי קדוש', עמ' 57-61.

[21] שמות רבה א, לב: "וַתֹּאמַרְןָ אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים (שמות ב, יט) – וכי מצרי היה משה? אלא לבושו מצרי והוא עברי".

[22] שמות יג, יט.

[23] במאמר המקור משנת תשנ"ב, מניטו מתייחס להשפעה הנוצרית על שמות המוסדות היהודיים בגלות, וכותב כך: "קשה להתעלם מהעובדה שמטרתם של מוסדות נוצריים כמו 'יוסף הקדוש' היא הפצת התנ"ך באומות העולם. ישנה אי־הבנה חמורה כשמוסדות יהודיים בגלות בוחרים בשם דומה. לאחרונה, מספר מוסדות יהודיים הוסיפו לעצמם את השם 'יוסף'. חמור הדבר שאנחנו משתמשים באותו שם. אמנם כוונה טובה מניעה את מייסדי המוסדות הללו, אבל למרות כוונתם הטובה, ישנה סכנה בעצם הבחירה של שם זה. משום כך אני שואל את עצמי האם לא הגיע הזמן לברר את הנושא הזה".