שיעור על פרשת שופטים

הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תמלול, תרגום ועריכה: צוות מכון מניטו

ההבדל בין המצוות בספר דברים למצוות בחומשים הקודמים

מניטו: כהקדמה קצרה לפרשה הזו אומר לכם כמה משפטים. אני מקווה שלאחר מכן יישאר לנו זמן ללמוד מספר קטעים. ואחר כך נמשיך עם פירושי רש"י, ככל שהזמן יאפשר.

אני מזכיר לכם בקצרה שהחשיבות של הפרשיות האלו נעוצה בכך שהן חוזרות על מספר מצוות שכבר התגלו בארבעת הספרים הראשונים, אלא שכאן הן מופיעות בצורה חדשה, אחרת מהראשונה. לעתים הן גם מופיעות עם הבהרות הכרחיות, תוספות, שנחוצות כדי לנסח את הדברים ברמה של ההוראה הייחודית לחומש דברים, החומש של תורת משה .הסיבה לכך היא שהתורה פונה כאן לדור שעתיד להיכנס לארץ ישראל, ולכן יש צורך לנסח את המצוות שמתייחסות לחיים ההיסטוריים והחברתיים בארץ ישראל. אני סבור שעולה כאן הבדל עקרוני שקל יחסית להגדרה: אפשר היה להסתפק ולקרוא את ארבעת הספרים הראשונים בקריאה תיאורטית מעט, מופשטת או אידיאולוגית – סגנון קריאה שכבר קיים בחוגים מסוימים שתופסים את התורה בעיקר כאידיאל מסוים. אבל כאן, בספר החמישי, מאחר שהתורה פונה לדור שעתיד להיכנס לארץ ישראל כדי להתחיל חיים ממשיים בהיסטוריה ובקהילה, יש צורך להבהיר את הממד המעשי של יישום המצוות שבתורה. במילים אחרות[1] אנחנו מוצאים בפרשיות של ספר דברים, הספר החמישי, מספר נושאים שנלמדו בארבעת הספרים הקודמים ובמיוחד בספרים ויקרא ובמדבר. אבל הם מובאים מחדש מתוך כוונה חקיקתית עבור חברה היסטורית, לא רק עבור קהילה אידיאלית שהקשר שלה לתורה נושא אופי של זרם דתי, קצת מופשט. הנה, זה העיקרון החשוב הראשון.

העיקרון השני הוא להזכיר באופן קבוע לדור השני של ישראל באותה תקופה – אחרי שדור יוצאי מצרים, דור האבות, נשאר במדבר – את ייעוד הקדושה של ישראל. כל מצוות התורה, מכל סוג ותוכן, נועדו בסופו של דבר למטרה אחת: להוביל אל הקדושה.

המצוות מחולקות לשלש קבוצות

בשבוע שעבר ראינו בפירוט מעט רחב יותר את ההגדרות של הקטגוריות העיקריות בחוקי התורה. לא אכנס שוב לפרטים, אלא אסכם זאת בשלושה משפטים בלבד, סיכום שמבוסס על לימוד קלאסי של התורה שבעל פה כפי שהיא עוצבה במיוחד בידי המהר"ל מפראג.

בדרך כלל אנחנו רגילים לראות את מצוות התורה מתחלקות לשתי קבוצות, שני סוגים. זו התזה הקלאסית והמוכרת ביותר, במיוחד כשלוקחים כדוגמה את עשרת הדיברות. מיד נראה שהמהר"ל מדייק זאת יותר. בתזה הקלאסית הזו יש שתי קטגוריות: המצוות בין אדם למקום – המצוות שמחוקקות ומסדירות את היחסים בין האדם לבין אלוהיו. נוטים להגדיר את הקבוצה הזו במילה הכללית "דת" או "פולחן". מצוות בין אדם לחברו – בין אדם לרעהו, בין בריה אחת לבריה אחרת. ההגדרה של תכלית המצוות בקטגוריה הזו היא המוסר, המוסריות. לדוגמה, אם נתבונן בעשרת הדיברות, הרי שנוטים לומר שהלוחות הראשונים הם מהסוג הראשון, והלוחות השניים מהסוג השני. למעשה, המהר"ל מחדד את ההגדרה הזאת ומסביר שבתורה יש שלושה תחומים: מצוות בין אדם למקום - החוקים המסדירים את היחסים בין הנברא לבין הבורא, כלומר מה שמכונה בימינו בשם הכללי "דת." מצוות בין אדם לחברו - הסדר המוסרי והחיים המשותפים בתוך החברה. מצוות בין אדם לעצמו - מצוות המסדירות את יחסו של האדם אל עצמו, במובן המילולי אך גם מעבר למובן המילולי.

מבחינה דקדוקית, "בין אדם לעצמו" הוא ביטוי פועל חוזר – בין האדם לבין עצמו – כלומר כאשר האדם הוא גם נושא הפעולה וגם מושא הפעולה של התנהגותו. אך בעברית, למילה "עצם" המשמשת כאן לציון היחס הזה יש פירוש נוסף: "מהות" – מהות הדבר שעליו מדובר. על כן, הפירוש של "בין אדם לעצמו" הוא מה שבין האדם לבין מהות האדם שבו, כבוד האדם שבתוכו. את מכלול התחומים שעליהם מצביעות ומתייחסות המצוות האלו ניתן לכנות בתרבות בת־זמננו בשם 'חיים רוחניים'.

מדוע מסתירים את המשיחיות

למען האמת, המצוות שבין אדם לעצמו מתייחסות להתנהגויות של המשיחיות.[2] מכיוון שזה נושא רחב מדי, אזכיר זאת רק ברמיזה, כהערת אגב, כדי להזכיר לכם שבדורות האחרונים של המסורת והמחשבה היהודית – כפי שהן עוצבו בתוך התרבות המערבית – כל החלק הזה בתורת ישראל הוסתר ונעלם.

מזה כמה מאות שנים, ובעיקר ביהדות האירופית, כל מה שנוגע לנושא המשיחיות והמשיח נעדר מהמקורות הרציניים של התקופה. הסיבה לכך נעוצה באווירה התרבותית החיצונית, שהייתה נוצרית, ויצרה סכנה של בלבול וערבוב במשמעות המונחים המשמשים לתיאור מכלול ההתנהגויות שאני מכנה 'משיחיות' או 'משיחיזם'. לכן, כדי למנוע את אותו ערבוב, העדיפו חכמי ישראל להסתיר לחלוטין את כל מה שנוגע לנושא בלימודי היהדות. נדמה לי שדיברתי על כך בשבוע שעבר. חשוב להדגיש שהכוונה [של חכמי ישראל] הייתה טובה: למנוע מיהודים לדבר על המשיח בהקשר הנוצרי. שכן עם הזמן, גם אם כוונת המילים הייתה יהודית לגמרי, האוזן, אפילו האוזן היהודית, החלה לשמוע בהן קונוטציות נוצריות. עם זאת, התוצאה הייתה הרת אסון למדי. אני מציג זאת כאן בפשטות, יש כמובן מקום להבחנות עדינות יותר. מניסיוני, כמעט בכל פעם שמדברים כיום על משיחיות או על המשיח, צריך לשאול היטב על מה בדיוק מדובר והאם לא חדרו למונחים הללו משמעויות נוצריות. ההסתרה הזו לא התרחש בקרב חוגי המקובלים, במיוחד בקהילות שחיו בעולם האסלאמי, כלומר בעולם הספרדי בכלל.[3] אני מציין זאת מפני שזה נושא שעומד להפוך לאקטואלי וחשוב מאוד להיות ערים לכך. במיוחד כשמדברים צרפתית, לעולם אין לדעת איזו משמעות מייחס בן-שיח, גם אם הוא ירא שמים, למונחים שבהם הוא משתמש כשהוא מדבר על המשיח. אני לא יודע אם הדברים שאמרתי מובנים, אבל אתם חשים היטב את חשיבות הבעיה.

התכלית הכוללת של מכלול מצוות התורה היא הקדושה

אם כן, כך או אחרת, מכלול ההוראות שבתורה – כלומר המצוות – מכוון למטרה אחת וסופית: הקדושה. תהא אשר תהא התכלית המיידית והישירה של המצוות, התכלית [הסופית] היא תמיד הקדושה. בקבוצה הראשונה של המצוות מדובר על ה"עבודה", הפולחן, של מה שמכונה "הדת". בקבוצה השנייה מדובר על הדרך־ארץ של התורה. כאן אני מדגיש, למי שכבר למד את הנושאים האלה, שזו "דרך ארץ של התורה", ולא "דרך־ארץ שקדמה לתורה". הכוונה בכך היא לחיים המוסריים, לחיים בחברה, שכן ברור שביהדות אין חיים מוסריים מחוץ לחיי חברה. אבל גם כשמדובר במוסר הפרטי – והוא קיים במסגרת הקבוצה החברתית המצומצמת שהיא המשפחה, או אפילו בחיים הפנימיים – תמיד יש באדם שניים בתוכו כאשר עולה שאלה של כבוד מוסרי. והקבוצה השלישית - החיים הרוחניים.

ובכן, כך או אחרת, התכלית היא הקדושה, אשר במובנה המדויק חורגת משלוש הרמות הללו. "עבודה" ו"עבודת הקודש" – זה לא אותו הדבר. [כך גם] "מוסר" ו"מוסר של קודש" (אני ממציא כאן את המילים האלו כדי להמחיש לכם בעברית). וכך גם "רוחניות" ו"רוחניות של קדושה". כשעוסקים ברוח או כשמדברים על רוחניות, לא בהכרח עוסקים ברוח של קדושה. שהרי ייתכן שעוסקים ברוח, אך זו רוח של טומאה.

והנה מלכתחילה, המטרה, התכלית של הקדושה – ניתנה לישראל כולו. אמנם היא הוענקה לשבט לוי, במיוחד לכהנים שבשבט לוי, אך היא נותרה האידאל המהותי היסודי של כלל ישראל. לכן אני מזכיר לכם את הבעיה הזו. בתחילת הדברים, הגדרתי מטרה אחת לניסוח מחדש של המצוות האלה בספר דברים ובמיוחד בפרשת שופטים. מעבר למטרה הראשונה שהגדרתי, קיימת מטרה נוספת: להזכיר שהמצוות הללו, המשלבות ומגשימות את התורה בתוך חיי החברה והמדינה, נועדו לתכלית של קדושה, ולא רק כדי לעצב סגנון חיים מסוים או חכמה מסוימת שבזכותה תהיה לעם ישראל חוקה חכמה יותר משל שאר העמים. היקפה ומשמעותה העמוקה של התורה עולים על כך לאין ערוך.

אני לא יודע אם אתם מורגלים בכך, אבל הייתה תקופה שלדבר על היהדות לא כדת אלא כסגנון חיים היה דבר שבאופנה. המילים הללו, 'סגנון חיים', הן מרתיעות, מפני שהן נשמעו יותר מדי רגילות, ולכן קראו לזה במונחים אחרים מעט. אבל המונחים האלו כבר הסיטו במקצת את מטרתה האמיתית של התורה.

אם כן, לפניכם הקדמה קצרה לנושא הכללי של ספר דברים. עם זאת,
ישנה חשיבות מיוחדת לפרשת שופטים, המשתרעת מפסוק י"ח בפרק ט"ז ועד פסוק ט' בפרק כ"א: בפרשה הזו התורה מגדירה את הזכויות ואת החובות של ארבעת הקטגוריות של השלטון בחברה של עם ישראל שחיה על פי התורה. ואכן, בסופו של דבר, בתרבות המערבית התרגלו למושג של דואליות שלטונית: הכוח האזרחי והכוח הדתי. לאמיתו של דבר, אפילו בחברות המערביות, מבנה ארגון הכוח בחברה הוא מרובע. אני אגדיר את זה ביחס לתורה, ואתם תעשו בעצמכם את ההשוואות למערכות החברתיות שבהן אנו חיים, בפרט במערב.

ארבעת הכוחות הפועלים בחברה

ישנם ארבעה כוחות. הכוח המלכותי :בתרבות העכשווית מכנים אותו הכוח הפוליטי: הממשלה וכל המוסדות הנלווים אליה. כוח הכהונה: הכוח של אנשי הדת, הכוח של המכהנים, במובן הפשוט של המילה – נושאי משרות דתיות. הכוח המשפטי: הכוח המחוקק, הכוח של השופטים על פי התורה. הכוח הנבואי: הכוח של הנביאים. ישנם אפוא ארבעה מבנים של היררכיות שלטון בחברה של עם ישראל. בפרשה שלנו הארבעה הללו נזכרים בצורה מדוקדקת ביותר, על זכויותיהם וחובותיהם. בחומשים הקודמים (שמות- במדבר) יש שתי פרשיות[4] שמתייחסות לארבעת הכוחות הללו. אבל בטקסט הראשון שנלמד אציג את הסדר שבפרשתנו שבו מושם הדגש על כוח השופטים.

כוח העד והעיתונות

אבל נראה[5] שבכל ארבעת המקרים מושם הדגש על חשיבותו של כוח חמישי. אני לא יודע אם נכון לכנותו 'כוח', אבל מדובר בצורת זהות חמישית של האדם, והיא דמותו ותפקידו של העד. נתמקד בלימוד על תפקידו של מה שנקרא "העֵד" בחיי האדם, בחיי החברה.
אני מזכיר בסוגריים את העיתונאות. כי בסופו של דבר העדים בחיים החברתיים של זמננו הם העיתונאים, הם "העד". אם דיברנו על כוח, אתם יודעים עד כמה רב כוחם של העיתונאים. אני לא יודע באיזה שם־תואר להשתמש, אבל כוח העד הוא לפחות כוח עיתונאי, כפי שאתם יודעים. ובכן, עניינו של העד, הוא הנושא שיעבור כחוט השני דרך כל הלימודים השונים הללו.

שחזור המשכן באמצעות ארבעת הכוחות

עכשיו אציג זאת על הלוח[6]:

• השלטון האזרחי, הפוליטי – מלך
• השלטון המשפטי – שופט
• השלטון הכוהני – כוהן
• השלטון הנבואי – נביא

הצבתי כאן את הסדר הראשון[7] שהוא חשוב מאוד מפני שהוא מתייחס אל המושג משכן,
שמופיע כאן בראשי התיבות של ארבעת המילים: מלך, שופט, כהן, נביא. נרחיב מעט על המילה משכן. 'משכן' פירושו: המקדש. הפסוק שמלמד זאת נמצא בפרשת תרומה בספר שמות: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" - והמילה משכן מציינת את המקדש. היא מתייחסת למשכן במדבר שהיה ההקדמה וההכנה לבית המקדש, למקדש שבירושלים. אבל משכן זו מילה חשובה מפני שהיא מורה על תפקידו של המקדש: המקום שבו הקדושה ממוקמת. בית המקדש - בית הקדושה. ותפקידו של המקדש היה להיות משכן – מקום משכנה של השכינה. שימו לב למשמעות של המילה שכינה. שכינה היא הנוכחות ששוכנת. אם המקדש הוא אותנטי, אזי הוא משכן, כלומר הוא המקום שבו שוכנת השכינה.

מכאן מובנת חשיבות המושג משכן. החפץ חיים, יחד עם מפרשים רבים מאוד, בהשראת מקורות המדרש והתלמוד, הדגישו שמשכן הוא מקום משכנה של השכינה. אלא שהפסוק לא אומר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכו – שיעשו לי מקדש ואשכון בתוכו, בתוכו ממש. אלא אומר ושכנתי בתוכם– הכוונה היא שהמקום שבו שוכנת השכינה היא דווקא החברה הישראלית. זה מובן? אני אשכון בתוכם, בתוך בני ישראל. הדיוק מובן? והנוכחות, השכינה מתפשטת בדיוק דרך ארבעת הכוחות שאותם הזכרנו קודם.

בתוך החברה האנושית, הכוחות האלו הם המימוש של מה שמסמלות ארבע האותיות של השם האלוהי בעולמות העליונים. י־ה־ו־ה מקביל ל־מ־ש־כ־ן. ישנם ארבעה עולמות עליונים של האלוהות הנעלמת, הטרנסצנדטית, והם משתלשלים מטה מטה, עד העולם התחתון, אל תוך החברה האנושית. והם הם ארבעת הכוחות. את כל זה צריך ללמוד בעברית, משום ש שאם הייתי אומר בצרפתית "מלוכה בזכות אלוהית"^[8] המשמעות הייתה אחרת לגמרי. כל הנסיכויות הללו שהן כביכול ב"זכות אלוהית". ובעברית מתברר שלא רק המלוכה היא בזכות אלוהית. גם השופט בזכות אלוהית, הכהן בזכות אלוהית, והנביא – על אחת כמה וכמה – בזכות אלוהית. אתם רואים שבצרפתית אין לזה משמעות. ובעברית הכוונה היא שיש כאן מעין שליחות, של מהות הטרנסצנדנטית המיוצגת בארבע אותיות השם האלוהי, שהולכת ועוברת דרך אינסוף תיווכי העולמות, עד אלינו. לפי תורת החפץ חיים – ואולי זה גם החתם סופר, אני זוכר שזה אחד משניהם, וראוי להזכיר את שני השמות – במשכן התרחש גילוי של נוכחות השכינה. כאשר המקדש חרב, השכינה נעלמה, המשכן חרב. ומתי חרב המקדש? כאשר החברה הישראלית עצמה חרבה. וכאשר החברה הישראלית חרבה, ארבעת הכוחות שלה התפוגגו. לא נותר בה לא מלך, לא שופט, לא כהן, ולא נביא.

מוסד "הרב" בגלות – כנגד ארבעת הכוחות

שמתם לב? ברגע שהמקדש חרב, החברה הישראלית חרבה, וארבע רשויות השלטון הללו נעלמו. ואז מתחיל זמן הגלות. ובזמן הגלות היו לעם ישראל מנהיגים שמכונים "הרבנים".
כלומר מוסד "הרב" מחליף את אותם ארבעה הכוחות.

מתוך הלימוד בראשית הדברים עולה שהתפקיד האמיתי של הרב הוא להיות דיין, כלומר שופט. במילים אחרות, תפקידו האמיתי של הרב הוא להיות המורה של החוק, כלומר השופט, הדיין של בית הדין. זה השופט של ימי המקרא. היום, בחברה הישראלית, יש לנו את הדיין שעוסק בענייני הדת, ואת השופט שעוסק בענייני המערכת השיפוטית. זה בערך המונח. זה לא בדיוק כמו במסורת היהודית, אבל אני מפשט את זה. ולפעמים כדי לפשט צריך דווקא לסבך...

על כל פנים, את המעבר הזה ירשנו מתקופת המשנה. כל ה"רבנים" בתקופה הזאת - הרב פלוני במשנה, הרב אלמוני במשנה – היו בעצם דיינים. הם היו השופטים, אלה שמלמדים את החוק, את התורה כחוק ישראל. אבל יחד עם זאת, הייתה להם גם אחריות כלפי שאר הכוחות שנעלמו. ולכן, רב אמיתי – גם אם הוא מתפקד בעיקר כדיין, כשופט –הוא עומד גם כן במקומו של המלך, במקומו של הכהן, ובמקומו של הנביא.

כעת אגש בקצרה להסביר את הנושא של תפקיד הרב בגלות ותאמרו לי אם זה מספיק מובן: מי שחי בקהילה יהודית מסורתית יודע שישנם רבנים שנראים כמלך יותר מאשר כל דבר אחר - "מלך היהודים" . בדרך כלל, כדי שהדבר יהיה ברור, מכנים אותו "הרב הראשי". אבל לא היינו מעלים בדעתנו לבקש מהם דין, או לבקש מהם תפילה, ועל אחת כמה וכמה לא נבואה. מה שבדרך כלל מבקשים מהם זה להנהיג את הקהילה, לנהל את ענייני הקהילה. אין כאן שום רמז לדמויות מסוימות. מצד שני ישנם רבנים שהם ממש דיינים. כלומר, כאשר מתעוררת שאלה, פונים אליהם כדי לברר מה התורה אומרת ולפעול על פיה. ישנם רבנים אחרים שנראים יותר ככוהנים, מפני שכאשר זקוקים לברכה פונים אליהם. וישנם רבנים שנראים יותר כנביאים. וכאן אני עוצר, מפני שבימינו, ככל שהזמן רץ, "הנבואה" נפוצה יותר ויותר^[9]. אבל בכל זאת, הדמות של הרב היא דמותו של השופט. כלומר, כאשר נחרב המשכן, נשאר לנו משהו – הדיינים, הרבנים כדיינים. והם אמרו לעצמם: צריך להחיות את חיי הקהילה.

בסוגריים אציין שבצרפתית יש כאן מעין ערבוב, בלבול, כשעושים הקבלה בין הרב לבין הכומר^[10]. תפקיד הכומר מקביל לכהן, בעוד שהרב הוא שופט. החזן של הקהילה הוא זה שמקביל לכהן. לא אמרתי שהוא כומר, אם כי,בצרפת היו רגילים להלביש את החזנים כאילו מדובר כביכול בכמרים^[11]. זה מתחיל להשתנות. יש לציין שהכמרים עצמם אימצו את לבושם של השופטים בימי הביניים, והרבנים גם הם אימצו את אותו לבוש של השופטים. אבל מדובר בעצם בלבוש אזרחי – במקור, אותה גלימה אינה לבוש דתי, אלא לבוש אזרחי של בעלי שררה משפטית. אנחנו לא עוסקים כאן באתנוגרפיה של לבוש. והרי, לא הבגד הוא שעושה את הנזיר^[12]. ובאמת, האישיות בקהילה שמקבילה לכהן, היא החזן, השליח ציבור. בקהילות המסורתיות לא קיימת זהות בין תחומי האחריות והסמכויות של הרב ואלו של החזן. בבית הכנסת – החזן הוא העומד בראש. בבית הדין – הרב הוא העומד בראש. היום הכול התערבב, נבלל זה בזה. בצרפת קראו לזה ministre officiant –^[13] ואני חושב שיש אף מקומות שבהם מכנים זאתfonctionnaire du culte^[14] – אלו מקומות שבהם הקונסיסטואר^[15] הוא המלך. ואז הרבנים נהפכו לפקידי דת.^[16] האם זה מובן? בכל אופן, אסגור כאן את הסוגריים. אתם רואים עד כמה החיים מורכבים.

אז אסכם את זה באופן סכמתי: במשך כל תקופת הגלות, ארבעת הכוחות הללו נעלמו, והרב הוא שלקח את מקומם. היו לו גם ועדות שעסקו בניהול שאר הכוחות הללו. אבל מצד אישיותו, הרב היה הדיין.

דרך אגב, אצל הספרדים, היה מקובל ההרגל למנות את רב הקהילה, שהיה באמת ממלא את תפקיד הדיין, ולעולם לא קראו לו "רב". אלא קראו לו "חכם". אתם זוכרים את זה? זה נושא רחב ללימוד, שגם באוניברסיטאות מגלים אותו מחדש ונכתבות עליו עבודות דוקטורט: ההבדל בין רבני אשכנז ל־חכמי ספרד. אלו שני מושגים שונים במקצת. על הדברים האלו אני יכול לדבר זמן רב, ולו רק כאנקדוטות. אספר לכם אנקדוטה,שפורסמה בעיתונים בישראל לא מזמן. זה היה באוטובוס. נותר מושב פנוי ליד אישה, שהייתה מנומסת מאוד. נכנס רב, היא מזמינה אותו לשבת לצידה. הוא אומר: "לא, איני יכול." אחר-כך נכנס לאוטובוס חכם ספרדי, ומתיישב במקום הפנוי לצידה. בתשובה לשאלתה, "מה ההבדל"? החכם עונה: "הוא – זה רב. ואני – אני חכם". אני חושב שאתם חשים את כל מה שמסתתר מאחורי הדברים. ובכן, עד כאן – זה בקשר לדברי החפץ חיים.

שיקום המשכן בחברה הישראלית בימינו

כעת, אשתף את הדרך שבה אני עצמי למדתי את הדברים האלה, לפני זמן רב, אצל הרב קוק. הוא לימד אותנו שכאשר המשכן נבנה מחדש, הוא נבנה בדיוק בשלבים הללו: ראשית – מלכות. אחריה – שופט, שהוא הסנהדרין, שהיא בית הדין העליון של התפקוד המשפטי. לאחר מכן – בית המקדש, וזה הכהן. ולבסוף – הנבואה לכל ישראל. הרי לפניכם שלבי שיקום המשכן. אנחנו חיים בשלב הראשון, וארשה לעצמי לומר שהשלב השני עומד להתחיל.

השלב הראשון הוא המדינה, כלומר כל האנרגיה של שיקום ישראל. אני לא רוצה לומר "תחייה" כפי שאומרים בסוכנות היהודית, מפני שמעולם לא מתנו, ולכן אי אפשר "להחיות". אלא מדובר בשיקום ישראל. במבט על התמונה הכוללת, לפני הכול מגיע שיקום המלכות. מלכות ומדינה זה אותו הדבר, אם אתם מבינים למה אני מתכוון. ובתוך המדינה שאר הפונקציות כבר ניכרות, אם כי באופנים חבויים מאוד. לדוגמה: בתוך המלכות יש את הרבנות הראשית - היא רומזת לסנהדרין, אך עדיין איננה הסנהדרין. זה מובן? בינתיים מתכוננים לבית המקדש, אך עדיין לא בית המקדש עצמו. וישנם כבר גם נביאים, והם לא רק בבתי משוגעים... ובכן, יש כאלה גם בזמננו. כלומר, המאמץ של עם ישראל מתמקד במדינה. אנחנו נמצאים בשלב הראשון, ובינתיים מתכוננים לשאר השלבים. לדוגמה, מאז מלחמת ששת הימים מדברים בגלוי על ההכנות לבית המקדש, והדבר הולך ונעשה יותר ויותר ברור. פה ושם רואים הבזקים של מידע :למשל, מראים לכם בטלוויזיה כיצד ייראו בגדי הכהן הגדול. כבר מתחילים להתכונן. בישיבת "עטרת כהנים" בעיר העתיקה לומדים את כל ההלכות שצריכים להיות בקיאים בהן כדי להיות ערוכים לרגע שבו זה יקרה. ואצלנו זה יכול לקרות גם מחר בבוקר, ולכן צריך להיות מוכנים. ואכן, כל זה כבר מוכן. אפילו האבנים כבר מוכנות. לא אגיד לכם מי שילם עליהן, אבל אתם מנחשים – יהודים אמריקאים. ועל אותה הדרך, גם כל השאר צריך להיות מוכן – כדי שנוכל להעמיד סנהדרין, וכולי. כך, הולכים ומשתקמים השלבים השונים של המשכן. השלב הראשון הוא המדינה. אתם רואים, התורה יודעת מה היא רוצה. בסופו של דבר, ההיסטוריה עצמה מגשימה זאת על פי רצון התורה. ומי שרותם את העגלה לפני השוורים – משמע שאינו יודע מהי עגלה ומהו שור. אני לא יודע אם זה ברור מה שאני אומר, [אבל למרות היפוך הסדר]^[17] זה תמיד עושה רושם.

תפקיד השופטים על פי הפרשה

ניגש כעת אל ההוראה הראשונה שהתורה נותנת לנו בעניין האוטנטיות של השופט – כיצד צריך להיות השופט, כדי שיהיה אמיתי ונאמן לתפקידו^[18]. אני קורא:
"שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלוהיך נותן לך לשבטיך". מהם ה"שערים"? באופן מילולי אלו שערי הערים שבהם יושב בית הדין. בכל פעם שמוזכרת העיר דרך שעריה, הכוונה לישות החברתית, לעיר בתור גוף חברתי המכונן מערכת שיפוטית. ומכאן התובנה: צריך שיהיו בתי דין בכל עיר ועיר.

החלוקה הזהותית לפי שבטים וערים ומשמעותה בימינו

"אשר ה' אלוהיך נותן לך לשבטיך" - כלומר יש כאן אינדיבידואליזציה של זהות ישראל בתוך עם ישראל. הזהות לא אחידה. כל שבט מגלם דרך ייחודית להיות ישראל, ולכן חייב להיות לו בית-דין משלו. בתוך כל שבט יש משפחות שונות, ערים שונות וגם להן צריכה להיות מערכת שיפוט משלהן. לא יעלה על הדעת שבית דין אחד, ישפוט במקום שאינו שייך לו.

בימינו, אנחנו לא מחולקים לשבטים כמו בימי המקרא, אנחנו מחולקים לקהילות. וזה עצמו עומד להשתנות, מפני שבמדינת ישראל החלוקה תהיה למחוזות ולנפות.^[19] בכל אופן, הנקודה החשובה היא שזהות ישראלית תהיה מובחנת בהתאם לאזורים גיאוגרפיים, כמו בתקופת המקרא, שבה ההבדלה נעשתה על פי החלוקה לשבטים. אבל בגלות הכרנו חלוקה אחרת: לא לפי שבטים אלא לפי קהילות, 'עדות' בעברית מודרנית. היינו "היהודים-של..." היהודים של המקומות, של הגויים שבתוכם חיינו. התחלקנו לפי ארצות: יהודים צרפתים, יהודים גרמנים, יהודים מצרים, יהודים תוניסאים, יהודים מרוקאים, וכולי. אבל לפי שבטים – מעולם לא הייתה חלוקה כזאת. ובוודאי שלא הייתה ביהדות המסורתית. חלוקה לכתות אידיאולוגיות כפי שיש כיום. אתם מבינים למה אני רומז.

זו תופעה חדשה, ובעצם מזיקה. זה שאול מתרבויות אחרות, מהכנסייה –שם מכירים התפלגות לכתות על בסיס דוקטרינה. אבל: להתחלק לפי סוגי בתי כנסת – זה לא היה קיים מעולם. עכשיו יש "בית כנסת חסידי" מול "בית כנסת אנטי־חסידי", "בית כנסת מתנגד" מול "אנטי־מתנגד", "בית כנסת אורתודוקסי" מול "אנטי ־ אורתודוקסי" וכן הלאה. כל זה תופעה חדשה, מלאכותית, והיא עתידה להיעלם. החלוקות האמיתיות היו תמיד לפי טיפוסים אנושיים: שבטי ישראל – ישראל של ראובן, ישראל של שמעון, של לוי, של יששכר, של בנימין, וכולי. אתם זוכרים את הפסוק שלמדנו בשבוע שעבר: "בנים אתם לה' אלוקיכם" –כולכם בנים לה', ולכן "אל תעשו אגודות אגודות" אל תעשו כתות, זה חסר כל משמעות. ובעניין אחר, אבל חשוב מאוד: כל סוג של יהודי צריך שיהיו לו דיינים משלו.

אנסה להמחיש זאת על ידי השוואה גיאוגרפית מוגזמת מעט: שופט הונגרי לא יכול לשפוט ברטוני-אירופי. צריך להיות ברטוני כדי להבין את ברוטן, צריך להיות הונגרי כדי להבין את הונגריה, את התושבים שמתגוררים בה. האם זה מובן ?זה כמו לתת לרב תימני לשפוט יהודי שוודי. אם אין ברירה – אין ברירה, אבל זה בוודאי לא האידיאל. לכן נקבעה מציאות היסטורית שלכל שבט היה סנהדרין משלו, שנקרא 'סנהדראות' – בית דין עליון לכל שבט ושבט. מדוע? לא רק מפני ריבוי התיקים והצורך בהרבה בתי משפט. לא!
אלא מפני שכל שבט היה צריך את שופטיו, והשופטים מכירים את יהודי השבט. אני חושב שהרעיון מובן, אין צורך להכביר מילים. אתם רואים עד כמה המצב שלנו כיום עלול להיות מלאכותי. ובכל זאת נעשה מאמץ גדול בבתי הדין הרבניים, לפחות בבתי הדין הרבניים בירושלים. באופן עקרוני – תמיד יושבים שלושה דיינים. אבל משתדלים שיהיה בהם אחד מתנגד, אחד חסיד, אחד תימני. או מתנגד, ספרדי, סלוניקאי. אתם מבינים למה אני מתכוון: לפחות אחד שמכיר מבפנים את הנפש היהודית שתבוא לדין. ואילו היום יש סכנה של אחידות כפויה, והיא מתבטאת גם באחידות של הלבוש – ה"בגד שאיננו עושה את הנזיר".

מדוע שופטים קודמים לשוטרים

וכבר בפסוק הראשון, "שופטים ושוטרים תתן לך", רואים סדר: קודם השופטים, ואחר כך השוטרים שמבצעים את פסק הדין. הסדר חשוב: קודם השופט, אחר כך השוטר. כי אם התורה הייתה אומרת: שוטרים ושופטים – זו הייתה תורתה של מדינת-משטרה, פשוטו כמשמעו. אתם יודעים מה זה מדינת – משטרה? זה חשוב מאוד! המדינה יכולה להיות מדינה חוקית ומוסרית רק אם השופט חשוב מהשוטר. אתם רואים, הסדר חשוב מאוד: שופטים ושוטרים.

הכוח המוגזם של השופט במדינת ישראל

והרי אי אפשר להתעלם מהמציאות :באופן אינסטינקטיבי, ספונטני, החברה הישראלית מתפקדת בצורה הזו. סמכויות השופטים הן עצומות בכל הרמות הפוליטיות. אני לא יודע אם אתם מודעים לכך, אבל כל רשות שהיא – בין אם היא ממשלתית, פרלמנטרית, או אחרת - יכולה להחליט מה שתרצה. אבל אם השופט מחליט אחרת - הכול מתמוטט. שמתם לב לזה? זה הגיע לרמה כזו שלעתים נוצרת סחרחורת: יש כאן מעין דיקטטורה של השופטים במדינה. אני לא יודע אם אתם מודעים לכך. יש [במדינה] מעגלים סגורים רבים: השופטים ממונים על ידי הממשלה, אבל ברגע שהם מונו - הממשלה נחשבת כאָין, כי השופטים הם אלה שמחליטים. זה מסובך!

המגמה הכללית היא כזו: מכיוון שהאנתרופוס - כלומר האופן היהודי של "היות אדם" - מתבטא בישראל, השופט הוא מעל לכל ערעור. זה הכוח העליון. זה מאוד מנחם, ומצד שני זה גם מדאיג בגלל סמכויות-היתר העצומות של שופטים שאינם בהכרח כשירים מבחינה שיפוטית. אם תעיינו בכל פסקי הדין של בג"ץ, תגלו שכל אימת שמתעוררת שאלה מהותית - ולא בעיה פורמלית - הם פוסקים לפי האידיאולוגיה שלהם ומפרשים את החוקה לפי מה שהאידיאולוגיה שלהם אומרת. שמתם לב?ראש הטופס כמובן, זה מסוכן מאוד. אנחנו נוגעים כאן באיזון – זמן השופטים. אמנם זה האידיאל של החקיקה על פי התורה, אבל זה גם זמן פגיע מאוד.

אני רוצה לפתוח סוגריים היסטוריים: הייתה עוד חברה בעולם העתיק שנהגה במשטר דומה - הפניקים. אני לא יודע אם קראתם את Salammbô של גוסטב פלאובר (Flaubert). הוא מדבר שם על ה־Suffètes . זה בעצם אותו מונח: שופטים (Shofetim) רק בנוסח הפניקי. זה מזכיר לי להוסיף שלדעתי, עד כמה שידיעתי מגעת,^[20] נראה שיש רק ארץ אחת בעולם
שבה האידיאל הזה נשמר מאוד: זו שווייץ, שבה קיימת מנטליות ותודעה של החוק שהיא קרובה מאוד לכך: המשפט, השופט, עומד מעל כל כוח אחר. וכל אימת שצריך תיקון או שינוי של חוק, הדבר נעשה במשאל־עם (référendum),ולא במניפולציות פרלמנטריות כמו המצב שמתרחש בכנסת. כבר מונטסקייה ב'רוח החוקים'^[21] נגע בכך בקצרה. אבל הדבר ניתן ליישום רק בחברות במספר תושבים מצומצם. כאשר החברה היא בקנה מידה של קנטון, אז זה יכול לפעול כך: באמת השופט הוא המלך. ולמעשה, גם לפי התקנות של המלוכה בישראל, מלך ישראל היה נשיא בית הדין העליון. לפחות מלכות יהודה, אבל נחזור לזה מאוחר יותר.

השופט והשוטר במדינת ישראל – סמכות הנוגעת בקדושה

מהפסוק "שופטים ושוטרים" יש להבין דבר נוסף: הזהות של השופט נקשרה על ידי התורה לזהות של השוטר, והזהות של השוטר נקשרה על ידי התורה אל הזהות של השופט. כלומר – השוטר, כמו השופט, בתפיסת התורה, נוגע בקדושה. אני אומר לכם כאן דברים לא רגילים ביחס לתרבות המודרנית. עלינו לכבד את השופט - ואני מדבר על השופט הישראלי, גם אם מדובר בשופט אזרחי, ואפילו אם בחייו הפרטיים הוא אוכל מה שהוא אוכל. הוא הרי מייצג תפקיד חשוב מאוד, מפני שאמת הדין תלויה במה שאותו שופט צריך לומר. זה הכבוד שלו, הכבוד של התורה - זה כבודו של השופט, וזה כמובן גם כבודו של הדיין. אבל כל עוד השופט הוא זה שמכריע בעניינים שבהם הדיין איננו מכריע, זה השופט שמכריע. ואני חושב שישראל היא מדינה שאין לה שום סיבה להתבייש בשופטיה – להפך. אדרבה, אני חושב שהיא צריכה להתגאות בשופטיה. יש עדויות מרשימות לאיכות מערכת המשפט בישראל, בייחוד כאשר מדובר בבעיות פוליטיות, ועד כדי כך שמתפרסמים מאמרי מערכת בעיתונות הזרה שכותבים: זו יכולה להיות רק מערכת המשפט הישראלית. קראתם את זה?

אתן לכם דוגמה קטנה שהרשימה אותי: אתם יודעים מדוע רבין איבד את השלטון, כשהוא איבד את השלטון? מפני שאשתו שכחה חשבון קטן של כמה דולרים, כאשר היה בוושינגטון. ולפי מה שאני זוכר מהפרשה, זה היה באמת בשגגה גמורה, ועוד שמדובר בסכומים מגוחכים בהשוואה למה ש...

אתם זוכרים קצת... בהשוואה למה שמוסרניים ישראלים אדירים החזיקו בחשבונות בנק מפוקפקים בחו״ל. אבל – כיוון שמדובר באיש ציבור, מערכת המשפט הישראלית הכריעה: הוא אינו יכול להיות ראש ממשלה. ובעולם כולו תמהו : "באיזה סוג של משחק הישראלים משחקים?"

