דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין 

וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה' (ויקרא יח ,ה)

בפסוק זה ישנו מסר חשוב לגבי הממד האוניברסלי של התורה. בעל ה'תורה תמימה'[1] מביא בפירושו לפסוק ברייתא המאירה את הממד הזה:

תניא, ר' מאיר אומר: מניין שאפילו גוי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר: "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם", "כהנים לויים וישראלים" לא נאמר, אלא "אָדָם". הא למדת שאפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול. (בבא קמא, לח, א)

לכאורה, ניתן להקשות על ברייתא זו מהסוגיה הידועה במסכת יבמות, שם הגמרא מפרשת את הפסוק "וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם, אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי ה'",[2] וקובעת: "אתם קרויין אדם ואין הנוכרים[3] קרויין אדם".[4]

על יסוד הדברים האלה, חוגים דתיים מסוימים מסיקים בטעות שהיהודים בלבד הם בני אדם, ולא הגויים! למעשה, אמירה כזאת מצביעה על בורותם המוחלטת במהות האמונה המונותאיסטית של ישראל, האמונה באחדות ה', שאיננה מסתכמת ב'מונולַטריה' - ב'פולחן לאל אחד'.[5] היא גם מצביעה על חוסר הידע שלהם לגבי הדיוק הקפדני שבדברי חז"ל, שאותם חוגים מצטטים 'בערך'.

בעניין זה ראוי לעיין בדברי התוספות במסכת סנהדרין, הקובעים: "יש חילוק בין אדם להאדם".[6] אדם – ללא ה"א הידיעה – מתייחס לשושלת היוחסין המשיחית אשר שורשה באדם הראשון ונמשכת עד 'בן האדם',[7] ורק היא מחויבת בקיום כלל המצוות שבתורה. האדם, לעומת זאת, מתייחס לכל בני האדם, אשר כולם, לכאורה, מסוגלים להיות צדיקים על ידי קיום שבע מצוות בני נח. והנה, בפסוק ביחזקאל לעיל מופיעה המילה אדם, לא האדם. נוסף על כך, יש לציין שפסוק זה אמנם מתפרש בגמרא ביבמות כמתייחס לישראל בלבד, אך זאת בהקשר המסוים של דיני טומאה הנובעת ממגע עם המת.

מפירוש ה'תורה תמימה' אנו למדים שני עניינים מהותיים:

• כל אדם, מכל אומה שהיא, שעוסק בתורה, הרי הוא ככהן גדול. שכן הפסוק מדבר על האדם ("אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם"), מילה המצביעה על כל אדם, ואפילו עובד אלילים! השאלה אם הגויים נחשבים לעובדי אלילים, גם מבלי שיהיו מודעים לכך, היא סוגיה נפרדת, והיא קיימת גם ביחס למונח 'אומות העולם'.
• העיסוק בתורה המוזכר כאן אינו לימוד התורה במשמעות המקובלת של הביטוי 'לעסוק בתורה', אלא פירושו כאן קיום המצוות, כפי שעולה מהנאמר בפסוק "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם".

מטעם זה, ה'תורה תמימה' מפרש את הברייתא – "שאפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול" – כמתייחסת לצדיקים [מאומות העולם] המקיימים את שבע מצוות בני נח. הוא מסתמך על דברי הרמב"ם, באיגרתו לדיין ר' חסדאי הלוי:[8]

אין בדבר ספק, שכל מי שהתקין נפשו בכשרות המידות וכשרות החכמה באמונת הבורא יתברך – בוודאי הוא מבני העולם הבא. ועל כן אמרו חכמי האמת רבותינו ע"ה: "אפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול". וכל עצמו של דבר והמגמה בתורת משה רבנו ע"ה – תיקון הנפש לבורא יתברך... ולא נִשתבח משה רבנו ע"ה אלא בכך (במדבר יב, ג): "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד".

כמו כן, ה'תורה תמימה' מבסס את עמדתו בעניין בני נח[9] על פרשנות הגמרא לפסוק "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב"[10] – "לנו מורשה ולא להם".[11] ועל כן הגמרא קובעת שבכל מקום שמוזכר הביטוי 'לעסוק בתורה' לגבי נוכרי, הכוונה היא לשבע מצוות בני נח.

כתר תורה[12]

כתר זה מתייחס מצד אחד לישראל, המחויבים בתרי"ג מצוות של תורת משה, ומצד שני לנוכרים המקבלים על עצמם כתורה את שבע מצוות בני נח. הרמז לכך הוא שכתר עולה בגימטריה 620 – הערך המספרי של 613 (תרי"ג מצוות) יחד עם 7 (מצוות בני נח). ויש מי שמוסיף שבעשרת הדיברות שניתנו בסיני יש 620 אותיות.

חשוב להתבונן עמוקות במסר האוניברסלי הזה, דווקא בימינו, כאשר נראה שמגמות בדלניות נטולות רסן מתפשטות בקרב חוגים דתיים מסוימים, בארץ ובחו"ל.

הערות:

[1] רבי ברוך הלוי אפשטיין הי"ד (1942-1860).

[2] יחזקאל לד, לא.

[3] זה הנוסח במהדורת הרב שטיינזלץ, המתקן את 'תיקוני' הצנזורה. במהדורות הישנות מופיע בדרך כלל במקום 'גוי' או 'נוכרי' הביטוי 'עכו"ם' (עובד כוכבים ומזלות). בכי מציון, הרב אשכנזי משלב את שני הנוסחים: "נוכרי [עכו"ם]". להלן במאמר הוא גם מתייחס לבעייתיות של המינוח הזה (ה"ע).

[4] יבמות סא, א.

[5] אלא היא אמונה בה' האחד, בורא העולם ומשגיח על כל הבריאה, ובכללה כמובן גם על אומות העולם (ה"ע).

[6] סנהדרין נט, א, תוספות ד"ה "אלא האדם".

[7] כלומר, האדם השלם, פרי של זיכוך הזהות של האדם דרך התולדות (ה"ע).

[8] איגרות הרמב"ם (מהדורת הרב שילת), עמ' תרפא.

[9] שעיסוקם בתורה הוא בשבע מצוות בני נח.

[10] דברים לג, ד.

[11] סנהדרין נט, א.

[12] ראה במסכת אבות (ד, יג): "רבי שמעון אומר, שלושה כתרים הם, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהן".

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

עבודת הקורבנות

פרשתנו, השנייה שבספר ויקרא, ממשיכה בתיאור עבודת הקורבנות, שהיא עיקר עבודת ה' בתורת משה. עבודה זו היא עבודת כפרה, ועיקרה אכילה, הן על ידי האש האוכלת[1] את הקורבנות על המזבח, הן על ידי האדם הנוטל חלק ב'סעודת שלמים'[2] שבה נאכלים מאכלים ייחודיים לאדם.[3] הסיבה לכך היא שכל חטא, מכל סוג שהוא, הוא פועל יוצא של הטבע הראשוני שלנו שהוא התאווה להנאות. תאווה טבעית זו מבטיחה את תפקוד החיים הביולוגיים, ומאפשרת את קיומה של המודעות העצמית של האדם.

האדם המתמודד מראשית דרכו עם הבעיה הכלכלית[4] – הכרוכה בהכרעות המוסריות – חשוף לסיכונים של החטא מעצם היותו חי בעולם הזה. לכן, כפי שמספרת לנו התורה, החטא הראשון של האדם הראשון קשור בהכרח לבעיה של אכילה. משום כך, אם חטא כלשהו נעשה שלא מתוך רצון מפורש, אלא עקב השתלטות יצר החיים על הרצון, התורה – החוק המוסרי המוליך את האדם אל הקדושה – מאפשרת לכפר על חטא זה באמצעות השתתפות בעבודת המקדש המבוססת על סעודה נקייה מכל חטא.