ואגב, זה מתרחש בתוך העולם החילוני. אתם מבינים למה אני מתכוון? יש דוגמאות רבות מהסוג הזה. וזה – "שופטים ושוטרים." ואומר זאת הפעם לגבי השוטרים: אמנם יש לנו בעיות עם השוטרים – הדבר עולה תדיר בעיתונים –אבל אני עצמי זוכר תקופה שביום העצמאות, כאשר המשטרה צעדה במצעד, באותם ימים היה מצעד קטן בירושלים, ובייחוד המשטרה צעדה (כי לא היה עדיין צבא מספיק גדול), היינו מוחאים כפיים לשוטרים שצעדו. ובאיזו מדינה מוחאים כפיים לשוטרים? נכון, יש חריגות. היום, יש גם עיוותים חמורים. אבל בכל זאת –השוטר הוא דמות מקראית שיש לכבדה. ראו עד לאן הדברים מגיעים.

לא מזמן נזדמן לי לדבר באוניברסיטה על ההבדל בין יחס היהודים אל תורתם, לבין יחסו של כל אזרח אחר אל החוקה שלו. דמיינו לעצמכם "שמחת תורה“ של החוקה הצרפתית, והצרפתים רוקדים עם החוקה ביום הבסטיליה, ב־14 ביולי… ובאותה מידה – זהו יחסנו לשוטר.

והנה סיפור שסיפר לנו הרב קוק:^[22] כשהיה עוד צעיר, אביו היה הרב הראשי של רחובות, אם אינני טועה. ובאחת החופות שערך, החתן היה שוטר. הוא הגיע הישר מן האימון הצבאי אל החופה, במדים ועם כובע המשטרה שלו. והרב קוק בירך אותו. אחד מן החרדים שבמקום התרעם:

"מה זה, חתן עם כובע משטרה?! איזה מין דבר זה?". ענה לו הרב קוק ואמר: "דע לך : השטריימל שלך איננו כתוב בתורה. אבל הכובע של השוטר היהודי כתוב בתורה: "שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך".

ובכן, כדי להגיע שוב לאותה בריאות טובה של הכבוד שאנו חייבים לאישיות אשר היא זאת שמגלמת^[23] את הסדר של התורה, כדי להשיב את הכבוד לאישיות באמצעות המדים, נצטרך הרבה מאמצים. מפני שיש לנו דימויים קבועים מראש^[24] של "בגד הקודש". ואם תלך לומר בפה מלא ששמעת באיזה שיעור שמדי המשטרה הם קדושים – אתה מסתכן בכך שיתקיפו אותך. אתם מבינים את הפרדוקס? אני לא מדבר על צה״ל. יום אחד עלי להביא לכם את מחזור ימים נוראים שלי. זה ספר עתיק מאוד של המסורת הספרדית. הספרדית שבאה מספרד. יש בו סליחות, והסליחות כפי שאתם יודעים, מסודרות לפי סדר אלפביתי. אז כתוב: "אבירי... גיבורי... יש "גיבורי צהל. איני יודע אם אתם מבינים – זה ספר שמגיע מימי הביניים. כלומר, כבר אז נזכרו "גיבורי צה״ל". מאיפה זה בא? אני אביא לכם את הספר הזה. אין בשום מקום בתנ״ך מילה "צהל" במשמעות שיש לה היום. יש פסוק בישעיהו "צָהֲלִי וְרֹנִּי" – כלומר: הריעי ושמחי. צהלה. ואתם מכירים את "צהלה"? טוב.

אבל מחבר הסליחה ההיא כתב "גיבורי צהל". ובסוגריים – יש גרסה אחרת: "גיבורי צהר", כלומר הירח. זו אחת המילים שפירושן ירח. צהר. כמו סיהֲרָא בארמית - הלבנה.

אתם יודעים, כל הפייטנים האמיתיים! המילה פייטן באה מהיוונית. מהמילה היוונית ποιεῖν שפירושה לברוא, ליצור. פייטן, הוא המשורר היווני. כל אותם מחברים, פייטנים, היו בעלי השראה. כשקוראים את שירי ר’ יהודה הלוי ביום הכיפורים, שואלים מאיפה הוא מביא את זה, וכו׳. מה שרציתי לצטט כמודל – זה תהילים של דוד המלך. כל ההיסטוריה שלנו מוסברת בתהילים, מהתחלה ועד הסוף. ספר תהילים הוא נבואה. משורר אמיתי הוא בהשראה. וממילא, מי שהוא באמת בהשראה – תמיד משורר. איני יודע אם שמתם לב. ובכן, הייתה לנו בעיה. כי יצא לי להראות את זה פעם בבית כנסת, ביום אחד של ראש השנה. לא אמרו שם תפילה לשלום המדינה, וגם לא התפללו לשלום צה״ל. הם התפללו על מגיני ישראל. אבל המילה "צה״ל" לא יצאה להם מהפה. וזה בית כנסת ספרדי, ש"ס וחלום. "אז אני… ובכן…הראיתי זאת לחזן. הוא לא אמר מילה. אבל הוא הבין למה. מאז לא דרכה רגלי בבית הכנסת ההוא.

צדק מול לגאליות

אני חוזר אל הבעיה שמתעוררת בסוף הפסוק. אקרא בקיצור את תחילת הפסוק:
"שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך " כאן ההדגשה היא, שבכל עיר יהיה בית דין.
ולכן צריכים שוטרים – כדי שההחלטות של בית הדין תבוצענה.

"ושפטו את העם משפט צדק"

הבה נחשוב מעט על שתי המילים האלה. מה זה יכול להיות, משפט שאינו משפט צודק? מדוע התורה דורשת משפט צדק? ובכן, נגלה כאן דבר חשוב מאוד : החוק הוא בידי השופט. הוא יכול לגרום לכך שהחוק יאמר דברים שאינם צודקים. ובכל זאת זה ייחשב ״משפט על פי החוק״. ייתכן משפט שהוא באמת נאמן למה שניתן לגזור מתוך החוקה, אבל הוא איננו צודק! מה הבעיה שמסתתרת כאן?

יש הבדל בין חוקיות לבין מוסריות. יכולות להיות תקנות חוקיות, והן חוקיות, אך הן אינן מוסריות. מובן? אפשר לגרום לחוק לומר דברים בלתי מוסריים. זה בתוך ובמסגרת החוק. אבל זה לא בתוך המוסר. זה בתוך הלגאליות של החוק. יש כאן הבדל בין החוקיות לבין המוסריות. ועל הבעיה הזו נחלקים התורה וישראל מצד אחד, וכל שאר החברות מצד אחר.
כל החברות יש להן חוקיות. כל החברות יש להן חוק. זה נקרא בלטינית mores – כלומר, מנהגים. והחוקה, שהיא החוק, החוקה של אותם מנהגים, מקבלת תוקף של חוק. ואז "זה חוקי" או ש "זה לא חוקי ", ותפקידו של השופט (המגיסטרט) – הוא לומר מה חוקי ומה אינו חוקי.

תפקידו של השופט איננו לומר מה מוסרי ומה איננו מוסרי, מה צודק ומה איננו צודק. מבינים מדוע? לעיתים קרובות מאוד, שופטים נאלצים לומר: לפי החוק – כך וכך. אבל באמת זה לא כך. ואז צריך לשנות את החוק. האם זה מובן מה שאני אומר? לעיתים קרובות מאוד, בבג"ץ, בבית המשפט העליון, השופטים נאלצים לתת פסקי דין שאינם מוסריים, מפני שהחוק הוא כך. כלומר החוק שחוקקה הכנסת בזמן זה או אחר, כאשר ביקשה לפתור בעיה מסוימת. ובמקרים אלו ניתנת על ידי בג"ץ המלצה לשנות את החוק, כי אחרת לא ניתן לשנות.

אתם מבינים עד כמה המושג הזה של משפט צדק חשוב?

רק מאוחר מאוד, החברות הלא יהודיות, של הגויים, קיבלו על עצמן את הפרויקט שהצדק עניינו במוסר. אבל זה כלל לא היה נכון מבחינה היסטורית. הצדק עניינו היה בחוקיות. מובן? ורק אצל היהודים, זה מובן מאליו. לכן היהודים סבורים שכאשר אומרים "צדק", "משפט", "שפיטה" – הכוונה למה שצודק. אבל לא ! אצל הגויים הכוונה היא למה שחוקי. וקיימת לחברה הישראלית, סכנה של לגאליזם (חוקיות פורמלית) של מדינת חוק, בניגוד למדינת הלכה. שמעתם את הוויכוחים הללו. אלא שלצערנו, גם בעולם ההלכה יש סכנה של לגאליזם. אין לכם מושג עד כמה. מפני שאפשר לגרום לשולחן ערוך, שהוא קודקס ההלכה, לומר כל דבר, שהוא נכון מבחינה הלכתית – אבל איננו צודק. איני יודע אם זה מובן. אתם יודעים שעם השולחן ערוך אפשר לדון כל אדם לגיהינום. כל דיין יכול לדון אותו לגיהינום. כבר סיפרתי לכם זאת פעמים רבות.

במהדורות הספרדיות הישנות של השולחן ערוך מאמסטרדם, בעמוד השער, הופיעו שלוש אותיות. זהו סוד בעיני הביבליוגרפים. שלוש האותיות הן: א–ת–ש. יום אחד אמר לי משפטן: אתם יודעים מה זה אומר? ואצלנו בתלמוד תורה ידענו. זה ראשי תיבות של אל תהי שוטה. אתה הולך לקרוא את הקודקס – אל תהיה טיפש. א–ת–ש: אל תהי שוטה. לפני שניגשים לקודקס, צריך קצת הומור. מפני שעם כל קודקס – ובייחוד השולחן ערוך – אפשר לשלוח כל אחד לגיהינום. אינני יודע אם זה ברור מה שאני אומר. אבל אתם לא מגיבים. אז נראה שהבנתם. זה אומר שמספיק להצמיד סעיף מהשולחן ערוך – ולהגיד: הנה, כתוב כאן כך. כמובן שזה כתוב.

אספר לכם סיפור, שחוויתי בעצמי בצעירותי, כשהייתי צריך לקבל החלטות. יום אחד נאלצתי להכריע. ועל פי ההלכה כפי שהכרתי אותה – ותראו, כדי לקצר אני אומר לכם את הסוף כבר בהתחלה – הייתי מחויב לגרום למשפחה יהודית להתגרש.

אבל הייתי כל כך מבולבל. אמרתי לעצמי: זה לא ייתכן. ההלכה היא כך, אני רואה שהיא כך, אבל זה לא ייתכן שתהיה אכזרית כל כך. ניגשתי לרב הראשון. ובאותה תקופה בפריז לא היה בית דין . וכשאין בית דין, אז בדרך כלל עושים בית דין על ידי התייעצות עם שלושה פוסקים, מעמידים את שלוש דעותיהם יחד כבית דין, והולכים אחרי הרוב. כך זה נעשה. אני הולך אל הרב הראשון. ובחמלתו אמר לי: כן, כן, ההלכה כך – אבל איננו עושים כך. אנו מתנהגים ביותר חסד. נו, הוא טוב לב. אבל מה אומרת ההלכה? הרב השני – רב אורתודוקסי. אמר לי: כן, ההלכה כך. אבל תגיד לי, האם אתה רב רשמי? אמרתי: לא. אמר לי: אם כן, אל תתעסק בזה. הפסק! שניהם אמרו את אותו הדבר, כל אחד בדרכו, ואני נעשיתי עוד יותר מבולבל. ואז הלכתי לרב השלישי – חסיד. ואומר לכם מי זה היה: הרב רובינשטיין. הפריזאים יזכרו – הרב הראשון של רחוב פאווה אחרי המלחמה. אני נכנס אליו. אמר לי: "שב, שמעתי את שאלתך". הוסיף ואמר: "האם אתה יודע את ההלכה?" אמרתי: כן. אמר: בכל זאת, נלמד יחד. למדנו שעתיים – רש"י, תוספות, ראשונים ואחרונים. ואני נעשיתי עוד יותר מודאג – וגם יותר משוכנע שזו ההלכה. כי זה מה שכתוב. ואז אמר לי: "עכשיו אתה יודע מה אומרת ההלכה. צריך לגרש אותם". אמרתי:כן. אמר:"אבל עכשיו, מי אתה שתגרש שני יהודים? "ההלכה אמנם כך – אבל אין מורין כך. איננו מלמדים כך. אנחנו כבר לא ברמה הזו. כלומר, ההלכה התיאורטית יכולה להיות כך, אבל בפועל איננו פוסקים כך, אלא ההפך. אינני יודע אם זה מובן מה שאני אומר. ואז נרגעתי. בסופו של דבר, הוא צדק. הוא לימד אותי שיעור ביהדות. אמר: ההלכה כך, אבל אין מורים כך. זה ברור?

אתם מבינים את הבעיה. אתם יודעים כמה ספרים יש בשולחן ערוך? כמה חלקים יש בשולחן ערוך?

אז פעם הייתה לי שאלה לשאול. זו הייתה שאלה תיאולוגית קצת קשה. הייתי צריך לנסוע מצרפת. לא היה לי מי שיכול להשיב לי עליה. פגשתי רב גדול מאוד בארץ אחרת^[25]. והוא אומר לי: אתה יודע, השאלה הזאת נמצאת בספר החמישי של השולחן ערוך. היא נמצאת יותר בחמישי. אז אמרתי: אבל מה זה הספר החמישי של השולחן ערוך? והוא אומר לי: זה הדיין, הספר החמישי של השולחן ערוך. אינני יודע אם הבנתם את התשובה.

מהי הטית משפט?

אז אני חוזר לנושא. כלומר, צריך להבטיח את ה'משפט צדק', ולא רק את ה'סתם משפט ." ובכן, הנה ההוראות כדי שהמשפט יהיה משפט צדק. וכאן אנחנו הולכים לגלות הפתעות.

פסוק י״ט:
"לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט"

אל תסיט את המשפט. זאת אומרת, אל תהיה נוטה חסד כלפי אחד מבעלי הדין שעומדים לפניך. כלומר, לשופט יש כוח להטות את הכפות, להטות לפי נטיותיו. הוא עושה נטיות.
"לא תטה משפט"!

ומיד עולה השאלה העקרונית: האם צריך לומר את זה לשופט? הרי המצווה פונה אל השופט. אם צריך לומר לשופט "אל תטה משפט", אז איזה מין שופט זה? אל תחשבו שזה פשוט כל כך.

זה מזכיר לי מה שאני אומר לעיתים קרובות: האם אומרים לכבאי: דבר ראשון, אתה צריך לדעת שהאש שורפת? אם אני צריך ללמד כבאי שהאש שורפת, סימן שהוא לא כבאי!
אז אם אני צריך לומר לשופט... שהשופט חייב לנהוג ביושר - סימן שהוא לא שופט. אז מה צריך לגלות כאן? מה שמגלים כאן הוא שאני לא יכול להיות נאיבי. והתורה אינה נאיבית. ועם התורה לא מרמים. התורה יודעת היטב ששופט, דווקא שופט, עלול להיות רגיש לפיתויים — מכל סוג שהוא. לכן צריך להיזהר.

ראו, איך רש"י נכנס כאן "בפטיש של ברזל". ואצטט לכם גם גמרא[26].
"לא תטה משפט" — השופט צריך לדעת שהתורה… איך לומר? שהתורה אינה תמימה. אי אפשר לומר לתורה: "אבל זה שופט". היא תשיב: כן, זה שופט, ובדיוק בגלל זה אני אומרת לו "לא תטה משפט". מדוע? כי בימינו אנשים נבהלים מול "דחלילים". אומרים: "אבל זה דיין!" אז מה? דווקא משום כך צריך להיזהר. מובן מה שאני אומר? הבנתם? היזהרו!

קהל: הזכרת קודם בערך את החירויות שהיו נוטלים לעצמם הדיינים כלפי ההלכה.

מניטו: למשל?

קהל: למשל, במקרה שהבאתם עכשיו, הוא נקט יותר רחמים...

מניטו: אבל איני יודע אם שמת לב ששלושתם אמרו לי אותו דבר. ההבדל היה באופן שבו... הבנתם?

קהל: יש גם מקרים אחרים אצל הדיינים, שבהם לפעמים יש להם נטייה להיות הרבה יותר מחמירים. כלומר, יש להם חופש פעולה הרבה יותר רחב מאשר השופטים במערכות המשפט החוקיות שמוכרות אצל האומות האחרות.

מניטו: אתה מדבר על דיינים או על שופטים?

קהל: על דיינים.

מניטו: טוב, אז נצא מתוך הנחת יסוד... כשאנחנו מדברים על דיינים, אנחנו נמצאים בפסוקים הללו המדברים על שופטים. השופט שבתנ״ך הוא הדיין העליון.

קהל: אם כן, לפי מה שהבנתי, כדי לעשות משפט צדק, צריך דווקא להיות...

מניטו: יש מקרים שבהם משפט צדק הוא החמרה. יש מקרים שבהם משפט צדק הוא הקלה. למה בכלל צריך שופט? אילו לא היה צורך בגורם האנושי שישפוט את הגורם האנושי, היה די לנו במחשב. מכניסים את התורה לתוך מחשב, את הערכים של המשפט, ולוחצים על כפתור. הנה, יש לי בעיה - תן לי את הפתרון. אבל זה בכלל לא כך.

קהל: זה לא הנטייה של השופט? האם לא זהו הגורם האנושי?

מניטו: לא. מה אמרת? הנטייה?

קהל: הנטייה, כלומר, ההטיה שלו ליישם את הדין בצורה מסוימת.

מניטו: לא, זה לא זה. זו לא אותה צורה של 'להיות שופט כבעל גורם אנושי'. לא! כי אתה חושב רק על ממד אחד של הבעיה - הבעיה הרגשית. טוב-לב או אכזריות. לא על זה מדובר. המניעים של התודעה האנושית – גם כשהיא תודעת השופט – זה עולם מסובך. לא מדובר רק על רוך או על אכזריות. יש אינטרסים ממאות סוגים. "אולי אם אצדיק את בעל הדין הזה, ואני יכול לפי מה שכתוב כאן, ולא את בעל הדין השני – גם זה לפי מה שכתוב – אולי אם אתן צדק לזה, יום אחד אזכה ממנו בתקציב לצדקה." אפילו דבר קטן כזה. מזהירה אותי התורה: היזהר מזה. זה ברור? אין לנו שום מושג. אני עצמי היה לי רב גדול – אגיד את שמו, האלג׳יראים ודאי זוכרים אותו, בני אלג׳יר זוכרים אותו – זהו הרב פינגרוט, דיין גדול. פעם התקשרתי אליו, הייתי אז באורסיי, התקשרתי כי הייתה לי בעיה קשה להבנה, לא הלכתית דווקא. התקשרתי אליו בטלפון, והוא היה באמצע דיון בבית הדין.
הוא אמר לי: ״כשאתה מדמיין את עצמך לומד תורה זה בגן בין העצים, אני – בכל פעם שהטלפון מצלצל – זה כואב לי בלב. אגב, הוא באמת נפטר מהתקף לב. הוא אמר לי:" דיין – זה דבר נורא. איזו פרשה מסובכת, צריך להמציא פתרון. אין לנו שום מושג כמה ייסורי מצפון צריך להיות לדיין כדי לוודא שההכרעה שלו נכונה.״

ואגב, לפי ההלכה התלמודית, בית דין שצריך לפסוק דין שבו יש סיכון של עונש מוות – חייב להתענות לפני כן. ולא רק במקרה של עונש מוות, גם בדינים אחרים.

אני נותן דוגמה נוספת, כיון שאנחנו מדברים על זה: אם בית דין פסק פסק־דין בטעות – למשל פסק קנס ממוני למישהו, והוא מגלה בסופו של דבר שטעה, אפילו עשר שנים אחרי, הדיין חייב לשלם את הקנס מכיסו. זאת אומרת: הצדק בתורה הוא אמיתי – ואם נעשה עוול, מי שמשלם זה הדיין עצמו.

כלומר הדיין חייב לדעת שהוא משקיע את עצמו בתוך פסק הדין – ולא שהוא שולט בו מלמעלה. ובאמת, המניעים של הדיינים – זה לא רק הנטייה להיות מקל או להחמיר. זה פשטני מאוד, ואפילו גס! הגיע הזמן שנבין שהסיווג של ״שופט מקל״ ו״שופט מחמיר״, זה סכמטיזציה גסה.

במציאות, המניעים של השופטים הם מורכבים מאוד. אתם מבינים, זה ההבדל בין מניע (motif) לבין דחף פנימי (mobile) . מישהו יכול לנמק פסיקה על פי פסוק מסוים – אבל צריך לשאול: מה הניע אותו לבחור דווקא את הפסוק הזה ולא פסוק אחר? כלומר, מה יש בעולמו הרגשי העמוק, בחוויות חייו, שהוביל אותו לאותה הכרעה? לכן תמיד מעדיפים בית דין של שלושה דיינים – כדי שיהיה רוב, כדי לא להסתמך על משוואה אישית של דיין יחיד. מה גם שהיהודים, כפי שאתם יודעים, לא טיפשים. בסוף הם למדו את השיטה. וזה לא ״טריק״, אלא מציאות: בדרך כלל אדם הולך לשאול דיין שהוא כבר יודע מראש מה תהיה תשובתו… ראיתם כמה זה פשוט? ולכן התורה נתנה לנו חוק .
"כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין בין נגע לנגע דברי ריבות בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה׳ אלוהיך בו".

כלומר – כאשר תעמוד לפניך פרשה קשה מדי. והמילה "יפלא" איננה רק "קשה" אלא "נפלאה", כלומר פלאית, קשה כל כך, שנדרש כמעט נס כדי למצוא לה פתרון. זה עניין של פליאה, של תימהון והשתאות. פלא!

אז - פרשה משפטית:

• בין דם לדם – דין שקשור לדם, לדיני נפשות.
• בין דין לדין – שאלה בדין, אם פלילי ואם ממוני.
• בין נגע לנגע – שאלות של נגעים, מחלוקות הנוגעות לפצעים, לנזקי גוף.
• דברי ריבות – מחלוקות משפטיות, מריבות.
• בשעריך – בבתי הדין המקומיים שלך.

אז אומר הפסוק:: "וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה׳ אלוהיך בו" כלומר תעלה אל המקום אשר ה׳ יבחר, לך אל המקום שבו נמצאת הסנהדרין, בית הדין העליון. באותה תקופה עדיין לא נקבע היכן יהיה בית המקדש. בסוף, התגלה שזה יהיה בירושלים. אבל בתחילה המשכן היה בשילה, וגם הסנהדרין היתה אז בשילה. אחר כך, כשנחרב הבית, הסנהדרין עבר ליבנה. לכן לא כתוב "ירושלים", אלא "המקום אשר יבחר ה׳" . אבל בסוף זה התברר כירושלים.

השופט אשר יהיה בימים ההם

פסוק ט׳: "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם".

כאן עולה מיד השאלה שמעלים המפרשים: האם אפשר ללכת אל שופט שאיננו בזמני? מדוע התורה מדגישה "אשר יהיה בימים ההם"?

כאן מתגלית נקודה עמוקה: אמנם כל השופטים החיים חיים באותה תקופה כרונולוגית, אבל לא כולם חיים באותו "זמן" של התורה. הם אולי בני אותו הדור, אבל יש מי שעדיין חי בתורה של המאה ה־14, ויש מי שחי בתורה של המאה ה־23. ולכן, לא אליהם צריך ללכת. צריך ללכת אל השופט שהוא בזמן שבו אנחנו חיים. במילים ברורות: רק בית הדין של הרבנות הראשית נכנס בגדר פסוק זה. שאר הדיינים – אכן דיינים הם, אבל מי יודע באיזה "זמן" הם נמצאים: האם בזמן של ספריהם, של רבותיהם, או של שיטתם. אבל ה"שופט אשר יהיה בימים ההם" – זהו השופט שהאומה מינתה לעצמה, ולא כת או קבוצה מסוימת.

מניט: מה רצית לשאול ?

קהל: (שאלה לא ברורה)

מניטו: זה אומר, אני לא יודע מאיזו תרבות יצאת עם כל השאלה הזאת. אבל אומר לך: מכל מקום צריך ללכת אל השופט שנמצא כאן. ואם הולכים אל מישהו אחר...לא משנה, אני לא נכנס לשאלה שלך. הייתי יכול להיכנס, הבנת, אבל עניתי בלי לענות.

על רבנות מול כריזמה

תיתכן סיבה אחרת חוץ מלשאול מה אומרת התורה. זו סיבה אחרת שאנסה לתאר לכם. זה עניין אחר, אין לנו זמן להעמיק בו כי אני רוצה להגיע לדבר על עניין העד. אתאר זאת כך: כאשר החוויה הדתית הופכת למשהו אחר, שהוא אמנם בתחום הדתי, אבל אין בו עוד קדושת התורה, ונכנסים בו ממדים שלא אקרא להם עבודה זרה, אבל הם קרובים לכך. בצרפתית קוראים לזה סופרסטיציה, אמונות טפלות. בעבר היו רבנים שייצגו את התורה, והקריטריון שלהם היה התורה. היום יש יהדות של כריזמה. אתם יודעים מה זה כריזמה? כריזמטי. אם הדרישה היא לחוויה דתית כריזמטית, הולכים לרבי הכריזמטי. אבל לא הולכים אל הדיין האמיתי. וכאן צריך להיות פיכח. צריך להיות קדוש – במובן של בריא (saint – sain). ! והנה אנחנו בתוך אנדרלמוסיה כריזמטית. לא הולכים לתורה. יש לאנשים העדפות לא מודעות לגבי צבע הזקן. אינני יודע אם אתם מבינים למה אני מתכוון. זה לא אומר ש"באקראי" השני לא יגיד אותו דבר כמו הדיין האמיתי. אבל זה מקרה בלבד. חשוב שאומר דברים קשים – אבל הם פשוטים. לי זה כל כך מובן מאליו שכך זה ייראה בסוף, גם אם כעת לא רואים את זה. בכל מקרה – צריך ללמוד תלמוד. אני זוכר אחד מרבותיי שהיה אומר לי: "אם אין לך את התלמוד – התלמוד ישלוט בך."

אנחנו בזמן של קיבוץ. אלא שזה קיבוץ של כפר נחום^[27], מין ערבוביה של הכול. קיבוץ גלויות – אבל מי שמתכנס אינו בהכרח דומה זה לזה. וזה לא לחינם שהקב״ה נתן לנו מוסדות לאומיים.

תראו את החוצפה: אלו אנשים מאמינים, ובכל זאת אומרים "ריבונו של עולם, אתה לא יודע לעבוד". אלה לא האנשים שצריכים להנהיג אותנו. איזו חוצפה. או שהם מאמינים – ואז הקב״ה הוא שמנהיג. או מה? זו הסכנה שבכריזמה, זהו חטא העגל. זה מה שקורה כשהערב רב עושה עגל במקום משה שהתעכב: "וירא העם כי בושש משה לרדת מן ההר" - והם הלכו לאיבוד. הרב נעלם, אז "עשה לנו עגל זהב". מכאן זה בא – מהערב רב.

אספר לכם בדיחה כדי להקל את האווירה. לפני כמה חודשים הייתי בפריז, והייתה שם הילולא גדולה – הילולת בבא סאלי, שזכיתי להכירו. צדיק אמיתי. אבל היום יש לו יורשים. באותה הילולא, שלא הייתי בה, סיפרו לי דברים שהיו מקפיצים שערות יהודיות גם על ראש קרח. מכרו הכול בשם בבא סאלי. אנשים שילמו סכומים עצומים רק כדי לראות מרחוק את הגלימה של בבא סאלי. הייתה שם אפילו כרזה... לא יודע מה נאמר שם.

וזה בדיוק ענייננו " : אשר יהיה בימים ההם" - צריך להיזהר מאוד.

אומר לכם דבר אחר: בימים האחרונים אני מוצף שאלות חרדות על מה שאומרים הרבנים בקשר למה שקורה במפרץ הפרסי. חשבתי שיהיה טוב שנלמד יחד כמה מן הטקסטים האלו – שתראו מה באמת אומרים התלמוד והזוהר, במקום להסתפק בהצהרות עיתונאיות. שהרי כעת זה התקופה של "העדים"^[28].

הדבר היחיד שעודד אותי הוא הצהרתו של הרבי מליובאוויטש. לפחות הוא מצטט מקורות אמיתיים. אופן הסיפור של החסידים – זה כבר משהו אחר, אבל נלמד את המקורות.

אני מציע שביום שני בערב, משמונה, נתכנס ונלמד. אין לי ערב אחר. אולי יהיה זה באולם הגדול של היכל שלמה, אם יתאפשר – ואז זה יפורסם ברדיו. אם האולם לא יהיה פנוי – נעשה כאן.

נלמד לפחות טקסט אחד מן התלמוד וטקסט אחד מן הזוהר על מה שמתרחש עכשיו. נלמד עם פירוש המהר״ל.

אגב, אתם זוכרים שבשבת הגדול למדנו על זה – ואיש לא העלה בדעתו שזה יתרחש חודשים ספורים לאחר מכן....

הערות:

[1] וזה בשביל מי שאחר לשיעור (מתוך השיעור)

[2] תכלית המשיחיות על פי מניטו היא להוציא לפועל את זהות בן האדם כפי שקיימת במחשבת הבריאה. כלומר בין האדם כפי שהוא היום, לבין עצמו – מהותו, זהותו כפי שתהיה עם תקופת המשיח.

[3] אמנם היו קהילות ספרדיות גם באירופה, ואחרי תור הזהב הספרדי־יהודי־ערבי , גם הן חיו בתוך אווירה נוצרית (מתוך השיעור)

[4] נראה שמדובר בפרשת משפטים בספר שמות ופרשת אמור בספר ויקרא.

[5] אם ייוותר לנו זמן, ואתם תוכלו לראות זאת בעצמכם בקריאת הפרשה בשבת (מתוך השיעור)

[6][6] בהקלטה ניתן לשמוע את קול החריטה על הלוח.

[7] ומכאן ואילך נתקדם לפי לימוד של החפץ חיים על פרשת השבוע הזו (מתוך השיעור).

[8] royauté de droit divin - המושג של סמכות מלוכה אלוהית מקורו בתיאולוגיה המערבית-נוצרית: המלכים נחשבו כשליחיו של אלוהים בעולם, וישבו כביכול, על כס בית המשפט האלוהי.

[9] «le temps qui court les prophètes ça court»  ניסינו לשמר את משחק המילים בצרפתית:
מצד אחד «le temps qui court» = בזמנים אלה, בימינו,
ומצד שני «ça court» = " "זה רץ", כלומר "יש מזה הרבה, זה נפוץ".

[10][10] rabbin et le curé le

[11] בצרפת ובמערב אירופה החזן נתפס לא רק כבעל תפילה, אלא כמעין פקיד דתי רשמי של המדינה, המקביל ל־curé - כומר . ברוב בתי הכנסת הגדולים כמו בבית הכנסת Rue de la Victoire בפריז, החזנים חויבו ללבוש גלימות שחורות ארוכות עם צווארון לבן, בסגנון הכמורה הפרוטסטנטית והקתולית. המנהג לא נבע מתפיסה פנימית יהודית אלא מלחץ חיצוני של המדינה הצרפתית - בעיקר מאז תקופת נפוליאון. מתוך רצון להכפיף את הדת היהודית למודל המוכר של הדתות הנוצריות, כדי שתיראה "דת תרבותית" ולא "כת זרה".

[12] פראפרזה על הביטוי : l’habit ne fait pas le moine – הבגד אינו עושה את הנזיר.

[13] נושא המשרה הדתית, שאחראי לטקס הפולחן.

[14] פקיד של פולחן דתי

[15] consistoire - קונסיסטואר - מוסד דתי קהילתי יהודי שהוקם בצרפת ע"י נפוליאון, ומתפקד עדיין בימינו. תפקידו היה לארגן, לנהל ולפקח על חיי הקהילות היהודיות, ולשמש כגוף הרשמי המייצג את היהודים מול המדינה.

[16] מערכת המשרות והמוסדות הללו – רב, חזן וקונסיסטואר - שיקפה את הרצון של המדינה הצרפתית לראות ברבנים וחזנים עובדי מדינה, בדומה לכהני הדת הנוצריים, תחת פיקוח ושכר מוסדי. ומכאן הבלבול הפוטנציאלי בין המושגים המקוריים בעברית ובקהילות המסורתיות , שמשקפים את התפקידים המקוריים של מלך, שופט וכהן לבין המושגים הללו בקהילות היהודים הצרפתיות של ימינו.

[17] תוספת של המתרגם

[18] אולי יהיה לנו זמן רק לקרוא זאת, עם כמה מן הפרשנויות, אבל אני סבור שזה יספיק (מתוך השיעור)

[19] עדיין לא ברור אם יהיה צורך להרבות בתי־דין בהתאם להתרחבות הטריטוריות, אבל זה רעיון עקרוני (מתוך השיעור)

[20] אולי גם אצל חברות סקנדינביות, שאותן אינני מכיר היטב. (מתוך השיעור)

[21] Esprit des lois  

[22] ייתכן שהכוונה לבנו של הרב שמחה הכהן קוק בן דודו של הראי"ה שהיה רבה של רחובות.

[23] "מגלמת" זה מונח שמטריד אותי מהתחלה, כי הוא מונח נוצרי (מתוך השיעור):

incarner נובע מ־incarnation (התגלמות, התגשמות), מלטינית in carne = " בבשר - מונח יסודי בדוקטרינה הנוצרית:l’Incarnation = התגשמות האל בבשר, כלומר האמונה שאותו האיש (Jésus) הוא אלוהים שהפך לאדם. לכן, בעולם התרבותי–דתי האירופי, המילה נושאת מטען נוצרי מובהק.

[24] ששאולים מהעולם הנוצרי.

[25] הדברים מובאים בגרסה מעט שונה במבא לשערי דמעה כרך ב : "כך הסביר לי מור אבא, הרב הראשי של מחוזינו:[43] ״בידיך ד׳ חלקים, החלק החמישי אינו נמצא בכתב והוא החלק החשוב ביותר. אם אינך בן אדם הגון, אתה תהרוג כל אחד עם הספר הזה. זכור שחלק זה קודם לכל חלק אחר. זיל גמור״. לפי מה שזכור לי מפי מניטו מדובר על הרב ויינברג בעל ה"שרידי אש".

[26] את הנוסח המדויק, אביא בסוף השיעור.

[27] כפר נחום Kfar Nahum – Capharnaüm מופיע באבנ- גליון כעיר בגליל. עם הזמן, בשפות אירופאיות המילה "Capharnaüm" קיבלה משמעות מושאלת: בלגן, ערבוביה, מהומה של דברים שונים בלי סדר

[28] כפי שלמדנו בתחילת השיעור – העיתונות היא כוח העדות של ימינו

שיחות מניטו על פרשת השבוע

קריאת שמע: השאיפה לאחדות הערכים בחיי האדם - שיעור על פרשת ואתחנן

הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

השיעור נמסר בשנת 1990

תמלול, תרגום ועריכה: צוות מכון מניטו

מניטו: יש בפרשת ואתחנן כמה טקסטים בעלי חשיבות רבה.[1] אחד מהם ראוי לציון, אך לא נעסוק בו כרגע: החזרה על עשרת הדיברות בניסוח שונה [מהניסוח בפרשת יתרו], שמיועד לדור השני של יוצאי מצרים. טקסט חשוב נוסף בפרשה הוא קריאת שמע. כיוון שזה טקסט יסודי, חשבתי לערוך בו עיון מקיף ושלם ככל האפשר, במיוחד בלימוד ]הפסוק הראשון] של קריאת שמע. אנחנו נתקדם בלימוד באופן הבא: אני אקרא פעם אחת את הטקסט של הפרשה הראשונה של קריאת שמע. במהלך הקריאה אצביע על שורת נושאים הראויים לעיון - כמובן, לא יהיה לנו זמן להעמיק בכולם. לאחר מכן נקרא את הטקסט פעם שנייה, כדי להדגיש את המבנה של הטקסט הזה. לבסוף, אם יותיר לנו הזמן, נתמקד בלימוד מעמיק יותר של הפסוק הראשון שנשען על פירוש רש"י.

שמע ישראל: למה להזכיר את אחדות האל?

הפסוק הראשון פותח במילים "שמע ישראל". מי שמכיר את טעמי המקרא, כלומר את סימני ההטעמה של הפסוקים, מוזמן לעקוב גם אחריהם. המילים "שמע ישראל" מתורגמות לרוב כ"הקשב, ישראל" או "האזן, ישראל", וזו אכן משמעותה המילולית של המילה "שמע". עם זאת, כפי שנראה מיד, זה תרגום נכון אך לא שלם. הוא משקף רק חלק מן המשמעות של המילה.

כשנשאל את השאלה הראשונה, נוכל להבין מייד שהתרגום המילולי הזה אינו שלם. נושא הפסוק הראשון הוא שאלת האחדות או המונותאיזם. אם כך, מדוע ראתה התורה צורך לקרוא לישראל ולהזכיר לו את עקרון האמונה באחדות האל? השאלה עצמה פשוטה להצגה, אך מורכבת לפתרון: התורה פונה אל העם היחיד בהיסטוריה שהאמין באל אחד. כיצד ייתכן שהיא מוצאת לנכון להזהיר את ישראל להישמר, לשמוע: שמע! היזהר! תהיה מודע למה שאתה שומע! "שמע" - כלומר לשמוע לא רק במשמעות הפיזית של קליטת קול, אלא בהקשר העמוק יותר, השכלי-ההכרתי. בדיוק כפי שאדם שואל את חברו: "אתה שומע אותי?" לא במובן של "קלטת את הצליל?", אלא: "הבנת?".

מדוע ראתה התורה צורך עמוק לא רק להפציר בישראל, אלא אף מעבר לכך: ממש לקרוא אליו בקריאה נוקבת, לעורר אותו, להעמיד אותו על המשמר, ולהזהירו על העיקרון הזה: "שמע ישראל"? ואני מזכיר[2]: יש כאן תרכא, טעם מפסיק, המבליט את המילה "שמע". "שמע", הֶפְסֵק (תרכא) "ישראל". וכפי שתראו, כל מילה בפסוק הזה ראוי שתילמד בפני עצמה. בהמשך אעמיק באחת מן המילים שבפסוק במהלך הקריאה השלישית עם רש"י, אבל כבר עכשיו אני רוצה להדגיש: כל מילה ומילה בפסוק ראויה ללימוד בפני עצמה.