ואכן, הקודשים, המאכלים המוקדשים לעבודת הקורבנות, הם מאכלים אשר הוצאו ממעגלי הכלכלה, לפני כניסתם בשרשרת של מתח הרווחים האופיינית למעגלים אלו.[5] לפי זה, אפשר להגדיר את עבודת הכהן הגדול בבית המקדש בירושלים באופן הבא: 'האדם השלם, לבוש בבגדים השלמים, אוכל סעודה שלמה בבית השלם'. אפשר לנסח את כוונת המשתתפים בעבודה זו כך: "לוּ יכולנו לחיות חיי קדושה כדוגמת הכהן, חיים נקיים מן החטאים העלולים להופיע בחיי הכלכלה, גם סעודתנו הייתה סעודה נקייה מכל חטא!". כוונה זו היא שאִפשרה את השחרור המתמיד מעול האשמה, ואת השיבה אל התמימות הראשונית של כל מי שנאמן לתורת משה, כגמול על תום הלב ועל הרצון הטוב.

הקורבן – כפרה לאחר כישלון החטא

בעלי המסורה בחרו בכוונה תחילה כהפטרה לפרשה זו פרק מספר ירמיהו שפרשנותו שנויה במחלוקת:

כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר. כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם  הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח. כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם... (ירמיהו ז, כא‑כג)

ירמיהו הנביא היה בעצמו כהן ומעולם לא הכחיש את מצוות הקורבנות שבתורה. כך יש להבין את תוכן דבריו: "מעולם לא ביקשתי מכם שתחטאו על מנת להביא קורבנות. ביקשתי מכם שתשמעו בקולי, ואם קרה שחטאתם – הביאו קורבנות לכפר על חטאותיכם".[6]

יש להצטער על חוסר היושרה של אלו הטוענים נגד המסורת היהודית על בסיס פסוקים אלה.[7] בעבר, עשו זאת בעיקר תיאולוגים נוצריים. בימינו, טענות אלה מצויות אצל רבנים רפורמיים או קונסרבטיביים. מוצאים אותן גם אצל הוגי דעות המתעטפים באצטלה של קִדמה. הם אף טוענים – מתוך בורות – שזו גם דעתו של הרמב"ם.

תורת כהנים

ספר ויקרא מכונה במדרש 'תורת כהנים'. הוא ספר החוקים של 'תוכנית הקדושה' המוצעת לישראל, והמוטיב המרכזי של תוכנית זו נמצא בפסוק: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא יט, ב). התוכנית היא דגם המוצע ל"כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם). היא גם הבטחה: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ", והיא גם ציווי: "עליכם להיות קדושים".

מורנו הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל היה מסביר את העניין כך: ההבטחה היא עבור כלל ישראל, והיא ללא תנאי – "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי", ואילו הציווי שמופנה לכל פרט ופרט הוא – הַתְאֵם את מדרגתך האישית למדרגת כלל ישראל.

לפי הרמב"ם, קריאה זו אל הקדושה מסכמת את מכלול מצוות התורה, ואינה מכוונת להתנהגות מיוחדת. משיגים את הקדושה באיחוד כל המידות. גישה זו של הרמב"ם מוצאת לה חיזוק בנוסח שקבעו חז"ל לברכות על המצוות: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו...".

חכמים אחרים, כגון רש"י ורמב"ן, רואים בפסוק זה מצווה בפני עצמה, 'מצוַת קדושה', שעניינה תוספת הקפדה וטהרה, במיוחד בתחום האישות.[8] הסיבה לכך היא שתוספת קדושה גוררת תוספת חשיפה אל הטומאה. ככל שאדם עולה במדרגות הקדושה, כך הוא עלול להיות יותר פגיע לטומאה. עיקרון זה, הייחודי לתורה, מנוגד לאווירה הכללית של תרבות המערב, שלפיה, לדוגמה, "הכל טהור לטהורים".[9] זה גם מסביר - בדרך הפוכה - למה רבות כל כך המצוות הבאות להבדיל בין הטהור לטמא בספר ויקרא דווקא, ספר 'תורת הכהנים'.

הערות:

[1] "אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ" (ויקרא ו, ג).

[2] 'שלמים': שעושים שלום בין הקב"ה לנבראיו.

[3] בשר צלוי או מבושל, דגן קלוי, מטוגן, או אפוי, בתוספת מלח ועשב תיבול (לבונה) (ה"ע)

[4] "המערכה הכלכלית" היא הצורה המפותחת שלובשת מלחמת הקיום הבסיסית. (מניטו: מלחמה מלשון לחם). (ה"ע).

[5] חלק מהקורבנות (כגון בכורות) מופרשים מראש מרגע לידתם. התרומה, המעשר והביכורים גם הם מופרשים מראש. קורבנות הציבור נקנו מכספי מחצית השקל. לגבי שאר הקורבנות, כולם טעונים 'הקדשה', המפקיעה אותם מן הבעלים ומונעת את חזרתם לשוק.

[6] קורבנות העולה, או הכליל, היו קורבנות הנשרפים כליל באש על המזבח. הנביא מצטער על השמדת מזון ללא כל תועלת. (הערה של מניטו)

[7] כלומר, הטוענים שהפסוקים בירמיהו רומזים לביטול הקורבנות.

[8] עיין בפירושיהם של רש"י ורמב"ן לויקרא יט, ב.

[9] כלומר, אדם עם לב טהור אינו נצרך לזהירות יתר.

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

סיני וארץ ישראל

אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים (ויקרא כה, לח)

הגמרא במסכת כתובות מביאה ברייתא הדנה בפסוק זה:[1]

תנו רבנן: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים[2] ואל ידור בחוצה לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל. שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר: "לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים".

[ומקשים:] וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה?! אלא לומר לך: כל הדר בחוצה לארץ – כאילו עובד עבודה זרה. וכן בדוד הוא אומר: "כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה' לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים".[3] וכי מי אמר לו לדוד "לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים"? אלא לומר לך: כל הדר בחוצה לארץ – כאילו עובד עבודה זרה.

לפי רוב המפרשים, ברייתא זו אינה מחייבת להלכה. אך רבי ישעיה די טראני[4] קובע בפירושו על מסכת כתובות, ש"בזמן שישראל על אדמתן" – כלומר, במצב של ריבונות מדינית עברית בארץ ישראל – כך היא ההלכה.

הפסוק עליו מבוססת הברייתא – "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים" – מופיע לקראת סוף הפרשה, אחרי פסוקים רבים הדנים בבעלות על הקרקע בארץ ישראל, בעלות שאינה ניתנת להעברה לצמיתות: "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ" (ויקרא כה, כג).

הפסוק הפותח את הפרשה מציין שכל המצוות האלה ניתנו למשה בהר סיני: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי" (שם, א), ומכאן שאלתו של רש"י (שם): "מה עניין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצוות נאמרו מסיני!". תשובתו היא שמצוות ארץ ישראל, המפורטות בפרטי פרטים בפרשה, משמשות דגם לכלל המצוות: "מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני".[5]

מה עניין שמיטה אצל הר סיני?