"שמע" - מדוע דווקא "שמע"? "ישראל" - גם זה יוצא דופן. פרט לפסוקים מועטים, נדיר שהתורה פונה אל ישראל וקוראת לו בשמו: "ישראל". בדרך כלל, הנוסח בפניה לעם ישראל הוא "בני ישראל". אם התורה פונה לישראל כקולקטיב וקוראת לו "ישראל", זו פנייה חריגה, שמרמזת על כוונה מיוחדת.

"ה' אלוקינו": לימוד קצר על התגלות שמות ה'

"שמע ישראל ה' (יקוק)" – שם הויה הוא השם הפרטי שבו משתמשת התורה כדי לציין את מי שהוא אלוהים. המילה "ה'" [שם הויה], שאנו מבטאים בלימוד כ"השם", כלומר ה-"שם" – כפשוטו, אינה זהה ל "אלוהים". "ה'" אינה מילה שמשמעותה "אל"/אלוהים" או בהיגוי הלמדני "אלוקים" שהיא המילה המציינת את מושג האלוהות. "ה'" הוא השם הפרטי של מי שהוא אלוהים. וזה שם שאינו ניתן לביטוי, שם שאנחנו לא מבטאים אותו כפי שהוא כתוב.[3] המתרגמים ואלו שעוסקים בתיאולוגיה נוהגים לכנות את השם הזה במונח הלועזי המעט-ברברי, "טטרגרמטון". זה מונח שמקורו ביוונית: "טטרה" – ארבע", "גרמה" - אות. כלומר: "השם בן ארבע האותיות". ולכן כשאנחנו אומרים: "שמע ישראל ה'" - אנחנו נוקטים בלשון עקיפה, מעין כינוי או רמז, מכיוון שאיננו מבטאים את שמו המפורש של מי שהוא אלוהינו.

וכאן ראוי לשים לב:

המילה "אלוהים" משמשת בהקשר הזה כשם עצם שיש לו משמעות של תואר. כלומר, זה שֵם עצם שמבחינה תחבירית מתפקד כאֶפִּיתֶט[4] בלשון הדקדוק הצרפתי – מונח קרוב ל'תואר מתאר' או 'כינוי מהותי'. כלומר "אלוהים" הוא זה שעליו נאמר שהוא "האל".[5] זה שהוא "האל".[6] המילה "אלהים" מנוסחת בצורת גוף שלישי נסתר. זה כמו לדבר על מישהו אחר שבדרך כלל לא פונים אליו ישירות, כפי שנהוג בנוסחים המסורתיים. המילה הברורה ביותר בצרפתית היא "lui" – כמו "הוא" בעברית. וכשאני נאלץ לתרגם לצרפתית בכתב, אני נוהג לכתוב "celui" –בשני חלקים עם מקף: ce-lui", כדי להדגיש את המשמעות: "זה – הוא", או "זה ההוא" (celui là).[7]

אם כן: "ה' אלוקינו" – שהוא אלוהינו – "ה' אחד". זה התרגום המילולי. אני חוזר: בפסוק הזה יש שש מילים: שמע – הקשב, ישראל: ה' אלוקינו, ה', אחד. כל המפרשים עמדו על העניין. במיוחד אחד מגדולי מפרשי רש"י – הראשון לפי הסדר הכרונולוגי –הרא"ם, ראשי תיבות: ר' אליהו מזרחי. כך הוא נקרא בפי חכמים: הרא"ם. הוא נחשב לאחד ממפרשיו המרכזיים של רש"י. הוא חי לאחר תקופתו של הרמב"ן, שאמנם לא פירש את רש"י באופן ישיר, אבל מרבה לצטט מדבריו בראש פירושו על כל פרשה כדי לדון באמירותיו. הרא"ם עצמו נידון ונבחן גם על־ידי המהר"ל מפראג בפירושו המפורסם על רש"י – "גור אריה". אחריו יש גם את הפירוש החשוב "לבוש האורה" ואת הפירוש "שפתי חכמים" - מהפירושים העיקריים על רש"י. למעשה קיימים מאות ספרים שמפרשים את המפרשים של רש"י. כלומר, ספריית פירושי רש"י, שהוא הפירוש המרכזי על התורה, היא ספרייה עצומה. אני ציינתי כאן את העיקריים. הרא"ם במיוחד מדגיש שכדי להבין את הפסוק הזה יש לבאר אותו קודם כל בפשטות מילולית, כלומר באופן המובן מאליו.

ובכן, יש כאן צורך להשמיט מילה אחת או להוסיף מילה. סליחה אם אני לא מדייק, הכוונה היא: או שיש כאן מילה מיותרת או שחסרה מילה. למשל, היה אפשר לנסח את הפירוש כך: "שמע ישראל, ה' אלוקינו הוא אחד[8]". על פי הפירוש הזה, המילה "ה'" מופיעה פעמיים ואחת מהן נראית מיותרת. או לחלופין, היה אפשר להבין: "שמע ישראל, ה' שהוא אלוקינו - ה' אחד". כלומר: "ה' שהוא אלוהינו – הוא[9] ה' אחד". ואכן, כפי שנראה בהמשך השיעור כשנגיע לקריאה השלישית של הפסוק, נראה שהנוסחה השנייה, המורחבת, עם ההבהרה התחבירית – היא זו שהתקבלה כבסיס לפירוש ולדרשה אצל רש"י.

אם כן, השאלה שמעורר הפסוק הראשון היא כיצד להבין את המילה "אחד"? והשאלה הזו תוביל אותנו אל ההגדרה של מה שמכונה "המונותאיזם העברי". כלומר, מעבר לעיון המעמיק ולניתוח המילולי של כל מילה בפסוק הזה, עלינו להבין מה פירוש "להבין",[10] ומדוע אנחנו מוזהרים וחשים טלטלה נוכח הקריאה הזו: "שמע ישראל".

השאלה הקיומית שמעסיקה את האנושות: המושג 'ישראל'

בנוסף, צריך לשאול למה התורה מתכוונת כשהיא אומרת "ישראל", שהרי זו אחת המילים המסתוריות ביותר בכל הסיפור המקראי. יש שתי מילים שקשה במיוחד להבין אותן:

1. השם שבו נקרא הקב"ה במקרא.
2. והמילה "ישראל".

שמתם לב מן הסתם שגם במהלך ההיסטוריה עצמה הזהות האנושית הזאת, "ישראל", נותרה בגדר תעלומה. אני מדגיש: אני לא משתמש כאן במילה "תעלומה" במשמעות הנוצרית של "מסתורין ישראל" ,[11]שהרי שם יש למושג הזה קונוטציה שונה לחלוטין.[12]תחתית הטופס אבל כוונתי לומר שאי אפשר שלא להבחין בכך שמדובר בזהות אנושית שכולם מנסים להגדיר, ואף אחד לא מצליח באמת לעשות זאת. הדברים מגיעים עד כדי כך שזה הפך לנושא שנוי במחלוקת אף בתוך הכנסת הישראלית עצמה. הדיון הזה מוכר בשמו: "מיהו יהודי". אבל בעצם השאלה האמיתית היא לא רק "מיהו יהודי", אלא גם, ואולי בעיקר: "מהו יהודי". כיום אנחנו מכנים את עצמינו "יהודים". אבל מיד, ברגע שבו אנחנו משתמשים במילה "יהודי" היום, די בהעלאת המילה עצמה - "יהודי" - כדי לעורר אינספור שאלות. יש בה חומר לדיון כמעט אינסופי. יש אינספור נושאים לחוגי לימוד, ממש כמו מספר החוגים שאפשר להמציא ולדמיין. זה נושא נדוש, לעוס עד דק, של החוגים ללימודי יהדות: מה זה בעצם "להיות יהודי". אני פשוט רוצה להדגיש את זה, מפני שאם אנחנו רוצים להגדיר על מה מדובר, נמצא את עצמינו ניצבים מול תעלומה. מדובר בעניין שכרוך באופן ישיר במסתורין הגלום בהבנה של השם שמסמן את מי שהוא יהודי.

בעצם, אפשר לומר שבמובנים שונים צריך לפענח את כל אוצר המילים הלשוני של התנ"ך. אם נתבונן בזה באופן סכמטי, בעבודת הפענוח הזו אנחנו מגבילים את עצמנו בכך שהעברת המשמעות נעשית דרך תרגומים מילוליים ממילונים של שפות אחרות. אבל אפילו אלו שלומדים בעברית, מגלים שיש להבין מה המשמעות שהנביאים ביקשו לייחס למונחים העבריים שבהם השתמשו. צריך היה לקחת את כל מילות המקרא, את כל מילות הטקסט, אבל אתן לכם רק דוגמה פשוטה: כשהתנ"ך מדבר על שולחן, למה הוא מתכוון? כשהתנ"ך אומר "יד", למה הוא מכוון? בתהליך שבו רמת המשמעות מידרדרת והולכת, אנחנו עוברים מתרגום מושגי, אל הסבר על פי הקשר, ומשם לתרגום מילולי. בסופו של דבר אנחנו מציינים את הרובד הגס ביותר של ייצוג הדברים,[13] כפי שאנו תופסים אותם בעולמנו החיצוני, באמצעות דברים מקבילים[14] ואנלוגיים[15] הנושאים את אותו השם.[16] למשל, כשהתנ"ך אומר "יד ה". טוב, את הקב"ה אנחנו הרי לא מבינים, אז צריך ללמוד. כלומר, להבין למה רומזת "יד", איזו משמעות יכולה להיות טמונה פה עבורנו בביטוי הזה, "יד ה'". או המילה "עין". כל זה רק כדי להראות לכם שזה לא פשוט.

אבל אחת המילים הכי חמקמקות להגדרה, היא "ישראל". מה פירוש הדבר להיות "ישראל"? ולא הייתי מרחיב כל כך בדיבור על המילה הזו אלמלא הייתה זו שאלה קיומית בתולדות האנושות כולה, ובקנה מידה עצום כל כך. בדרך אגב, אצטט לכם מדרש אחד. לא אצטט אותו בפירוט, כי יש חשש שניכנס לסוגריים עצומים... אבל מדובר במדרש[17] שמצביע על כך שהתורה ייחסה חשיבות - או נכון יותר: ראתה צורך - לזהות ולהגדיר בפנינו את הגבולות החיצוניים של הזהות הישראלית. כיצד? על ידי כך שסיפרה וניתחה לנו את ההיסטוריה של זהות משפחת אברהם. זה נושא שאתם בוודאי כבר מכירים אותו היטב. ניתן דוגמה: מסופר לנו באריכות על מתח זהותי בין ישמעאל וישראל. בסופו של דבר, "ישמעאל" - זה ברור! ברובד אחר, מסופר לנו גם על מתח זהותי בין עשיו לישראל. ובסופו של דבר גם "עשיו" - זה ברור! אם נבקש להבין את ההתפתחות, את המימוש של הפוטנציאל האדיר של הכישרון, את המהות הייחודית[18] של התרבות שיצאה מישמעאל מצד אחד, ומעשיו מצד אחר, זה ברור: אפשר להגדיר ולתחום את עולם האסלאם, ואפשר להגדיר ולתחום את עולמה של הנצרות. זה לא כל כך קשה. כלומר, זה בגבולות ההשגה של המדע האנושי, של האנתרופולוגיה.

אבל ישראל...?

כשאדם מוסלמי יוצא מן האסלאם זה ברור: הוא אקס־מוסלמי. כשאדם נוצרי יוצא מן הנצרות זה ברור: הוא אקס־נוצרי. אבל ישראל? זה מסתורי. אין דבר כזה אקס־יהודי! כאשר ישראל יוצא מישראל הוא נשאר ישראל, ובכל זאת הוא עוזב את ישראל. הוא איננו ישראל - אבל הוא ישראל! זו דוגמה לאופי ה"קשה־להגדרה" הזה.

לכן, הכול נראה כאילו - למרות שאנחנו יודעים את הגבול החיצוני של זהות ישראל:[19] ישראל איננו ישמעאל, ישראל איננו עשיו[20] - יש כאן מעין הגדרה עקיפה, אבל מציאותית! איזה מין מציאות מהותית, שהיא סוג של דינמיט בתוך ההיסטוריה של האנושות: "ישראל?" סימן שאלה. עד כאן זה מובן?

"שמע ישראל" - מדוע משה רואה צורך בפסוקיו [21]לפנות אל ישראל בעניין המונותאיזם העברי באופן סמוי ומרומז? [22] וזו השאלה שהעליתי לפני כן: למה בכלל משה נדרש לעורר ולהתריע את ישראל - העם המונותאיסטי היחיד - להיזהר ולשמור על המונותאיזם?

ה' אחד: עיון ברעיון המונותאיזם העברי במהלך ההיסטוריה

"ה' אחד" - המילה שצריך להבליט כאן היא המילה "אחד". אחד בעברית משמעותו UN בצרפתית[23]. יש מילה אחרת בצרפתית שנוטים להשתמש בה כדי לציין את המונותאיזם העברי במקום המילה "אחד", וזו המילה unique "יחיד".[24] אקדיש את הזמן הנדרש כדי לנסות להזכיר לכם – ולא כדי לשכנע אתכם משום שזו אינה שאלה של שכנוע, אלא של אוצר מילים – שזו אינה מילה נרדפת[25]. זה תואם, אבל זה לא נרדף. שמות העצם שמתייחסים לשני שמות התואר האלה: למילה אחד זה אחדות. במובן של אחווה. לא בדיוק אחווה, אלא במובן של אחדות כאיחוד. אבל בעברית, כדי לומר "יחיד " (unique), יש לנו מילה שונה לחלוטין: זו המילה "יחיד" ולא "אחד". ושם העצם המתאים לכך הוא "ייחוד "(Yichoud). וזה אומר: ייחודיות[26], מה שמייחד, מה שמֵבְחִין, כלומר: מה שמגדיר דבר מה כייחודי, המאפיין הספציפי. ייחוד – יחיד[27]. ולגבי הנושא שלנו, אני חושב שניגש אליו בצורה פשוטה מאוד. כאשר אנחנו מכריזים, קובעים, את ייחודו של הקב"ה, כאשר אומרים שהקב"ה הוא יחיד, כוונתנו לומר שהוא היחיד, שהוא מה שהוא. כלומר, לומר שהקב"ה הוא יחיד פירושו: אין שני לו, אין שני, אין שלישי, אין רביעי. אבל כאשר אומרים שהקב"ה הוא אחד, ממשיכים הלאה, מעבר לכך: אנחנו קובעים שהאל היחיד הזה הוא גם אחד בתוך עצמו. זה כבר ממד אחר, מושג שונה לחלוטין. אם כן, צריך להבין שהמונותאיזם העברי הוא מונותאיזם ייחודי. הוא מתגלה, הוא פורץ מתוך המונותאיזם השמי הכללי, שהוא המונותאיזם של הייחוד (unicité). ובתוך או מעל המישור הזה של המונותאיזם של הייחוד, מופיעה טענה שממשיכה מעבר לו: המונותאיזם של האחדות (unité). אם כן, ישנו מאפיין ייחודי מאוד למונותאיזם העברי. האם זה מובן מספיק? תגיבו, תגידו לי אם לא הבנתם, בצרפתית או בעברית. האם זה מובן? השתיקה הזאת... היא ייחודית (צחוק).

קהל: האם זה אומר שלעמים השֵמִיים שחיו יחד עם אברהם, עם משפחתו של אברהם, כבר הייתה התודעה של הייחוד (unicité), ושהחידוש של אברהם זה: לא רק שיש אל יחיד, במובן המתמטי שיש אל אחד בלבד. אלא בתוך אותו האל יש אחדות של תכונות?

מניטו: מצוין. האם זה ברור מה שהוא אמר? ובאמת, מה פירוש "שֵמִיים"? אלו הם צאצאיו של שֵם. שימו לב איך נקרא אותו אב קדמון: שֵם. באופן המסוים של היות אדם, הם היו האנשים שיודעים את ה-'שֵם'. האם זה מובן? מבין ילדיו של נח, לא בכל שושלת, מופיעים העברים. השושלת של העברים מופיעה וצומחת משושלתו של שֵם. השֵמִיים הם המונותאיסטים של הייחוד. המאבק של השֵמִיים הוא נגד הפוליתאיזם. הפוליתאיזם קל להבנה: לראות את העולם כאילו יש בו כמה אלים. זו נטייה טבעית. כנגד הנטייה הזו ניצבת האינטואיציה המונותאיסטית השמית.

כדי שיהיה מובן, אני אבטא את האינטואיציה הזו בלשון תנאי: אם יש אלוהים - לא ייתכן שיהיו יותר מאחד. ואל תחשבו שזו מסקנה של השֵׂכֶל. לא! האינטואיציה הזו נולדה דווקא כתוצאה ממאמץ רוחני עמוק. ואני מדגיש: זו לא אמת שכלית. זו אמת רוחנית! אבל בגלל שאנחנו כל כך רגילים לחשוב כך, היא נראית לנו כדבר ברור מאליו מבחינה רציונלית. אבל לא, אין זו אמת רציונלית, אלא אמת רוחנית.[28] להפך! מבחינה רציונלית דווקא הפוליתאיזם היה הדבר הברור מאליו. ולכן אי אפשר להאשים את הפוליתאיסטים בכך שהשֵׂכֶל שלהם עקום או מעוות. הם פשוט פעלו מתוך תבונה טבעית. ונבין בהמשך למה.

אני שוב חוזר: האינטואיציה של המונותאיזם השמי היא אינטואיציה רוחנית, ולא שכלית. ההרגל של האינטואיציה הזו שנרכש במשך ההיסטוריה גורם לנו לחשוב שזו אמת רציונלית. הוא הפך אותה בעינינו ל"אמת הגיונית". נכון שיש כאן עקביות לוגית מסוימת. אבל זו לא הלוגיקה של השֵׂכֶל, זו לוגיקה של הרוח.

נדון בכך בהמשך הדברים. כדי לא להכביר מילים, אתחיל מקביעה אקסיומטית: נניח כהנחת יסוד שיש חידוש בתורה, דבר מה חדש. אבל החידוש הזה כבר היה קיים ברובד כלשהו אצל השֵמִיים. למשל: מלכי־צדק, שהיה בן־דורו של אברהם, הוא מונותאיסט של הייחוד (unicité). אבל הוא מתחת לרמת האינטואיציה העברית ששבה ומופיעה עם אברהם, האינטואיציה של המונותאיזם של האחדות (unité). למשל, כאשר אנחנו כבני הזמן המודרני מתבוננים בתרבות ובציוויליזציה הפוליתאיסטית רבת־השנים, יש לנו נטייה, מתוך נאיביות של אנשים מודרניים, לראות בהם פרימיטיביים. אבל בפשטות, הם היו נורמליים, מבחינת המנגנון הטבעי שבו פועלת המחשבה. הם פשוט לא זכו לחסד של התגלות. רק לעם שהאחדות נתגלתה לו ]בגילוי אלוהי], הייתה תחושה מוקדמת של האחדות. אבל העם הזה היה יכול להיות המצע להתגלות של רעיון האחדות רק משום שמלכתחילה הוא היה שייך לאנושות שכבר עברה את המדרגה הראשונה של המונותאיזם, שהיא: מונותאיזם של הייחוד (unicité).

דווקא מתוך המיתוסים האלה עצמם,[29] פורץ האור של העברים, אנשי המונותאיזם. היו למונותאיזם העברי הזה גם תקופות של ליקוי מאורות, אך הוא שב ומגיח מחדש עם אברהם. אבל אברהם לא בא משום מקום. כפי שאתם יודעים, הוא בא משושלת העברים. והשושלת הזו של העברים עברה תהפוכות וגלגולים. אשתמש במונחים מהגנטיקה: אתם יודעים יש תכונות דומיננטיות ותכונות רצסיביות. היו דורות בקרב העברים, שבהם המונותאיזם של האחדות היה במצב רצסיבי. והכי רצסיבי מכל הרצסיביים היה אביו של אברהם, ששמו תרח. אבל זה הופיע מחדש עם אברהם. יש להתרגל לכך.

כוחו של הרגל: האנושות התרגלה לאמיתות הנבואה והפכה אותן לאמיתות רציונליות

אני עומד לומר לכם עיקרון, שלדעתי תקף באופן כללי: יש לזכור – החינוך המקראי השפיע על האנושות במשך אלפי שנים. יש לו השפעה אדירה על ההיסטוריה של התרבות האנושית. ההתרגלות לתרבות החינוכית של המקרא, ההיכרות הקרובה עם מה שנראה לנו היום כ"אמיתות ברורות מאליהן" מתוך תורת הנביאים העבריים, מתוך התנ"ך - ההיכרות וההרגל גורמים לנו לחשוב שאלה אמיתות רציונליות, בעוד שלמעשה מדובר באמיתות של אמונה. האם זה ברור? במהלך כל הלימוד הזה אנסה להראות ולהדגיש כיצד המונותאיזם העברי הוא מושא של אמונה, כזה שלא שייך בכלל לקטגוריה של אמת רציונלית ברורה מאליה.

לשם כך, נפתח בהגדרה בסיסית: השֵׂכֶל האנושי פועל על פי עיקרון מרכזי שאנשי הלוגיקה ניסחו והדגישו: 'עקרון הזהות'[30]. זה הרי ידוע: כל מה שאינו נופל תחת עקרון הזהות נחשב לבלתי רציונלי. זה לא אומר ש[מה אינו נכלל בעיקרון הזהות] אין בו עקביות או היגיון. אלא שההיגיון הזה הוא, כמו שאומרים בעברית: "למעלה מהשֵׂכֶל". העקביות הזו, ההיגיון הזה, האמת הזו, נתפסת למעלה[31] מן השֵׂכֶל, כלומר: מעֵבר לשֵׂכֶל הטבעי. האמת הזו שייכת לסדר אחר, שונה מהאמת הרציונלית. וזה לא אומר שלמעלה מהשֵׂכֶל...

תשמעו: אנחנו מנסים להיגמל ממה שנראה בתור אמת מפוכחת וברורה מאליה של התרבות המערבית. המערב התרגל לחשוב על כל אותם דברים שאני מכנה "אובייקטים של אמונה" בתור דברים אבסורדיים. אני אצטט לכם משפט בלטינית של אחד התאולוגים הלטיניים:Credo quia absurdum est[32] - אני מאמין כי זה אבסורדי. כי אם זה לא היה אבסורדי לא היה לי צורך להאמין בזה. נכון?

תראו מה קורה: התרבות סביבנו הרגילה אותנו לאיזו קלישאה מסולפת: כאילו, אנחנו מאמינים באובייקט של אמונה כלשהו מפני שבעצם הגדרתו הוא בלתי־ייאמן. אם כן, ככל שזה יותר בלתי־יאומן - כך אנחנו יותר יראי שמיים. אבל זה לא סביר! עצם זה שאתה מאמין לא מעניק לך זכות להאמין במה שלא יהיה. אתם מבחינים בזה? נוצרה בתרבות אשליה של אמת ברורה מאליה שאם מדובר באמונה, אז ממילא, מעצם הגדרתה של אמונה, זה בלתי סביר. זה ברור, לא? אגב, היהודים הם ממש מומחים בזה: הם יכולים להאמין במה שלא יהיה! רוצים להקים דת חדשה? קחו יהודי, תגרמו לו להאמין באידאל, והוא יסחוף אחריו את כל האנושות! זה ברור. יש משהו בזה: היהודים המציאו את כל ה"איזמים" האפשריים: סוציאליזם, ציוניזם, קומוניזם, ליברליזם... ואם הימים יספיקו, הם עוד עלולים להמציא לנו גם את... היהדות!

נחזור לנושא: הרעיון המרכזי של הפסוק הזה – אחדות ה' – הוא הרעיון של התגלות. ואלה שלא זכו לחסד, לזכות של ההתגלות הזו – אין להאשימם על כך שהם מחוצה לה. זה מובן מה שאני אומר? אני זוכר, כשלמדתי פילוסופיה בסורבון, היו איתנו גם סטודנטים קתולים. לא היו רק יהודים בסורבון. והם היו, אם ניתן לנסח זאת כך, לכודים בתוך בעיה מדומה. הם הרגישו שצריך להאשים את סוקרטס על כך שאיננו משה. אבל סוקרטס המסכן הוא סוקרטס, הוא לא משה! מדוע להאשים בכלל את סוקרטס על כך שאינו יודע את מה שמשה יודע? זה מובן, כן?

אבל ליהודים הייתה תגובה הפוכה. היהודים היו משוכנעים שמשה לא ידע, אלא את מה שסוקרטס ידע.[33] ובכל פעם שהם גילו משהו דומה [לתורה] אצל סוקרטס או אצל תלמידיו של סוקרטס, הם היו נרגעים. סוקרטס פועל מתוך תודעה בריאה, שפויה.[34] אי־אפשר להאשים אותו על כך שאין לו את הרוח הקדושה![35] זה מובן, כן?

הנושא כאן הוא הקטגוריה של ההתגלות. ההתגלות ניתנה לעברים, היא לא ניתנה ליוונים. אני מקווה שזה מובן מה שאני אומר. ולכן, צריך להבין את זה באופן ברור: ההתגלות נמסרה לעם שכבר נשא בתוכו את הנטייה לקראת אותה התגלות. כלומר, ישראל שלפני ההתגלות הוא הכלי, כלי הקיבול של ההתגלות. זה אומר שמצד עצמו ישראל כבר נושא בתוכו באופן בלתי ממומש,[36] כחלל שמצפה להתמלא, את מה שעתיד להתגלות לו בשלמות. אני מקווה שזה ברור מה שאני רוצה לומר: הקב"ה מדבר, אומר הנביא ישעיהו, האוזן היא זו שמקשיבה, ששומעת. האם זה מובן? ישעיהו אומר את זה באופן מדויק מאוד:" דיברתי – ואתה לא סגרת את האוזן".[37]

אתם רואים מה פירוש של "שמע"? זה אומר: "הקשב". שמע זה הקשבה. שמעתי הסבר יפה מאוד של אנדרה שוראקי. אתם יודעים, אחד מגדולי מתרגמי התנ"ך הפואטי. קראתם את התרגום של אנדרה שוראקי לתנ"ך?

קהל : כן

מניטו: אז הייתי אומר שאני מעריץ אתכם! טוב, הוא באמת מתרגם דגול של המקרא[38]. לפני הרבה שנים שמעתי ממנו דבר יפה מאוד. הוא אמר: "'שמע ישראל' זה בעצם 'שתוק', אם לא שותקים, אי אפשר להקשיב. משום שאם אינך שותק, אין לך אפשרות להקשיב. אלא שהיהודים, כפי שאתם יודעים, מדברים מצוין... הנה, אני ניגש מייד לעניין שאליו רמזתי כבר לפני כן.

בסופו של דבר, התודעה האנושית אינה מסוגלת לתפוס או לייצג את מידותיו של אותו האל שעליו נאמר שהוא אחד – אלא באופן סותר. לכן "אחד", זה מושג של אמונה. כאשר אנחנו תופסים את הופעות הריבונות של אותו אל אחד, שהוא האל היחיד, הרי שאנחנו תופסים זאת דרך תיווך של תכונות, מידות, שהן לא רק שונות – אלא גם סותרות זו את זו. ולפיכך, אין להאשים את תגובתו הפוליתאיסטית של האדם הטבעי. היה זה טבעי לחלוטין שהאדם, מטבעו, יהיה פוליתאיסט. משום שכל מה שהוא תפס היה כמין תוהו ובוהו של תכונות.

סוד הקיום האנושי: כשהאמת הושלכה לארץ, וההיסטוריה האנושית (הלא-אבסולוטית) זכתה

פה אני רוצה לפתוח סוגריים קטנות. פעם אחת למדתי קטע של המדרש[39] שמראה שכאשר הקב"ה החליט לברוא את האדם המלאכים מחו על כך. רואים שם שהמלאכים מצויים במחלוקת ביחס לעצם כוונת הקב"ה לברוא את האדם. חלקם אומרים: טוב שהקב"ה יברא את האדם, וחלקם אומרים: לא טוב שיברא אותו. אני לא אכנס כאן ללימוד הסוגייה של "מהו מלאך", אלא רק אעבור, ברשותכם, לרמה אחרת של אוצר מילים. באופן אנאלוגי נאמר זאת כך: הערכים המוחלטים ששולטים על ההיסטוריה ועל דרך פעולתו של עולמנו, שברמה מסוימת של שפת התנ"ך הם ה'רצונות' של הקב"ה 'ביחס-ל...', כלומר הרצון האלוהי ביחס לערך מסוים, מתורגם בשפה המקראית לצורת "מלאך". נניח את זה פה כנקודת מוצא. ההיסטוריה של העולם – וממילא גם ההיסטוריה של האדם – נבחנת על פי הערכים האבסולוטיים. אלא שהערכים האבסולוטיים הללו אינם תמימי דעים לגבי הפסַק שראוי לגזור על ההיסטוריה של האדם. חלק מהמלאכים אומרים: לא, זה יצור בלתי אפשרי. וחלק מהמלאכים אומרים: כן, זהו יצור הכרחי.

ושוב, אני לא נכנס כאן לעומק המדרש. העיון במדרש כשלעצמו עמוק, חשוב ומרתק מאוד. הוא מגלה לנו עד כמה בעלי המדרש היו בעלי תפיסה פילוסופית ואנתרופולוגית מעמיקה ורחבה ברמה שאנחנו לא מעלים על הדעת. בסופו של דבר, המדרש הזה מבטא את העובדה שהקולות בעד ונגד בריאת האדם שקולים. יש מספר זהה של ערכים מוחלטים שאומרים "לא", בדומה לאלה שאומרים "כן". כלומר, במישור של הערכים האבסולוטיים, כאשר הקב"ה נמלך בעצמו – אין ביכולתו להגיע להכרעה: האם ראוי לברוא את האדם או לא? ומיד, כשמתחילים לחוש את התחושה, את האינטואיציה, שקיומו של האדם בתוך עולם הטבע הוא אנומליה במציאות הטבעית, אז מבינים שהמדרש הזה צודק: יש כאן סוד – סוד הקיום האנושי.

הרבה פעמים למדתי אצל אתנולוגים ואנתרופולוגים. כבר הזכרתי לכם פעם את אחד מהספרים של קסטלר. בספרו The Ghost in the Machine יש ניסוח יוצא דופן: "ההשערה היחידה שיכולה להסביר את ההיסטוריה האנושית היא שהאדם נולד חולה". כלומר: האדם הוא יצור חולה מבחינה נפשית. הוא מכנה זאת: "הפרנויה האנושית". וברגע שמנסים לקרוא את ההיסטוריה של האנושות באופן אובייקטיבי, עולה השאלה: האם אנחנו לא עוסקים כאן בעצם בסיפורו של חולה נפש? האדם? האם זה ברור מה שאני אומר? טוב, אל תיבהלו. הכול מתנהל כאילו... וכן, זה בעצם באמת כך, שהאדם הוא יצור, אם יורשה לי לומר, מסתורי. ואחד ההסברים הוא שאולי הכול התחיל בפגם מבני כלשהו במבנה של המוח, ושבעצם נולדנו חולים נפשית. ואם כך, רק מעטים מאוד מבין בני האדם הם בעלי רוח בריאה באמת. ואת אלה אנחנו מכנים "קדושים".[40]

על כל פנים, בחזרה לנושא, הרי זה מה שאומר המדרש: האבסולוטים (הערכים המוחלטים) נחלקים ומתנגדים: יש שאומרים "כן", ויש שאומרים "לא". והמשמעות היוצאת מזה היא: מנקודת המבט האבסולוטית אין אפשרות להכריע. האם זה טוב לברוא את האדם? האם יש בכלל מקום לברוא אותו? האם ניתן לחרוץ שיפוט חיובי על ההיסטוריה של המין האנושי? אין תשובה!

ואז ממשיך המדרש ואומר שהקב״ה לוקח אחד מן הערכים המוחלטים - זה שאומר "לא", שהוא ערך האמת – ומשתיק אותו. לפי לשון המדרש: הוא השליך את האמת לארץ. ומביאים פסוק: "וַתַּשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה" )דניאל ח, יב). וכך, לאחר שהיו שני קולות בעד ושני קולות נגד, נשארו שניים בעד מול אחד נגד. ואז ה' בורא את האדם. הבריאה הזו של האדם היא כמעין הימור. בתנאי שהאמת תשתוק. כלומר, אם נשפוט את ההיסטוריה האנושית לפי האמת, הכרעת האמת תהיה שלילית. לכן, כדי לאפשר את בריאת האדם, יש להשתיק את האמת. כך שבריאת האדם היא סוג של הימור.

המדרש ממשיך ואומר: המלאכים התקוממו. כלומר התלוננו, ערערו לפני הקב"ה: איך אתה מזלזל בקריטריון של כל הערכים? שכן אם משתיקים את האמת, מה ערכן של שאר המידות? שהרי המידות אינן נחשבות לערכים אלא מכוח האמת שבהן. ואז אומר הקב"ה: "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח" (תהילים פה יב). כלומר: ההיסטוריה עצמה תכריע. היא זו שתגלה האם ההימור שהקב"ה לקח כאשר הקדים את החלטתו להכרעת הערכים המוחלטים היה מוצדק או לא. בסוף ההיסטוריה יהיה משפט, רק בסוף! אבל המשפט אינו יכול להיעשות כל עוד האמת מבקשת לדבר. כל עוד רצונה של האמת הוא לדבר כדי לומר 'לא' המשפט אינו יכול להתקיים. רק כאשר האמת תאמר כן, המשפט יוכל להיעשות.

אבל במדרש יש נוסח שאני רוצה להדגיש. המדרש אומר כך: בזמן שהמלאכים דנו ביניהם אמר הקב"ה: "כבר בראתי את האדם". ועל מה זה מבוסס? על פסוק שבו מדובר על תכנית בריאת האדם. התוכנית היא: נַעֲשֶׂה - בעברית, זה זמן עתיד. ואז אומר המדרש: נַעֲשֶׂה – כבר נעשה, בעבר. זו הקריאה שעליה מבוסס המדרש. זאת אומרת שהקב"ה מקדים את המוחלטים בממד של הזמן – "כבר". למעשה הזמן הוא אופן ההיות של האדם. לפי הניתוח של ברגסון, ניתוח שהוא במקום, זהו ה'מֵשֶך'. אנחנו קיימים בזמן שבו אנחנו קיימים. ואופן ההיות שלנו הוא המשך.

למעשה, הדאגה של מי שקיים היא להמשיך את הקיום עוד יום נוסף. זוהי הדאגה המתמדת. במיוחד ככל שהגיל מתקדם. כלומר אנחנו חיים במשך, כי המשך הוא זה שמעניק לנו את הזמן כדי להסדיר את הבעיה הזו שעל בימת הנצח היא בלתי פתירה: בממד של המוחלט, התשובה לשאלת בריאת האדם היא שלילית, שכן יש לנו בעיה של סתירה בין ערכים שצריך לפתור. ובמוחלט של הרגע, של הנצח, אין אפשרות לפתור אותה. אם כן, הבעיה הזו ניתנה לנו כך שנוכל לפרוס אותה לאורך כל הזמן של הקיום. הפתרון הוא העשייה [לפי מניטו: תיקון וכו'] לאורך הזמן: יש לנו זמן לפתור, נקודה אחר נקודה,^[41] את הנקודות השונות של הבעיה שיש לפתור, כלומר – את המצוות השונות.

טוב, אני סוגר את הסוגריים. המדרש הזה מצביע על כך שהאדם הוא יצור בלתי אפשרי מבחינה רציונלית, אף על פי שהוא הכרחי. ו ההוכחה לכך שהוא הכרחי היא שהקב"ה החליט בכל זאת לעשות אותו. אבל מצד שני הוא בלתי אפשרי! מדוע? מפני שברגע שמזמנים את הערכים לשפוט את ההיסטוריה של האדם, מספר הטיעונים בעד ומספר הטיעונים נגד שווים: מכיוון שאנחנו חיים בעולם שנקרא עולם של טוב ורע מעורבים, לא ניתן לגזור שום פסק דין. [42]

ההבנה הזו מתקשרת ניסוחים רבים ודומים שנלמדים במקומות אחרים. לדוגמה, כשהתלמוד אומר שהמשיח לא יבוא אלא בדור שיהיה "כולו זכאי או כולו חייב". כלומר, המשיח יבוא רק בדור שבו כולם יהיו זכאים או בדור שבו כולם יהיו חייבים. טוב, אפשר להתפתות לבחור באפשרות השנייה, כי האפשרות הראשונה – שכולם יהיו זכאים – נראית בלתי אפשרית. אז אולי עדיף שכולם יהיו חייבים?! אבל זה לא העניין! המשמעות המסורתית עמוקה הרבה יותר מזה: הכוונה היא לדור שבו כל אחד הוא או זכאי או חייב. כל עוד לא הגענו למצב כזה הדין אינו אפשרי: מכיוון שכולם גם זכאים וגם חייבים בעת ובעונה אחת - אי אפשר לשפוט! האם זה ברור מה שאני מנסה לומר? צריך שתתבהר איזו מין מציאות אנושית מסוימת שתאפשר לומר על מישהו – אתה צדיק, ועל מישהו אחר – אינך צדיק. כל עוד אנחנו מעורבים מטוב ומרע, כיצד נדע את זה? אם כן, יש לנו נחמה גדולה.

המסורת מלמדת שהקב"ה שופט לפי משקל. הוא לא סופר את המצוות, הוא שוקל אותן. זאת אומרת: אם הכף נוטה לאחד הצדדים היא תכריע לצד ההוא. לאמירה הזו מלוּוה עיקרון מפחיד מאוד: כל מעשה עשוי להכריע את הכף לצד זה או אחר מפני שאנחנו תמיד במצב של 49 מול 51. ואז... אתם מבינים למה זה דומה. אבל זהו ישראל! אז יש כאן כמין עיקרון שנושא בחובו קפדנות מוסרית קשה מנשוא. כי זה אומר שכל מעשה עשוי להכריע. ואני חושב שהניסיון יכול ללמד אותנו את זה. כשאנחנו צעירים אנחנו לא מבינים שכל מעשה מעמיד את הכול על כף המאזניים, כי אנחנו מוגנים במעין מחסה שנקרא נעורים. אבל זאת סוגיה בגמרא בקידושין, והרגע ראינו את זה, שהכול מונח על כף המאזניים, בכל מעשה ובכל רגע. לא צריך לחשוב על זה, כי אם חושבים על זה נשארים משותקים, והקפדנות המוסרית היתֵרה זו מחלה חמורה. כי היא מתחילה ב maniaquerie [43] ועלולה להיגמר בחסידות. סליחה, רציתי לומר להפך.