שאלה זו מקבלת משנה תוקף בימינו, לאור העובדה שחלק מעם ישראל המגדיר את עצמו כנאמן לתורה מסיני, סבור שהתורה איננה מחייבת בהכרח לחיות בארץ ישראל. מותר להניח שהברייתא שבמסכת כתובות נקטה בלשון חריפה במיוחד ("כל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה"), על מנת לגנות את התפיסה שלפיה ה'תורה מסיני' עומדת בפני עצמה כ'דת' המנותקת עקרונית מ'ציון'. אנו יודעים היטב עד היכן עלולות להגיע 'דתות' אלו, אשר יצאו מעם ישראל והתנתקו מארץ ישראל, הנחשבת אצלן רק בתור 'הארץ הקדושה'.[6]

עם זאת, צריך להדגיש כי גינוי זה כלפי היהודים החיים בחוץ לארץ אינו מתייחס בהכרח לכל יהודי התפוצות. ואכן, הברייתא משתמשת במונח 'לדור' ("כל הדר בחוצה לארץ"), שפירושו להתגורר באופן קבוע, בשונה מהמונח 'לגור', שפירושו להתגורר באופן ארעי.[7] משום כך, היהודים המודעים לעובדה שהם מצויים בגלות מארץ ישראל, אך נאלצים להישאר שם מפאת כוח עליון – אינם כלולים בקטגוריה של "כאילו עובד עבודה זרה".

הדברים הללו מעלים את שאלת ההגדרה של מושג הגלות: האם יהודי התפוצות בימינו הם בגלות ממדינת ישראל, או שהם עדיין בגלות של 'הבית השני' – שנחרב לפני אלפיים שנים על ידי הרומאים – על אף שהם חיים בתקופה שבה מדינת ישראל קיימת מבלי לשאת בהשלכות שמתחייבות מכך.

שאלה זו מופנית למצפונם ולכנותם האישית של כל אחד מהם. אך עבור חלק מיהודי התפוצות, קביעת הברייתא אמורה להיות נוקבת ומטרידה מאוד, והכוונה לאלה המחפשים ב'דת' תירוץ כדי לא לדור בציון.

[1] כתובות קי, ב.

[2] נוסח אחר: 'נכרים'.

[3] שמואל א כו, יט. כוונת הדברים היא שרדיפות שאול ואנשיו אילצו את דוד למצוא מקלט בארץ פלשתים ובארץ מואב. ועיין רש"י שם: "היוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ בזמן הבית, כאילו עובד עבודה זרה".

[4] פרשן מקרא ותלמוד מאיטליה (1165–1240). ידוע בכינוי: הרי"ד.

[5] מקור דברי רש"י בתורת כהנים (ספרא) לפרשת בהר, פרשה א.

[6] הכוונה לנצרות (ה"ע).

[7] ראה הגדה של פסח: "וַיָּגָר שָׁם (דברים כו, ה) – מלמד שלא ירד להשתקע, אלא לגור שם".

גאולת הארץ

כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו (ויקרא כה, כה).

"כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר – מלמד שאין אדם רשאי למכור שדהו אלא מחמת דוחק עוני" (רש"י שם).^[1] ואכן, ארץ ישראל שייכת לקב"ה, והוא נותן אותה לישראל ירושת עולם. לכן, ככלל, אסור למסור אותה לאחרים (ובמיוחד לא לאויבי ישראל!).

משום כך, התורה דאגה לאפשרות של פדיון נחלתו של אדם מישראל שנאלץ למכור אותה מחמת עוני, על ידי 'גואל', שהוא בן משפחתו הקרוב ביותר ויש לו היכולת והאמצעים לכך, כדי שיוכל לגאול את המוכר מאובדן זה.

העובדה שהתורה משתמשת במילה 'גאולה' כדי לציין את שחרור אדמת ארץ ישראל שאבדה באונס, הביאה את המפרשים לראות בפרשה זו, פרשת גאולת הנחלות, רמז לדרכי ה' בשחרור ארץ ישראל בעת הגאולה בקץ שעבוד הגלויות.

הרב חיים בן עטר,^[2] מגדולי חכמי מרוקו, בן דורו של הבעל שם טוב (שאיתו היה לו קשר 'נשמתי'), הופך בצורה מדהימה את היוצרות של היגיון ההשוואה הזאת.^[3] וזו לשונו:

פרשה זו תרמוז [ל]עניין גדול ו[יש בה] הֶעָרָה ליושבי תבל.

"כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ", על דרך אומרוֹ: "בַּעֲצַלְתַּיִם יִמַּךְ הַמְּקָרֶה"^[4] [כשאדם מתעצל לתקן את התִקרָה, היא נוטה להתמוטט], ואמרו ז"ל^[5] "עשיתם לאותו שנאמר בו הַמְקָרֶה^[6] בַמַּיִם עֲ‍לִיּוֹתָיו^[7] [הקב"ה] – מָךְ" [עני ודל. כלומר: החלשתם, כביכול, את הקב"ה], כי כשהתחתונים מַטין [כשבני האדם סרים] מדרך הטוב, מסתלקים ההשפעות [העליונות] ומִתמַסכֵּן [נעשה מִסכֵּן] עמוד הקדוּשה, כי העיקר תלוי בהתחתונים.^[8]

ואמר "וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתו", ירצה [מתכוון] על הַמִּשְׁכָּן, מִשְׁכַּן הָעֵדֻת, אשר הוא אחוזתו יתברך, שבו הִשְׁרָה שכינתו, ובעוונותינו נמכר הבית ביד האומות, וכמאמרם ז"ל^[9] בפירוש פסוק "מִזְמוֹר לְאָסָף אֱ‍לֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ" וגו'.^[10]

והודיע הכתוב כי גאולתו היא ביד הצדיק אשר יהיה קרוב לה', על דרך אומרו "בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ",^[11] הוא יגאַל מִמְכַּר אָחִיו, כי האדון ב"ה יקרא לצדיקים 'אָח', כביכול, דכתיב "לְמַעַן אַחַי וְרֵעָי".^[12]

והגאולה תהיה בהעיר לבות בני אדם, ויאמר להם: 'הטוב לכם כי תשבו חוץ, גולים מעל שולחן אביכם? ומה יֶעֱרַב לכם החיים בעולם זולת החֶבְרָה העליונה [הקרבה אל ה'] אשר הייתם סמוכים סביב לשולחן אביכם, הוא אלוהי עולם ב"ה לעד?', וימאיס בעיניו תאוות הנדמים [התאוות הדמיוניות] ויעִירָם בחשק הרוחני, גם נרגש לבעל נפש כל חי [וגם יתעוררו] עד אשר יטיבו מעשיהם, ובזה יגאַל ה' ממכרו. ועל זה עתידין ליתן את הדין כל אדוני הארץ, גדולי ישראל, ומהם יבקש ה' עלבון הבית העלוב.

"עתידין ליתן את הדין כל אדוני הארץ גדולי ישראל"

הטרגדיה הגדולה של דורנו איננה כל כך ש"אדוני הארץ" – ההנהגה הפוליטית – משתדלים לנתק את עמנו מארצו, אלא ש"גדולי ישראל" הידועים כרבנים וכרבנים ראשיים עושים זאת בשם תיאולוגיה אנטי־ציונית כוזבת.

[1] תורת כהנים (ספרא) לפרשת בהר, פרשה ג: "מנין שאין אדם רשאי למכור את שדהו ולהניח אפונדתו וליקח (=לקנות) לו בהמה, וליקח לו כלים, וליקח לו בית, אלא אם כן העני? תלמוד לומר: 'כִּי יָמוּךְ... וּמָכַר', הא אינו מוכר אלא אם כן העני".

[2] נולד בשנת ה'תנ"ו (1696) בעיר סלא שבמרוקו. נפטר בירושלים בשנת ה'תק"ג (1743).

[3] הרב חיים בן עטר דורש את הפסוק כרומז לגלות ולגאולה, ולאחריות של בני האדם במצבים האלה. "אָחִיךָ" הוא הקב"ה, שנעשה מָךְ ועני, כביכול, ונאלץ למכור את נחלתו – ארץ ישראל, מקום השכינה. "גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו" הוא עם ישראל, ובמיוחד הצדיקים שבהם, שצריכים לבוא ולגאול את נחלתו, ולהיענות לקריאת ה' לשוב אל מקום השכינה. אך הם מתעצלים לעשות זאת, ובכך גורמים לסילוק השפע האלוהי.