נשוב לנושא: המדרש הזה מלמד שהמוחלטים הם אלו ששופטים את האדם בעל הסתירות והניגודים. ואילו במיתוס היווני ההפך הוא הנכון: האדם הוא זה ששופט את הסתירה בין המוחלטים. אתם עוקבים? מדובר במיתוס של מלחמת האלים. לדוגמה, היווני רואה את עולם האלים כעולם של מלחמה, ככאוס של ערכים, מתח בין המוחלטים. כמידות, תכונות סותרות. זו התפיסה היוונית. השמים – סותרים זה את זה. ואילו התפיסה היהודית הפוכה: השמים בשלום - עושה שלום במרומיו. יש בשמים אחדות של ערכים. אבל למטה, כאן, יש סתירה. הסתירה היא באדם.

אתם רואים שלמעשה יש כאן שתי אינטואיציות במישורים שונים. האדם הטבעי, שפועל על פי ההיגיון היווני ורואה את הסתירה בין התכונות האלוהיות, אינו יכול להיות מונותאיסט. כדי להיות מונותאיסט הוא נאלץ להיות אתאיסט. אני מקווה שזה מובן, זו לא בדיחה או שנינות. כי מהו סוקרטס? הוא הפילוסוף של מסורת פוליתאיסטית. ולכן, כשהוא אומר שהוא מאמין באלוהים – בסופו של דבר, עונה שפינוזה, כוונתו לאמונה בטבע. כלומר – איך הפוליתאיסט נעשה מונותאיסט? על ידי כך שהוא נעשה אתאיסט. וזה מובן. הגויים תמיד האשימו את ישראל באתאיזם. מה גם שאי אפשר היה לייצג את אלוהי ישראל בתוך הפנתיאון שלהם. אתם יודעים שנהוג היה אצל האימפריות של העת העתיקה – יוון, רומא – לכבוש ארץ ואז לשלב את אלוהי העם הנכבש בתוך הפנתאון שלהם. לספח אותו למערכת האלים הקיימת. זה נקרא קולוניאליזם תיאולוגי. אבל כשניסו לספח את אלוהי היהודים, לא היה שום דבר שאפשר להפוך לפסל. ולכן הם הסיקו שהיהודים הם אתאיסטים.

למשל, יש סופר רציני שבוודאי למדתם עליו במסלול הלימודים שלכם, גם אם רק בעקיפין – טקיטוס. ובכן, בעיני טקיטוס היהודים הם עם קצת שתול ( הבנתם את הרמז – "implanted") וזה עוד מובן). אבל היו אפילו אגדות – שאני מספר לכם כדי להמחיש עד כמה מרחיקת לכת הייתה בורותם של חכמי העת העתיקה – לפיהן היהודים, או העברים, אוסרים על עובדי האלילים להיכנס אל קודש הקודשים מפני שבתוך קודש הקודשים נמצא ראש של חמור. אני לא יודע אם אתם מכירים את המקור לכך. לא נבזבז זמן על שטויות, אבל זה שווה רגע של מנוחה. הם שמעו שקוראים לאלוהי ישראל "אדון" והם שמעו מילה דומה – "אתון"^[44], שבכמה לשונות פירושה חמור. והם היו משוכנעים שהיהודים עובדים חמור. כן, זה מגיע עד כדי כך.

[הפסקה בהקלטה]

...החסד, הצדקה: כלומר אני נותן לזולת מבלי להתחשב בשאלה האם הוא ראוי לכך או לא. כי אם אני דואג לברר האם הוא ראוי או לא, אני נותן לו רק אם הוא ראוי. וזה כבר דין, לא חסד. המידה השנייה היא מידת הדין והיא מנוגדת למידת החסד: אני נותן רק למי שבאמת ראוי לכך. ולפעמים אני תופס את הגילוי של מה שנסתר מאיתנו –ריבונותו של הקב"ה – דרך החסד. אי אפשר להכחיש זאת: די בחוויה של פעולת הנשימה כדי לדעת שהקב"ה הוא טוב – הוא נתן לנו אוויר בשפע. אם היינו דגים – היה זה המים, אבל גם מבלי להיות דגים, המים הם מים! אני לא יודע איך לומר זאת. אין צורך אלא להיות קיים כדי לדעת שאנחנו קיימים בחסד. אין שום תנאי של זכות לעצם הקיום שלנו. הזכות לקיום מעורבת בשאלת הקיום רק בדיעבד. כלומר בעתיד יהיה עליי לזכות בקיום שניתן לי בחסד. אבל כשילד נולד, זו הבטחת חינם: צא לדרכך ואז... לא ניתן גם להכחיש שכאשר מתגלה ריבונות ה' אנחנו מקבלים את הגילוי הזה גם דרך מידת הדין הנוקשה, מידת הצדק המוחלט. ושתי המידות האלה, חסד ודין, הן שני ערכים מוחלטים. שתיהן אמתיות!

לא כדאי לבטל זמן על ניתוחים, שכן ההבדל בין המידות ידוע, אבל הנה עצם העניין: האחת איננה השנייה! ומה קובע המונותאיזם העברי? שהאחת היא השנייה. אסביר את עצמי: האחת איננה השנייה: כשאני עוסק במידת החסד אני מפר את מידת הדין. וכל המחלוקת בין הערכים – היא בדיוק פה! האם כשמדובר בערך כלשהו.... האם אנחנו נותנים רק למי שראוי לכך? או שמא הנתינה, פירושה לתת מבלי להתחשב כלל בזכאות? ישנם כאלה שדוגלים במידת הצדק' וישנם כאלה שדוגלים במידת החסד. אבל אין טעם להעמיד מידה אחת כניגוד אל מול חברתה. שתי המידות האלה, שתיהן מוחלטות ואמיתיות!

קחו לדוגמא את האבות. האבות הראשונים הם :אברהם הוא הצדיק של מידת החסד המוחלט, הנתינה ללא תנאי. יצחק הפוך ממנו –הצדיק של מידת הדין הנוקשה, המוחלט. ושניהם הם אבות, שניהם הם עקרונות מוחלטים באמונה: אלוהי אברהם אלוהי יצחק. ואז מגיעים אל יעקב. כדי להגיע אל האחדות. כשיעקב ייקרא ישראל – "שמע ישראל". שים לב, הקשב! כאשר אני נוהג בצדק, כשאני עסוק בלהיות צדיק, אני מציית לערך מוחלט של רצון ה'. אבל באותו הרגע ממש אני מפר ערך מוחלט אחר של רצון ה' שעניינו להיות בעל חסד. להיות צדיק זה לא להיות בעל חסד, ולהיות בעל חסד זה לא להיות צדיק. הנה, אפשר לבטא זאת באלף צורות שונות. זה ברור!

אם כן, מלבד בצורה של השערה, האדם אינו מסוגל באופן שבו הוא קיים להבין בכוחות עצמו או להגיע בעצמו אל עיקרון אחדות האל . האם זה מובן? לעיתים זה התגלה לנו.

יש פירוש של בעל הכלי יקר - שאני ממליץ לכם ללמוד, למי שיודע ללמוד בעברית - על הפסוק הראשון. הפירוש אומר שמדובר בחוויה של דור מצרים ושל יציאת מצרים: אותו אל מתגלה כמי שמעניש את המצרים וכמי שמציל את העברים. זה שמציל את העברים הוא זה שמעניש, זה שמעניש הוא זה שמציל. העיקרון הזה של האחדות הוא מעֵבר לחוויה שלנו, אבל פעם אחת חווינו את זה – במצרים. [בני ישראל] חוו את האחדות הזאת, ממש דרך אותן המכות. אותה מכה, הייתה בעת ובעונה אחת, מכה למצרים וישועה לעברים. והיה נס בתוך נס: הנס הראשון – המכה, הנס השני – שהמכה לא פגעה בעברים. אותה מציאות עצמה הייתה רעה לחלק אחד ומושיעה לחלק אחר[45].

הבנתי את זה קצת מתוך לימודי הרפואה. לא למדתי רפואה אבל היו לי מורים רופאים. ברפואה נמצאים חומרים שהם בעצמם רעלים לאחדים, ורפואות לאחרים.

אגב, האם אתם יודעים שהתורה נקראת סם? הפסוק אומר: "וזאת התורה אשר שם משה". ו"שם" – כלומר שמשה שם (בסין), אבל המדרש דורש את זה כסמ"ך: אַל תִּקְרֵי "אֲשֶׁר שָׂם (בסין)" – אֶלָּא "סַם (בסמ"ך)". כלומר שהיא סם חיים^[46] לאחדים, וסם מוות לאחרים – אותה תורה עצמה. אגב, בהפטרת תשעה באב שקראנו אתמול אחר הצהריים היה פסוק שאמר: "ישרים דרכי ה', צדיקים ילכו בם, ורשעים ייכשלו בם". אותן הדרכים, אותן הדרכים בדיוק: הצדיקים הולכים בהן, והרשעים נכשלים בהן.

אם כבר הצלחתי להבהיר את הנקודה הזאת אז כבר התקדמנו הרבה: האדם, כאשר הוא נמסר לכוחותיו בלבד, אינו יכול להגיע לעיקרון של האחדות. יש צורך שהדבר יתברר לו מלמעלה. הדבר הזה הוא שמוביל לכך שגם כאשר אנחנו יודעים זאת, מתוך ההתגלות, מתוך זיכרון המסורת, עדיין חוויית הקיום היא כזו שמחייבת אותנו לחדש את הידיעה הזאת שוב ושוב. כי החוויה הזו של הקיום מציבה אותנו כל הזמן כנגד העיקרון הזה של האחדות. החוויה הטבעית של הישות של הטבע פועלת באופן כזה שמאשש רק את הפוליתאיסטים. אפשר לומר את זה כך: הפוליתאיסטים חשים בעולם הזה כמו בבית.

ותראו מה ההנחיה שניתנת לנו בפרשת שמע:^[47] צריך לחזור ולהכריז על כך בערב ובבוקר, בכל אירוע של מעבר: כשיוצאים מהלילה ונכנסים ליום, כשיוצאים מהיום ונכנסים ללילה, כשיוצאים מהבית לדרך, וכשחוזרים מהדרך ונכנסים הביתה, "בשכבך ובקומך ובלכתך בדרך", וכשיוצאים מהעולם הזה כדי להגיע לעולם הבא. ברגעי המעבר האלו צריך לומר: שמע ישראל. שמתם לב לכך?

ללא הרף יש לשוב ולשחזר את האמת הזאת, שפעם אחת הייתה חוויה מוחשית לדור של ההתגלות, לחברַה שיצאה ממצרים! אבל יש סכנה שהיא תישכח. אם כן, כעת מבינים טוב יותר את הסיבה לכך שמשה צריך להזהיר את ישראל, העם המונותיאיסטי: שמע.

קהל: איך אפשר להבין את חווית האחדות אצל כל האבות שחיו לפני ההתגלות?

מניטו: זה הנושא שעליו דיברתי קודם, זה מה שיש לנתח. מדובר באפשרות לבחור באמונה.^[48] ומי שיש בו את האומץ לבחור באמונה הזו זוכה לגילוי שמאשר לו את אמונתו. והוא מוריש אותה כמורשת. תשמעו, מדובר בהוראה האחרונה שמשה רוצה להותיר לעמו לפני שהוא נפרד מהם. זוהי ^[49]העדות ( estament ) האחרונה שלו, במובן האצילי של המילה – עדות שיש להשאיר, הנחיה שיש להותיר אחריך. בצרפתית אומרים על כך: testament - כלומר צוואה: השמר לך ישראל, אל תשכח ישראל, "שמע ישראל", "ה' אלוקינו ה' אחד". כלומר: הייתה חוויה, אבל החוויה הזאת הייתה אפשרית רק למי שכבר נולד עם אינטואיציה כלשהי לגביה. ואז החוויה ההיא הפכה לחוויה של התנסות, כזו שהועברה במסורת בליווי הוראה ברורה: לדעת שזה לא מובן מאליו, ושאם לא משחזרים אותה היא אובדת. אם מתמסרים לחיים הטבעיים בלבד, אי־אפשר אלא לעמוד כנגדה. המציאות כולה בנויה באופן כזה שהיא נוטה למשוך את התודעה האנושית חזרה לעולם מושגים פוליתאיסטי, ובקצה – דוּאליסטי. ולכן הדתות הדואליסטיות זכו לכזו הצלחה.

חשוב לדעת, וכאן הרשו לי לפתוח סוגריים היסטוריים: הליטורגיה של המונותאיזם העברי - ובפרט הברכות, התפילות שמלווֹת לפני קריאת שמע ולאחריה, בערב ובבוקר – נוסחו כנגד הדוגמות התיאולוגיות של הדת הזורואסטרית. שמעתם ודאי על הדת של הפרסים הקדמונים – המאזדאית,^[50] או דת זרתוסטרא. בכן, הדת הרשמית הייתה דואליסטית. אבל חשוב לדעת שבתוך העולם הפוליתאיסטי הזה, ולפיכך גם הדואליסטי, התקיימו מסורות נסתרות של מונותאיזם. אבל המסורות הסודיות, המונותאיסטיות, היו שמורות למְיוּדעִים, לבאי סוד בלבד. בעוד שהדת הרשמית הייתה הדת הפוליתאיסטית. אתם רואים – אלה המיתוסים של הדואליזם.

אז שימו לב טוב: מה שאני הולך לומר עכשיו. הוא קצת עדין, תגידו לי אם זה מובן, אני הולך פה על קליפות ביצי פסחא^[51]: ביהדות זה בדיוק הפוך. הדת האקזוטרית, זו שנלמדת בגלוי, ה"נגלה" כפי שאומרים בעברית – היא המונותאיזם המוחלט. לעומת זאת, ההבנה של ריבוי התכונות, של הריבוי באלוהות, שמורה למְיוּדעִים, לנכנסים בסוד. בקבלה מלמדים שיש עשר ספירות, אבל לא מלמדים את זה לכל אחד. בעוד שבדתות אחרות זה הפוך.

ואני זוכר מסורת שלמדתי פעם, המסורת של הפיתגוראים. אני מניח ששמעתם בוודאי על פיתגורס דרך המשפט המפורסם שלו. ובכן, הפיתגוראים היו אסכולה שהיו לה שתי רמות של שיח: הראשונה הייתה שיח אקזוטרי – גלוי, נגלה – שהיה פוליתאיסטי במוצהר. אבל הייתה גם רמה שנייה של שיח אזוטרי, אפשר לומר אפילו קבלי, שהיה מונותאיסטי. בכל המסורות הפוליתאיסטיות, הייתה איזושהי מסורת מונותאיסטית סודית. אלא שכוהני הדתות הללו סברו שהיא אינה ברת־השגה עבור כל אדם. כפי שניסיתי להסביר קודם – האדם, כאשר הוא נתון לטבע, באופן טבעי הוא פוליתאיסט. הוא אינו יכול להגיע לאמת הזו, שהיא אמת ברורה רק עבור עילית.^[52]

אם כן, האזהרה הזאת חשובה מאין כמותה. ועכשיו, שִׁכְחו את הערת הסוגריים שהזכרתי. במסורת היהודית, ההכרה באין־סוף, בריבוי שבתוך האחדות, שמורה למיודעים, לבאים-בסוד בלבד. אבל קריאת האזהרה הברורה, הפניה הישירה והמעוררת, פונה אל כלל המאמינים במונותאיזם. טוב, [זה] הפסוק הראשון. אנחנו עדיין בקריאה הראשונה.^[53]

ואהבת את ה' אלוקיך: איך ניתן לצוות על אהבה?

אז אני אקרא את הפסוק השני: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹקֶיךָ" . אגב, שימו לב: הפסוק הראשון אמר: "ה' אֱלֹקֵינו," ה' אלוהינו," והפסוק השני אומר: "ה' אֱלֹקֶיךָ" – "ה' אלוהיך". שימו לב להבדל. תזכרו את זה.

קהל: האם יש הפסק בין שני ה"ה'" בפסוק "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד"?

מניטו: לא, זו לא הפסקה ממש, זה טעם, כן. כלומר יש טעם שנקרא פסיק(pasik) , וזה נשמע כאילו ההטעמה "נשארת תלויה באוויר:" קוראים "הש-אם", ואז מגיע "אחד".

קהל: [שאלה לא ברורה].

מניטו: הטעם מפסיק קלות, הוא לא ממש מפריד. אם הבנתי נכון את השאלה שלך,^[54] אז אפשר לקרוא את הפסוק: "שמע ישראל" – היזהר ישראל, "ה'" שהוא "אלוהינו" זהו "ה' אחד" כלומר: זה לא סתם כל ה'! ה' אלוהינו, וה' אחד. אני רוצה לתת לכם רמז מתמטי קטן, אבל גם אם זה לא יהיה לגמרי ברור אני אמשיך מיד הלאה: הערך המספרי של השם ה' (י-ה-ו-ה) הוא 26. הערך המספרי של המילה "אחד" הוא 13. לכן, כאשר נאמר: "שמע ישראל, ה' אלוקינו, ה' אחד". אפשר לקרוא זאת: שמע ישראל, ה' שהוא 26, ה' אלוקינו, הוא ה' שהוא 13. אפתח כאן סוגריים: שמתם לב עד כמה הגויים פוחדים מהמספר 13? הם אפילו לא אומרים 13, אלא קוראים לזה "12 bis". שמעתי פעם הסבר לכך: המכה הגדולה של מצרים התרחשה בי"ג בניסן, ומאז נחרטה בזיכרון האנושי הבהלה מהמספר הזה. לכן 13 הוא מספר מפחיד אצל הגויים. אם יהיה לנו זמן בקריאה השלישית אולי נחזור לנושא הזה מהדלת האחורית.

פסוק שני: "ואהבת... בכל לבבך ובכל נפשך" – בכל האישיות שלך, הפרסונליות שלך. "ובכל מאודך" – בכל כוחך. ובכן, אני רוצה להבליט כאן שתי שאלות. ראשית – שימו לב: "ואהבת את ה' אלוקיך" - זה לא סתם ש"יש יסוד ברור להניח^[55] שתאהב..." זה אחת מ־613 המצוות. אמנם הצורה הלשונית היא צורת עתיד, "ואהבת" וזה לא מקרי. אנחנו כבר יודעים: כאשר התורה פונה לישראל כקולקטיב צורת הציווי מופיעה בלשון עתיד. מדוע? מפני שזו גם הבטחה. אבל היחיד, האדם הפרטי, מגשים את העתיד הזה בכך שהוא מצוּוה לקנות ולזכות באותה הבטחה. ואז עולה השאלה הראשונה, שאלה שהיא באמת גדולה: האם אפשר לצוות על אהבה? והשאלה השנייה היא: מה בכלל פירוש הדבר הזה, האהבה שעליה מצווים?

הציווי מתייחס רק לתודעה אנושית שמבינה על מה מדברים איתה. אתן לכם דוגמה אחרת: כאשר התורה אומרת: "צדק צדק תרדוף" היא לא מסבירה מה זה צדק. מי שמסביר את זה בפירוט זו התורה שבעל פה, התלמוד, שמלמד אותנו את הדינים של הצדק. התורה עצמה פונה לאנשים שמבינים, שמכירים את המילה שבה היא משתמשת. אתה אמור לדעת מה זה "צדק". אם אתה לא יודע מה זה כנראה שאתה לא חלק מהמעגל שהתורה פונה אליו ולכן זה לא מתייחס אליך. בסדר? האם זה מובן מה שאני אומר?

על כל פנים, אני לא יודע אם נצליח להגיע לשתי השאלות האלה. אבל לפני הכול אני מדגיש כבר עכשיו: אנחנו כבר מבינים שקיימת קריאה כזו שהיא כל כך לא טבעית לאדם והיא "אחדות הערכים", והקריאה הזו מיד מנוסחת ומתממשת בציווי. "צריך לאהוב את זה. כי אם לא תאהב את זה, זה יהיה רחוק ממך". שימו לב לצורת הניסוח .החובה מנוסחת בצורה טוטלית: בכל לבבך – בכל מה שכלול בלב שלך. כלומר שום דבר לא צריך להיוותר בחוץ. האהבה צריכה להיות מקיפה לחלוטין. כך צריכה להיות ההשפעה של האהבה. מכיוון שהמושא של ה"אהבה" הזו הוא "אחדות הערכים". ואחת התכונות של אחדות הערכים הוא "אל קנא", שמתרגמים בצרפתית "אל מקנא", כלומר בלעדי. כשמדובר באחדות – מדובר בטוטאליות. זה האינסוף. שום דבר לא יכול להיות מחוצה לו.

אם כן, אנחנו רואים שזה לא פשוט. שהרי אם האחדות הזו שקולה לאינסוף של הכוליות, של הטוטאליות, זה אומר שכל מה שישנו מצוי תחת מבטו של אל אחד, שהוא יחיד. ומה לגבי הרע? אתם רואים שמיד אנחנו נשלחים אל בעיות מסחררות! כלומר, הדואליזם נדחה לחלוטין. הנטייה הזו לארגן לעצמנו דואליזם נוח – שבו מצד אחד יש האל הטוב, ומצד שני ישנו האל הרע, שקוראים לו השטן – נדחית. היהדות דוחה את זה. זה לא קיים! אז איך מתמודדים עם זה?

אבל זה לא... אני חוזר ואומר: זה לא פשוט. זה מעבר [להשגה]. ושוב, זה מחזק את הצורך לשמוע היטב מה יש בדרך הטובה. "הישמרו לכם[56]": הנטייה הטבעית היא להחליק מהמונותאיזם אל תוך הדואליזם. זה מובן? הדואליזם נוח מאוד; הוא מאפשר להשליך על השטן כל מה שמביך אותנו ביחס לקב"ה. לכבודו של האל, חייב שיהיה "שטן". אני מקווה שזה מובן. אני מעז להזכיר טענה פילוסופית (שכחתי של מי): "לכבודו של הא‑ל, לא כדאי להאמין בו"^[57]. מכיוון שמה שמתרחש בעולם זה לא כל כך מכובד. המונותאיזם - הוא קשה. האם זה ברור? הרבה יותר קל להסביר את העולם עבור פוליתאיסטים מאשר עבור מונותאיסטים.

ובכן, ניחשתם את כל הבעיות שמסתתרות מאחורי זה. אז... ואני לא יכול להתאפק מלצטט לכם שיר יפהפה של ויקטור הוגו, ששכחתי את שמו, מתוך אגדת הדורות (La Légende des siècles), . ובשיר הזה מתוארת תחרות בין אלוהים לשטן – מי יברא את היצור הטוב ביותר? ואז, לאחר מאמצים שטניים, השטן מצליח לברוא עכביש. אלוהים מביט בו – והוא נכנס לשינה. זה שיר יפהפה של ויקטור הוגו. אבל בכל זאת, ישנם עכבישים תחת השמש.

אז, מדובר בבעיה עדינה. היזהר! הפסוק השלישי: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך " כלומר, בראש ובראשונה, זה נוגע אליך אישית. ובכן, "הדברים האלה" – ישנן שלוש רמות קריאה, בקצרה. הראשונה: "הדברים האלה" שאני אומר לך על ה' אחד, אחדות הערכים, כלומר קריאת שמע. הרמה השנייה: כל ספר דברים, שמתחיל במילים "אלה הדברים". וברמה השלישית, הרחבה של זה: כל דברי התורה. לכן נמצא דעה בגמרא[58] שמפרשת שהפסוק "והיו הדברים... ושננתם לבניך" מתייחס לתלמוד תורה. אבל גם לפי הקריאה הראשונה, המחמירה, "הדברים האלה" אשר אני מלמדך - "אשר אני מצווך היום". אתם רואים, ברגע שאומרים "מצווך היום", הכוונה היא לכל המצוות.

וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ. מתרגמים: תטמיע אותם בבניך. כלומר, לשנן - זה לימוד שצריך לחזור עליו שוב ושוב עד שהוא נקלט. הרעיון כאן הוא לנעוץ בחזקה, להטביע את זה בעומק התודעה של הבנים. אתם רואים, השורש הוא השורש ש־נ, כמו במילה שן – דבר שמושרש, נטוע היטב. "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם...ובשעריך": בשער העיר, שם ממוקם בית המשפט.

קראתי במהירות את שאר הפסוקים. אתם יכולים כבר לנחש שכל מילה כאן נלמדת באופן מעמיק על ידי המפרשים. אז זו הקריאה הראשונה. יש כאן הצהרה של עיקרון גדול שאינו ניתן להשגה בידי האדם כאשר הוא נתון רק למחשבותיו שלו: העיקרון של אחדות הערכים, שהוא ההגדרה של המונותיאיזם העברי. המונותיאיזם השמי, כפי שתמצאו למשל באסלאם, הוא מונותיאיזם של ייחודיות, כלומר הוא תואם במובן מסוים למונותיאיזם של העברים אבל לא זהה לו. בעוד שיש לנו בעיה מול המונותיאיזם הנוצרי, שדווקא שם נוצרת בעיה במישור האחדות. האם זה ברור?

ואז, הקריאה הזאת, "שמע ישראל" , צריכה להתקבל [על ידי ישראל]. הקבלה, שנקראת קבלת עול מלכות שמיים, עול מצוות, זה עקרון הריבונות. מתרגמים זאת "עול"^[59] אבל זה תרגום גס במקצת. המילה עול פירושה לקבל על עצמך את הריבונות של משהו. עול־על – להיות מעל. ועול מלכות שמיים, עול מצוות, צריך להתקבל בדרגות המגוונות של ההתנהגות שלנו.

עכשי אני רוצה להציג, את הקריאה השנייה כדי להדגיש בפניכם את המבנה של הטקסט הזה. נפתח בעיסוק קל באנתרופולוגיה. על מה מדובר כאן? באנתרופולוגיה של האדם לפי המסורת היהודית. ננתח את זה במישור הפשוט ביותר. ותבינו מיד לאן אני רוצה להגיע.

לפי מסורת התורה, האדם – הזהות של כל אחד מאיתנו – הוא בראש ובראשונה נשמתו. אשתמש כאן בכלי של השוואה. מה הכוונה ב"נשמה"? לא מדובר במה שגורם לי להיות חי. מה שגורם לי להיות חי הוא הכוח הביולוגי שמניע אותי, להיות חי במובן הביולוגי. אלא מה שגורם לכך שאני הוא האדם החי הזה, אני-עצמי; או אם לומר זאת בדרך של רמז, בהפשטה: מה שגורם לכך שכל אחד מאיתנו הינו מי שהוא - זו הנשמה של כל אחד. זוהי הייחודיות, הסגוליות, הגאוניות המיוחדת של כל פרט. האופן המיוחד שמייחד אותו בתור אדם ושאף אחד אחר אינו יכול לחלוק עמו. שהוא היחיד שהוא כזה. העצמיות העמוקה של כל אחד.

כולם הם סובייקטים אנושיים, אבל כל אחד מהם שונה באופן ייחודי מכל האחרים. הוא היחיד שהוא מה שהוא. תראו עד כמה הדבר דומה למה שיהודה הלוי קרא לו – אביא זאת בצרפתית, בלשונם של התיאולוגים –עקרון האינדיבידואציה: העובדה שכל אחד הוא אינדיבידואל ייחודי ובלתי ניתן להחלפה. נוכל לומר שהנשמה שעליה דיברנו מתממשת באמצעות שלוש פונקציות חשובות של האדם. האדם מתממש בשלושה רבדים של מציאות שנקראים בעברית: מחשבה, דיבור ומעשה. כלומר, הנשמה מתממשת במה שאנו קוראים מחשבה. היא מתבטאת במה שאנו קוראים דיבור. והיא מתבטאת במה שאנו קוראים מעשים. שלושה רבדים של מימוש הנשמה, ביטוי של הנשמה.                                                       הנשמה של כל אחד נמצאת בקשר עם מה שמחוץ לה, עם העולם החיצוני, באמצעות שלוש פונקציות שהן: מחשבה, דיבור ומעשה. ובכן, יש את הנשמה, ואז ישנה רמה ראשונה של ביטוי, של יצירת קשר עם החוץ – והיא מחשבה. רמה שנייה – דיבור. ורמה שלישית – מעשה, הפעולה עצמה. אתם רואים? אלו קטגוריות עבריות: כלומר, הישות שהיא אני, מתבטאת באמצעות המחשבה, מתבטאת באמצעות הדיבור, ומתבטאת באמצעות המעשה. עומדים לרשותי כלים המאפשרים את הפונקציות הללו. אלו הם הכלים של המחשבה. בעצם, בדומה לכך שגופי משרת את המוח בתור כלי: ראשית, כלי המחשבה - כל גופי באשר הוא חושב. כלי הדיבור – כל גופי באשר הוא מדבר. ושלישית, כלי המעשה - כל גופי באשר הוא מאפשר לי לפעול.

אתם רואים שמסורת עברית מתארת את כל המציאות האנושית באמצעות אנתרופולוגיה משלה, שאינה תואמת בהכרח את תפיסת התרבות המערבית. אם יש בעיה שאינה ניתנת לפתרון בתרבות המערבית, זו השאלה: מה קודם למה – הדיבור או המחשבה? נכון? ובכן, זו בעיה בלתי פתירה. אבל זו בעיה מדומה. משום שהנשמה מתבטאת ישירות במחשבה וישירות בדיבור. הישות שמסוגלת לחשוב אינה מדברת באותו אופן כמו הישות שאינה מסוגלת לחשוב. ולכן הישויות שאינן חושבות יש להן אמנם דיבור, אך פרימיטיבי, בסיסי וכו'. הבנתם!

כל המעגל הסגור המפורסם הזה, התרנגולת והביצה, האם יש תחילה מחשבה ואחריה דיבור, או תחילה דיבור ואחריו מחשבה - זו בעיה מדומה. אבל ברור שיש קשרים בין הדיבור למחשבה. אנחנו יודעים היטב שהדיבור אינו מצליח לבטא לגמרי את המחשבה, כשם שהמחשבה אינה מצליחה לבטא לגמרי את הדיבור. יש יותר במחשבה ממה שמגיע לדיבור, ויש יותר בדיבור ממה שיש במחשבה. האם זה ברור מה שאני אומר? אני חושב שכן. המילה שבה אני משתמש כדי לבטא את מחשבתי, מסתירה את מחשבתי תוך כדי שהיא מבטאת אותה. ואז, ברגע שסיימתי לומר את דברי, יבוא מישהו אחר ויבין מתוך מה שאמרתי דברים שלא היו כלל במחשבה שאותה ניסיתי לבטא. אתם רואים, אנחנו עומדים מול תעלומה של ממש!

הבנתם? במחשבה שלי יש יותר מאשר בדיבור שלי, ובדיבור שלי יש יותר מאשר במחשבה שלי. ובכן, למעשה, הנשמה מתבטאת ישירות במחשבה. היא מתבטאת ישירות בדיבור - וכמובן שיש זיקה בין השתיים - והיא מתבטאת ישירות במעשה. אבל האובייקט שבאמצעותו הנשמה מתבטאת בשלוש הפונקציות הללו הוא פונקציה רביעית שהיא הרצון, הרצון הפנימי. ובכן, הקשר הוא ישיר: הנשמה מתבטאת תחילה כרצון, שמתבטא במחשבה. היא מתבטאת כרצון שמתבטא בדיבור. היא מתבטאת כרצון שמתבטא במעשה. יש אם כן : נשמה, רצון, מחשבה, דיבור, מעשה. האם זה ברור? אתם רואים את חמשת המדרגות?

א . נשמה - או נפש אם תרצו, אך מקובל לומר נשמה .

ב . רצון

ג . מחשבה

ד . דיבור

ה . מעשה.

והנה, אנחנו נמצא את ההתייחסות לרמות הללו של הנשמה בתוך הטקסט. ראו, ההצהרה על עקרון אחדות הערכים ברמת הנשמה – זהו הפסוק הראשון, "שמע ישראל" זוהי הנשמה ששומעת זאת. ההצהרה על עקרון אחדות הערכים. ברמת הרצון זה נקרא אהבה, זה הפסוק וְאָהַבְתָּ ובפסוק וְאָהַבְתָּ, כבר מופיעות שלוש הפונקציות המצוינות בו: וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ - מחשבה וּבְכָל נַפְשְׁךָ - דיבור וּבְכָל מְאֹדֶךָ – מעשה. אתם רואים? הפסוק כבר מציב בפנינו את התוכנית של מה שיבוא בהמשך. אתם רואים כמה זה פשוט!

קהל: [שאלה לא ברורה]

מניטו: [קטע לא ברור]

[הפסקה בהקלטה]

אהבה או תשוקה: על מקומה של אחדות הערכים באהבת אמת

מניטו: ...הפסוק וְאָהַבְתָּ. זה עקרון אחדות הערכים ברמת הרצון. וזה נקרא אהבה. וכאן מצוינות שלוש הפונקציות: החיבור בין הרצון למחשבה – זה לְבָבְךָ. החיבור בין הרצון לדיבור – זה נַפְשְׁךָ. החיבור בין הרצון למעשה – זה מְאֹדֶךָ. אמנם לא תרגמתי עכשיו, תרגמתי קודם, אבל כעת אתם שומעים את המשמעות העברית של המילים העבריות, נכון? ברור? אני מבין שאתה מבין^[60].

אבל שאלתי קודם שאלה: מה פירושו של דבר לצוות על אהבה? כעת התשובה מתחילה להתבהר: עצם הציווי לאהוב הוא עיקרון אחדות הערכים שמופיע כאורח חיים ושניתן כציווי על הרצון. והשאלה השנייה: מה פירוש לאהוב? ובכן, זה הכוח שנושא אותי לעבר מושא שעליו אני אומר שאני אוהב; האמירה 'אני אוהב' היא ביטוי לחיפוש אחר אחדות הערכים באמצעות אותו מושא[61]. כלומר, מי שהצליח להגשים זאת, מי שיש בו אחדות של ערכים, הוא אוהב.

אם כן, התורה תחוקק כיצד עליך לאהוב: וכאשר אתה אוהב[62] – ואהבת את ה אלוהיך – כך עליך לאהוב: בְּכָל לְבָבְךָ, וּבְכָל נַפְשְׁךָ, וּבְכָל מְאֹדֶךָ. מה פירוש לאהוב? זה אומר להיות בקשר עם משהו מסתורי שנקרא אחדות הערכים, שנוכח ומסתתר כאחד. הוא כאילו נדחק מאחורי מושא האהבה. שלא תחשבו שאני בכוונה משתמש במילים לא מובנות. אני פשוט מדבר צרפתית. הצרפתים היו אומרים שאני דיברתי פולנית. בדיוק.

קהל: [שאלה לא ברורה]

מניטו: יש הרבה אנשים שמסוגלים לחשוק, והם אומרים שהם אוהבים. אבל הם משתוקקים. אם יש לכם את החסד שמעניק את הידיעה מה זה לאהוב – ואני מאחל לכם את החסד הזה, זה דבר נדיר מאוד –אז תדעו שאתם נמצאים במגע עם סוג של מסתורין שהוא מה שאני מכנה, מה שאני מתרגם כ'אחדות הערכים'. למשל, בפסוק הזה יש הוראה, הנחיה, שניתנת במילה השנייה של הפסוק: "וְאָהַבְתָּ אֵת". המילה אֵת מציינת את המושא הישיר של הפועל. זה אומר שהמושא הישיר של הפועל "לאהוב" צריך תמיד להיות ה׳.^[63] זה מובן, כן? כי אם אני אוהב משהו אחר מלבד ה׳, משמע שאני עובד אלילים.

למשל, ביטוי שאני נוהג להשתמש בו לעיתים קרובות: נניח שאני אומר לאשתי "אני סוגד לך" ^[64](je t’adore),מבלי לשים לב למה שאני אומר; [אבל] אם הייתי צריך להישפט על כך הייתי מגיע לגיהינום של עובדי האלילים. כי הביטוי "אני סוגד לך" (je t’adore) משמעותו "אני עובד אותך" ואת עבודת ההערצה יש להפנות רק כלפי הקב"ה. ובכן, בעברית... לא, תחשבו היטב, זו אינה בדיחה. (הערה לא ברורה מקהל) בדיוק. צריך לדעת מה אנחנו אומרים. לכן אמרתי: שזה לא "אני אוהב", אלא אני משתוקק, אני חושק. צריך לומר: אני חש הנאה כשאני אוכל שוקולד, ולא "אני אוהב שוקולד". זה משהו אחר. כלומר, אנחנו לא תמיד יודעים מה אנחנו אומרים עם המילים שאנחנו משגרים החוצה.

קיימת צורה אחרת של הפועל "לאהוב": אהוב ל־ ולא אהוב את. למשל, בפסוק: וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ. כי אם היה נאמר: וְאָהַבְתָּ אֶת רֵעֲךָ, הייתי מגדיר את הזולת כאליל.

אגב, קיימת פילוסופיה של הפיכת הזולת לאליל. זו פילוסופיה אופנתית בימינו: ה"אחר" כאליל. זה נובע מפני ששוכחים את ההדדיות. אם לזולת אין את אותו ציווי אהבה הדדי, אז אנחנו הופכים להיות קורבנות של אליל ששמו "האחר".^[65] ובנוסף, זה לא מחייב לשום דבר. אני לא יודע אם שמתם לב, אבל אותם פילוסופים גדולים של "אהבת הזולת" בדרך כלל לא אוהבים את שכניהם. אתם יודעים את זה? אני לא מאשים אף אחד באופן אישי. הוא מדבר על "אהבת הזולת", האחר, ואז השוער של הבניין... אה, זה "אחר"-אחר. זה כבר 'משהו אחר'. יפה!

ישנן שתי צורות דקדוקיות: אַהֲבָה אֶת ואַהֲבָה ל־. המשמעות היא שבכל מקרה שבו אוהבים זה בעצם ה׳ אֱלֹהֶיךָ שאותו אוהבים –וזו אחדות הערכים. את האהבה הזו מעבירים הלאה כדי שגם הזולת יוכל ליהנות ממנה. כלומר, הציווי וְאָהַבְתָּ מובן כך: אתה תאהב, והמובן המובלע הוא אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ – ולְרֵעֲךָ, כלומר תאפשר לזולת ליהנות מהאהבה הזאת. זה מובן? אתם מבינים? למד (ל') - היא מילית המורה על כיוון, על מושא עקיף. את - היא מילה המורה על המושא הישיר (accusatif) של הפועל. לכן יש לשמוע את הפסוק כך: וְאָהַבְתָּ אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְרֵעֲךָ.

ניקח למשל את האהבה השוררת בתוך הזוגיות. היא דבר שונה מאוד ממיניות. זה דומה למשל לאמירה: אני אוהב שוקולד. אם אני אומר שאני אוהב אישה, אבל בעצם מדובר במין, אז זו לא אהבה. זה מין. זה משהו אחר. בצרפתית אנחנו משתמשים במילים מדוקלמות ללא תשומת לב לתוכן.^[66] אומריםfaire l’amour – - לעשות אהבה. אבל מה זה אומר "לעשות אהבה"? זהו פשוט המעשה המיני. זה משהו אחר לגמרי. האם אתם באמת חושבים שכאשר חתול וחתולה "עושים אהבה" הם באמת עושים אהבה? טוב, הבנתם למה אני מתכוון. ובכן, הנה לימוד אחד, תקבלו כאן תשובה די פשוטה: כאשר היא אוהבת אותו –זה אותו שהיא אוהבת, אבל דרכו היא אוהבת את ה׳. וכאשר הוא אוהב אותה –זה אותה שהוא אוהב, אבל דרכה הוא אוהב את ה׳. כשזה כך – אז זו באמת אהבה. אני מקווה שזה מובן מה שאני אומר כאן. אבל אפילו בצרפתית אפשר להבין זאת.

אבל בכל מקרה, כאשר מדובר באמת באהבה, המושא האמיתי של האהבה הוא אך ורק הקב"ה. אחרת – זו עבודת אלילים. ובכלל, כל עבודות האלילים מלאות "אהבה". טוב, דיברתי ככה באופן חופשי, אבל הבנתם למה אני מתכוון. יש תופעות כאלה שהן אהבה מעוותת, אהבה מוסטת מייעודה. יש בהן מטען רגשי, התלהבות מסוכנת, בכל אותם זרמים של אידיאליזם שהם ברבריים במהותם. מה פועל שם בעצם? זו אהבה מעוותת. ואתם רואים עד כמה אנחנו לא יודעים להשתמש במילים במשמעותן האמיתית. ואז, ברגע שלוקחים אליל במקום אחדות הערכים נוצר מייד מיתוס הרסני.

למשל, כאשר האיש הופך את האישה לאלילה, או כאשר האישה הופכת את האיש לאליל – זה כישלון האהבה. ואז בהתנהגויות שיש בהן עבודת אלילים, מגיעים התסכולים, האהבה הנכזבת, והורסים את האלילים שאליהם הם סגדו. אבל זה רק מפני שמהתחלה סגדו לאלילים, זה היה היסוד הלקוי שם. הבנתם את הכישלון? אגב, זה הולך קצת בכיוון של השאלה שלך.

טוב, נמשיך.

ועכשיו אנחנו ברובד המחשבה: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ. זהו עקרון אחדות הערכים ברמת המחשבה. לאחר מכן, ברמת הדיבור, פסוק ז: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם – זה מתייחס לדיבור. ברור? לאחר מכן ברמת המעשה יש לנו שני פסוקים: הפסוק האחד, פסוק ח, הוא על החיים האישיים: וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ, וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ – אלו הן הפונקציות של האדם במישור האינדיבידואלי. והפסוק השני הוא על החיים הקולקטיביים: וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ – במישור של החיים הציבוריים והקהילתיים. ובכן, אני חוזר למבנה הכללי של הפרשה: עיקרון אחדות הערכים – ה' אֶחָד – ברמת הנשמה ,זה הפסוק הראשון. לאחר מכן ברמת הרצון, זה הפסוק וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ, שמכיל את ההתחלה של שלוש הפונקציות: בְּכָל לְבָבְךָ, וּבְכָל נַפְשְׁךָ, וּבְכָל מְאֹדֶךָ. ואז: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה... עַל לְבָבֶךָ – מחשבה. וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ – דיבור. וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת... – מעשה. הרי לנו המבנה השלם. זה מובן?

קהל: [שאלה לא ברורה]

מניטו: כן. הכוונה היא... זה נושא משני. כלומר באופן עקרוני גם הנשים מחויבות לכל המצוות, אלמלא היו סיבות משניות הקשורות להיותן נשים – תבינו את זה בהמשך. אבל במישור האינדיבידואלי אין שום הבדל. רק ברמה משנית ישנם נימוקים משניים שפועלים ויוצרים הבדל כלשהו, אבל משמעות הציווי מיועדת לשני המינים כאחד. ובכן זו הייתה הקריאה השנייה. נשארו לי חמש דקות לקריאה השלישית.^[67]

קהל: [שאלה לא ברורה].

מניטו: אענה כך: כלומר, אם ישראל הוא באמת ישראל אזי הציווי הוא בעצם הבטחה. כלומר... אני אתן דוגמה. ניקח מצווה אחרת לגמרי: "לֹא תִּרְצָח", בסדר? ובכן, כך התורה מנוסחת, היא מנוסחת כלפי ישראל: אם אתה ישראל – אני מבטיח לך שלא תרצח. הֱיֵה לישראל באמת, ותראה שכך אתה, אז לא תוכל עוד לרצוח. בסדר? אותו דבר כאן. אם אתה, ישראל, אתה באמת ישראל - אתה מקבל עליך את הריבונות, הענווה, הערכים. אתה מתחייב כלפי הזהות הישראלית שלך. אתה מבין כעת את התשובה.

ובכל מקרה, מה שלמדנו מתוך השאלות שלכם מוביל אותי לדייק יותר: צריך להבין את משמעות המילים שאנו משתמשים בהן. בסדר?

כאן עסקנו בזה בהקשר של אהבה. עשינו בירור מקדים בהקשר של המחשבה. ושוב אני חוזר: אהבה איננה תשוקה! אף על פי שיש דמיון, אף על פי שיש קשר, אין לזה קשר מהותי. אין לזה קשר !בדיוק כפי ש... אני לא יודע איך לומר... יש אנשים שטוענים שאהבה אינה אלא תשוקה מינית שעברה תהליך של עיבוד חברתי, כן? אבל אלו הגדרות של סוציולוגים. ברור שמי שאכן חווה אהבה אמיתית יודע טוב מאוד שאין לזה שום קשר.

טוב, אני לא רוצה להעמיק בנושא הזה כעת, אבל אני חושב שהדבר מספיק ברור: אלו שתי תופעות שונות לחלוטין. הגדולה של היהדות היא, שבמסגרת ההתנהגות היהודית הן מגיעות לחפיפה. אבל יש מסורות אחרות שמפרידות ביניהן הפרדה מוחלטת, ואז זו קטסטרופה. זה טראגי. או אולי אלה פשוט דרכים להיות אדם שאנחנו לא מסוגלים לזהות. אני זוכר שיעור לימוד בפריז, לפני זמן רב מאוד. היה שם כומר, והגיע תורו להציג את השיעור על שיר השירים. ואז מישהו בקהל העיר בכל זאת: אבל, אדוני הכומר, איך אתה יכול להבין את הדברים האלו? זה משהו... למשל, אתם רואים שבמסורת הקתולית האהבה והמיניות מופרדות באופן מוחלט[68].

דוגמה נוספת^[69]: אדבר כעת על המחשבה. אתם הרי יודעים שיש הרבה אנשים שמדברים על מחשבה מבלי לדעת מהי באמת. המחשבה האמיתית היא מחשבה ללא דימוי, מעבר לתמונות. רוב האנשים חושבים באמצעות תמונות. הם מדמיינים, וחושבים שהם חושבים. אני שואל אתכם שאלה פשוטה: אם אומר לכם, למשל: הרעיון של עיגול. מייד אתם רואים צורה עגולה. אבל הצורה העגולה היא תמונה, והרעיון של עיגול איננו עגול. זה הרעיון של יחס מסוים, רעיון מופשט. כל עוד האדם לא הגיע לרמה של מחשבה ללא דימוי הוא מחזיק באלילים - אלילי הדמיון.

[1] כדי לא לאבד זמן, נתחיל בלימוד הטקסט.ואם יהיה לנו זמן, אז נראה את המבנה של הפרשה.

[2] בטקסט המקורי : אני קורא את הטעמים למי שמכיר אותם. לא אתרגם את הטעמים למי שאינו בקיא, כי יהיה קשה מדי להסביר את משמעותו של כל סימן.

[3] פסחים נ א

[4] תואר (שֵׁם תואר או תואר מהותי) המתווסף לשם עצם כדי לציין תכונה או איכות

[5] כלומר תיאור מהאנושות כלפי מעלה, דרך דיבור על האל – ניסוח עקיף, שמרמז על תפיסה תיאולוגית אנושית או מסורתית - הגדרה חיצונית (הערת מתרגם)

[6] כלומר הגדרה מהותית, פנימית – אין זה רק ייחוס אנושי אלא קביעה של זהות: הוא־הוא האל (הערת מתרגם).

[7] קטע קשה לתרגום ולהבנה ואולי הכוונה: "כשאני כותב בצרפתית ורוצה לתרגם את המילה "הוא" במובן של הקב"ה, אני נוהג לכתוב "ce-lui" – - לא כשם עצם רגיל, אלא ככינוי שמצביע על מי שמהותו היא להיות הוא, ההוא שאין נוקבים בשמו, אך מכוונים אליו.

[8] כלומר יש מילה עודפת : "ה'"

[9] כלומר חסרה המילה "הוא"

[10] את המילים "שמע ישראל" – כלומר עלינו לשאול: מה משמעותה של ההבנה עצמה? מה פירושו של "להבין" באמת?

[11] le mystère d’Israël

[12] במסורת הנוצרית המושג "מסתורין ישראל "מציין את הפרדוקס הבא: עם ישראל היה העם הנבחר, קיבל את ההתגלות (הברית, התורה, הנביאים), אך דחה את ישו כמשיח. בעיני התאולוגים הנוצרים המסתורין הוא כזה: כיצד ייתכן שעם כל כך קרוב לאלוהים – מתנגד לגאולה על פי תפיסתם.

[13] במונחים של הפילוסופיה של השפה: היחס בין מסמן למסומן

[14] "מסומנים"

[15] כלומר קיימת אנלוגיה בין המסומנים בעולם החיצון לבין המסומנים בעולמה של התורה. לדוגמה : "יד אדם" כפי שנתפסת בעולם החיצוני, היא אנלוגית ל"יד ה'".

[16] "המסמן"

[17] לא ברור לאיזה מדרש מניטו מכוון

[18] potentiel de génie de civilisation

[20] בלי קשר לטענות על ניכוס זהות שאנחנו מכירים כל אחד בדרכו. ואנחנו חווים את היריבויות האלה ( מתוך השיעור )

[21] את המילים "שמע ישראל" אומר משה.

[22] "ותבינו בהמשך למה אני קורא לזה המונותאיזם העברי באופן סמוי." ( מהשיעור )

[23] כמספר – אחד, שניים שלוש.

[24] unique. ייחודי.

[25] אחד - יחיד

[26] בצרפתית unicité  - ( מתוך השיעור )

[27] כלומר :  כשאומרים "ה' אחד", אין הכוונה ל־"ה' יחיד"* במובן של בלעדי בלבד, אלא ל־"אחד" שמכיל בתוכו את הריבוי באחדות שלמה -  יחיד מדגיש בידול. אחד מדגיש הרמוניה. ראו לדוגמה רמ"ק בפרדס רימונים: "והנה נקרא הא־ל יתברך 'אחד' – ולא 'יחיד'. כי 'יחיד' משמעו דבר שאין עמו דבר אחר כלל, ואין זה שבח, כי כך הם כל הדברים קודם שנבראו – 'יחידים'. אבל 'אחד' – פירושו שהוא אחד אף על פי שיש ריבוי בעולם, והוא שולט עליהם ומאחד את כולם. וזהו שבחו, שהוא אחד – ומאחד את הכול." ( שער הצחצחות פרק ג )

[28] נראה את זה בהמשך אני לא רוצה לערבב כרגע יותר מדי בין נקודות מבט שונות( מתוך השיעור )

[29] של היחוד (א.ח)

[30]      principe d'identité - עקרון הזהות בלוגיקה: כל דבר הוא מה שהוא: A = A . זהו בסיס לכל מחשבה לוגית־רציונלית. דוגמה: אם כל בני האדם בני תמותה, וסוקרטס הוא אדם, אז סוקרטס בן תמותה.

[31] au-delà

[32] מבוסס על טרטוליאנוס (Tertullianus), תאולוג ופילוסוף נוצרי חשוב שפעל בצפון אפריקה (קרתגו) במאה ה־2 לספירה (בערך בין 160–225 לספירה). הוא כתב: certum est, quia impossibile est . הניסוח שהביא מניטו הוא ציטוט מכתבי וולטר שניסח כך את השקפתו של אוגוסטינוס.

[33] אני מקווה שאתם מבינים למה אני מתכוון (מתוך השיעור)

[34] un esprit sain – רוח בריאה.

[35] saint esprit - רוח הקודש. מניטו משתמש כאן במשחק מילים בצרפתית בין:

"esprit sain" – רוח בריאה (sain = בריא)

"esprit saint" – רוח קודש (saint = קדוש)

[36] en creux

[37] אולי הכוונה ל ישעיהו פרק נ : אֲדֹנָי יֱהוִה, נָתַן לִי לְשׁוֹן לִמּוּדִים לָדַעַת לָעוּת אֶת-יָעֵף דָּבָר יַעִיר בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר יַעִיר לִי אֹזֶן, לִשְׁמֹעַ כַלִּמּוּדִים. אֲדֹנָי יֱהוִה, פָּתַח לִי אֹזֶן וְאָנֹכִי לֹא מָרִיתִי אָחוֹר לֹא נָסוֹגְתִּי

[38] מניטו כתב הקדמה לתרגום שלו

[39] בראשית רבה פרשה ח סעיף ה : "אמר ר' סימון בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראת את אדם הראשון נעשו מלאכי השלת כתים כתים וחבורות חבורות מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא הדא היא דכתיב (תהלים פה יא) "חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו" חסד אמר יברא שהוא גומל חסדים ואמת אמר אל יברא שכלו שקרים צדק אמר יברא שהוא עושה צדקות שלום אמר אל יברא דכוליה קטטה מה עשה הקדוש ברוך הוא נטל אמת והשליכו לאךץ הדא הוא דכתיב (דניאל ח יב) "ותשלך אמת ארצה" אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה  ריבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסיה שלך תעלה אמת מן הארץ הדא הוא דכתיב   (תהלים פה י ) "אמת מארץ תצמח".   ..." ר' הונא רבה של צפורין אמר עד שמלאכי השרת מדינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקדוש ברוך הוא אמר להן מה אתם מדינין כבר נעשה אדם"                                

[40] המשחק הלשוני בצרפתית מהדהד את ההבחנה בין:

• "sains d'esprit" – שפויים / בריאי רוח
• "saints" – קדושים.

מניטו הזכיר לא אחת, שהאדם הבריא הוא האדם כפי שהוא במחשבת הבריאה

[41] בני האדם שחיים במשך לא כמו המוחלטים שמתקיימים בנצח.

[42] על המושג "הבלתי אפשרי ההכרחי" שטבע אותו חברו של מניטו יענקלביץ ראו בפרק בשם זה בסוד מדרש כרך 9 .

[43]

המילה "maniaquerie" בצרפתית מתארת התנהגות אובססיבית או אובססיביות קטנונית — כלומר אדם שמתעקש באופן מוגזם על פרטים, סדר, ניקיון, שליטה או הרגלים מסוימים. במובן יומיומי זה לרוב מלווה בטון ביקורתי או מתלוצץ על הקטנוניות שבכך. למשל, אם מישהו חייב שכל דבר יהיה בדיוק במקום שלו או מתרגז כשמישהו מזיז משהו, אפשר לומר עליו בצרפתית שהוא עושה "une maniaquerie".

.

[44] האות תיו במילה אתון מחליפה את האות דלת במילה אדון

[45] השוו לזהר ח"ב לו תניא אמר רבי יוסי בההוא ממש דאשתכח דינא למצראי בההוא ממש אשתכח רחמי לישראל הדא הוא דכתיב "וראיתי את הדם ופסחתי עליכם" תני רבי חזקיה כתיב (ישעיה יט) "ונגף ה את מצרים נגוף ורפא" נגוף למצרים ורפא לישראל "

[46] אי אפשר לתרגם את זה כ"סַם" במובן "drug",אלא כמו "סם חיים" – שיקוי חיים, אליקסיר ( מתוך השיעור)

[47] אני מקדים קצת את המשך השיעור ( מתוך השיעור )

[48] במקור: c'est une option de la foi : אפשר גם לתרגם באופן אחר : זו בחירה ששייכת לאמונה. בשיעורים אחרים מניטו מסביר את הקשר בין המילים " opinion" ( דעה ) ו "option" ( אפשרות ) . נקיטה בדעה מסויימת היא סוג של בחירה באחת מבין שתי אפשרויות שלא ניתנות להוכחה דרך השכל, בחירה שמקורה ברצון, בזהות.

[49] בלשון שאולי היו נוקטים במונחים נוצריים ( מתוך השיעור ).

[50] הדת המאזדאית היא שמה הקדום של הזורואסטריות – הדת הלאומית של פרס הקדומה, שנוסדה ע"י זורואסטרה (או זרתוסטרה, בפרסית: זרתושט) ככל הנראה בסביבות המאה ה־10 עד ה־6 לפנה"ס. היא קרויה על שם האל העליון שבה – אהורה מאזדה (Ahura Mazda), שפירוש שמו: האדון החכם או האור החכם.

[51] "ביצי פסחא" (במקור בצרפתית: œufs de Pâques, ובאנגלית: (Easter eggs) ביטוי שמקורו במסורת הנוצרית של חג הפסחא (Pâques), שבו נהוג להסתיר ביצים צבעוניות כדי שהילדים יחפשו אותן. אך בביטוי המודרני — המשמעות דומה למשמעות הביטוי בעברית : "ללכת על ביצים".

[52] מניטו הוסיף בקריצת עין : כפי שאומרים בצרפתית: isra-elite. – israélite.

[53] מבין שלשת הקריאות שעליהן דובר בתחילת השיעור.

[54] לא רציתי לעסוק בהיבט הזה של הבעיה, כי זה לוקח זמן. אבל תגיד לי אם זה ברור מספיק מבחינתך ( מתוך השיעור )

[55] המילים "יש יסוד ברור להניח ש " הן ביאור ראשוני לצורת העתיד של המילה "ואהבת" כפי שיוסבר בהמשך הקטע הנוכחי.

[56] הכוונה לפסוק "השמרו לכם פן יפתה לבבכם"

[57] טענה זו נוסחה באופן כמעט זהה על ידי אמיל סיוארן (Emil Cioran) ‏1911–1995 שהיה פילוסוף, מסאי והוגה רומני-צרפתי, מהבולטים בהגות הפסימיסטית של המאה ה־20.

[58] קידושין ל א

[59] כמו עול של צמד בקר

[60] הדברים מכוונים כלפי השואל

[61] כלומר המושא הוא : "ה' אלהיך"

[62] כלומר הציווי אינו לאהוב אלא כיצד לאהוב : "בכל לבבך..."

[63] כלומר: ואהבת - כאשר אתה אוהב – תאהב את ה'. ניתן לקרא את הפסוק : "ואהבת - רק את ה' אלהיך". ראו ב סוד לשון הקודש כרך ב בפרק 'צדיק וטוב' : " המשמעות של המילה אֶת בעברית היא עִם, כלומר אֶת הוא מה שבא עִם. "אֶת השמים": השמים וכל מה שבא עם השמים, לרבות צאצאי השמים וצאצאי הארץ.

[64] בצרפתית הביטוי "je t’adore" מתורגם מילולית לעברית :"אני מעריץ אותך" או "אני אוהב אותך מאוד מאוד" (במשמעות יומיומית). אך במקור , "adorer" בא מצרפתית עתיקה (adorer) ומלטינית (adorare) ומשמעו "להשתחוות, לעבוד אל, להעריץ באדיקות דתית". לכן באופן מדויק יותר:

• adorer" משמעותו להעריץ, לסגוד, לעבוד (במובן דתי).
• בשימוש יומיומי רומנטי בצרפתית זה אומר "לאהוב מאוד"

[65] משתמעת מכאן ביקורת על שיטתו של לוינס, ביקורת שמניטו העביר פעמים רבות, אך לוינס היה רק אחד מהנציגים של הזרם הזה ולכן ההתייחסות בהמשך הדברים אינה בהכרח מופנית כלפיו. היחסים בין מניטו ללוינס היו יחסים של חיבה והערכה הדדית. הנה ציטוטים מדבריו על לוינס בנושא המדובר : " יש כאן למעשה אימוץ של המוסר של ״הלחי השנייה״, וזהו מוסר נוצרי המוותר מראש על כל דרישה להדדיות. האם אותו אחר רואה בנו גם האחר שלו? האם הוא גם רואה בנו משום היותנו האחר שלו, הצודק בהכרח? יש כאן עיוות של התודעה המוסרית, גם אם אותם הוגים מסתמכים על דברי הוגים יהודים בעלי שיעור קומה, כמו עמנואל לוינס. אתם יודעים שלוינס אינו מוכן להעמיד שום דרישה להדדיות כתנאי מוקדם לתפיסתו. אנחנו חלוקים בנקודה זו מכל וכל והוא יודע זאת. אמרתי לו זאת מספר פעמים. צעירים רבים שלא יורדים לסוף דעתו מאמצים גישה זו בצורה הקיצונית ביותר ולמעשה הם הופכים אצלם את תחושת האחריות לתחושת אשם. זה מוביל לאבדון. זה מוביל להרס עצמי. צריך להיות ער לסכנה זו ולהילחם נגדה" (     שערי דמעה 3 'היה קורא')

" פרופ׳ לוינס היה אומר שהדרך היחידה לזהות את האל היא דרך הרשימו שהוא השאיר בפנים של האחר. זה אכן נכון, בתנאי אחד: שגם האחר עושה אותו דבר. ללא הדדיות, ההגות שלו נועדה לכישלון. זה נכון גם לגבי ההגות של מרטין בובר. שניהם הוגים גדולים מאוד, אבל ההגות שלהם היא הגות פילוסופית, ולא פרשנות למקרא. הם פילוסופים, בעלי שיטה קוהרנטית, כל אחד לעצמו. אבל פילוסופיה זו אינה חכמת ישראל (מתוך שיעורי הרב על מושג החופש)." ( שערי דמעה 1 'מהות הברכה')

[66] במקור : onomatopée - מילה שנאמרת באופן אוטומטי, צליל בלבד, בלי עומק או משמעות אמיתית

[67] השיעור הסתיים טרם הקריאה השלישית אך ניתן למצא מעין הקריאה הזו בספר שערי דמעה כרך 3 על קריאת שמע בפרק "מי עתיד לומר שמע ישראל"

[68] חוץ מאצל הקרדינל דנילּוּ. ובכן, אני חייב לומר, כדי שהדברים יהיו ברורים: לכמרים יש שני סוגי נדרים שונים. יש נדר של פרישות (celibat) – זה דבר אחד, ויש נדר של צניעות/טהרה (chasteté) – זה דבר אחר. והוא עצמו קיבל על עצמו את נדר הפרישות, ולא אמרתי יותר מזה.

אני מזכיר את המקרה הזה, של האב דנדילו, משום שהעיתונות הצרפתית הייתה מאוד לא הוגנת כלפיו. הוא באמת היה אדם גדול, הכרתי אותו אישית, ואני חייב לומר גם, שהוא היה אנטי-יהודי גדול מאוד. היה נסיך אמיתי של הכנסייה, כפי שאומרים, באמת אישיות רמה .טוב, אמרתי.

אני לא יודע למה, במינוח הנוצרי אומרים על המתים שהם "מאושרים". בכל מקרה, כדי לחזור לנושא: אתם מבינים על מה אני מדבר. (מתוך השיעור)

[69] לשימוש במילים ללא תשומת לב או הבנת משמעותן

השיעור ניתן בשנת 1994

לעילוי נשמת יקירנו
אילן מנחם בן מנחם ז"ל
בן דוד וחנה הי"ו
אהוב על משפחתו ידידיו ומכריו
קבע עיתים לתורה במסירות
תמך בלומדי תורה בצנעה

פעל לתיקון עולם וחירות האדם
נזדכך ונטהר בייסורים קשים וקבלם בגבורה
נתבקש לישיבה של מעלה
ביום כ"א טבת תשע"ח

תמלול: Textline26

עריכה ותרגום: אברהם כליפא

תודה לראובן ולנה רוזנטול על הסיוע

מניטו: ... פרשת ראה, המתחילה בפרק יא פסוק כו. הכנתי שלושה נושאים ללימוד שלנו, אבל אם יש לכם שאלות, נתחיל מהן. אין לאף אחד מכם שאלות?

קהל: זו לא שאלה, אבל ביקשת שנזכיר לך לבאר לנו את הפסוק "עֵינֵיכֶם רֹאוֹת" (בראשית מה, יב), בנוגע לרב, כאשר הוא עדיין נמצא.

מניטו: ולמה דיברנו על זה?

קהל: בנוגע לזה שמשה היה עדיין בחיים.

מניטו: יפה, אז תפתחו בחומש בראשית, פרק מה פסוק יב.

יראת ה' ואהבת ה'

קהל: בשיעור שעבר, הרחבת והדגשת את הנושא של "יראת ה'", שהוא דבר מאוד חשוב, אבל התורה מלמדת אותנו שאהבת ה' קודמת ליראת ה'; היא יותר חזקה ויותר חשובה מיראת ה'.

מניטו: יפה מאוד. איפה זה כתוב בתורה?

קהל: "ואהבת את ה' א-לוהיך".

מניטו: מה זה הרעש הזה?

קהל : ???

מניטו : זו לא סיבה לעשות רעש. אתם יודעים מה הפירוש של "שמע ישראל"? תשתוק ישראל אחרת לא תוכל לשמוע... אגב זה פסוק מפורש: "הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל" (דברים כז, ט) בערבית 'סקאט'.

מניטו: יפה. אני קודם כל צריך לדייק את דבריך: רש"י מביא את הספרי על הפסוק "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (דברים ו, ה):

עשה דבריו מאהבה, אינו דומה עושה מאהבה לעושה מיראה. העושה אצל רבו מיראה, כשהוא מטריח עליו, מניחו והולך לו.

כלומר המניע על ידי היראה והמניע על ידי האהבה שונים במהותם. ללימוד הזה התכוונת? למדנו את זה בפעם שעברה, אבל אולי קיצרתי יותר מדי, לכן אני חוזר: המניע של קיום מצוות לא תעשה, הוא היראה – כיון שאני חושש לפגוע בערך כל שהוא, אני לא עושה מה שאוסרים עלי לעשות. יש למילים משמעות פשוטה: 'אני ירא', זו היראה לפגוע באותו הערך, זו 'יראת שמיים'. ואילו המניע המביא לקיום מה שצריך לקיים, זה האהבה. כיון שאני אוהב את מי שמבקש ממני לעשות רצונו, אני עושה רצונו. כיון שאני אוהב מה שמבוקש ממני, אני עושה. לכן קיימים שני המניעים: היראה, עבור מצוות לא תעשה; והאהבה עבור מצוות עשה. אבל יש סדר, סדר כרונולוגי אם תרצו: קודם כל המניע על ידי היראה, ואחר כך המניע על ידי האהבה. מה שרש"י כותב כאן, מגיע רחוק יותר: אפילו במניע על ידי היראה, צריך לפעול מתוך אהבה. זה יותר עמוק, אבל אתם מבינים מעצמכם. כיון שאני אוהב אותו, אני ירא להזיק לו.

אני מנצל את השאלה כדי לפתוח סוגריים קצרות: לעיתים קרובות אנחנו מתמודדים עם הבדלי הרגישות הדתית בין האסלאם והנצרות מחד, והיהדות מאידך. כל פעם שאני מדבר על זה – ובצורות שונות – זה כאשר אנחנו מתמודדים – ובדור שבו אנו חיים אי אפשר שלא להתמודד עם זה – עם בעיית היריבות בין הזהויות שיצאו ממשפחת אברהם. אנחנו נמצאים בירושלים, במרכז יריבות הזהויות; מצד אחד, האסלאם עם ישמעאל, מצד אחר הנצרות עם עשיו. בסופו של דבר, ואי אפשר שלא לשים לב לזה – זה אגב דבר מאוד חשוב שיש להיחשף אליו, אבל צריך לשכוח אותו מיד, משום שזה כל כך עצום, שזה נותן פחד גבהים: ההיסטוריה של האנושות משחזרת את ההיסטוריה של משפחת אברהם. היריבות של עשיו אומצה על ידי הנצרות, והיריבות של ישמעאל אומצה על ידי האסלאם. והנה האסלאם והנצרות מהווים עולמות ענקיים; המאורעות שגרמו לשתי יריבויות אלו להיקבע – הנצרות מחד והאסלאם מאידך – סבוכים מאוד, והנה זה חוזר באופן פשוט ביותר לתביעה של ישמעאל על ארצו של יצחק, ולתביעה של עשיו על השמיים של יעקב. אני לא יודע אם אתם רואים עד כמה עצמה ההתמודדות שלנו עם המשמעות של ההיסטוריה שלנו.

זה נושא אחר, אבל אני מעלה אותו: מדוע היהודים לא רגישים לכל זה? מדוע הנוצרים רגישים לזה, המוסלמים רגישים לזה, אבל היהודים לא? תראו מה שקורה בממשלה. היום ראיתי בטלוויזיה ויכוח בכנסת בנושא: למי יש יותר זכויות על הר הבית, לפלסטינים או לירדנים? ומה עם היהודים?! אין מה לדבר. אני לא יודע אם אתם תופסים איך הבעיה מוסתת על ידי האסטרטגיה המקיאוולית של שמעון פרס. הבעיה היא בין הארגון לשחרור פלסטין לירדן, ואל תחשבו שזה בין היהודים לערבים... והוותיקן יושב בפינה וממתין להכרעה. אני לא יודע אם אתם רואים את הבעיה.

בנוגע לשאלה התאולוגית שלנו – וכמובן זה יהיה סכמתי, משום שכל היוצאים מן הכלל קיימים, אבל הם שייכים לנטיות האישיות של תיאולוג זה או אחר, באסלאם או בנצרות: האסלאם שם דגש על היראה, והנצרות על האהבה. כאשר יש לערך אחד עליונות על פני ערכים אחרים, זו כפירה. שניהם הכרחיים, אבל כשיש אחד בלי השני... אביא לכם דוגמה אחת: הרגישות היהודית תמיד ראתה טומאה גמורה בצורה שבה הנוצרים – ובייחוד הנוצרים המיסטיים – מדברים על אהבת ה'. זה לא צנוע בכלל. אני לא חושב שאתם קוראים את הספרות הזו, אבל אם תקראו את ההתפרצויות המיסטיות של תרסה מאווילה[1] או של איגנטיוס מלויולה[2] – ובכוונה ציטטתי לכם את שניהם מפני שהם ממוצא יהודי – זה לא צנוע. זו אהבה נטולת יראה, אז אין גבולות. זה ... בקיצור, אני לא רוצה להשתמש במונחים בצרפתית, הם לא מספיק 'מבושלים'... ואילו בתוך האווירה של הדתיות האסלאמית, זו האימה המוחלטת. קיים תהום בין הבורא לנברא, והכניעה המוחלטת – 'אסלאם' מבחינה אטימולוגית פירושו להיכנע ולהשתטח על הרצפה, 'מוסלים' בערבית פירושו 'הנכנע', אבל נכנע באופן הערבי של המילה... אני לא יודע אם אתם יודעים מה זה הכניעה אצל הערבים...

אתם רואים שיש כאן האחד בלי השני. מחד, שמו דגש על הטרנסצנדנטיות המוחלטת - האסלאם, ומאידך שמו דגש על האימננטיות המוחלטת – הנצרות. שני המניעים לעצמם הינם אותנטיים, אבל צריך לדעת שהאחד ללא השני, זו 'ה'-כפירה המוחלטת. האם זה ברור? אז אנחנו גם מוצאים אצל הנוצרים, בייחוד אצל הפרוטסטנטים, את התפיסה של הטרנסצנדנטיות; ואנחנו גם מוצאים אצל המוסלמים, בייחוד אצל הסופים, התפיסה של האימננטיות; אבל בדרך כלל, זה כפי שציינתי.

אצטט לכם משנה מפרקי אבות: "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס" – אל תהיה נוגעים בדבר בעבודה שלכם, כלומר תעבדו מאהבה. "ויהי מורא שמים עליכם" – זו היראה. גם כאן, זה כפי הסדר שציינת בשאלתך. אולי הבאתי לכם בשיעור שעבר את הפירוש של גדולי הפרשנים בימי הביניים: "ויהי מורא שמים עליכם" – בעברית, זה ציווי: שמורא שמיים יהיה עליכם. אבל זה מנוסח באופן כזה שניתן לקרוא אותו כהבטחה: אם אתם תעבדו מאהבה, בלי נגיעה בדבר, מורא שמיים יהיה עליכם. כלומר יראו מכם כמו שיראים מ-ה'.

אני חושב שכן דיברתי על זה, אולי בקצרה: למדנו את התופעה של 'קדוש מעונה'[3]. יש לזה מקורות בתלמוד: חיות השדה מפחדות מן הצדיקים. אם אדם צדיק באמת, חית השדה מפחדת ממנו, ולא ההיפך. עשינו ניסיון באנתרופולוגיה זואולוגית – זה מדע שקיים ושלמדתי בדרך אגב, כאשר למדתי את האנתרופולוגיה האנושית, 'מוזיאון האדם' זה אומר לכם משהו? הייתי שם במשך שנתיים כדי ללמוד את כל הדברים הללו. ואכן, יש עדויות מופלאות: אם האדם מפחד, הכלב לא מפחד ממנו. אבל אם האדם רגוע ושליו, הכלב מפחד ממנו. אבל זה עוד יותר עמוק, כאשר הבעל חיים חש שעומד לנגדו אדם לא מוסרי; אז הוא משתולל. כל אלו ניסיונות שנעשו, יש על כל זה מונוגרפיות. אלו עבודות המכונות מדעיות, אבל למדתי אותן... אז זה הולך בכיוון הזה. יש הרבה מאוד פסוקים כגון "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם" (בראשית ט, ב); האומות ייראו מכם[4], במידה ואתם תהיו... אנשים טובים, זהו.

זה מה שרציתי להביא, כלומר זה לא סותר, אבל יש סדר: קודם כל יראה, לאחר מכן אהבה. והאהבה מביאה ליראה יותר עליונה, המכונה 'יראת הרוממות'[5]. הרב צבי יהודה לימד אותנו ביחס לתולדות המידות: 'יראה' מביאה ל-'אהבה', שתי אותיות משותפות. יש מין הליכה דיאלקטית של המידות האלו.

הדגשתי את הנקודה הזו בשיעור שעבר כדי לומר שיש הרבה מאוד יהודים שמתביישים – לעומת התיאולוגיה הנוצרית – לדבר על יראת ה'. אין מה להתבייש, יש למילים האלה משמעות פשוטה: יראה, משמע יראה מלעשות רע; וזו יראה אמיתית. יש הרבה מדרגות, כבר אמרתי לכם אותן, אני לא חוזר עליהם. אבל אני רוצה להזכיר דברים שאמרתי בשם מורי, יעקב גורדין ז"ל, שהיה אומר לי: אם מישהו אומר לך שהוא לא ירא מה', אתה תירא ממנו. זה מאוד ברור. הוא היה מביא את התלמוד שאומר: אם אתה רואה עובד כוכבים על המדרכה, תעבור צד, משום שאם הוא לא ירא מהקב"ה, הוא גם לא ירא מלהרוג אותך. זה סכמתי, אבל זה זה. צריך לחשוש מאדם שאין לו יראת שמיים: מאחר והוא לא חס על עצמו, מדוע שהוא יחוס עליכם? אתם מבינים את הלימוד שיש כאן. אבל באמת מדובר על יראה.

הניסיון הפדגוגי שלי מביא אותי לומר את הדברים הבאים: יש לחשוש מאדם שעושה כאילו שהדיבור על יראת ה' אינו מספיק דתי; משום שזו אסטרטגיה של התודעה שמסתירה את היצר הרע, בתת מודע. איני יודע איך להסביר לכם את זה. אבאר זאת בעזרת דוגמה: רבי היה אומר לי: מדברים היום על 'אתאיסטים', כאשר ההגדרה הפילוסופית היא: אתאיסט שאינו מאמין בקב"ה. אבל האם הוא יודע על מה הוא מדבר?! מה פירוש "הוא לא מאמין ב-ה'", אם הוא לא יודע על מה הוא מדבר?! אגב בהלכות ממרים, כתב הרמב"ם: אי אפשר לכנות 'אפיקורוס' – שזה קרוב לאתאיסט – רק תלמיד חכם. רק תלמיד חכם יכול להרשות לעצמו להיות אתאיסט; מי שאינו תלמיד חכם הוא פשוט עם הארץ. הבנתם. אין צורך להרבות בכינויים בלתי מבוקרים... פעם שמעתי מאדם שלמד בישיבת אקס-לה-באן[6], בראשות הרב חייקין זצ"ל: פעם הגיע אליו בחור ישיבה, מאוד מודאג: "אני חושב שאני לא מאמין ב-ה'". אותו בחור היה מאוד עצוב. הרב ענה לו: "אל דאגה, האל שעליו אתה חושב, אני גם לא מאמין בו...". כל זה כדי לבאר לכם מה שהרב שלי אמר: אתאיסט מודרני הוא מי שלא מאמין ברע; מי שלא מאמין שהרע הוא רע. מי שיכול להפוך את הרע לטוב. חווינו את זה עם התעמולה הנאצית, שם זה היה בולט ביותר: עד הנאציזם, מי שהיה עושה את הרע, ידע שהוא היה עושה את הרע. אבל הנאצים הצליחו להוכיח לעולם שהם עושים את הטוב, כאשר הם עושים את הרע. יש על זה דברים מאוד יפים של לוינס. אני לא זוכר באיזה ספר, כי אני קראתי את זה במאמר, לא בספר. הוא הסביר שהדרמה של תקופת הכיבוש הייתה שזו היה הפעם הראשונה בהיסטוריה האנושית שבה לא ידעו היכן הטוב והיכן הרע; הרע עשה עצמו טוב, וגרם שיחשיבו את הטוב לרע. וזה מה שקרה עם הפנייה החדה של ממשלת ישראל כלפי הפלסטינים: במכה אחת, פתאום, הרע הופך להיות הטוב, והטוב הופך להיות הרע. עשו דמוניזציה של החלוצים, ואת הרוצחים, מלאכים. במכה אחת. זו בדיוק אותה בעיה, וזה חמור מאוד. יתירה מזו, האידאולוגים יודעים היטב מה שהם עושים, אבל הם מצליחים לשכנע את עצמם, וזה חמור מאוד.