לפי פרשנות זו, הרב אשכנזי מסביר את המשך העניין בפסוק הבא (שם, כו): "וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל" – זהו הקב״ה, במצב שבו אף הצדיקים אינם קוראים לעם ישראל לשוב לארצו. גם במצב כזה לא אבדה התקווה, שכן מכל מקום "וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ" – בכל מקרה תבוא הגאולה, אלא שבמצב כזה תהיה זו גאולה הבאה דרך תלאות וייסורים. וראה בשערי דמעה, חלק א, עמ' 234. (ה"ע).

כל ההערות שנוספו בסוגריים מרובעים הם הערות עורך.

[4] קהלת י, יח.

[5] תענית ז, ב.

[6] בפסוק בקהלת, "הַמְקָרֶה" פירושו: התקרה. אך חז"ל דורשים את המילה על פי הפסוק בתהלים "הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲ‍לִיּוֹתָיו", שם הַמְקָרֶה הוא הקב"ה. שני הפירושים קשורים עניינית כי התקרה רומזת לעולמות העליונים, להשגחה העליונה של הקב"ה (ה"ע).

[7] תהלים קד, ג. מצודת דוד: "הַמְקָרֶה – מעשה תקרת עליותיו במים, והם המים העליונים אשר מעל השמים שהם כתקרה לעלייה".

[8] הרב אשכנזי היה רגיל לתמצת את הרעיון הכללי הזה, שהעולמות העליונים תלויים בנעשה בעולמות התחתונים, באמצעות הנאמר במסכת אבות (ב, א): "דע מה למעלה ממך", על ידי קריאה באופן הבא: "דע, מה למעלה – ממך!".

[9] מדרש תהלים עט.

[10] תהלים עט, א.

[11] ויקרא י, ג.

[12] תהלים קכב, ח. 

פרשת קדושים

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)[1]

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

אחד הפסוקים המפורסמים ביותר בתורת משה, אולי גם המצוטט ביותר, אם כי בצורה מקוטעת, מופיע בפרשתנו: "לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'" (ויקרא יט, יח).

הרבה נטען נגד התורה כי 'אהבת הרֵעַ' שהיא מצווה עליה מתייחסת לבני עמנו בלבד. עיון בהקשר של הפסוק מבהיר את העניין. אכן הרֵעַ המוזכר בפסוק הוא מ"בְּנֵי עַמֶּךָ". אבל אנשים נוטים לשכוח שבאותו פרק קיים פסוק אחר, המציין מפורשות את חובת אהבת הנוכרי:

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ. כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. (שם, לג‑לד)

דבר משונה הוא שלרוב מתעלמים מן הסמיכות שבין שתי המצוות הללו, המשלימות זו את זו. עקב כך, יהודים רבים החוששים שמא יטילו ספק ברצינות דאגתם לערכים הומניסטיים ואוניברסליים, משתדלים להטות את משמעותה של המילה "רֵעֲךָ" על ידי פרשנויות 'מותאמות' ומטעות. אך אין אמת אחרת מאשר האמת עצמה. התורה מתייחסת כאן לשני סוגים שונים של 'האחר', לשני מצבים שונים של 'אַחֵרוּת': 'הרֵעַ מבני עמך' מצד אחד, ומצד שני הנוכרי, הזר, שהוא "הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם", אשר קרבתו מחייבת יחס מיוחד. לכן מובן למה התורה ראתה צורך לצוות מפורשות על אהבת הנוכרי. אך מה שלא מובן הוא למה התורה ראתה צורך לצוות על אהבת הקרוב, הרֵעַ פשוטו כמשמעו.

אהבת הזר

"הַגֵּר" המוזכר כאן הוא אדם זר, שמודע לכך שהוא זר. הנימוק שנותן הפסוק ליחס אליו מוכיח זאת: "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". אך נראה שלא אחת, היהודים נופלים קרבן לסוג של עיוות מוסרי ומבקשים להעניק אהבה אין קץ, ללא כל הדדיות, לזר שאינו רואה את עצמו כזר! יתר על כן – ואנחנו עדים למצבים מסוג זה היום – זרים הטוענים לבעלות על הארץ ומתייחסים אלינו כפולשים, מוצגים כזכאים לאותה הגנה ולאותה אהבה שהתורה מצווה עליהן.

יש לומר בקול ברור: עיוות מוסרי זה, הרווי בנטיות אובדניות, מקורו בגלות. מרוב שראינו את עצמנו, בתמימות גמורה, 'בבית' בארצות הגולה, כשלמעשה לא היינו אלא גולים בארץ זרה, אנחנו נוטים לפעמים – וזה מסוכן – לייחס את אותה תמימות לאלה אשר מכריזים בפה מלא שהם אויבינו, ואף מוכיחים זאת במעשיהם.[1]

האם 'זכינו' למצב מסוכן זה כתוצאה מהמשך דבקותנו במנטליות הגלותית? כנראה שכן. כאמור, אין אמת אחרת מאשר האמת עצמה, והתורה אינה סובלת רמאות. היא מצווה על אהבת "הַגֵּר" – הזר בהיותו זר.

קיימת קטגוריה מיוחדת הכלולה במילה גר, והיא – 'גר צדק'. ההגדרה המקובלת של גר צדק היא 'מי שהתגייר'. הגדרה זו נכונה אם מבינים שמדובר בהצטרפות לאומה הישראלית, בקבלה של הזהות הלאומית היהודית, הכוללת גם את הפן הדתי.^[2] במקרה זה, 'אהבת הגר' מקבלת ממד נוסף, כדברי הגמרא (מגילה יז, ב):

וכולל גרי הצדק עם הצדיקים, שנאמר: "מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן",[3] וסמיך ליה (=וסמוך לו) "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר".[4]

אהבת הרֵעַ

ואכן, מה שדורש הסבר הוא – מדוע התורה ראתה לצוות על 'אהבת הרֵעַ', דבר שלכאורה הוא מובן מאליו. כאן התורה מכריחה אותנו להכיר ביסודות הטבע האנושי שעליהם נבנה מוסר אמיתי. בעולם הטבע, דווקא הקרובים ביותר נמצאים במצב של יריבות מתמדת. כל עוד קרבה זו איננה מבוססת על הדדיות אמיתית, היא מצמיחה תוקפנות ועימותים: אין חריפות יותר מהמחלוקות בין פלגים שונים באותה תנועה הטוענים כל אחד לנאמנות גדולה יותר לאידיאל המשותף. לכן הסדר הבריא שהתורה דורשת מאיתנו בתחום המוסר מתחיל בתיקון היחסים בין אדם לחברו הקרוב, וממשיך בתיקון היחסים עם הרחוק יותר, עם הזר.

הערות:

[1] כמובן אסור להכליל, במיוחד במקרים מורכבים. משום כך, עניינים אלה מחייבים בירור משפטי מפוכח. החקיקה הישראלית היא בעניין זה ללא פניות ומאוזנת מאוד.

[2] בעניין הבנת הגיור כהצטרפות לאומה הישראלית, ראה כי מציון, פרשת יתרו.

[3] ויקרא יט, לב.

[4] שם, לג.

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

השבת אנו קוראים שתי פרשות, תזריע ומצורע. בפרשות אלה התורה מפרטת את הדינים העוסקים בהבחנה בין מצבים של טהרה ובין מצבים של טומאה, כהמשך למה שכבר נאמר בנושא עד כה בספר ויקרא.