אביא לכם דוגמה נוספת, שגם קיבלתי מהרב שלי: הרשעות הגדולה ביותר שניתן לעשות כלפי הזולת הוא להתייחס אליו כאל מלאך. משום שאחר כך, "מחכים לו בסיבוב", ועם הבעיה הראשונה, מאשימים אותו שאינו מלאך. אני לא יודע אם אתם מבינים מה שאני רוצה לומר. אבל זו רשעות ערמומית... "מה, אינך מלאך?!" אתם רואים כאן את המריבות בין בני זוג... "המלאך שלי"... זו אכן רשעות בטהרתה. עלינו לדעת שלכל אחד ואחד יש יצר הטוב ויצר הרע. להתנהג כאילו לשני יש יצר הטוב בלבד, זה מרושע מאוד. אתם רואים את תחבולת הרְשע. אנחנו מוצאים מעין זה בתוך נצרות, לפחות בנטייה של הפוריטניזם הנוצרי, להתנהג כאילו שאנחנו מלאכים, אבל כיון שאנחנו רק בני אדם, אנחנו אבודים. זה העניין בגדול.

"עֵינֵיכֶם רֹאוֹת"

עכשיו תפתחו בפרק מה פסוק יב בספר בראשית.

אני ממתין בסבלנות עד שתפתחו. העבודה המעשית היחידה שאני מבקש מכם לעשות – כמובן שאתם יכולים לטעון שזה בזבוז זמן – זה להתאמן בחיפוש הפניות.

יוסף מתוודע אל אחיו. נקודה זו חשובה מאוד, יש פסוק לעיל (שם מב, ח): "וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ". מי זה יוסף? הצדיק הנסתר, שמכיר את אחיו אך אחיו לא מכירים אותו. עד שהוא מעמיד אותם בניסיון שמאפשר לו להתגלות אליהם.

זה דבר מאוד חשוב בהיסטוריה היהודית: יש יהודים שלא מכירים את הצדיקים הנסתרים ואילו הצדיקים הנסתרים מכירים אותם בתור יהודים. לתת לכם דוגמה או שניחשתם? ניחשתם... היהודים מחולקים לשניים, הדתיים והלא דתיים. והנה הפלא: הלא דתיים מכירים בזה שהדתיים הם יהודים. אבל הדתיים לא מכירים בזה שהלא דתיים הם יהודים. שמתם לב לזה? זה יוסף ואחיו: הוא הכיר אותם, אבל הם לא הכירוהו. שמא תאמרו: הם חייבים להכיר בהם, שהרי הם ניכרים. אבל יוסף, לא היה חייב להכיר בזה שאחיו היו אחיו. והוא בכל זאת הכיר בהם, אבל הם לא הכירוהו. זה ברור?

כאשר יוסף מתגלה אל אחיו אומר הפסוק:

וְהִנֵּה עֵינֵיכֶם רֹאוֹת וְעֵינֵי אָחִי בִנְיָמִין כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם.

אתם זוכרים את השאלה ששאלתי: צריך היה להיות כתוב "אזניכם שומעות כי פי המדבר אליכם". מה הפירוש של "עֵינֵיכֶם רֹאוֹת" שפי מדבר אליכם? אתם מבינים את קושי, לכאורה. בעברית זה לא קשה. נקרא את פירוש רש"י ולאחר מכן אתן לכם את המבנה של החידוש של רש"י:

והנה עיניכם רואות - בכבודי, ושאני אחיכם, שהרי אני מהול ככם.

איך כאשר הרואים את כבודו של יוסף הם רואים שהוא מהול? תכף...

ועוד כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש.

ועיני אחי בנימין - השוה את כולם יחד

לבנימין

לומר שכשם שאין לי שנאה על בנימין אחי, שהרי לא היה במכירתי, כך אין בלבי שנאה עליכם.

רש"י אמר בעיקר שלושה דברים: אתם רואים שאני מהול, שאני מדבר בעברית, ושאין לי שנאה כלפיכם. איך רש"י הוציא את זה מן הפסוק?

הנה המבנה של ההסבר של רש"י, וכך תבינו יותר מהר כל אחת משלוש הנקודות. לומדים מבנה זה בעיקר ביחס לחידושיו של המהר"ל מפראג, בנוגע לכל התורה כולה. המהר"ל מלמד שכל הציוויים של התורה מתחלקים לשלושה ממדים: מצוות בין אדם למקום, מצוות בין אדם לחברו ומצוות בין אדם לעצמו. אתם כבר מורגלים לחלוקה הזו. ואנחנו מוצאים את שלושת הממדים הללו בלימודו של רש"י.

יש פסוק בקהלת (ח, א): חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו. קיים הסוד של הפנים האנושיים. הפנים האנושיים שייכות, מתייחסות, למדרגה של יש נבדלת לגמרי משאר הגוף האנושי. בעצם, זה לא רק הפנים, אלא זה הפנים ועוד איבר נוסף. אם אתם מסתכלים על הצורה, המורפולוגיה, של הגוף האנושי, הגוף כולו מבוסס על מורפולוגיה מסוימת, אך הפנים מבוססות על דבר שמעבר לזה. זה דרך הפנים שההנפשה של הפנים גורמת לנו לחשוב שיש נשמה. האם זה ברור? על מנת להאיר נקודה זו, אתן לכם דוגמה בנוגע למשה: כאשר משה ירד מן ההר שעליו קיבל את לוחות הברית, פניו קרנו כל כך עד שאי אפשר היה לסבול זאת, והוא היה צריך לשים מסווה על פניו.

זה אגב היסוד של 'הסודר' שתלמידי החכמים מניחים על ראשם. כבר לא נוהגים כך היום, אבל מי מכם שראה תמונות של תלמידי חכמים – בעיקר ספרדים – ודאי ראה שמעל הכיפה, יש להם סודר שמכסה את פניהם. אצל האשכנזים, זו הטלית שיש על ראשי תלמידי החכמים. אני לא יודע אם אתם זוכרים תמונות אלו. אם יהיה לנו זמן, אסביר לכם מדוע.

מכל מקום, הנשמה של אדם הראשון הנפישה את פניו. משה, שהיה בעל זהות אנושית עם כוח הרבה יותר גדול, גופו כולו היה מונע על ידי נשמתו, ופניו עוד יותר. הבנתם את היחס? למעשה יש על הפנים גילוי שכינה, וזה מה שהם ראו: "כי פי המדבר עליכם" – שאני מהול. כלומר יש בפנים קדושה שנובעת מן המילה, שהוא האיבר השני בגוף האדם, שאינו שייך למכלול המורפולוגי. יש בפנים השתקפות של דבר הרבה יותר עתיק, מכובד, מאשר בשאר הגוף.

הבנת התורה

זה מתחבר לכך שרק הנימולים מבינים את התורה; שזה לכאורה גם דבר מסתורי. אבל ניסיון החיים מורה שזה כך. וזה בעיקר מלמד אותנו מה הפירוש של "להבין את התורה". יש לי הרבה מאוד חברים גויים, מאורות בכל המדעים האנושיים; ממש אנשים גדולים. במתמטיקה, בפיזיקה, בביולוגיה, במשפטים, אפילו בפילוסופיה; מה שתרצו; הם באמת מוחות גדולים. ברגע שמדובר בדת, בתורה, מתגלה הזיה מוחלטת. אני מתאר זאת באופן סכמתי, אבל זה בדיוק זה. כאשר אני משוחח עם אנשי כנסיה, אני שם לב שהם לא מסוגלים להבין פסוק אחד; למרות שהם אוהבים את התנ"ך, והם אוהבים אותו באופן דתי, אבל הם לא מבינים בו שום דבר, שום כלום. מניין זה בא? זה בא מכך שהתורה יכולה להיות מובנת רק למי שמהול; זו עובדה מציאותית. לכן צריך להבין מה הפירוש של "להבין את התורה".

קהל: ומה עם הנשים?

מניטו: צפיתי שתשאלו שאלה זו, חכו רגע שאסיים דבריי. אני אפילו מוסיף: מדוע הנשים לא מצוות על לימוד תורה? תקבלו תשובה לשתי השאלות כאחד[7].

אני אפילו מכיר יהודים, מהולים כדת וכדין, שאינם מבינים כלום לדף גמרא.

קהל: אז צריך למול אותם שנית!

מניטו: לא, אבל צריך להסיר מהם ערלת הלב.

אבל הם לפחות מבינים מה זה אומר שהם לא מבינים. אני לא יודע אם זה ברור. הכרתי תלמיד חכם גדול מאוד, שהיה תלמיד חכם של הפשט של התורה – הוא היה משפטן אגב – אבל הוא בעצמו הודה בפני, שללמוד שלושה דפי גמרא זה גורם לו לסחרחורת; הוא לא היה מסוגל. להבין את התורה, זה לא להבין את משמעות המילים. כל מרצה באוניברסיטה מסוגל לתרגם פסוק, אפילו ביוונית או בלטינית. 'לימוד התורה', זה לא לתרגם פסוק - כי זה דקדוק; להבין את התורה זה להבין את המשמעות. אני לא יודע אם זה מספיק ברור. אני לא צריך להדגים לכם זאת: כשמתחילים לקרוא עברית, הדבר הוודאי הראשון הוא שאנחנו מבינים שאנחנו לא מבינים שום דבר. אפשר לתרגם, אבל מתרגמים דברים שאנחנו לא מבינים. לדוגמה, השאלה ששאלתי: מדוע הפסוק אומר "עיניכם הרואות כי פי המדבר אליכם". על מנת להבין, צריך לקבל את המסורת של הקריאה. רק עם הפסוקים, מילון והשכל, אי אפשר להבין שום דבר. האנשים הישרים יודו שמה שהם מבינים זה שהם לא מבינים כלום.

מסורת קריאת התורה

אני חוזר על הדוגמה הראשונה שאני רגיל להביא, משום שזו הדוגמה הראשונה בקריאה של התורה, וזו השאלה הראשונה של רש"י: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ-לֹהִים", רש"י אומר: למילה "בראשית" אין משמעות, "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני", והוא נותן לה משמעות על פי המדרש: "בראשית" – בשביל התורה, בשביל ישראל. הוא גורם לנו לקרוא אחרת לגמרי. בפעם הראשונה שיש לנו ספר שמתחיל מההתחלה, רש"י אומר שזה לא תקין! אם תקראו את רש"י, יש כאן פעלול ספרותי עצום, ואף אחד לא שם לב לדבר הזה: בפעם הראשונה שספר מתחיל מההתחלה, רש"י אומר: אין לזה משמעות, זה לא תקין... ההיגיון פשוט מאוד: זה לא יכול להיות לפני או אחרי הראשית, כי 'ראשית' ו-'לברוא' זה זהה. אגב, שלוש האותיות הראשונות של המילה בראשית, הן 'ברא'! הראשית של הראשית זה הבריאה. כלומר, העולם לא יכול להיברא לא לפני הראשית ולא אחריה. 'העולם נברא בראשית', זה אותו דבר. אז מה הפירוש של "בראשית"? תחשבו היטב על זה, אפשר לסובב את זה בכל הכיוונים, אין תשובה. לכן צריך להזדקק למסורת, כדי להבין מה פירוש המילה "בראשית". בעלי הדקדוק שואלים: בראשית מה? הרי בעברית, "בראשית" זו סמיכות. בראשית מה, ברא ה' את השמים ואת הארץ? אם תאמר בראשית הזמן, הזמן הוא ממד פנימי של ההוויה, הפיזיקאים יודעים זאת. אתם מבינים את הדברים האלו. לכן אתם רואים שהפסוק הזה בלתי מובן, ורש"י אומר לנו זאת, תוך כדי שהוא גורם לנו להבין שכל הפסוקים כולם בלתי מובנים באותה מידה. תראו מה רש"י כותב:

אין המקרא הזה אומר אלא דרשני

הוא לא אומר "הפסוק הזה", אלא "המקרא הזה", כל המקרא כולו. כלומר כל הטקסט הזה אינו אומר אלא: תמצא לי משמעות. אף פעם לא שמתם לב לזה? ואחר כך הוא מצטט מדרש:

כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל: בשביל התורה שנקראת "רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ" (משלי ח, כב) ובשביל ישראל שנקראו "רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה" (ירמיה ב, ג).

כלומר, מדובר במגמה של העולם. יש לעולם ראשית משום שיש לו מגמה, מטרה, ואין פירושו "בתחילה" כלל וכלל, כפי שרגילים להבין. כי המשמעות של המילה 'בתחילה' לא נמצאת בפסוק. זה ברור. לכן יש לקרוא את רש"י באופן הזה: אין כל המקרא הזה אומר, אלא דרשני על פי רבותינו. מדוע? משום שרק התורה וישראל הם 'ראשית', כלומר אין תורה אלא תורת ישראל, ואין ישראל אלא ישראל של התורה. אתם רואים שזה הולך לכיוון אחר לגמרי. כשמתחילים 'לקרוא', מבינים שכשמתרגמים, לא מבינים כלום; אבל צריך שמישהו יסביר. אני יכול להרצות במשך שש שעות על החצי הראשון של האות הראשונה של המילה הראשונה. זה ברור.

אני חוזר לנושא שלנו: צריך להיות מהול על מנת להבין את התורה, והסוד הוא שניתן לראות על פניו של אדם אם הוא מהול או לא.

מניסיון – ואני מתכוון לדבר הרבה יותר רחב מזה – יש לי חוש מסוים: כאשר אני מלמד, אני תמיד חש אם יש בקהל לא יהודיים.

קהל: על פי המראה החיצוני?

מניטו: לא... אתם יודעים שיש יהודים שנראים כמו גויים, ויש גויים שנראים כמו יהודים; אל תחשבו שזה עניין של מראה חיצוני. עם הזמן שמתי לב שזה כך. פעם הרצאתי בעיר מרסיי, במרכז וייצמן, שהוא מרכז מסוג ציוני. היה שם קהל גדול, מורכב מהרבה מאוד פייה-נואר[8]. הפייה-נואר, מזהים אותם על ידי המבטא שלהם... בסוף ההרצאה, אישה אחת – בעלת מבטא חזק מאוד – שאלה אותי שאלה שנראתה לי מוזרה. אמרתי לה: אני ממש מתנצל, אבל לפני שאני עונה לך, יש לי שאלה: האם את באמת יהודייה? וכל הקהל פרץ בצחוק – היא הייתה יהודייה בתהליך התנצרות. כולם הכירו אותה, אני לא. כלומר, לפי צורת הדיבור, מרגישים אם זה בא מלשון הקודש או לא. יש חוש כזה.

אספר לכם סיפור אחר שעולה בזיכרוני: הייתי בפריז, בתנועת נוער בשם "דרכנו", תחת ניהול הנשיא לשעבר של הקונסיסטואר של פריז, בני כהן. הוזמנתי לשם לתת הרצאה, הגעתי בגישה מאוד חיובית, משום שבני כהן בזמנו – ואני חושב שהוא לא השתנה – היה מאוד ציוני פריזאי, אבל ציוני. בסוף ההרצאה – והקהל הבין היטב שאני הייתי ציוני מעודד עליה – נעמד אדם בסוף האולם, ואמר: "כבוד הרב, כל זה מאוד יפה, אבל אני רוצה אחריות על זה שאני יכול להיות יהודי נאמן בארץ ישראל, כי זה לא מובן מאליו!" אני מסתכל עליו, בתמיהה – והוא היה אחד עם זקן, ציציות בחוץ, לבוש כיהודי דתי. אני מסתכל עליו ואומר: אתה יודע, אם מבקשים אחריות על מנת לחזור אל אימא, זה אולי בגלל שזו לא האימא שלך[9]. וכל הקהל פרץ בצחוק: זה היה גוי בתהליך גיור. מאז, זה הסתדר אצלו... כל זה כדי לומר לכם שתופעה זו קיימת.

והנה הגמרא קובעת שיש שלוש עבירות שייהרג ואל יעבור: עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות. תראו מה אומר יוסף לאחיו על מנת שהם יכירו אותו: עבודה זרה – אני דובר עברית. שפיכות דמים – אין לי שנאה כלפיכם כפי שאין לי כלפי בנימין. גילוי עריות – אני מהול. אתם רואים את שלושת הממדים. זה ברור?

זה הפשט של רש"י: מה שמתרחש כאן הרבה מעבר לסיפור ההרפתקה של 'האח האבוד'. יש הרבה מאוד אגדות, קוראם לזה באוונגליון 'הבן האובד'[10] שנמצא; זה הרבה מעבר לכל זה. אחי יוסף הכריחו אותו להוכיח את עצמו בתור צדיק, כיון שהוא בעצמו האשים את אחיו בכך שעברו על שלושת הדברים הללו. אתם זוכרים בתחילת פרשת וישב: "וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם" (בראשית לז, ב). המדרש מבאר: הוא היה מספר ליעקב שלושה דברים רעים על אחיו: הם אוכלים אבר מן החי. האחים היו מבוגרים ויוסף היה נער; והוא היה רואה אותם מרחוק נושאים ונותנים בשווקים עם תושבי הארץ, ואתם יודעים איך זה מתנהל בשוק: מזמינים אחד את השני לאכסנייה, ואוכלים ביחד; ויוסף חשב שהם היו אוכלים לא כשר; והוא נענש על זה. הוא גם האשים אותם בגילוי עריות, כי הם היו מתבדחים עם הסוחרות והלקוחות, והוא האשים אותם בבוז כלפי בני השפחות. לכן הוא התנסה בשלושה ניסיונות אלו, והצליח להישאר צדיק: הוא התנסה על ידי אשת פוטיפר, התנסה על ידי הפיתוי להתבולל בציוויליזציה המצרית וכו'. ועכשיו הוא מצדיק את עצמו: אני צדיק בשלוש מדרגות אלו. אתם מבינים את מה שהפסוק רוצה לומר כשהוא אומר את מה שהוא אומר. על הנושא הזה, הבאתי לכם את החידוש של הרב אשלג, שקיבלתי ממנו באופן ישיר; זו הייתה אחת מהפעמים הבודדות בחיי שלמדתי בבני ברק, זה היה כדי ללכת לבית הרב אשלג וללמוד אצלו לילה אחד. במהלך הלימוד, בשעה שלוש בלילה [...][11]. "עיניכם הרואות כי פי המדבר אליכם". זה מה שלמדנו בשבוע שעבר.

פרשת ראה

עם כל זה, אנחנו מגיעים למילה הראשונה של הפרשה: "רְאֵה".

אנצל הזדמנות זו על מנת לקשר בין מה שאנחנו נלמד מן הפסוק, לבעיה כללית יותר.

יש בפסוק הזה תוכן חשוב בפני עצמו, והוא: יש לאדם בחירה חופשית. להיות נתון לחיים, פירושו להיות נתון לחוויה של בחירה. הכל קורה כאילו שנבראנו בעולם הזה על מנת להבחן במה שאנו מכנים 'הבחירה החופשית'. כלומר החירות לבחור בין טוב לרע.

אקשר זאת לבעיה רחבה יותר. אפשר לשאול: מדוע הקב"ה ברא אותנו בתוך עולם בלתי מושלם? זו שאלה תיאולוגית לא פשוטה. קיים פער בין מה שנראה שהתורה אומרת על העולם לפי השיפוט של הקב"ה, שהכל 'טוב'; לבין המציאות כפי שאנו חווים אותה. אנחנו, הנבראים, חווים עולם שבו יש טוב ורע. והנה נראה – ואני מדגיש 'נראה' – שהתורה מדברת על עולם שכולו טוב. יש כאן פער שהרבה מאוד אנשים בעלי תודעה דתית, לא מעיזים לשאול את עצמם מטעמי צניעות; שמכל מקום מעסיק הרבה מאוד תודעות אנוש, הגם שהם אדוקים ודתיים. החשש מחילול הקודש, להגיד "העולם כפי שאנו חווים אותו, אינו כפי שהתורה מדברת עליו". מיד כשעוברים את הפרק הראשון, עם הפסוק שחוזר באופן סיסטמתי: "וַיַּרְא אֱ-לֹהִים כִּי טוֹב"; ופתאום, נופלים לתוך החטא. שמתם לב לזה? עד כדי כך שזה נראה כמצדיק או לכל הפחות מסביר ומקרב אל השכל הטבעי של האדם את התיאולוגיה הנוצרית של 'החטא הקדמון' – תוסיפו ניואנסים לכל מה שאמרתי כאן, אני מקצר על מנת להרוויח זמן. התיאולוגיה הנוצרית לא מצאה הסבר אחר אלא שהעולם היה מושלם, והתרחש אסון – החטא הקדמון – שגרם לכך שהעולם הפך להיות מה שהוא. והנה, ההסבר באמצעות החטא הקדמון על פי התאולוגיה הנוצרית לא מסביר שום דבר, שהרי מניין עצם האפשרות הזו בתוך המבנה של העולם? כל זה רק דוחה את הבעיה. בייחוד, אחד האופנים לנסח את התזה של החטא הקדמון, הוא לומר שאדם הראשון התפתה על ידי מלאך שהודח. מניין האפשרות שמלאך יודח? 'לוסיפר', שמעתם על הדברים הללו? 'לוסיפר' שהיה מלאך מן המניין, 'נושא האור', הודח, ופיתה את אדם הראשון והאישה הראשונה. מה שמרשים, זה כמות האנשים בעלי רצון טוב שמאמינים במיתוסים הללו. זה בלתי נתפס, כמות המוחות האנושיים שחיו מתוך אמונה במיתוסים הללו, מבלי לשים לב שזה לא סביר בעליל. כדי להסביר את הופעת הרע, מסבירים את הופעת הרע על ידי הופעת הרע. זה לא הסבר! מה גרם לכך שאדם הראשון התפתה? מלאך שהודח. אבל מה גרם לכך שמלאך הודח?! הבנתם את הבעיה; זה רק לדחות את הקושי. לאמיתו של דבר, כל זה משום שקוראים את התנ"ך מתוך תרגום, ולא שמים לב מה כוונת התנ"ך כאשר הוא אומר על דבר שהוא 'טוב'. לצערי, אני לא בטוח שיהיה לנו מספיק זמן, אבל אתן לכם בסוף השיעור את המקורות, ואתם תראו ששאלה זו כבר נידונה בפרשה שלנו. מה הפירוש 'טוב' בעיני ה'? אביא לכם אחת התשובות החשובות: המהר"ל מסביר שמה שראוי להיות קיים, מכונה 'טוב'. אכן, קיימת דיאלקטיקה בתוך המדרש, שאפילו מה שאנו מכירים בתור רע, כלול ב-'טוב' שראוי להיות קיים. מסבירים זאת על הפסוק: "וַיַּרְא אֱ-לֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד". המדרש מבאר: 'טוב' - זה הטוב, 'מאוד' - זה המוות, הצד האחר. אני חושב שגם בחכמה של הגויים, יש משפט דומה: 'היותר טוב הוא האויב של הטוב'. 'הטוב והמטיב': מטיב, זה כואב. אם אני מסתפק ב-'טוב', זה טוב. אבל אם אני רוצה יותר מטוב, 'מטיב', מה שמשפר, זה מה שמביא את הייסורים. אבל זה ממד אחר של העניין.

הפסוקים אומרים שכל מה שקיים מלבד האור, אינו אלא קירוב של מה שהקב"ה רצה. אני מסביר לכם זאת בקצרה: רק לגבי האור נאמר "יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר" (בראשית א, ג). עבור כל שאר תכנית הבורא, כתוב "וַיְהִי כֵן". תקראו היטב את הפסוקים. "כן", שרגילים לתרגם "וכך היה", אין משמעותו 'אותו הדבר'; אלא משמעותו 'כמו'. 'כן', זה קירוב של הדבר, בערך. יש מילה לטינית מאוד מדויקת בהקשר הזה: 'קואזי'; זה 'כן' בעברית. 'כן', פירושו גם oui, זה מתחבר ל-'נכון', כלומר: אני מסכים משום שזה מספיק קרוב, אבל זה עדיין לא אותו דבר. זה מה שאמר פרשן גדול בשם רבי אברהם בר חייא, הנשיא מברצלונה, מחבר ספר הגיון הנפש, שחי במאה ה-9 בדרום צרפת וצפון ספרד. אביא לכם את המבנה של הפרשנות שלו לפרק הראשון של התורה, ואתם תמצאו אותו בפסוקים כאשר תקראו אותם מחדש: יש ארבע קטגוריות של קיום: אלו שעליהם אמרה התורה "יְהִי" - הם נצחיים בעולם הזה. למשל "יהי אור", האור מתמיד בעולם הזה. ואם כתוב "וַיְהִי" עם השם של הנברא, זה גם מתמיד בעולם הבא; "יְהִי אוֹר – וַיְהִי אוֹר": האור מתמיד בעולם הזה ומתמיד בעולם הבא. לאחר מכן, המאורות, עליהם כתוב "יהי": "יְהִי רָקִיעַ". הרקיע מתמיד בעולם הזה, אבל נעלם בעולם הבא, ויש פסוקים על זה, ומשום שכתוב "וַיְהִי כֵן". הקטגוריה השלישית, היצורים הארציים, עליהם לא נאמר "יהי", למשל: "נַעֲשֶׂה אָדָם", "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ", "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה". לא נאמר עליהם "יהי", ולכן הם לא מתמידים בעולם הזה – היצורים הביולוגים הארציים בני תמותה בעולם הזה, ובני תמותה בעולם הבא, כיון שכתוב עליהם "ויהי כן". אבל על האדם נאמר "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה", ולכן הוא נצחי בעולם הבא. זה פירושו של בעל הגיון הנפש. מתוך הפירוש הזה, אני לוקח את העיקרון של "ויהי כן", כלומר "ויהי רק כן". זו התשובה לשאלתך, "יהי אור ויהי אור", כלומר זה באמת אור שהיה; כל השאר זה רק קירוב של מה שנקבע בתכנית. יש רק פילוסופיה אחת שבה מצאתי דבר דומה: משל המערה של אפלטון. כלומר מלבד האור, הכל קיים רק בתור הצל של מה שהוא היה יכול להיות. זה לא בדיוק מה שאומר רבי אברהם בר חייא, אבל זה הולך באותו כיוון.

אני חוזר אלינו: המשמעות היא שישנו מיזם של העולם, זהו העולם באמת. העולם באמת מצד המיזם, הוא מושלם; וישנה המציאות של העולם, העולם ברמת המציאות, שהוא בחוסר שלמות מוחלט. המיזם של העולם הוא 'טוב' בלבד, והמציאות של העולם היא 'טוב' ו-'רע'. זה מה שצריך להבין: הפער שבין העולם של האמת - המכונה 'מחשבת הבורא', לבין העולם של המציאות. הקביעה של המונותאיזם היא שמי שרצה בעולם של האמת, ברא את העולם של המציאות. מכאן האופטימיות של מסורת התנ"ך. לעומת זה, במחשבה היוונית, נופלים לתוך פסימיות, משום שיש 'גירושין' בלתי הפיכים, בין האמת למציאות. האמת והמציאות לעולם לא יהיו חופפים, מכאן הפן הטרגי של המחשבה היוונית. אני לא יודע אם אתם מבינים את ההבדל הגדול.

על יסוד זה אני חוזר לעניין: עולם המציאות, הוא עולם דואלי. המילה "בראשית" מתחילה באות בי"ת. עולם של שני הניגודים, הטוב והרע, שבו אנו נמצאים במעין פרוזדור, לקראת הבדיקה: "מה אתה מעדיף? העולם של הטוב או העולם של הרע?". הכל קורה כאילו אנחנו נמצאים בעולם שהוא קדם-עולם, פרהיסטוריה של העולם האמיתי, שמהווה מעין מבחן בנוגע לשאלה הבאה: האם אתה זכאי להיות נברא? רק כאשר אנחנו קונים את הזכות הזו, אנחנו נבראים באמת, לעולם הבא. התורה מודיעה מלכתחילה שהעולם הזה זמני; זה העולם של המציאות שקודם לעולם של האמת. ויש לעולם של המציאות מגמה הכרחית: זה העולם של הבחינה של הבחירה החופשית. וזו הבעיה שמופיעה בפסוק הראשון:

רְאֵה, אָנֹכִי

לא כתוב 'אני', אלא 'אנכי', כלומר 'זהו אני ש-':

נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה.

אתם רואים שזו אותה בעיה: להיות נתון לקיום זה להיות נתון לדילמה: עצם הקיום איננו ניטראלי, הוא טוב או רע. אם הוא בצד של הטוב, זו ברכה; אם הוא בצד של הרע, זו קללה. זה ברור? ובגלל שאנחנו לא שמים לב לרצינות שבה התורה מעבירה ישירות את המסרים שלה, שאנחנו עמוסים בבעיות שווא, כגון מה שציינתי מקודם: האם התנ"ך לא יודע שאין שום קשר בין העולם של המציאות שבו אנחנו חיים לעולם האידיאלי, של הטוב המוחלט? אתם מבינים שאנחנו לגמרי מחוץ לתיאולוגיה הנוצרית; לא מדובר בעולם מושלם שהפך באופן מאגי לעולם בלתי מושלם, אלא זה עולם שהוא מושלם לפי המיזם, אבל מתממש בצמצום, במיעוט של הויה, ברמת המציאות, שמהווה מבוא לעולם הבא; העולם שהולך ובא. אני רוצה לומר שהתורה לא צריכה ללמד אותנו שהעולם הזה מביא לעולם הבא; אם אנחנו לא תופסים את זה בכוחות עצמנו, זה סימן שזה לא נוגע אלינו. איש האמונה תופס את העולם הזה בתור העולם הזה של העולם הבא. אם זה לא כך, לומר שהקב"ה ברא את העולם הזה, זה חילול הקודש. מה שהקב"ה ברא זה העולם הבא, והוא צמצם אותו – בכוונה, זה לא איזה לוסיפר שעשה את זה, אלא הבורא – לתוך הממדים של העולם הזה, ואמר לו: תצטרף למיזם.

זה מה שכתוב בפסוקים הראשונים: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ-לֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ". יש כאן ניגוד: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ-לֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ", לברוא זו התכנית של הבורא; השמים והארץ של הפסוק הראשון מושלמים. "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" – הארץ הפכה להיות תוהו ובוהו. לא כתוב "ותהי הארץ תוהו ובוהו" אלא "הייתה". כלומר היא הפכה להיות תוהו ובוהו. אני צריך יותר מדי זמן כדי להסביר לכם את המנגנון של התוהו הזה. האר"י ז"ל הוא זה שביאר מה שהתרחש בין הפסוק הראשון לשני – "שבירת הכלים". כלומר, העולם של האור, העולם המושלם, העולם של העולם הבא, קדם לעולם הזה. הוא קיים בתכנית של הבורא, והתכנית הזו צומצמה לתוך הממדים של המציאות. תפקידו של האדם להביא את המציאות למדרגת האמת, באמצעות הבחירה החופשית: אם אני מעדיף הטוב על פני הרע, אני אומר בזאת שיש לי הזכות להיות נברא, ואני מגיע לעולם שכולו טוב. זה מאוד סכמתי ומתומצת; וזה עיקר תורת היהדות. בורא העולם הזה הוא זה שרצה בעולם הבא. כלומר הוא באמת רצה בעולם הבא, ואנחנו קובעים שמי שרצה בעולם הבא ברא – במובן של 'עשה' – את העולם הזה כפרוזדור לעולם הבא.

קהל: איך זה מתחבר לרעיון המשיחי?

מניטו: הרעיון המשיחי אומר שהעולם הזה כבר מספיק מוכן על מנת להיות הפרוזדור לעולם הבא. כלומר העולם הזה, אבל 'טוב'. כך היה אומר רבי נחמן מברסלב לתלמידיו: אנחנו מדברים על העולם הבא ועל העולם הזה; העולם הבא אני מבין, אבל העולם הזה, איפה זה?! כאן זה הגהינם! לא כאן בירושלים, אלא איפה שהוא היה...

אם אנחנו מוכנים להסתכל על העולם הזה בעיניים של המציאות, זה מה שאומר המדרש על 'מאד': ראשי תיבות מרה אפר ודם. מספיק לקרוא את 'לה-מונד'[12] כדי לדעת מה זה העולם... עולם מלא בוץ. מספיק להסתכל על מה שקורה ברואנדה[13]; וזה רק אחד המאורעות של ההיסטוריה הארוכה של האנושות. אנחנו חווינו את השואה, עם זה, הגויים מכירים את השואה שלהם. איך אפשר לומר "העולם הזה" על עולם שבו יכולים להתרחש דברים כאלו? לפי רבי נחמן, זה אפילו לא 'העולם הזה', אלא זה הגהינם. לגבי האחריות על זה ואיך הגענו לכל זה, זו בעיה אחרת. אבל, עובדה: המציאות היא כזו שלא ניתן לשייך לקב"ה עולם שכזה; זה גידוף.

זו הסיבה שאנחנו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בלחש. זה חידוש אחר, אבל אתם מכירים אותו: אי אפשר לפאר את הקב"ה על בריאת העולם הזה בקול גדול, לכן אומרים את המשפט הזה בלחש; חוץ מביום כיפור, שבו אנחנו כמו מלאכים, לכן אומרים אותו בקול. אני לא יודע אם שמתם לב לזה: בכל ימות השנה, השטן מאשים אותנו בצביעות אם אנחנו מפארים את הקב"ה על זה שהוא ברא את העולם הזה. אבל יש יום אחד בשנה שבו הוא לא יכול נגדנו, זה יום כיפור. ביום זה, אנחנו כמלאכים, ואנחנו יכולים להודות לקב"ה על זה שברא את העולם שלנו. אבל אנחנו סגורים בתוך עולם 'מלאכי'. 'השטן' בגימטרייה 364: כלומר יד השטן על העליונה במשך 364 ימות השנה, מלבד יום אחד, יום כיפור, כי יש 365 ימים בשנה. אני סוגר את הסוגריים.

העולם עצמו יכול להיות או ברכה או קללה. אם היה לי זמן, הייתי מנתח סמנטית את המילים ברכה וקללה, אבל אומר לכם את עיקרי הדברים: המושג של ברכה בעברית, אינו קיים בשפה כמו הצרפתית. בצרפתית, צריך היה להשתמש במונח bénéfaction כיון שמדובר בטוב שנעשה למישהו, בטוב שמישהו עשה, ולא במונח bénédictionשפירושו לומר טוב על מישהו. כאשר אני אומר על מישהו שהוא béni 'מבורך', פירושו בצרפתית שייחלנו שהוא יהיה מבורך. אבל מה הפירוש של מבורך? הבנתם את השאלה? מה אנו מאחלים כאשר רוצים שאדם יהיה מבורך? בעברית, פירושו: אדם שהוא יותר ממה שהוא. דחיסות גבוהה של יש שמתעלה מעל האדם עצמו, כאשר הסימן שלה הוא ההולדה.

יש כלל חשוב, לפיו אם אנחנו רוצים להבין את המשמעות התנ"כית של מילה תנ"כית, צריך להבין אותה מתוך ההקשר הראשון שבו היא מופיעה. ההקשר הראשון שבו השורש ב.ר.ך מופיע, זה בהקשר של ההולדה: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ". בעברית, זה הפעיל: הוא הפך אותם לברוכים, כלומר הפך אותם לפוריים; וכיון שהם היו פוריים ומסוגלים להוליד, יש מצווה, ציווי, חיוב: פרו ורבו. הגמרא דנה, האם משמעות הפסוק היא שמטרת הברכה היא לפרות ולרבות או שזה ציווי. הגמרא מסיקה: זה ציווי. לאדם יש מצווה להוליד בן על מנת 'לפרות', ובת על מנת 'לרבות'. ננתח את משמעות המילים, משום שבצרפתית המשמעות מאוד דומה, מה שאין כן בצרפתית ישנה, שמשמעותם כמו בעברית: 'פרו', פירושו לתת פרי[14]; 'רבו', להרבות את הפרי. יש סדר: קודם כל להוציא את הפרי, ולאחר מכן להרבות אותו. זו הסיבה שהעיקרון של 'פרו' הוא להוליד זכר, והעיקרון של 'רבו' הוא להוליד נקבה. משום שהעיקרון של האם הוא להרבות את הפרי שהאב מביא. זה יותר מסובך, אבל זה נכון באופן סכמתי. אם היה לי זמן, הייתי מצטט לכם קטע מהתנ"ך שמראה שהסיבה העמוקה של המבול, היא שרבו לפני שפרו. הפסוק אומר: "וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם" (בראשית ו, א). זה פסוק לא מובן: אם הם רבים, יש גם בנים וגם בנות. אך יש לדייק: כתוב "לרוב", לא כתוב "כי החל האדם רוב". כלומר: לא כפי שתרגמתי קודם ורגילים לתרגם "כאשר האדם התחיל להתרבות" אלא "כאשר האדם התחיל לרבות קודם שהחל לפרות"; כאשר דגם של אנושות מתרבה לפני שהוא מגיע לבשלותו האמיתית, מופיע ריבוי של טיוטות, המון אנושי, ואז זה אסון עבור אותה ציוויליזציה. זה המושג של "המוניות" שמר נהר הירבה לנתח ביחס לבבל, שהוא הסימן לכך שציוויליזציה נצבת מול משבר. במושג של המוניות, כשמדברים על ההמונים, צד הכבוד של כל פרט ופרט נעלם. למעשה, הציוויליזציה אבודה כאשר מתחילים לדבר על האנשים, ההמונים, ההמון, כל זה החדרת האימפרסונאלי לתוך הערך של האדם; וזה הרצח של האדם. זה מה שהפסוק אומר, הציווי הוא "פרו ורבו", תתנו את הפרי, וכאשר יש פרי, תרבו אותו. אבל אם מרבים טיוטות, זה אסון. זו פריווילגיה גדולה לעם ישראל להיות עם קטן מבחינה מספרית. העמים הגדולים, אלו האימפריות הגדולות שמשמידות את עצמן, משום שהם הרבו טיוטות של זהויות. אני סוגר את הסוגריים, זה נושא רחב מאוד.

לכן אתם מבינים ש-'לברך' פירושו להפוך לפורה. דבר מבורך, בן אדם מבורך, זה בן אדם או דבר שהוא יותר ממה שהוא; והסימן לכך הוא ההולדה, המסוגלות ליצור. ה-'יש הבורא' הוא ה-'יש המבורך'. לכן הברכה היא דחיסות גבוהה של היש, ואילו הקללה זה ההיפך: יש ריק מעצמו. 'קללה' מלשון קל, רוחות רפאים; מקולקל.

רְאֵה - לִפְנֵיכֶם

אבל אני רוצה להגיע למשהו אחר: "רְאֵה" כתוב בלשון יחיד, "אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם" לשון רבים. הפסוק פונה אל היחיד, 'ראה' בלשון יחיד; ולאחר מכן פונה אל הכלל, "לפניכם", בלשון רבים. אני רוצה לנתח את העקרון הזה.

האם שמתם לב שהתורה מנסחת את ציוויה בלשון עתיד? אבל שומעים את העתיד של הציווי כאילו זה ציווי, ואין יוצאי דופן. אפילו במקום שנראה יוצא דופן, יש פועל שהוא אחת הנטיות של העתיד. למשל: "שמור את יום השבת", משמעותו: יש לשמור. יש לשאול: מדוע הציווי לא מנוסח בלשון ציווי אלא בלשון עתיד שאנו מבינים כמו ציווי. למשל: "לא תרצח". כלומר אל תרצח בעתיד, ואנחנו מבינים אותו במובן של אין לרצוח. אעביר לכם – בלי הקדמות – את הלימוד של הרב קוק: החוק פונה אל כלל ישראל בתור הבטחה, הבטחה שמובנת על ידי הפרטים של אותו הכלל בתור ציווי להיות זה שראוי להבטחה הזו. זה פשוט מאוד, אבל עמוק מאוד. כלומר הכל מתרחש כאילו התורה פונה אל ישראל ואומרת: אם אתה עם ישראל, אני מבטיחה לך שאתה לא תרצח. ולכן הפרט מתוך הכלל של עם ישראל, שומע הבטחה זו בתור חיוב להתאים את היש שלו למדרגת הכלל; אליו התורה הבטיחה מה שהיא הבטיחה. זו מערכת החוקים היחידה שפועלת כך.

אביא לכם דוגמה נוספת: התפילה. שם יש כמעט אותה דיאלקטיקה: אנחנו נקבל רק מה שאנחנו זכאים לו. לפי זה מדוע צריך לבקש? משום שעל ידי עצם הבקשה אנחנו זוכים בזה. כלומר, לפני שביקשתי, לא היו לי מספיק זכויות כדי לקבל, ועצם הבקשה מוסיפה לי את הזכות החסרה על מנת לקבל. הניסוח של כל תפילה: שרצונך ייעשה. הבעיה האמיתית היא: מדוע הוא לא נעשה? הרצון של הנותן, הוא לתת, איך אני לא מקבל? משום שאני לא זכאי לקבל. על מנת לקבל, צריך שאני אשנה את עצמי, אהפוך את עצמי לאדם שזכאי לקבל מה שהנותן רוצה לתת. זו אותה שאלה: כיון שממילא אקבל מה שאני זכאי לו, מדוע צריך לבקש?

אביא לכם שני חידושים של החסידים בנושא: מספרים על הבעל שם טוב שלפני שהיה מתפלל כל תפילה שהיא, הוא היה מתפלל תפילה מקדימה כדי לבקש להישאר בחיים לאחר התפילה. תפסתם את המשמעות? בכל תפילה ותפילה, הנשמה מבקשת לחזור למקורה. לעומקו של דבר, מה המטרה של כל תפילה? שהגלות של עצם היותי נברא, תסתיים; "שרצונך ייעשה". אבל הרצון שלו, הוא שאהיה קרוב אליו, לא רחוק. בעצם היותי נברא יש גלות; כאשר הקב"ה בורא אותי, הוא בורא אותי רחוק ממנו, ואני צריך לזכות בחזרה, וזה מכונה תשובה. ולכן עבור הנשמה, כל תפילה היא לשם קיום רצונה לחזור למקום שבו היא הייתה. יש הרבה מדרשים בספר הזהר על זה: שאלו את הנשמה איזה אינטרס יש לה לרדת לעולם הזה; עולם שתיארתי לפני כן, עולם של בוץ, של דם של כל מה שקורה בעולם. התשובה של ספר הזהר בפרשת וירא מאוד עמוקה, והיא נשנית ביחס לאברהם: הנשמה למעלה כבת מלך בבית אביה, יש לה הכל בארמון של אביה. היא מסכימה לרדת למטה על מנת לחזור בתור אישה בבית בעלה. משום שיש הבדל גדול: לפני החיים עלי אדמה, היא קיבלה הכל מבלי שהיא תהיה זכאית. לאחר החיים עלי אדמות, היא אצלה בבית, אבל בזכות. אם כן, מדוע היא מקבלת את הסיכון של העולם למטה? כדי לעלות עם כבוד שלא הייתה לה לפני כן. אכן, אפשר לשאול: הרי היה לה כל כך טוב למעלה! יתר על כן, אם אנחנו מבינים מה היא דרישת החיים הפנימיים של הנשמה, נשים לב שיש לנשמה רצון אחד בלבד: לעלות בחזרה. צריך לקשור אותה על ידי מה שהפסיכולוגים מכנים 'היצר', הדחף, כדי שהיא תסכים להישאר למטה. זה היצר הרע שקושר אותה למטה. יש לו תפקיד מאוד חשוב! אם אין לי יצר הרע, אני עולה חזרה כמו כדור פורח. היצר הרע הוא זה שקושר אותי למטה. זו הסיבה שמי שאין לו יצר הרע, נחשב כמת. אני לא יודע אם אתם מכירים את הגמרא הזו. מי שאין לו יצר, נחשב כמת. זה נושא רחב מאוד. לכן לפני שהבעל שם טוב היה מתפלל, הוא היה מבקש להישאר בחיים לאחר התפילה, כי אם תפילתו תהיה כנה, הוא יעלה יחד עם התפילה. לכן הוא היה מבקש להישאר למטה אחרי התפילה.

סיפור שני, שלדעתי שופך אור על הנושא: מסופר על צדיק ותלמידיו שהיו על אונייה בראש השנה. פתאום פרצה סערה, והאונייה עמדה לטבוע. מה עשה הרבי, תקע בשופר, והסערה נרגעה. תלמידיו שאלו אותו: זו מאגיה?! יש סערה, תוקעים בשופר והיא נרגעת? ענה: ממש לא! הייתה סערה, ועמדנו למות. אמרתי לעצמי: היום ראש השנה, אז נקיים עוד מצוה. בזכות זה שקיימנו מצווה, נרגעה הסערה. זה לא השופר שהרגיע את הסערה, אלא המצווה.

כדי לחזור לנושא: צריך להבין שיש קשר בין הפרט השייך לכלל לבין הכלל עצמו. והנה הפרדוקס: כל פעם שהתורה משתמשת בלשון יחיד, היא מתכוונת לכלל, וכל פעם שהיא משתמשת בלשון רבים, היא מדברת על כלל הפרטים. ראה – עם ישראל, אנכי נותן לפניכם – אני נותן לפני כל ואחד מכם.

שתי הקריאות נכונות: הראשונה, ראה – פונה לפרט, וההמשך נוגע לכלל. אבל לפי הפשט, 'ראה' פונה אל הכלל, ונוגע לכל פרט ופרט. מה שיש להבין הוא, שהכלל והפרט שייכים לזה בצורה שונה: הכלל שייך לממד ההבטחה, ללא כל תנאי. התורה מסבירה זאת בחלק ההיסטורי שלה, מדוע הקב"ה בחר בישראל, זה לא אקראי. התורה מספרת את תולדות האדם על מנת להסביר מדוע זה עובר דווקא דרך עם ישראל ולא דרך שושלות אחרות. אבל הסיפור הזה מנותח כבר מאדם הראשון. יש תיאור של הייעוד של השושלות השונות; מגיעים לאברהם, מאברהם לא כל אברהם – ישמעאל בצד אחד, עשיו בצד שני – יצחק, ויעקב נהיה ישראל. את הסיפור הזה, יש ללמוד על מנת להבין מדוע הקב"ה בחר בישראל. אבל ברגע שמדובר בעם ישראל כזהות של כלל, אין תנאים. העניין של הציווי, של קיום הציווי, נוגע לפרט. כלומר, באלו תנאים, בתור פרט, אני שייך לכלל ישראל. עבור ישראל בתור כלל אין שום תנאי באשר לקיום ההבטחות. אבל לפרט, יש בעיה: באלו תנאים אתה שייך לכלל הזה? ויש הזמנה, דרך חובה, להתאים את המדרגה האישית הרוחנית למדרגת הכלל.

אציג לכם השלכה אחת של הדבר הזה: העולם הדתי חלוק לגבי השאלה הבאה: הרבה מאוד דתיים טובים משוכנעים שאנחנו נזכה לארץ ישראל רק אם נהיה זכאים לה. זו טעות גמורה. אין תנאים בנוגע לשייכות של ארץ ישראל לעם ישראל; זו הבטחה. הקב"ה יודע מדוע הוא מאשרר הבטחה זו לצאצאים היחידים של אברהם שהם באמת עבריים, כלומר יעקב שנהיה ישראל. לא כל מה שיוצא מאברהם העברי, אינו ישראל. צריך היה שהקב"ה יתגלה אל אברהם, ויודיע לו שהנחלה הזו נתונה לזרעו. לכן עבור יעקב, שזכה בשם ישראל, ההבטחה על הארץ אינה תלויה בדבר. אבל לפני הפרט עומדת השאלה: באיזו מידה אני זוכה להיות חלק מקיום ההבטחה הזו?

זה מה שרציתי להדגיש: זו טעות חמורה מאוד לחשוב שצריך לזכות בארץ ישראל כדי לקבל את ארץ ישראל. זה ההיפך הגמור של כל מה שהתורה מלמדת. אספר לכם סיפור כדי לתאר איך חוויתי את זה: הייתי תלמיד של רב גדול, בעל תלמוד, הרב רוטנברג מפריז. הוא היה מגדולי בעלי התלמוד בזמנו באירופה. אני מכיר רק רב אחד נוסף, שהוא ספרדי יבדל לחיים ארוכים, זה 'חכם דהן' מפריז. שמעתם על חכם דהן? יש לו מוח עצום, בעל תלמוד שאין כמוהו... יש כמוהו, הרב רוטנברג... הרב רוטנברג גם היה יותר מבעל תלמוד, אלא הוא היה גם חסיד גדול. אני יכול לומר שאני מחשיב את עצמי כחברו, אני לא יודע אם הוא החשיב אותי כחבר, אבל אני הרגשתי אצלו כמו בבית. יום אחד אמרתי לו: זהו, אני עולה לארץ ישראל. הוא הסתכל עלי בחרדה: איך? מניין לך אומץ לעלות לארץ ישראל? אני שואל אותו: מה זאת אומרת "מניין האומץ לעלות", מניין האומץ להישאר בחוץ לארץ במשך 20 שנה?!

זה סיפור אחר, הייתי צריך לעלות לארץ ישראל 20 שנה קודם, אבל הייתי 'בעבודות שירות' במשך 20 שנה בפריז... אבל זה סיפור אחר...

הוא אומר לי: בחוץ לארץ, אנחנו מתמודדים עם הפיתויים של השרים בלבד, אבל בארץ ישראל, השטן עצמו נגדנו! אני לא יודע אם אתם מבינים את ההיגיון שלו: בארץ ישראל זה הטוב המוחלט, ולכן הפיתוי של הרע הוא הפיתוי לרע המוחלט. ויש לך אומץ ללכת לשם?! אני הסתכלתי עליו בחרדה. אני לא יודע אם אתם תופסים, אי אפשר להתווכח ברמה הזו. יש הרבה מאוד יהודים דתיים שמשוכנעים שצריך לזכות בארץ ישראל; אבל זה הקב"ה שנותן לנו אותה. תקראו שוב את כל הוויכוח בין הקב"ה לאברהם, כאשר הקב"ה מאשרר לאברהם שזרעו ינחל את הארץ הזו, אברהם מתווכח. הקב"ה אומר לאברהם: זה אתה! ואברהם אומר: אתה בטוח? הוא מדבר עם הקב"ה, והוא אומר לו אתה בטוח... זה בדיוק הקריאה לסדר של ההיסטוריה שלנו, אחרי 2000 שנה: חוזרים הביתה! והיהודים אומרים: אתה בטוח?... האופן השני, זה ברח לי...

קהל: בתורה תמיד כתוב "נתתי", כבר נתתי, לא שאני עתיד לתת.

מניטו: נכון, "אשר נתתי", התרגומים הנוצרים מדברים על "הארץ המובטחת".

יש גם פלפולים של התודעה היהודית לפיהם: רק אל תגיד שההבטחה הולכת ומתקיימת, כי אם היא מתקיימת, היא מפסיקה להיות הבטחה... איפה הזכות להאמין בהבטחה אם היא מתקיימת?!... יש פילוסוף ישראלי גדול שמדבר כך, ליבוביץ'. הוא טוען: כל משיח שיבוא הוא משיח שקר, כי אם הוא בא, כבר לא צריך לצפות לו, ולכן הוא כופר! אני לא יודע אם אתם תופסים... זה הולך בכיוון הזה: המידה הטובה היא להמתין, לצפות; וקיום ההבטחה זה ההפך מההבטחה.

יש ספר שאני ממליץ לכם לקרוא, הספר של אברהם ליבני, 'שיבת ציון נס לעמים'. הוא הוכיח את כל זה בצורה טובה מאוד, משום שהוא התעסק בעבר עם כל התזות הנוצריות האלו, 'התיאולוגיה של ההבטחה'; אתם יודעים שהוא במקור פרוטסטנטי, לכן הוא הכיר היטב את התיאולוגיה הזו. אגב, הספר הזה נכתב מחדש מספר פעמים, משום שהניסוחים הראשונים היו חריפים מדי כלפי הנצרות, המוציאים לאור לא הסכימו להוציא דברים יותר מדי חריפים. ולבסוף, אפילו לאחר העידון, העולם הנוצרי הטיל טאבו על הספר שלו. אני אפילו חושב שהרבה מאוד עותקים נרכשו על ידי הכנסייה עצמה כדי שיהיו כמה שפחות קוראים... משהו כזה.

בכל מקרה התרגום לעברית יצא שוב לאור, נארגן ערב השקה בקרוב. זה מה שרציתי לומר על זה.

איש הישר בעיניו יעשה

רציתי שגם נלמד חידוש של המדרש על ביטוי שחוזר לעיתים קרובות בפרשה: "איש הישר בעיניו יעשה", והביטוי הנגדי: "הישר בעיני ה'". בפסוק כח של פרק יב כתוב:

שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי יְ-הוָה אֱ-לֹהֶיךָ.

המדרש מסביר מה זה ה-'טוב' ומה זה ה-'ישר' בעיני ה'. תקראו בעצמכם את המדרש, בתור שיעורי בית. רק הסבר קצר על הפסוק הראשון: אין לטעות. כאשר הפסוק אומר שכל אחד היה עושה מה שישר בעיניו, זה לא שרירותי כמו המובן שביטוי זה קיבל בצרפתית. בעברית המודרנית, משמעות הביטוי הוא קפריזה, כל אחד קובע מה טוב לפי רצונו. צריך להבין אותו כפשוטו: מה שישר בעיני כל אחד ואחד, אבל ישר. "איש הישר בעיניו". יש מה שישר בעיני האדם ומה שישר בעיני ה'. מה שישר בעיני האדם זה ישר, אבל במדרגה מסוימת בלבד. אתם תראו את ההסבר במדרש.

הערות:

[1] נזירה מיסטיקאית של הכנסיה הקתולית במאה ה-16 בספרד.

[2] תיאולוג נוצרי, מייסד מסדר הישועים במאה ה-16 בספרד.

[3] Marthyr.

[4] יתכן שמניטו מתכוון, בין היתר, לפסוק הזה (דברים כח, י): וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ. וכן לגבי החיות, לפסוק בבראשית ט ב, וראה פירושי רש"י על בראשית ד, טו, על "וישם ה לקין אות" ועל המשך הדברים בפרק ט : לקין אות - דבר אחר כל מוצאי יהרגני, הבהמות והחיות, אבל בני אדם עדיין לא היו שיירא מהם... אמר עד עכשיו היה פחדי על החיות, כמו שכתוב ומוראכם וחתכם וגו', ועכשיו בשביל עוון זה לא ייראו ממני החיות ויהרגוני. מיד וישם ה' לקין אות - החזיר את מוראו על הכל.

פרק ט פסוק ה : מיד כל חיה - לפי שחטאו דור המבול והופקרו למאכל חיות רעות לשלוט בהם, שנאמר נמשל כבהמות נדמו, לפיכך הוצרך להזהיר עליהם החיות. וכן בזהר, פרשת נח, דף רנב.

[5] La crainte révérencielle.

[6] ישיבה בדרום צרפת.

[7] מתוך שטף הדיבור, מניטו לא ענה לשאלה זו בשיעור הזה. בשיעור אחר (וירא 1984), מניטו הביא את הגמרא במס' עבודה זרה כז, א: "אשה כמאן דמהילא דמי".

[8] כינוי למתיישבים צרפתים באלג'יריה וביניהם גם התושבים היהודים, שהיגרו לצרפת לאחר מלחמת העצמאות של אלג'יריה.

[9] ר' ירושלמי מועד קטן, פ"ג ה"א: אתא לגבי ר' חנינה א"ל מהו לצאת לצור לעשות דבר מצוה לחלוץ או לייבם ... א"ל אחיו של אותו האיש הניח חיק אמו וחיבק חיק נכרי' וברוך שנגפו ואת מבקש לעשות כיוצא בו.

ור' גם של"ה, שער האותיות, אות קדושה וז"ל: על כל איש ישראל לחבב את ארץ ישראל ולבוא אליה מאפסי ארץ בתשוקה גדולה כבן אל חיק אימו.

[10] Le fils prodigue. לוקאס טו: סיפור עם הרבה מוטיבים שאומצו ועברו שינוי על פי רוח הנצרות מסיפור יוסף ואחיו.

[11] ההקלטה נקטעה.

[12] עיתון צרפתי.

[13] שם נעשה רצח עם באותה השנה.

[14] Fructifier.

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

הפרשה "וזאת הברכה" היא האחרונה בתורה, וקוראים אותה תמיד בשמיני עצרת, הוא יום שמחת תורה.[1]

בחלק הראשון של הפרשה, לפני ברכותיו של משה, מופיע הפסוק:

תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב

(דברים לג, ד)

ונשאלת השאלה: מדוע הפסוק מגדיר את התורה כ"מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב" ולא כ"מורשה קהילת ישראל"?

בשאלה זו יש לדון, לאור תורתו של המהר"ל,[2] על פי ההקשר הכללי של הפסוק. לפני שהוא פורש מן המימד הארצי של תולדות ישראל, משה מברך את העם ברכה אחרונה – 'וזאת הברכה' - רגע לפני הכניסה חזרה לארץ מורשה, ארץ האבות.[3]

התורה מספרת שיעקב לבדו זכה להיקרא בשם "ישראל". יעקב ולא עשיו, יעקב ואפילו לא אברהם ויצחק. יתר על כן, מבחינה מסוימת, יצחק ואברהם הם אבות האומה בדיעבד, מתוקף העובדה שיעקב הפך לישראל. אלמלא אברהם הוביל ליעקב, אלמלא יצחק הוביל ליעקב, לא היו לא אברהם ולא יצחק אבותיהם של ישראל.

רעיון זה מתברר היטב כאשר מתייחסים למידותיהם של האבות, כל אחד לפי המידה הייחודית שלו: אברהם הוא הצדיק של מידת החסד, יצחק הוא הצדיק של מידת הדין, ויעקב הוא הצדיק של מידת האמת שהיא מידת איחוד המידות. הזכות הייחודית של יעקב נמצאת כאן, במדרגה המאחדת את הערכים. ההגעה למדרגה זו דורשת ממנו גבורה עילאית המעלה אותו לזהות "ישראל". זוהי זהות "על-אנושית", כפי שמעיד הסיפור על מאבקו עם המלאך, מאבק שבסופו הוא ייקרא ישראל: "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל." (בראשית, לב, כט)

זוהי זהות "על-אנושית" מכיוון שעניינה לאחד שני ערכים מוחלטים - החסד והדין - המנוגדים זה לזה והסותרים זה את זה, אף שכל אחד מהם הכרחי לחלוטין לגילוי האמת שבהוויה. כאשר אדם נוהג במידת החסד - ובכך הוא מבני בניו של אברהם - הוא בו זמנית מפר את מידת הדין. וכאשר הוא מתנהג לחלוטין על פי מידת הדין - ובכך הוא מבני בניו של יצחק - הוא מפר לחלוטין את מידת החסד.

אם כן, לכאורה, אין באפשרותו של האדם להגיע להנהגה של אמת מוסרית, אלא אם כן הוא עובר תהליך של "שינוי זהות" מוסרי ורוחני. את התהליך הזה מתארת לנו התורה במעבר מהזהות של יעקב, בן יצחק, בן אברהם, אל הזהות ישראל.

האדם, מתוך סגולותיו התרבותיות, יכול להשיג תורה כלשהי (מערכת של אמונות ודעות, של חוקים ומשפטים, חוקה...) המבוססת על ערך אחד. תורה כזו אינה נדרשת להיות "תורה מן השמים", כלומר פרי של התגלות אלוהית. ההיסטוריה מלאה במסורות תרבותיות או דתיות הבוחרות כציר מרכזי להנהגתן ערך זה או אחר. ההיסטוריה גם מלאה מסיפור כישלונותיהן המוסריים...

לעומת זאת, תורה של איחוד המידות (שבלעדיו אין אמת מוסרית אמיתית), אינה יכולה להגיע אל האדם כי אם דרך התגלות אלוהית, מפיו של ה' האחד, מי שדיבורו אחדות הערכים.

זה הרעיון העומד מאחורי הפסוק, המשמש כמבוא לברכה של משה לבני ישראל: תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה, מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב.

הערות

[1] בחוץ לארץ, שמיני עצרת נמשך יומיים, ושמחת תורה חל ביום השני.

[2] עיין ספר תפארת ישראל למהר"ל, פרק סח.

[3] "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה' " (שמות ו, ח).

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

שיבת השכינה

וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה

(דברים ל, ג)

רש"י (שם): "וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ" - היה לו לכתוב וְהֵשִׁיב את שבותך [במקום וְשָׁב] . רבותינו למדו מכאן: כביכול שהשכינה שרויה עִם ישראל בְּצָרַת גלותם, וכשנגאלים הִכְתִיב גאולה לעצמו, שהוא יָשׁוּב עמהם. [1] ועוד יש לפרש שגדול יום קבוץ גליות, ובקושי, כאילו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש, איש איש ממקומו, כעניין שנאמר: וְאַתֶּם תְּלֻקְּטוּ לְאַחַד אֶחָד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (ישעיהו, כז, יב)".

א

מאז שבת בראשית[2] היחס של הבורא לעולם הוא יחס של אל מסתתר. "שבת הבורא" היא התנאי לקיומה של הבחירה החופשית עבור האדם. ואכן, השבת הזאת, המסיימת את ששת ימי בראשית, היא גם היום שבו מתחילה ההיסטוריה של האדם, החי הראשון אשר אזר אומץ "להיות איש".

ואולם קורה לפעמים שהרושם שנותר לאחר היעלמותו של האל הנסתר הופך לנוכחות גלויה, וזאת בתנאי שיש לנבראים המודעות המתאימה, והזכות המַספקת. למדרגה זו שייכים גילויי הנבואה והניסים, ובאופן כללי יותר, אותם המצבים שבהם הופכת לוודאית העובדה שיש בורא לעולם ושהוא משגיח על ההיסטוריה. התנסות זו, אשר אנשי אמונה עדים לה, נקראת בעברית: "שכינה". מילה זו מתארת מציאות של גילוי נוכחותו של האל הנסתר, שהוא בו בזמן "אימננטי וטרנסנדנטי", כלומר שוכן בעולם ועם זאת נבדל, מתנשא ומתעלה מעליו.

המדרש שרש"י מביא מלמד שקיים מצב אחד לפחות שבו ההעדר מורגש באופן קיצוני: כאשר ישראל נמצאים בגלות. אך במהלך אלפיים שנות גלותם התרגלו היהודים לפרש את המדרש הזה כך: כאשר ישראל נמצאים בגלות, השכינה אף היא יורדת אתם לגלות, על מנת להגן עליהם. לרוב, פרשנות זו באה לכסות על המשמעות האמיתית של המדרש הזה, שהיא: כאשר ישראל נמצא בגלות, השכינה אף היא בגלות כשכינה. ואז, וודאות ההשגחה נעלמת העולם הופך להיות מעין מקומו של העדר מוחלט.

היהודים מעולם לא ירדו לסוף דעתם של הגויים שנטו להטיל עליהם את האשמה להעדר זה. האומות עשו זאת, כל אחת בדרכה - אך תמיד בצורה ברברית - במהלך תולדות הציוויליזציות. לנצרות, למשל, לקח אלפיים שנה כדי לנסות להשתחרר מן ההאשמה האבסורדית והאווילית של "רצח האל", שהוא מעין גרסה אלילית של המושג העברי של "גלות השכינה".

חשוב מאד לשים לב לכך שהאליטות הנוצריות נוטשות את האמונה הברברית הזאת, לא רק בעקבות השואה - שעל כתפיה של אמונה זו רובצת במידה זו או אחרת האחריות להתרחשותה - אלא בעיקר בעקבות חזרתם של היהודים לירושלים, המשיבים יחד עמם את השכינה למעונה.[3]

ב

"ועוד יש לפרש שגדול יום קבוץ גליות, ובקושי! כאילו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש, איש איש ממקומו, כעניין שנאמר: וְאַתֶּם תְּלֻקְּטוּ לְאַחַד אֶחָד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (ישעיהו, כז, יב)."

הסבר נוסף זה של רש"י מטיל אור על תופעות הקשורות למושגים של גלות וגאולה.

• בראש וראשונה, אסון ההתרגלות לעצם הגלות.[4] יהודים רבים התרגלו למצב הבלתי-נורמלי שתיאר אותו רש"י בצורה כה דרמטית: "השכינה בְּצָרַת גלותם"! הבלתי נורמלי הפך לנורמה. מכאן נובע סילוף פניה של היהדות בגולה, במיוחד בימינו, כשהגלות מגיעה לקיצה בתום תקופה של קרוב לאלפיים שנה. לא אחת היהודים עצמם חוסמים את הדרך לגאולה על ידי כוח האינרציה של התרגלותם הארוכה לגלות. רק כח רצונם של יחידים, המתבטא במעשים של גבורה אישית, מסוגל להוביל לנס שיצליח לקרוע את כבלי "ההרגל שהפך לטבע", ויביא לנכונות לתפוס את היד המושטת של ההשגחה (השבויה אף היא במצב הבלתי תקין של גלותה).[5] למרבה האירוניה, דווקא יהודים "אדוקים" הם אשר מונעים מן השכינה לצאת מגלותה בטענות "דתיות" מומצאות.

• הדרמה המתרחשת בין גלות ישראל לגלות השכינה מוצאת את ביטויה בגמרא,[6] באמירה המתייחסת לגורמים המביאים את קץ הגלות: "דַיוֹ לָאָבֵלמֵאֵבְלוֹ!". מי האָבֵל כאן? יש מפרשים האומרים שהאָבֵל הוא עם ישראל, שיצליח בסוף להשתחרר מכבלי ההרגל של הגלות. ויש מי שאומר שהאָבֵל הוא הקב"ה שישים קץ לגלות בהתאם ל"חוקי הזמנים", למרות האינרציה הפושעת של היהודים. מאפשרות שנייה זו חששו רבותינו כשרמזו לאסונות המחרידים של אחרית הימים, אשר לדאבוננו היינו עדים להם בתקופתנו.

• מעבר לכך יש בדברי רש"י שבח גדול לאלה שפעלו וממשיכים לפעול, היום, למען העלייה לארץ ישראל. שליחי עלייה אלה, במיוחד אלו שפעלו במחתרת תוך נטילת סיכונים, היו כלי ביד ההשגחה לגאול את השכינה מגלותה.

הערות

[1] ראה גם מכילתא, פרשת בשלח, וכן מסכת מגילה כט, א: "בכל מקום שגלו שכינה עמהם".

[2] כלומר כשהקב"ה סיים את מלאכת הבריאה ושבת ממלאכתו ביום השביעי. עיין "כי מציון" פרשת פקודי: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת (בראשית ב, ג). תולדות האדם מתחילות כאן. עולם המתנהל לפי חוקים קבועים הוא תנאי הכרחי לקיומו של אדם בעל בחירה חופשית. לו אותו עולם נברא לא היה מתקבע על פי חוקי הטבע המייצבים את סדרי הופעתו, חירות האדם הייתה נטולת יסוד איתן." (ה. ע.)

[3] עיין "כי מציון" פרשת ויחי: "והיהודים, מתוך דבקותם ואמונתם, התרגלו לחשוב שהשכינה נמצאת בגלות כדי להגן עליהם! אך מה המשמעות של עולם ללא שכינה, עולם שבו השכינה נמצאת ב"גלות השכינה"? זהו עולם "מחוסר התגלות אלוהית" בגלל גלותם של ישראל! תקופה ארוכה, קרוב לאלפיים שנה, הנוצרים, ספוגי תפיסה אלילית יוונית-רומית, האשימו את היהודים במה שהם כינו "רצח האל". מפליא הוא שהם החלו נוטשים האשמה אווילית זו, שיש בה גם חילול שם שמים, דווקא לאחר השואה, ולאחר שהיהודים החליטו לשים קץ לגלותם."

להרחבה נוספת, ניתן לשמוע את ההקלטות בעברית של מניטו ביוטיוב: "סוד העיבור: הסוד שאסור לגלות", ו"גלות השכינה של המאה העשרים: כשהכעס מתפרץ בעולם".

[4] בהקשר זה, הרב אשכנזי היה רגיל להביא את הרמז: "מינהג" אותיות "גהינם"... (ה. ע.)

[5] להרחבה במושגים של 'גבורה', 'נס', ו'טבע' במשנת מניטו, ראה ספר "שערי דמעה", כרך ב, בפרק "שירת הים", והקלטות שיעוריו בעברית ב"דרך חיים למהר"ל", שיעור 21, ושיעורים על בראשית, שיעורים 1 ו-2.

[6] סנהדרין צז, ב. ועיין ב"כי מציון" פרשת שמיני, הדיון בסוגיה זו.

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ. וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה...] ] וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ.   (דברים, כו, א-ג)

מדי שנה בשנה, בכל זמן מן הזמנים שישראל על אדמתם, היו עולים לבית המקדש בירושלים בחג השבועות, חג הביכורים, ומצהיר את ההצהרה - ההודאה - הזאת הנקראת "מקרא ביכורים": הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ... ביום זה גם מציינים את נתינת התורה בהר סיני לדור יוצאי מצרים. לאמור: הגאולה מהגלות – כמו מתן תורה – הם אירועים מקדימים לכניסה אל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ.

גם היום יש מקום להתבונן במשמעות "עבודת הביכורים" ובהשלכותיה. את זאת נעשה לאור תורתו של הרב אברהם חזן.[1] הוא היה מעיר שהצהרה זו - הִגַּדְתִּי הַיּוֹם - איננה מתייחסת רק לקשר הסימבולי שבין מתן תורה ובין הכניסה לארץ ישראל, אלא יוצרת זיקה ישירה בין קץ הגלות ובין הכניסה לארץ. ואכן, הפסוקים של "מקרא ביכורים" מספרים תחילה על נדודי יעקב וצאצאיו ועל הירידה למצרים: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה ... וממשיכים עד הכניסה לארץ: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

אולם, כאשר בוחנים בימינו את המניעים לעלייה לארץ ישראל, או להמשך המגורים בה, כפי שמנסחים אותם הזרמים השונים המרכיבים את החברה הישראלית, אנו חשים סוג של מבוכה. כל אחד מצביע על "סיבה" משלו לעלייה לארץ, או לחילופין, אם הוא נולד בה, לחיבתו אליה, בהסתמך על נימוקים המתעלמים תמיד מן העיקר.

שלוש דוגמאות ימחישו זאת:

• עבור עולים רבים, סיבת העלייה היא "דתית": אנחנו פה כדי לחיות על פי התורה. ואמנם, נכון הוא שחיי תורה מלאים ושלמים אפשריים רק בארץ ישראל. אך האם זוהי הסיבה המהותית לעלייתם של ה"דתיים"? האם הם לא היו דתיים בחוץ לארץ? ואיך ניתן להבין שהעם היהודי, או לפחות אותו החלק שמגדיר עצמו כשומר מצוות הגיע למסקנה ודאית זו רק לאחר אלפיים שנות גלות?
• קטגוריה אחרת מגדירה את עצמה - באופן כללי - כ"סוציאליסטית" או כ"ליבראלית". לפי הגדרות אלה, יש עלייה "שמאלנית" ועלייה "ימנית". וגם כאן, האם אין אפשרות להיות סוציאליסט או הומניסט במקום אחר? מה החשש הזה להודות שהסיבה היא לאומית יותר מאשר אידיאולוגית? מה מסתתר מאחורי חוסר היכולת להתוודות בכנות ובפה מלא על המוטיבציה האמיתית, הציונית?
• קטגוריה שלישית מדברת על ישראל כ"מדינת מקלט". המניע לעלייה לפי תפיסה זו הוא התקווה למצוא כאן מקלט מפני האנטישמיות ולנהל את חיינו בצורה ריבונית, מבלי להיות כפופים לישות מדינית אחרת. אך לפי זה, לו יכולנו לחיות חיי חופש אמיתיים כיהודים במקום אחר, האם היינו מהססים לעשות זאת?

אמנם, במישור האישי, כל האפשרויות קיימות. הרי האדם הוא ישות מורכבת ומלאת סתירות לכאורה. עם זאת, אין להתעלם מהעובדה שהעיקר מודחק תמיד. יש ממש בכל אחד מהנימוקים האלה , אך האם הם מהווים את הסיבה האמיתית לשיבת ציון?

סיבה זו יסודית הרבה יותר. שבנו לארץ ישראל על מנת להגשים את התכלית של ההיסטוריה שלנו כעם, על האדמה אשר נִשְׁבַּע ה' לָתֶת לָנוּ. עלינו להפסיק להמציא טענות שווא שכל מטרתן לכסות על חוסר היכולת להכיר בזהותנו. מיהודים, הפכנו לישראלים על מנת להיות סוף סוף אנחנו עצמנו. כל עוד לא נודה על כך בפה מלא, "התשובה שבשיבה"[2] עדיין איננה כנה, אמיתית ומועילה.

הערות

[1] הרב אברהם חזן (1920- 2003), יליד אלג'יריה, היה ידיד נפשו ושותפו לדרך של הרב אשכנזי לאורך כל חייו. הוא מילא תפקידי רבנות באלג'יריה, במרוקו ובצרפת, ועלה לארץ בשנת 1967. הוא התמנה בארץ לרב המשטרה ושרות בתי הסוהר, ושם פעל רבות לשיקום האישי, הפיזי והרוחני של האסירים, במיוחד באמצעות האגודה "קרן התשובה" שהוא ייסד, עמותה הפעילה עד היום.

[2] הרב אברהם חזן היה נוהג להזכיר כי המילה "תשובה" מופיעה רק פעם אחת בתנ"ך, לגבי שמואל הנביא, שעליו נאמר: "וּתְשֻׁבָתוֹ הָרָמָתָה כִּי שָׁם בֵּיתוֹ" (שמואל א, ז, יז). כלומר: המשמעות הבסיסית של התשובה היא פיזית-גיאוגרפית, לחזור למקום ממנו באת. (ה. ע.)

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

בפרשה זו מופיע מכלול של מצוות העוסקות בהתנהגות האדם הנתון להשפעת הדחפים של היצר. התורה אינה מסתפקת בקביעת חוקים לגבי העקרונות הנאצלים של ערכי המוסר שהיא מציבה כהתנהגות אידיאלית. היא מביאה בחשבון את הנטיות הממשיות של הטבע האנושי המתמודד עם מציאות החיים, והיא מנחה את האדם בעל רצון טוב איך להתנהל בסבך המצבים שבהם פיתוי זה או אחר עלול לשבש את שיקול דעתו.

התורה היא התגלות ה' האחד. יסודה הוא אחדות ה' המוחלטת. מי שמגלה את החוק המוסרי הוא מי שברא את העולם, את טבע האדם ואת יצריו. לכן אנו מוצאים בתורה שילוב של שני סוגי הדרכות. מצד אחד ההנהגות הנעלות של הרצון האלוהי עבור מי שקיבל על עצמו להתנהג בהתאם לתוכנית הקדוּשה המוסרית שנגלתה לאבות האומה, ומצד שני דיון במקרים מיוחדים, חריגים, לאור חכמת התורה.

סודה של "חכמת הבירור של המקרים המיוחדים" טמון בסיפורי התורה ההיסטוריים המהווים מעין מבוא לתורה בתור מערכת מצוות. עוד לפני שהיא מוסרת את החוקים והמצוות, התורה מתארת בפרוטרוט את האפיונים האתניים והאנושיים של העם שאליו היא פונה. יש כוונה מאחורי ההפרדה בין הטקסטים האלה: מצד אחד פסוקי התורה המתארים את המצוות, ומצד שני הרקע ההיסטורי המאיר את הצורך במצווה זו או אחרת. הכוונה היא, ככל הנראה, שלא יבוא אדם וירשה לעצמו לקבוע את תוקפם של טעמי המצוות על פי שיקוליו האישיים.

הדוגמה האופיינית ביותר של הבעיה הזאת היא מצוות אהבת הרֵעֲ: וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ  (ויקרא, יט, יח). ברור שמצווה זו מתקשרת לסיפור של קין והבל והיריבות ביניהם.

דוגמה בולטת אחרת של הקשר הקיים בין אירוע היסטורי למצווה מסוימת נמצאת בפרשתנו.

בראשית הפרשה, אחרי מצוות "אשת יפת תואר" העוסקת בפיתויים המיניים האורבים לחייל עטור הניצחון במלחמה, התורה בוחנת מקרה מיוחד:

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה. וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר) .דברים כא, טו-טז)

פסוקים אלה רומזים ישירות למקרה של יעקב אבינו ושתי נשותיו, רחל ולאה, וליריבות בין יוסף, בנה של רחל, ויהודה בנה של לאה.

חוכמה זו - חוכמת הקשר בין תורת ישראל ותולדות ישראל - שייכת לחוכמת הרזים, והיא נחלתם של גדולי החכמים.

בהקשר זה, יש לציין, כמובן, את סוף הפרשה.

זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק , בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם [...] תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם; לֹא תִּשְׁכָּח. (שם, כה, יז-יט) 

עמלק הוא מי ששולל באופן מוחלט את ישראל, את תולדותיו ואת זהותו. הוא הרבה מעבר ל"מתנגד לתורה". כאלה היו כל אומות העולם, כל אחת לפי התור שלה. ניסו לנתק אותנו מהתורה, בכל דרך שהיא, אם באמצעות רדיפות אלימות, אם באמצעות פיתויי ההתבוללות. לעמלק מטרה אחרת: השמדת עם התורה.

עמלק מופיע בכל תקופה של קץ הגלות. הוא הופיע ביציאת מצרים, והוא מופיע גם בסוף גלות בבל. מגילת אסתר כולה היא סיפור הניסיון של עמלק להשמיד את היהודים במלכות פרס לפני שיבת ציון והקמת הממלכה היהודית בבית שני.

וכך קרה גם בזמננו, עם סיומה של הגלות הארוכה, בת שנות האלפיים, שהחלה עם הכיבוש הרומי.

המקובלים העירו שהגימטריה של עמלק (= 240) זהה לזו של המילה "ספק". הספק הוא העמלק הפנימי שלנו, ועמלק עצמו הוא המטיל ספק מבחוץ.

והנה, מיד עם הסרת הספק העמלקי, מופיע הפסוק הראשון של פרשת "כי תבוא": וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ... (שם, כו, א)

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

פרשת שופטים מוקדשת כולה לארגון מבנה החברה ומוסדותיה, ולעקרונות שעל פיהם הם צריכים לפעול. פרשה זו היא ללא ספק אחד הטקסטים שחכמי ההלכה בכל הדורות הרבו לעסוק בו, לנתח ולחקור אותו במשך מאות ואולי אלפי שנים. זאת משום שטמונות בו ההוראות העיקריות של תורת משה בכל הנוגע ליחסים שבין דרישות המוסר ובין הבעיות הנובעות מהסדר המדיני של החברה. בפרשה מוגדרים מוסדות המשפט, הכהונה והשלטון, גבולות סמכותם ותחומי האחריות שלהם, וכן מוגדרים גבולות הסמכות של הנביא.

נקרא את הפרשה לאור מפעלו של הפרופסור הנרי ברוך (Henri Baruk),[1] שהיה פסיכיאטר יהודי בעל שם בצרפת, והקדיש חלק ניכר ממחקריו לפרשנות הטקסטים של הפרשה. הוא הצביע במיוחד על כך שקיימת זיקה הדוקה בין מקומו של הצדק המוסרי בעקרונות המנחים של חיי החברה ובין הבריאות הנפשית של האוכלוסייה, הן לגבי הפרט והן לגבי הכלל.

בחוש המיוחד שלו לתור אחרי העיקר, הוא גילה באחד הפסוקים של הפרשה: צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה... את העקרון שעליו בנויה התיאוריה שלו ואת הבסיס לשיטת הטיפול שהוא פיתח.

"צֶדֶק צֶדֶק" כלומר: הצדק שבצדק, מפני שכנראה לא כל צורה של צדק טובה לחיי הפרט והחברה. יתר על כן, ברמת החברה, הפרה של "האמנה המוסרית" מובילה למחלה, לרוב מחלה סופנית, כפי שמעידות תולדותיהן של הציוויליזציות.

כשם שהפרת חוקי הפיזיולוגיה פוגעת בגוף, כך פגיעה ב"צדק שבצדק", במה שעושה את הצדק לצדק, פוגעת בנפשו של העם ובתרבותו. והתסמין של פגיעה זו מתגלה במיוחד בערעור נפשי.

השקפה זו - המובאת כאן בצורה סכמתית מדי – עוררה פולמוס נוקב בקרב אסכולות שונות בתחום הפסיכיאטריה, ואף היתה נתונה להתקפות שלוחות רסן. אך ניתן לזהות במאבק נגדה לבוש חדש לעויינות שגילו במהלך הדורות התרבויות השונות כלפי הרעיון שהערכים המוסריים גוברים על השיקולים הפוליטיים, אותם השיקולים הקשורים לסדר המדיני.

מתן קדימות למוסר הוא התמצית של מה שרבים מכנים "הגניוס של ישראל", כישרונו הייחודי, או כפי שיודעים לומר המאמינים בתנ"ך מקרב אומות העולם: "דבר ה' לישראל".

על מנת להמחיש נושא זה, היה רצוי להביא דוגמאות מכל תחומי החיים הציבוריים, שעקרונותיהם מופיעים בפרשה, אך הנושא הראוי ביותר להתמקד בו הוא "הלכות עדים".

התורה מייחסת חשיבות מיוחדת לאֲמִתּוּת העדויות, מפני שבה תלויה צדקת המשפט, ולכן גם, בסופו של דבר, כבוד ה'.

אפשר לתאר חברה שבה כל התנאים למשפט צדק יהיו קיימים: ידיעת התורה, יושר השופטים, הסכמת העם לקבל על עצמו את החוק המוסרי כחוקה הלכה למעשה, אולם בסופו של דבר הכל תלוי באמיתת העדות, כי עליה עומד עצם האפשרות לשחזר את המקרה הנידון במשפט, ולהכירו הכרת אמת.

הקב"ה גילה את החוק המוסרי בתור אַמַּת מִדָּה לִזְכוּת הקיום של ההיסטוריה האנושית. בכך הוא מפקיד את כבודו כבורא בידי האדם הנקרא להיות לו לעד. יש לכך משמעות רוחנית ותאולוגית ברורה, אך לפני הכל המשמעות היא משפטית וקיומית גרידא. להיות עֵד אֱמֶת, זוהי ללא ספק המעלה העיקרית הנדרשת מאתנו בפסוק האחרון של הפרשה: כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'.

לא מדובר רק בבקשה להתנהג ביושר – דבר המובן מאליו – כי אם בהזמנה לְחַדֵּשׁ, לייצר, ליצור ולקיים את הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'. וכל סיפורי התורה מבארים מדוע משימה על-אנושית זו – להיות עד לטוב ולישר – הופקדה בידי ישראל דווקא.

הערות

[1] Henri Baruk (1999-1897) יהודי ממוצא מצרי, היה מנהל בית חולים פסיכיאטרי גדול ליד פריס, היה חבר האקדמיה הלאומית לרפואה ופרופסור בפקולטה לרפואה. הוא התפרסם בזכות מחקריו הרבים וכן בזכות גישתו ההומאנית לחולי נפש. הוא גילה כי אצל חלק ממטופליו מקור המחלה היה בטראומה על רקע פגיעה מוסרית או עיוות הצדק, שהחולה היה קורבן לה או, להפך, היה שותף לה. על מנת לזהות בעיות אלה הוא פיתח מבחן מיוחד המברר את תגובת המטופל למצבים של אי-צדק והוא קרא למבחן הזה "צדק" (בצרפתית: "Le test Tsedek"). הוא היה מתנגד חריף לפסיכואנליזה של פרויד מפני שהיא מקטינה את שיעור קומתו המוסרי של האדם. בנוסף לספריו בתחום הרפואה, כתב ספרים על "הציוויליזציה היהודית" וגישתה לאדם, לחברה, לרפואה, למשפט וכד'.

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין

* ה"ע – הערת העורכים

בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת. (דברים יד, א)

"חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרְאוּ בָּנִים לַמָּקוֹם. חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לָהֶם שֶׁנִּקְרְאוּ בָּנִים לַמָּקוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים יד) בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם" . (אבות ג, יד)

בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם

"בנים לה' "

מה פירוש הביטוי "בנים לה'?" הן מהפסוק והן מהמשנה הנשענת עליו עולה הגדרה ברורה וחד משמעית: בנים אלה הם נבראיו של ה', האהובים עליו. המשנה משתמשת במילה "חיבה" ("חביבים ישראל..."), השונה מהמילה "אהבה", כי היא מוסיפה על אהבת האב לבניו גם ממד של רגש מעודן השמור בדרך כלל לאהבה שבין בני זוג.

והנה, באוצר המילים של התיאולוגיה הנוצרית אנו נתקלים בביטוי "האל הבן". יש כאן היפוך סמנטי, המבטא יותר מהבדל לשוני. ככלל, העובדה שמושגים נוצרים מסוימים נשמעים לנו מוכרים, עד שחלקם נראים כמתורגמים ישירות מהתנ"ך, אין בה כדי לכסות על התהום הפעורה בין המקור העברי ובין החיקוי הרעיוני והרוחני של המקור התנ"כי.

הסיבה לכך היא, ככל הנראה, שהנפש הנוצרית דמיינה שהיא "יהודייה" בעוד שמראשיתה לא היה לה כל קשר לשורש העברי. מילה כגון אמן, למשל, נשמעה באוזניהם של הנוצרים כלטינית, כאשר היא אפילו אינה יוונית במקורה. התרבות היוונית-רומית על מושגיה הפולחניים שימשה כתחליף ליסוד העברי המקורי של התורה כתשתית להעברת תוכן האמונה. התוצאה הייתה לא רק תרגום של הטקסטים אלא גם בלבול של ממש ביסודות האמונה.

לענייננו, יש לשים לב שהביטוי "בנים אתם לה'" מופיע בלשון רבים והוא מתייחס לכלל ישראל, ואילו המושג הנוצרי - "הבן של האל" - מתייחס לאישיות יחידה בלבד.

חיבה יתרה

ה"תורה תמימה" מסביר את המשנה במסכת אבות כך: יתכן שאב יאהב את בנו אהבה שלמה בלי ליידע אותו על כך. והעובדה שהוא גם מודיע לו, זו תוספת חיבה.[1]

אולם האהבה הזאת, שהתנ"ך מרבה לציין אותה, נראית כחידה סתומה לאור ההיסטוריה של עם ישראל, מראשיתה ועד ימינו.

הרעיון של "בחירת עם ישראל" כמביאה לאושר ולשלמות, גם אם מבינים אותו כעניין של אמונה לעתיד לבוא, מעורר תהיות רבות כאשר מעמתים אותו עם הקיום היהודי. למעשה, אותו "עם נבחר" מטולטל בכל סערות ההיסטוריה![2]

שאלה זו - אהבת ה' את ישראל - היא מהשאלות הקשות בתחום האמונה בתנ"ך. הנביא מלאכי שואל אותה בצורה חדה וישירה:

- אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה'.

- וַאֲמַרְתֶּם : בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ?

- הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם ה', וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב. (מלאכי א, ב-ג)

וכך מסביר המלבי"ם[3] את שאלתו של ישראל: "במה אהבת אותנו דווקא? אולי אהבתך מתייחסת לאבותינו ולא לנו?"

ועל כן משיב ה': הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב ... וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב. וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי... (מלאכי א, ב-ג)

וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי – אף שהוא ויעקב היו בניהם של אותם האבות. הפירוש הזה מטיל אור על סוגיית הבירור של המשך הברית במשפחתו של אברהם: אחרי אברהם, יצחק, ולא ישמעאל. אחרי יצחק, יעקב, ולא עשיו. בחירת ה' את הבנים איננה מסתכמת אפוא בבחירת האבות.[4]

בשנים שלאחר השואה, פרופסור שושני[5] המפורסם היה מסביר כך: "במה אהבתנו? עִם היטלר והשואה? עִם טורקמדה[6] והאינקוויזיציה? "והיום היינו יכולים להוסיף: "עִם הברבריות של הטרור הערבי?!"

יש משמעות לעובדה שזעקה דרמטית זו באה עקב הזוועות שעוללו לישראל השושלות היריבות מתוך משפחתו של אברהם, ישמעאל ועשיו. מר שושני הצביע בזמנו על הנאיביות המסוכנת ועל קלות הדעת של היהודים כלפי התרבויות שאיתן הם באו במגע. האינקוויזיציה באה כסנקציה על האמון הנאיבי בסימביוזה היהודית-ספרדית, והשואה על האמון הנאיבי בסימביוזה היהודית-גרמנית. ואפשר להסיק את אותה המסקנה לגבי האמון הנאיבי ב"נורמליזציה" בין היהודים והערבים.

אכן, ה"טרגדיות" של ההיסטוריה שלנו נראות, בעצם, כסוג של סנקציות על חוסר נאמנותו של עם ישראל לסגולת הברית.

אשליית המוות

כל זה מחזיר אותנו לפסוק בפרשה שהובא לעיל ולקושי לפרשו. ההיגיון הפנימי של הפסוק הוא: אתם בנים לה', ולכן המוות אינו מנת חלקכם. אם כך, כאשר המוות מופיע, אסור לכם לציין אותו על ידי הטלת מומים כנהוג בפולחנים האליליים. ביטויים ראוותניים של אבלות מוגזמת מובילים למחשבה שהמוות הוא סוף פסוק לנפש אשר חיתה בעולם הזה. עבורכם, בנים לה' "המכלכל חיים בחסד", מחשבה זו היא כפירה מוחלטת. אמנם כן, האבלות היא חובה מפורשת לאלה אשר עדיין חיים על פני האדמה. אולם ביטויים של אבלות אשר כל כולה ייאוש סותרים את האמונה. זו גם הסיבה לאיסור שקיים על בכי בצמוד למת. ואם אין ביכולתנו לעצור את הבכי והדמעות, אז לפחות שהדבר ייעשה רחוק מ"ארבע אמותיו". דמעות אלה רק יסבו צער לנשמתו של המנוח, אשר נמצאת עדיין קרובה מאד לגוף הזה שהחיים זה עתה נטשו אותו, לפני הקבורה ממש. אחרת, משמעות הדבר שהמקונן סבור שהמת אכן מת באמת.

לֹא תִתְגֹּדְדוּ

בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם: לֹא תִתְגֹּדְדוּ - לא תעשו אגודות אגודות. (מסכת יבמות יד:א)

מורנו הרב צבי יהודה קוק ז"ל היה מדגיש שהתיאור "בנים לה'" מתייחס לכלל ישראל. מכאן הסתירה הלוגית הטמונה בעצם המושג של "קהילה נפרדת". כולכם בנים לה', מתוך קדושה טבעית, ללא תנאי. הרעיון ששבט מישראל הוא "יותר ישראל" משבט אחר הוא פשוט מגוחך. ובעיקר, נובע מכך שהרעיון של "קהילה נפרדת" (Austritts Gemeinde) -[7] "קהל של טהורים" - סותר את התורה.

הוא היה מסתמך בעיקר על דברי רבי מאיר:

בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם: בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרוים בנים. אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרוים בנים, דברי ר' יהודה. רבי מאיר אומר: בין כך ובין כך אתם קרוים בנים, שנאמר: "בָּנִים סְכָלִים הֵמָּה" (ירמיהו ד, כב (ואומר: "בָּנִים לֹא אֵמֻן בָּם" )דברים לב, כ) (מסכת קידושין לו:א).

מדהים להיווכח שהקהילה הנפרדת בסגנון חרדי שהופיעה בעולם האשכנזי במטרה להילחם בקהילות הנפרדות בסגנון ליבראלי או רפורמי נקראה בשם "אגודת ישראל". אולי מתוך היסח הדעת? ואולי: "אצבע אלוהים היא"?

[1] "כי יש אב שאע"פ שהוא אוהב את בנו אבל אינו מראה לו את רגש אהבתו בגלוי, אבל האוהב את בנו אהבה עזה מאד אינו יכול להטמין את הרגש בלבו ומראה לו זה בגלוי, וכך היא אהבתו של הקב"ה לישראל, וזהו "חיבה יתירה" שהודיע להם שכבנים המה לו" (תורה תמימה על דברים יד, א).

[2] ראה ישעיהו נד, יא: "עֲנִיָּה סֹעֲרָה לֹא נֻחָמָה..." (תחילת ההפטרה של פרשת ראה)

[3] רבי מאיר לייבוש, ה"מלבי"ם" (רומניה, 1879-1809), מגדולי המפרשים של התנ"ך במאה הי"ט.

[4] "אהבתי אתכם, מפני שיש לה' אהבה קדומה אל ישראל מצד אהבת אבותיהם, הודיע להם שעקר האהבה היא מה שאוהב אותם ביחוד מבלי השקף על האהבה הקדומה, שהיא אינה מתיחסת אליהם רק אל אבותיהם, אבל אני אהבתי אתכם בעצמכם, ואמרתם במה אהבתנו, מי יכריע שהאהבה היא מיוחסת אלינו בעצמנו, ובמה יודע אפוא שאינו בעבור אהבת האבות הקדומה, ע"ז משיב הלא אח עשו ליעקב ואהב את יעקב... ואת עשו שנאתי." (מלבי"ם על מלאכי א, ב-ג).

[5] ר' מרדכי שושני, תלמיד חכם עצום ועילוי במדעים שפעל בצרפת בשנות הארבעים בזמן המלחמה ואחריה. הוא היה דמות עלומה. הוא השפיע רבות על רבים, כגון עמנואל לוינס ואלי ויזל, מניטו הביא אותו ללמד תלמוד באורסיי (Orsay). בסוף ימיו, הוא התגורר באורוגואי, שם נפגש עם שלום רוזנברג, שהיה תלמידו האחרון.

[6] האינקוויזיטור הראשי בספרד בעת הגירוש.

[7] הקהילות הנפרדות צמחו במאה הי"ט בגרמניה (ביוזמתו של הרב שמשון רפאל הירש), וכן בהונגריה, במטרה להתנתק מהקהילה היהודית שרבו בה תופעות של התבוללות ומגמות של רפורמה. (ה. ע.)

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין

* ה"ע – הערת העורכים

כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד (דברים י, יז)

"אמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמם אנשי כנסת הגדולה?[1] [מפני] שהחזירו עטרה ליושנה.

בא משה ואמר: "הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא".

בא ירמיה ואמר: "נוכרים מקרקרים בהיכלו - איה נוראותיו?". לא אמר נּוֹרָא.

בא דניאל ואמר: "נוכרים משתעבדים בבניו - איה גבורותיו?". לא אמר גִּבֹּור.

באו הם (אנשי כנסת הגדולה) ואמרו: "אדרבה! זו היא "גבורת גבורתו", שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים. ואלו הן נוראותיו - שאלמלא מוראו של הקב"ה, איך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות?

וחכמים (כלומר ירמיה ודניאל) כיצד עשו כך, ועקרו תקנה שתיקן משה רבנו הגדול מהם? (לומר שלשתם בתפילה) - אמר רבי אלעזר, מתוך שיודעין בהקב"ה שאֲמִתִּי הוא, לפיכך לא כיזבו בו (שכיון שלא הרגישו שהם יכולים לקוראו "הגדול הגיבור והנורא" – לא אמרו כן)".

(תלמוד בבלי, יומא, סט, ב, על פי מהדורת הרב שטיינזלץ)

"הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא"

המילים האלה - הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא - שאומר משה בפרשתנו, שולבו במסורת ישראל בברכה הראשונה של תפילת שמונה-עשרה, הנאמרת שלוש פעמים ביום, והיא עבור כנסת ישראל ליבה של עבודת התפילה. מילים אלה מקבילות למילים אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב. אלוהי אַבְרָהָם - הַגָּדֹל, אלוהי יִצְחָק - הגיבור, אלוהי יַעֲקֹב – הנורא. אלה הן שלוש המידות העיקריות שבהן מתגלה האל האחד, וכל אחד משלושת האבות הגיע לידיעה ייחודית של כל אחת מהמידות האלה.

אברהם הוא הצדיק של מידת החסד, ומתוך שכך הוא מגלה לעולם את גדולתו של ה' כבורא. הגְדֻלָּה האמיתית היא זו המגיעה עד הקטן ממך. לכן מעשה הבריאה הוא בראש וראשונה מעשה של חסד, כדברי הפסוק בתהלים (לפי פרשנות מסורתית): כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה (תהלים פט, ג). אם כן אֱלֹהֵי אַבְרָהָם, פירושו בעל גדֻלות.

יצחק הוא הצדיק של מידת הדין, המגלה לעולם את מידת הצדק המוחלט, שעל פיה על כל נברא להצדיק את עצם קיומו, את עצם הווייתו, שהוא קיבל במתנת חסד. יצחק היה נכון ל"עקדה" הזאת. הוא ידע שעל פי הדין המוחלט אי אפשר לפדות את עצם קיומו של הנברא אלא תמורת ההסכמה לוויתור על עצם הקיום. בנכונות עילאית זו הוא נפדה מהצורך באיזושהי "הקרבה" שלא היתה ולא נבראה משום שמראש היא לא היתה אמורה להתקיים, אלא כניסיון. יצחק הוא עד לכך שהנבראים נמשים בכל רגע מחדש מהאין אל תוך היש. לכן אֱלֹהֵי יִצְחָק, פירושו בעל גבורות.

יעקב, הוא הצדיק של איחוד המידות, איחוד שבו מתקיימת ההרמוניה – "תפארת" – [2] בין מידת החסד ובין מידת הדין. הוא מגלה לעולם את מידת הרחמים, הקובעת כי קיומם של הנבראים, שניתן להם כמתנת חסד, עומד כעת בזכות, על פי דין. מידתו היא מידת האמת. וכך הוא מכיר את ה' כנּוֹרָא, כי האמת מעוררת יראה:

וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי׃ וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה־נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם־בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם (בראשית כח, טז-יז)

הנביא מיכה צירף את שלוש המידות האלה בפסוק:

תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ[3] לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם (מיכה ז, כ)

והנה, על הברית עם האבות בעניין ארץ ישראל נאמר:

אֲשֶׁר כָּרַת אֶת אַבְרָהָם וּשְׁבוּעָתוֹ לְיִצְחָק. וַיַּעֲמִידֶהָ לְיַעֲקֹב לְחֹק לְיִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם

(דברי הימים א, טז, טז-יז)

אכן אנשי כנסת הגדולה "החזירו עטרה ליושנה" בהשיבם את הריבונות של ישראל על אדמתו בתקופת בית שני, ובכך חזרו וחיזקו את אמיתת[4] כל המידות העליונות של ה' האחד.

[1] מועצה של חכמים (מתוכם גם אחרוני הנביאים), מאה ועשרים במספרם, שתקנו תקנות והנהיגו את העם בעת שיבת ציון בתקופת עזרא ונחמיה.

[2] כך גם היה רגיל לפרש הרב אליהו מונק זצ"ל את המונח תפארת: "הרמוניה". (ה. ע.)

[3] רמז למידת הגבורה: "וּשְׁבוּעָתוֹ לְיִצְחָק ". (ה. ע.)

[4] אמת, אמיתי, פירושם: יציב, איתן, ממשי. ללא ריבונות על הארץ, המידות העליונות פורחות באוויר ומאבדות מתוקפן. (ה.ע)

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', הרב אליקים שמשוביץ, ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

ה' אחד

בפרשה זו משה ממשיך את מה שהחל לעשות בראשית ספר דברים – לשלב את אזכור האירועים שפקדו את הדור שאבד במדבר עם הקריאה לשמר נאמנה בזיכרון את הלקחים העולים מעתות אלה, עתות התגלות ה' ועמידה בניסיונות גם יחד.[1]

קריאה זו 'לשמר את הזיכרון' תופסת מקום מרכזי בפרשה, והיא מתייחסת במיוחד להשגת אחדות ה' לה זכה עם ישראל בהנהגת משה. ואכן, לו היינו נדרשים לתת כותרת לפרשת ואתחנן, הכותרת המתבקשת הייתה 'שִמרו אמונים למונותאיזם העברי'.

ועל כן, מיד לאחר שתיאר את האירועים שאירעו סביב מעמד הר סיני ולאחר שחזר על עשרת הדיברות עבור דור הנכנסים לארץ, משה קורא את הקריאה הגדולה: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד" (דברים ו, ד).

אך בסדר העניינים בפרשה יש דבר המושך תשומת לב. כמעין מבוא לכל הנושאים האלה, משה חוזר ומזכיר לעם ישראל שהוא מנוע מללוות אותו לארץ:

וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר... אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן... וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה... כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה (שם ג, כג‑כז).

משה נשמע כאן כמצטדק בפני עמו על כך שהוא נאלץ לעזוב אותו בשעה שהוא מפקיד בידו מסר כבד כל כך – אחדות ה'.

מכך אנו למדים שלמרות שרעיון זה קרוב ללבנו מאוד, בזכות חיבורנו אל התורה בחינוך של דורות, התורה יודעת שלמעשה עיקרון זה של אחדות ה' איננו דבר המונח בטבע האדם; האדם אינו יכול להשיג זאת מתוך ניסיון חייו.

משום כך היה צורך לחזק את עם ישראל שלא ישכח את החוויה הישירה שלו, את הוודאות של "ה' אֶחָד" – לא רק מתוך הכרה אינטלקטואלית, מתוך סברה והתבוננות, כי אם מתוך חוויה ודאית, ממשית והיסטורית, שעם ישראל עמד במרכזה והיה עד לה.[2]

הדברים נצרכים, מפני שהרעיון של אחדות ה' – "ה' אֶחָד" – נשגב לאין ערוך מהרעיון המונותאיסטי הבסיסי: 'אלוהים יש רק אחד', אף שרעיון זה כלול בו. אמנם אפשר להגיע – לאחר מאמץ ארוך של התעלות והזדככות רוחנית – להכרה שכלית ודאית שאלוהים אחד ויחיד הוא. אבל יסוד ההכרה של אחדות הערכים הוא עניין השייך לאמונה.

המתבונן בעולם, רואה ששולטים בו ערכים מוחלטים הסותרים לכאורה זה את זה, ושהעימות ביניהם הוא בלתי נמנע. המיתוסים הפגאניים ביטאו זאת באמצעות הסיפורים על 'מלחמות האלים'. ולא מדובר רק על הטוב והרע, האמת והשקר, החיים והמוות; כל הערכים והמידות כולם נראים על פי הניסיון האנושי כסותרים זה את זה: המועיל אינו בהכרח טוב, הטוב אינו בהכרח הגיוני, היפה אינו בהכרח אמת, הצודק אינו בהכרח יפה ועוד כהנה וכהנה עד אין ספור.

ההתאמה בין הערכים, האמת שבאיחודן – היא נס, פשוטו כמשמעו, כי זהו דבר נסתר ונעלם, דבר שלא ניתן 'להציג' אותו.

בספר תהלים ישנו פסוק הנוגע לעניין זה: "אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ אֵין אֱלֹהִים".[3] "בְּלִבּוֹ", כלומר – בגלל מה שמתרחש בלבו. משום כך באה צורת הציווי: "שְׁמַע!" שפירושה: היזהר ישראל, הישמר לך![4]

בפירושו לפסוק, רש"י חושף משמעות מרחיקת לכת הכלולה בו. וכך הוא מסביר את המילה "אֱלֹהֵינוּ":

ה' שהוא אלוהינו עתה, ולא אלוהי האומות, הוא עתיד להיות "ה' אֶחָד", שנאמר: "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה'".[5] ונאמר: "בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד".[6]

לפי דברים אלו, האירועים ההיסטוריים שעיצבו את עם ישראל כעם הנבואה המונותאיסטית, הם מעין תבנית המבשרת שכלל האנושות עתידה להגיע לאותה הכרה ודאית: מאחורי הכאוס של הניגודים והסתירות מסתתרת אחדות. ומשום כך, כל אדם הזוכה להקשיב למשמעותם של האירועים ההיסטוריים, גם זוכה להכרת ודאותה של הגאולה.[7]

[1] דברים ד, ט: "רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ".

[2] ראה בנושא זה את פירושו החשוב של ה'כלי יקר' על הפסוק, ד"ה "ה' אחד".

[3] תהלים יד, א.

[4] כלומר: היזהר, ישראל! אל תסמוך רק על מה שרואות עיניך, מבין שכלך ומרגיש לבך. מאלה בלבד לא תצמח הכרת אחדות ה'. הכרה זו דורשת עבודה ומאמץ, ולכן חכמינו מדברים על מצוות ייחוד ה' – לייחד את ה' – יותר מאשר על 'הכרזת האחדות' (הרב אשכנזי). עבודה זו מתקיימת במישור הכללי על ידי כנסת ישראל, אך גם בלבו של כל אחד ואחד, בתיקון המידות וייחודן, כדי שלא יהיה נבל שלבו חלוק עליו (ה"ע).

[5] צפניה ג, ט.

[6] זכריה יד, ט.

[7] "ההכרה בהשגחת ה' במציאות איננה יכולה לצמוח מסברה מופשטת, אלא מחוויה היסטורית ממשית. כדי שידיעת ה' כבורא עולם תביא לאמונה בגאולת הנבראים, היה צורך לצרף אליה את הניסיון ההיסטורי של ממשות הגאולה" ('האוניברסאליות של האמונה היהודית', כי מציון על המועדים, עמ' 231).

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', הרב אליקים שמשוביץ, ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

דור המדבר

כמדי שנה, אנו קוראים את פרשת דברים בשבת שלפני צום תשעה באב, יום הזיכרון לחורבן שני בתי המקדש.

בפרשה זו משה חוזר וסוקר את האירועים שציינו את הנדודים של בני ישראל במדבר, וחלק ניכר מסקירה זו מוקדש לחטא המרגלים. המרגלים הוציאו את דיבת הארץ רעה, ובכך גרמו לסירובם של בני ישראל להיכנס לארץ ישראל מה שהביא על אותו הדור את הגזרה להיקבר במדבר, ואף אירוע זה התרחש בתשעה באב.

כל אימת שנפגשים עם סיפור זה, מתעוררת אותה השאלה: איך ייתכן שעם שזכה לחוות את ההשגחה האלוהית השיטתית למענו, הופך פתאום למחוסר אמונה בסיסית בעצמו ובגורלו? ה', שבכבודו ובעצמו הוציאם ממצרים, הוא זה שמבקש מהם עכשיו לחזור לארץ אבותיהם ולכבוש אותה. ולמרות זאת הם מסרבים, כמפקפקים בהשגחתו!

אי אפשר לברוח מהשוואה בין התנהגות דור המדבר ובין היחס של רוב העם היהודי בדורות האחרונים אל החזון הציוני. אוסף התירוצים מכל הסוגים – בכללם טענות 'דתיות' – מפיהם של מנהיגים יהודיים בני זמננו כדי להצדיק את אי־השתתפותם במפעל הציוני ובמדינת ישראל, מזכיר את הפרשה הבלתי מובנת הזאת בתולדותינו, פרשת המרגלים.

התורה מדגישה מאוד את חשיבותה של פרשה זו, אף שהייתה יכולה להסתפק ברמיזה חטופה עליה, כפי שעשתה ברמזהּ לאותם עבריים שלא יצאו ממצרים, ונעלמו במכת חושך.[1] אני נוטה לחשוב שהסיבה לכך היא שהתורה רוצה להזהיר אותנו מפני נטייה הטמונה בנו, נטייה שאין להגדירה כסתם 'חוסר רצון טוב'. הטענה כי מדובר פשוט בחוסר נאמנות לברית – איננה עומדת במבחן המציאות, כאשר מדובר דווקא באלה מהעם שהוכיחו במעשיהם את גודל נאמנותם.[2]

ר' דוד מושקוביץ, בפירושו 'גלילי זהב' על התורה, מבאר את העניין כך: בפרשה מסופר שהעם פנה אל משה וביקש פה אחד[3] לשלוח מרגלים חלוצים לפניהם: "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ" (דברים א, כב). משה מסכים, ואף מוצא שבקשה זו מוצדקת: "וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר" (שם, כג). מדוע בשלב הזה משה אינו מתרעם על הבקשה ואינו רואה בדרישה זו חוסר אמון בהבטחת ה'?

הסיבה לכך היא, מסביר ה'גלילי זהב', שהבקשה לשלוח מרגלים אכן הייתה מוצדקת לאור הנאמר להם לפני כן:

רְאֵה נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ, עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ, אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת (שם, כא).

העם הבין מדברים אלה שעליו לכבוש את הארץ בכוחות עצמו. יציאת מצרים אמנם התרחשה בניסים ונפלאות, אך הכניסה לארץ כנען צריכה להתממש בדרכי הטבע של ההיסטוריה. לפי זה, נכון לשלוח חיל חלוץ כדי לתכנן את המלחמה. ואכן, כך הבין משה את כוונתם ומסיבה זו תמך בתוכנית. אך למפרע התברר שכוונת המרגלים הייתה להוכיח שהעם לא יוכל לכבוש את ארץ האבות בכוחות עצמו, ושהם עדיין זקוקים לניסים.

מפירושו של ה'גלילי זהב' אנו מבינים ש'דור המדבר' לא נענש על העדר אמונה בניסים, אלא דווקא על חוסר אמונתו בהשגחת ה' דרך הטבע, בעולמו אשר ברא.

בשבעים לשון

בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב הוֹאִיל משֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר. (דברים א, ה)

א.

"בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה" - רש"י: "בשבעים לשון פירשה להם".

בהמשך ספר דברים (כז, ח), על הפסוק "וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב", רש"י שוב מפרש "בַּאֵר הֵיטֵב – בשבעים לשון". ה'תורה תמימה'[4] קובע שיש שוני בין המילה 'לשון' והמילה 'שפה' שמתאימה יותר לציון שבעים השפות של אומות העולם. לכן, בהתבססו על מאמר הזוהר,[5] הוא מציע להבין את הביטוי של רש"י במשמעות של שבעים פנים. אכן, זו כנראה המשמעות המתבקשת של המילה "בֵּאֵר" שבפסוק: הסברת התורה בדרכים שונות עד שמשמעותה תהיה מבוארת. עם זאת, מודה ה'תורה תמימה' שניתן לשמור על משמעות הביטוי 'שבעים לשון' בתור 'שבעים שפות', ביחס לעשרת הדיברות.[6]

מכל מקום, רש"י השתמש דווקא בביטוי 'שבעים לשון', ולא בביטוי 'שבעים פנים', שאותו הכיר היטב. יתר על כן, הביטוי 'שבעים לשון' לפי המובן שרש"י משתמש בו, מייצר הנגדה ל'לשון הקודש', המיוחדת לישראל. סביר מאוד אפוא שרש"י התכוון, לפחות לגבי הפסוק שלנו (דברים א, ה), לשבעים הלשונות של אומות העולם.

יש כאן הערה חשובה בנוגע לממד האוניברסאלי של התורה.[7] אך יחד עם זאת, הפסוק מלמד עיקרון יסודי ביותר באשר להיתכנות של תרגומי התורה מלשון הקודש ללשונות אחרות: תרגומים כאלה הם אפשריים, אבל הם שומרים על אותנטיות אך ורק אם משה הוא המתרגם "הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת". ייתכן מאוד שטמונה כאן אחת ההשלכות העמוקות ביותר בדברי רש"י אלה: משה, ורק משה, יכול לבאר את התורה לשבעים האומות, כל אחת לפי הזווית המתאימה לה. כלומר, אם איש עברי[8] אומר את התורה בשפה אחרת – יש סיכוי שדבריו יהיו אותנטיים, ולכן גם יעילים. אך אם מדובר באדם שאינו עברי, המבקש לתרגם את התורה לעצמו, הוא בהכרח ישליך עליה את קטגוריות החשיבה והמנטליות של שפתו.

ב.

מעניין להשוות את הלימוד הזה עם לימוד אחר של ה'תורה תמימה', על פסוק בסוף ספר דברים:

וַיֹּאמַר ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ. (דברים לג, ב)

ה'תורה תמימה' מביא את הספרי,[9] על פיו התורה נגלתה תחילה בארבע שפות, שהן השפות של משפחת אברהם:

• "סִּינַי" מתייחס לישראל – העברית.
• "שֵּׂעִיר" לעשיו – הלטינית.
• "פָּארָן" לישמעאל – הערבית.
• "רִבְבֹת" ללבן – הארמית.

ה'תורה תמימה' מציין שעוד לפני שהוצעה התורה לכלל האומות, היא הוצעה באופן ישיר לעמים שיצאו ממשפחת אברהם, ורק לאחר מכן לשאר האומות. מאחר והאנושות בכללה דחתה את התורה – היא ניתנה לעם ישראל, ורק הוא קיבל אותה.

משום כך, עוד לפני פירוט המצוות, התורה מספרת – במעין הקדמה ארוכה ומפורטת מאוד – את תולדות כלל האנושות, שמתוכה צומחת משפחת אברהם. ישראל הוא היחיד מבין כל הצאצאים של משפחה זו שהמשיך את תולדות העם העברי, ועל כן הוא מקבל את התורה, ויחד איתה את הפריווילגיה להשמיע את האקורדים המגוונים שמעניקים משמעות מיוחדת לכל אומה ואומה מתוך האוניברסל האנושי.

הד של התורה הזו נשמע באותן ארבע שפות המוזכרות ב'תורה תמימה'. אך עם זאת, מדובר בהד מסולף, מכיוון שלא הושמע על ידי משה.

[1] להרחבה בנושא, ראה ביוטיוב קטע משיעורו של מניטו בעברית: "גלות השכינה של המאה העשרים: כשהכעס מתפרץ בעולם".

[2] במיוחד באדיקותם בקיום המצוות (ה"ע).

[3] עיין דברי רש"י על דברים א כב, ו: "ותקרבון אלי כולכם: בערבוביא... ילדים דוחפים את הזקנים וזקנים דוחפים את הראשים" (הערה של מניטו).

*כי מציון ו באב התשנ"ג, 24 ביולי 1993.

[4] תורה תמימה לדברים כז, ח, הערה ו.

[5] זוהר ח"ג כ, א (ברעיא מהימנא).

[6] לגבי הפסוק: "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב", הטענה של התורה תמימה נכונה, שכן קשה לתאר מציאות של כתיבת כל התורה בשבעים לשון על האבנים. משום כך הוא מניח שדברי רש"י אלה מתייחסים רק לעשרת הדברות. ואכן, אם היה מדובר לכתוב את התורה כולה, הפסוק היה אומר: "וכתבת על הלוחות את כל התורה". הדיוק "את כל דברי התורה" מתייחס רק לעשרת הדברות. (הערה של מניטו)

[7] שהרי משה מצווה לבאר את התורה לשבעים האומות בלשונותיהן (ה"ע).

[8] כלומר, איש עברי שממשיך את דרכו של משה רבנו.

[9] ספרי דברים, וזאת הברכה, שמג: "דבר אחר, כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל – לא בלשון אחד אמר להם, אלא בארבעה לשונות, שנאמר: 'וַיֹּאמַר ה' מִסִּינַי בָּא' – זה לשון עברי. 'וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ' – זה לשון רומי. 'הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן' – זה לשון ערבי. 'וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ' – זה לשון ארמי".