מפרשה לפרשה ניתן לזהות מהלך הדרגתי של הרחבת חוקי הטהרה:

• בתחילה (בפרשת צו, החל מפרק ח), הרחקת הכהנים מכל מצב העלול להביאם לידי טומאה.
• אחר כך, בפרשת שמיני, כלל הדינים הקשורים למאכלים.
• בפרשות תזריע ומצורע, דיני הטומאה הפוגעת בגוף עצמו, הן בעקבות לידה והן בעקבות מחלה, כגון צרעת, שטומאתה יכולה לפגוע גם בבגדים ואף בבתי המגורים.
• לבסוף, בפרשות הבאות, הדינים הקשורים לטומאה היסודית הבאה ממגע עם המוות.

מהתבוננות בתהליך זה עולה נושא חשוב, שהמפרשים הדגישו אותו: ככל שאדם עולה במדרגות הקדושה, כך הוא חשוף יותר לפגיעות מן הטומאה.[1] יש בעניין זה משום תשובה לשאלה מדוע הדינים העוסקים בטומאה, על כל דקדוקיהם ודיוקיהם, מובאים דווקא בספר ויקרא?

ואכן, ניתן לקרוא את ספר ויקרא, המכונה בפי חכמינו 'תורת כהנים', כהזמנה לכל אחד ואחד להגשים את הקדושה בתוכו, בכל רבדי הווייתו. ואם כך, אפשר היה להניח שקריאה זו מיועדת למי שבמדרגתו כבר אינו חשוף למצבי טומאה. אך אנו רואים שהתורה מלמדת אותנו עיקרון הפוך: לא רק שמי שעלה במעלות הקדושה חשוף יותר לפגיעות הטומאה, אלא שדווקא אצלו הטומאה מתגלה יותר, יוצאת מן הכוח אל הפועל.

הטומאה מתגלה דווקא במהלך המאמץ להתעלות אל הקדושה.[2] זאת משום שמהותו של מאמץ זה היא בירור: 'להוציא החוצה' את החלק המת הטמון בבסיס הקיום של כל חי עלי אדמות.

משום כך, דיני הטומאה לא נאמרו לפני 'ההזמנה אל הקדושה', אלא דווקא בגוף הזמנה זו.

עצם השם 'מצורע' מצביע על כך: המצורע הוא 'מוציא רע', וכפי שמסביר ה'גלילי זהב',[3] בהתבסס על דברי ריש לקיש בגמרא[4] – הוא מוציא את הרע שבו.

[1] ראה לעיל, פרשת ויקרא

[2] בעניין זה, עיין בסוגיה המובאת במסכת סוכה (נב, א): "כל הגדול מחברו, יצרו גדול הימנו".

[3] הרב דוד מושקוביץ (1959-1869), עלה ארצה מרומניה והיה אב בית דין בתל אביב. ספרו 'גלילי זהב' על התורה זכה להסכמות מהראי"ה קוק ומהרב זוננפלד. הרצי"ה קוק היה מזכיר אותו בהערצה רבה.

[4] "אמר ריש לקיש, מאי דכתיב (ויקרא יד, ב): 'זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע'? זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע" (ערכין טו, ב).

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

ויהי ביום השמיני...

הפרשה מתחילה בחנוכת המשכן שנבנה על ידי דור יוצאי מצרים. החנוכה התרחשה בראש חודש ניסן של השנה השנייה למסע במדבר, דהיינו שנה לאחר שהסתיים המסע הארוך של משפחת האבות אל תוך מצרים, התרבות הגדולה של זמנם.

הפרשה מתחילה במילים "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי" (ויקרא ט, א). יום זה הוא "הַשְּׁמִינִי" מכיוון שהוא בא למחרת 'שבעת ימי המילואים', שבעת ימי התבודדות, תשובה והזדככות, שבהם אהרון ובניו, בהנהגתו של משה, התקדשו על מנת להיות ראויים למלא את תפקידם במערכת היחסים החדשה בין ה' ובין העולם, המתחילה ביום זה.

ראש חודש ניסן זה מקבל חשיבות עצומה, עד שחכמינו ז"ל משווים אותו ליום בריאת העולם:

תניא: אותו היום הייתה שמחה לפני הקדוש ברוך הוא כיום שנבראו בו שמים וארץ. כתיב הכא (=כתוב כאן): "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי" וכתיב התם (=וכתוב שם): "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר" (מגילה י, ב).

ואכן, לראשונה מאז אדם הראשון – השכינה עומדת לשכון בארץ, בעולמם של בני האדם, באופן קבוע, בקרב ציבור שלם, ולא באופן ארעי כפי שקרה עד כה, כאשר הייתה התגלות אלוהית נקודתית לאבות או לנביאים, כל אחד בהתאם למדרגתו ולזכויותיו.

השכינה, כלומר ודאות הנוכחות האלוהית בעולם, ודאות קרבתה, ודאות ההכרה שהעולם אינו תוצר המקרה אלא יסודו מרצון עליון – ודאות ממשית זו תלויה בהתנהלות המוסרית של האדם.

וכך לשון המדרש:

עיקר שכינה בתחתונים הייתה. כיוון שחטא אדם הראשון – נסתלקה שכינה לרקיע הראשון. חטא קין – נסתלקה לרקיע השני. דור אנוש – לשלישי. דור המבול – לרביעי. דור הפלגה – לחמישי. סדומים – לששי. ומצרים בימי אברהם – לשביעי.

וכנגדם עמדו שבעה צדיקים, ואלו הם: אברהם, יצחק ויעקב, לוי, קהת, עמרם, משה. עמד אברהם והורידה לששי. עמד יצחק והורידה מששי לחמישי. עמד יעקב והורידה מחמישי לרביעי. עמד לוי והורידה מן הרביעי לשלישי. עמד קהת והורידה משלישי לשני. עמד עמרם והורידה משני לראשון. עמד משה והורידה מלמעלה למטה. (בראשית רבה, יט, יג).

למעשה, ה' הוא רחוק וקרוב, בו זמנית. עבור האדם, ה'שכינה' היא החוויה של הקירבה על אף הריחוק האינסופי. והנה, מסביר המדרש, השכינה מתרחקת מרקיע לרקיע עם קלקול המצב המוסרי. והדבר נכון הן לפרט והן לכלל – לכלל החברה או כלל האנושות.

עם חטא אדם הראשון השכינה הסתלקה לרקיע הראשון, ועם חטאי הדורות שאחריו, אותה קירבה חיונית אל הנוכחות האלוהית הסתלקה בהדרגה לשמים ולשמי השמים. עם הסתלקותה אבדו טעם ההוויה וטעם החיים, ורק רישומם נאסף על ידי הצדיקים והקדושים.

עם אברהם, יצחק ויעקב, דור אחרי דור, ועם התגבשותה של זהות ישראל והחזרה למדרגת 'אדם', השכינה שבה אט אט מהשמים אל הארץ. כאן היא תיפגש עם שרידי היעלמותה, ותאדיר אותם לגאולת העולם.[1]

הדבר קורה בדורו של משה – השכינה שבה לארץ כבימי בריאת שמים וארץ, שנאמר: "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות יט, כ).

והנה, מאז חורבן בית המקדש השכינה שוב בגלות. משמעות היות 'שכינה בגלותא' איננה רק שהיא מלווה את עם ישראל בגלויותיו, סובלת את סבלו ומתענה בעינויו.[2] האבלות על הסתלקות השכינה איננה רק אבלותו של האדם אשר נשללה ממנו אותה נוכחות אלוהית. אבלות זו היא גם של הבורא עצמו הנמצא 'בגלות' מעולמו.

על כך אומרים חז"ל: "דיו לאבל שיעמוד באבלו!" (סנהדרין צז, ב).[3]

הערות:

[1] על פי קבלת האר"י ז"ל, בעת הסתלקות האור מהכלים נשאר בהם רושם מאותו האור ('רשימו'), והוא שיאפשר את חזרת האור לכלים בעת התיקון (ה"ע).

[2] "כל זמן שישראל משועבדין, כביכול שכינה משועבדת עמהם" (מכילתא, פרשת בא, יד).

[3] רש"י, שם: "...אפילו בלא תשובה נגאלין".

[4] "רבי עקיבא אומר... כביכול אמרו ישראל לפני הקב"ה: 'עצמך פדית!'" (מכילתא, פרשת בא, יד).

פרשת בחוקותי 

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)[1]

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין 

אִם-בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת-מִצְוֺתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם... וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם.. וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ...וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם... וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ...

וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי לְעָם (ויקרא, כו, א-ו, יב)

פרשת בחוקותי, החותמת את ספר ויקרא, פותחת בברכות שיתגשמו בעקבות יישום התוכנית המתוארת לאורך כל הספר: קיום הקדושה במציאות.

פעם אחת בתולדות האדם נגלתה לו תבניתו של ההוויה המושלמת כדגם של דרך חיים. כאן מתחיל תולדותיו של אתגר מופלא: להוכיח ש'עולם נורמלי' הוא אפשרי. עולם שבו הגשם יורד בעתו, הארץ נותנת את יבולה, הביקוש אחר המזון אינו גורם לאלימות, ושלום שורר בעיר ובכפר. זהו עולם שילדים חולמים עליו, אף כי שום תרבות בהיסטוריה, כך נראה, לא הצליחה עד כה להגשימו.

מכל התוכניות האוטופיות שהאדם העלה אי פעם בדמיונו, האוטופיה שהתורה מציגה כאן נשמעת לכאורה כצנועה ביותר, ובכל זאת היא נראית כקשה ביותר להשגה. זו תעלומה, ועליה דנים הפסוקים שבפרשה.

תעלומה זו עומדת ביסוד מבוכתו של האדם המנסה להתבונן ביושר על תנאי הקיום האנושי: כיצד להבין את העובדה שמול כל הניסיונות לשנות לטובה את המציאות – העולם והאירועים נראים כמגיבים בשיטתיות בצורה שרירותית ועיוורת?

מבוכה זו הולידה במהלך תולדות התרבויות האנושיות שתי תגובות מנוגדות. מצד אחד – ייאוש ופסימיות עקב ריבוי הכישלונות החוזרים ונשנים. עמדה היכולה להגיע עד לתפיסת עולם טראגית, המובילה בסופו של דבר לאלימות. ומצד שני – האופטימיות, כזו הצומחת כל פעם מחדש מול תינוק שנולד, כזו המלווה את התקווה שבציפייה לעולם הראוי לאדם. זוהי דרכה של התורה, ואליה אנו נקראים.

אולם, וזה עצם העניין, אסור שאופטימיות זו תסתיים באמירה אוטופית גרידא. היא חייבת להתלוות בהכרה מפוכחת של כללי המשחק. וכאן, שוב, טמון עיקר המסר של התורה: בסופו של דבר, מה שיקבע אם העולם ילך לקראת שלום והרמוניה בין האדם לאדם ובין האדם לטבע, או להיפך, לקראת גורל מקרי ושרירותי – אינו תלוי רק בכוונה טובה או במשאלות הלב. התוצאה תיקבע על ידי מאמץ עילאי, יומיומי, לקראת מימושם של האידיאלים הללו במציאות.

המסר הזה הובהר לנו כבר בפסוק הראשון של הפרשה: "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם".

הדרך שה' מתווה לנו היא בעצם 'דרכו שלו' בעולמו: "חֻקֹּתַי", ו"מִצְוֹתַי" אינם רק 'החוקים והמצוות שאני מצווה אתכם עליהם', אלא 'החוקים והמצוות שלי, שאני מתנהל על פיהם', ואשר מגלים את התבנית הפנימית של ההוויה.

עניין זה מתגלה לנו בפסוק: "וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם" (שם, יב). וכדברי רש"י שם: "אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני". הערה פשוטה זו של רש"י מאפשרת לנו הצצה אל מה שהתורה מייעדת לנו: קרבה בלתי נתפסת עם האין סוף, הנותנת משמעות וטעם לחיים.

אכן, ההבטחות תואמות את המאמץ המתבקש: עולם נורמלי בסופו של דבר איננו חלום של ילדים; הוא עולם העונה על ציפיותיו של הקב"ה בעצמו.

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)[1]

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

* ה"ע – הערת העורכים

עניינה של מצווה זו הוא: האיסור שחל על הכהנים להיטמא בטומאה הנובעת מן המוות, בעקבות מגע עם מת, או אף ההתקרבות אליו. זוהי הוראה קפדנית הנגזרת מהייחודיות של עם ישראל כעם המסור כולו לחיים, עם נאמן לאלוהיו, לאל חי. בשל כך, התורה מגדירה את ייעודו העתידי של העם מיד עם התגבשותו כאומה בזמן יציאת מצרים: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו).

בהקשר זה, חשוב לעמוד על המשמעות המיוחדת של המונח 'נפש' בו משתמשת התורה בפסוק הפותח את הפרשה.

נֶפֶשׁ

כאן, בהקשר של הפסוק, "נֶפֶשׁ" משמעותה: גוף מת, 'גופה'. אך משמעות זו היא רק אחת מן המשמעויות השונות של המילה נפש:[1]

• נפש היא קודם כל הנשיפה, הוצאת האוויר המאפשרת את הדיבור. שאיפת האוויר, המקדימה את הנשיפה, נקראת רוח (מילה הקרובה לריח).

• בנוסף, נפש היא האדם המתבטא על ידי הדיבור, שהוא תולדה של החיבור בין הנשמה לגוף. בלשון המקרא, נפש היא האדם המסוגל למוסריות. הוא האחראי על מעשיו,[2] ולכן גם יכול לעמוד עליהם לדין: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא" (ויקרא ד, ב).

• נפש היא גם הגוף המת, הגופה: "לְנֶפֶשׁ לֹא־יִטַּמָּא בְּעַמָּיו". גוף זה היה פעם חי, מדבר; הוא היה הכלי שדרכו הופיע עלי אדמות מישהו בעל נשמה, והחיים עזבו אותו. בעזיבתם את הגוף, החיים משאירים רושם להיעדרותם – הוא טומאת המת. הדבר מסביר מדוע הכהן חייב להישמר מכל מגע עם נפש שהפכה לגופה.

• מכאן המילה נפש תציין גם את המקום שבו נמצאת הגופה, כלומר הקבר.
• בלשון חכמים היא אף מציינת את המצבה, או כל סימן המצביע על מקום שנטמנה בו גופה: "...מותר המת בונין לו נפש על קברו"[3]

אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים

אולם, אותו חילול השם שבמחיקת צלם אנוש, אינו פועל את אותה פעולה של שלילת הנוכחות האלוהית כאשר מדובר בקרוב משפחה. כאשר הם עומדים מול הגופה, הקִרבה שבקשר המשפחתי ההדוק עוטפת את הכהן ואת קרוביו בביטחון משותף, כולם יחד 'לפני ה''. וכאן הציווי מתהפך: הכהן חייב, למען עצמו ולמען "עַמָּיו" – בני משפחתו המתים – להיחשף לטומאה, כי אמונתו 'חזקה מהמוות'. אמנם הוא יצטרך להיטהר מטומאתו, כי זו טומאה ממשית, אך טומאה זו איבדה את אופייה ההרסני של כפירה מוחלטת.

הערות:

[1] במאמר המקורי, הרב אשכנזי מתייחס לבעייתיות בתרגום מושגים מלשון הקודש (שמות ה', כהן, קורבן, אמונה, תורה ועוד) לצרפתית, ובכלל לשפות מערביות, הספוגות יסודות נוצריים או אף פגאניים יווניים־רומיים, המשנים (ולפעמים אף מסלפים) את משמעותם המקורית. הוא היה רגיל להדגיש כי על מנת להבין את התורה יש צורך לחזור למשמעות המקורית של המילים בלשון הקודש, לשון הנבואה. מלאכה זו נחוצה גם היום לגבי העברית: הרבה מן המושגים שתורגמו לשפות זרות, תורגמו בחזרה לעברית עם המטען הזר שלהן. לדוגמא: היהדות כ'דת', התורה כ'חוק' (law), הרב או הכהן כ'אנשי דת', העבודה כ'פולחן', ועוד ועוד (ה"ע).

[2] איחוד הגוף והנשמה המתבטא בדיבור – הופך את האדם למי שיכול לכוון את מעשיו, ולכן להיות אחראי עליהם (ה"ע).

[3] משנה שקלים ב, ה. ראה גם ברמב"ם (הלכות אבל ד,ד): "ובונין נפש על הקבר".

כי מציון- שבת הגדול

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', בת שבע גז' ואיתי קולין

* ה"ע – הערת העורכים

עת דודים

השבת שלפני פסח היא שבת מיוחדת בסדר שבתות השנה. היא נקראת באופן מסורתי "שבת הגדול", ויש לכך שני הסברים:

א. כזכר לשבת האחרונה של אבותינו בגלות מצרים לפני גאולתם.                                                      

ב. כבשורה על השבת האחרונה של תולדות האדם לעתיד לבוא, שבת אשר תסמן את ראשיתם של ימות המשיח לאנושות כולה.

שתי שבתות אלה הן במהותן "עתות מעבר", וחוויית המעבר היא גם חווייתנו הפנימית בשבת זו. ויש בה תחושה כפולה. בשבת זו אנו כבר נישאים על כנפי הרוח של הגאולה הממשמשת ובאה, היציאה לחירות מכבלי עולם ישן. אנו חווים את התרגשות ההמתנה לקראת הבאות בעודנו נתונים בתוך עולם ישן שאנו על סף עזיבתו עת יחל המסע אל גורלנו ואל עתידנו. ומצב זה עדיין מעניק לנו את תחושת הביטחון שאנו כה זקוקים לה, זו המגיעה משגרת היום.

מגילת שיר השירים מבטאת להפליא את החוויה המורכבת הזאת, שאפשר להגדירה כחוויית תקופת האירוסין. בתקופה זו מתגלים יחד גם קוצר רוח וגם אורך רוח. מתח זה, שבין ציפייה דרוכה ובין המתנה בסבלנות, מאפיין את מצבו של כל אדם הניצב מול תקווה כלשהי. העברים במצרים חוו זאת בצורה קיצונית בימים שבהם עמדה להתחדש ברית האבות עמם. מגובשים לראשונה כאומה, הם החלו את צעידתם בדרך הארוכה שההשגחה העליונה הכינה להם, כמסופר בתנ"ך ובהיסטוריה.

בשבת הגדול אנו נוהגים לקרוא בהפטרה את הפסוקים האחרונים של נבואת מלאכי, שהם גם הפסוקים האחרונים שנמסרו לנו מפי הנביאים, ומכאן חשיבותם המיוחדת.

בנבואה זו הנביא מזכיר לנו את גורלו של האדם: הוא משתייך תמיד לזכרון עברו, ובמקביל הוא תמיד צופה בתשוקה אל העתיד ואל הגשמת ההבטחות. היות שלא העבר ולא העתיד נתונים לגמרי בידיו, ומאחר שהוא זקוק לשניהם, הרי הוא חי תמיד על הגבול שבין שני העולמות. מצד אחד, עולם שלאותם הערכים שהוא כבר זכה להשיגם ולהגשימם, ערכים שכבר אין חולק עליהם ואשר הפכו לנחלת הכלל; ומצד שני, עולם הערכים שבהתהוות, ערכים שלרוב אין אפשרות לדון בהם כי כל אדם חי אותם בדרכו שלו, וכל אחד חש שהוא צועד לבדו בדרך לא סלולה.

את שני העולמות הללו מכנה הנביא מלאכי "לב האבות ולב הבנים".

בשבת הגדול, ערב פסח, אנו נפגשים עם סוד האחדות הפנימית, שאינה נראית לעין, של לב האבות עם לב הבנים, של המציאות מול האידיאל, של הישן מול החדש.

באשר לנו, עם ישראל, אומה קטנה במשפחת האומות, אומה שהנכס היחיד שלה הוא נאמנותה לתולדותיה, כל תקופתנו היום היא מעין "שבת הגדול", זמן של מעבר תמידי בין הישן והמתחדש.

וכן היה חזונו של הראי"ה קוק זצ"ל, הרב הראשי הראשון של מדינת היהודים, בבואו להגדיר את משימתה הרוחנית: לחדש את הקדוש ולקדש את החדש.[1]

[1]אגרות הראי"ה, כרך א, עמ' ריד. שם הגרסה היא : "הישן יתחדש והחדש יתקדש".

תרגם מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה והגהה לשונית: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

קָרְבָּן לה'

אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'... (ויקרא א, ב)

המילים קָרְבָּן והַקְרָבָה קיבלו בשפות רבות, ואף בעברית של ימינו, משמעות של ויתור (על דבר כלשהו), עם נימה של חֶסֶר. אך המשמעות הבסיסית של המילים הללו בעברית היא קודם כל 'התקרבוּת אֶל', וברוח זו מציין רש"י שהקורבנות המוזכרים בפרשה הם קורבנות נדבה.[1]

כמו כן, המשמעות המקובלת של המלים קָרְבָּן לַה' היא שהקורבן הוא לה' לבדו. דבר זה עולה קודם כל מסדר המילים בפסוק: המילה קורבן קודמת למילה לה'.[2] אך גם טעמי המקרא מחזקים קריאה זו: המילה קָרְבָּן מסומנת ב'טעם מפסיק', המפריד אותה מהמילה לַה' ("קׇרְבָּ֖ן לַֽה֑'").[3] לפי זה, משמעות הפסוק היא: 'כאשר אדם מתוככם ירצה להקריב קרבן – שיהיה זה לה''.

לכאורה, יש מקום לתמוה על הדיוק הזה.[4] אלא שהדבר מתבקש, מאחר שמשחר ההיסטוריה האנושית עבודת הקורבנות הייתה מופנית לכוחות הטבע, שהפכו לאלוהויות בתרבויות הפגאניות של העולם העתיק. נדרש מאמץ רוחני ממושך מאוד עד שהאנושות עברה מעידן הפולחן האלילי אל הידיעה הוודאית שהפולחן – שהוא נטייה טבעית לאדם – צריך להיות מופנה לה' בלבד.

ולמרות הכל, הקריאה "לה' לבדו!" עדיין אקטואלית לגמרי, לאור ריבוי הפולחנים האליליים המחופשים ל'אידיאלים', הקיימים בתרבויות של היום. לא פעם, חילון המושגים[5] מסתיר את החוט המקשר בין האידאל לפסל האלילי.[6] מכל מקום, ברור שהאסונות הגדולים המביאים לאובדנן של חברות אנושיות הם תוצאה של בחירה רוחנית אלילית הנותנת עדיפות רק לאחד מהערכים הפונים למצפון האנושי, והופכת אותו לערך מוחלט, במקום לכוון לאיחוד שמו של ה'.[7] לכך בדיוק רומז הפסוק: "זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ" (שמות כב, יט). רבים הם הפולחנים האליליים החלקיים האלה בחברות האנושיות היום, והחברה היהודית עצמה אינה חסינה מפני פיתוייהם. לכן, מיד עם תחילת ספר ויקרא, הקובע את הכללים של עבודת ה' הייחודית לתורת משה, היה חשוב להזכיר את העיקרון המוחלט של המונותאיזם העברי: יש להפנות את העבודה רק לה' האחד (שם הויה), המגלה את שמו כעָרֵב לאיחוד הערכים.

אלוהי אבותינו

בעניין זה, נכון לציין שאין היתר להזכיר את משה בתפילות.[8] אפילו במחיר של כפיות טובה, מסורת ישראל איננה מאפשרת כלל לציין את שמו של משה רבנו בעבודה הייחודית לתורה שהוא היה המתווך להתגלותה. איננו פונים בתפילותינו ל'אלוהי משה', כי אם לאלוהי אבותינו, מקימי האומה העברית: אברהם, יצחק ויעקב. לא מדובר במנהיג מופתי 'אידאלי' שתלמידיו-שהפכו-למאמיניו הקנו לו מעמד של אליל. מדובר במי שהתגלה לצאצאיהם של מייסדי האומה, אשר משה היה רבם. משום כך, ההתייחסות לאבותיהם של ישראל עולה על זו של רבם של ישראל, ובכך נמנעת הסכנה של הפיכת 'המתווך' משה לאלוהות. יתר על כן, אפילו בהגדה של פסח המספרת את סיפור יציאת מצרים – האירוע המכונן של אמונת ישראל ושל קורותיו כקולקטיב – אין כל רמז למשה. הדבר עולה בקנה אחד עם ענוותנותו של משה המוזכרת בתורה לשבח: "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (במדבר יב, ג).

דברים אלה מתקשרים לדרשה מפורסמת של חז"ל על המילה הראשונה של הפסוק "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה" (ויקרא א, א). המסורה כותבת את האל"ף שבסוף המילה וַיִּקְרָא באות קטנה (אל"ף זעירא). זהו ביטוי נוסף לצניעותו של משה, שהיה מעדיף לכתוב את המילה וַיִּקָּר,[9] המשמשת בתורה לתיאור התפרצות עיוורת של הנבואה אצל נביאי אומות העולם. ואמנם, האל"ף נכתבה בכל זאת, אך בגודל קטן מאוד.

[1] כלומר, שהקרבנות הללו באים מרצון טוב, ואינם מלווים בתחושת ויתור או חסר (ה"ע).

[2] "רבי שמעון אומר: מנין שלא יאמר אדם לה' עולה, לה' מנחה, לה' תודה, לה' שלמים? תלמוד לומר: קָרְבָּן לַה'" (נדרים י, א‑ב).

[3] המילה קָרְבָּן מופיעה בטעם 'מפסיק טרחא' (לפי מסורת הספרדים), או 'טיפחא' (לפי מסורת האשכנזים): "קׇרְבָּ֖ן לַֽה'".

[4] כי הרי ברור שהקרבן צריך להיות לה', ולא למישהו אחר (ה"ע).

[5] מושגים רבים שהיו קשורים לדמויות אליליות (כגון: צדק, אהבה, גורל, חכמה, מזל, שם טוב וכדומה) עברו בעידן המודרני תהליך של חילון שניתק אותם, לכאורה, משורשם הפגאני. אך למעשה דבק בהם היסוד האלילי, בכך שסוגדים לאידאלים הללו לחוד, וכך מנתקים כוח אחד ממכלול המידות והופכים אותו לאליל.

[6] המילה אידיאל והמילה פסל באות מאותו שורש ביוונית (Είδωλον), שמשמעותו הבסיסית היא 'צורה' (ה"ע).

[7] לאחד את שמו של ה' פירושו בראש ובראשונה לאחד את גילוי מידותיו במציאות. לעומת זאת, האידיאולוגיות למיניהן בוחרות לרומם ערך אחד על חשבון הערכים האחרים (ה"ע).

[8] מאחר שבימינו (מאז חורבן הבית) התפילות באות במקום הקרבת קורבן, טבעי הוא שאותם הכללים תופסים בתפילות, שעליהן להיות לה' לבדו (ה"ע).

[9] "וַיִּקָּר" מלשון מִקְרֶה: "וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם" (במדבר כג, ד). זה ביטוי לענוותנותו הקיצונית של משה רבנו.

הפרשה הראשונה בספר ויקרא פותחת בתיאור המפורט של עבודת הקרבנות, היא "העבודה" בתורת משה. עבודה זו עניינה הכפרה על החטאים, והיא מתבצעת בעיקר באמצעות אכילת דברי מאכל הייחודים לאדם,[1] הן ב"אכילה" על ידי האש המכלה את הקרבן והן באכילה כפשוטה על ידי השותפים בקרבן שלמים.

הסיבה לכך היא שכל חטא, מכל סוג שהוא, שורשו בטבע הקדמוני שלנו שהוא תאוות ההנאות ("יצר הרע") המבטיחה את תפקוד חיי הגוף והמאפשרת את קיומה של ההכרה העצמית באדם.

כתוצאה מכך, האדם מוצא את עצמו בתוך "שדה הקרב הכלכלי",[2] שהוא זירת האתגרים המוסריים, שבה הוא חשוף לסכנות החטא, מעצם היותו חי בעולם הזה.

לכן התורה, תורת הטוב והישר המכוונת את האדם אל הקדושה, מאפשרת לו לכפר על החטאים שנעשו בשוגג. כפרה זו באה על ידי ההשתתפות בעבודת המקדש, המבוססת בעיקרה על סעודה נקייה מכל חטא.

ואכן, "הקודשים", המאכל המקודש, הם מאכלים אשר הוצאו ממעגל הכלכלה, משרשרת מנגנוני השוק.[3] לפי זה, אפשר להגדיר את עבודת כהן גדול בבית המקדש בירושלים כך: "האדם המושלם, לבוש בגדים מושלמים, בבית המושלם, אוכל סעודה מושלמת". השותפים בעבודה זו כאילו אומרים: "לו יכולנו לחיות חיי קדושה כדוגמת הכהן, חיים חסוכים מן החטאים האורבים לאדם במהלך המאבקים הכלכליים, גם סעודתנו היתה סעודה נקייה מכל חטא!"[4]

תורת כוהנים

ספר ויקרא, המכונה במדרש "תורת כוהנים", הוא ספר החוקים של "תוכנית הקדושה" המוגשת לישראל. עיקרה מסוכם בפסוק:

...קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם) ויקרא יט, ב).

התוכנית היא אידיאל המוצע לכָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל , ויש להבינה הן כהבטחה: "קדושים תהיו" –"הנה מה שתהיו", והן כציווי: "עליכם להיות קדושים".

מורנו הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל היה מסביר את הפסוק כך: ההבטחה היא עבור כלל ישראל, והיא ללא תנאי: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי, ואילו הציווי שמופנה לכל פרט ופרט הוא: התאם את מדרגתך האישית למדרגת כלל ישראל.

לפי הרמב"ם, קריאה זו אל הקדושה אינה מצווה בפני עצמה, אלא פנייה לקיים את התורה כולה כמכלול:[5] איחוד כל המידות כולן הוא המביא אל הקדושה. גישה זו של הרמב"ם מוצאת לה חיזוק בנוסח שקבעו חז"ל לברכות על המצוות: "אשר קידשנו במצוותיו וציונו ל....".

אחרים, כגון רש"י ורמב"ן, רואים בפסוק זה מצווה בפני עצמה, מצוות קדושה, שעניינה תוספת הקפדה, במיוחד בתחום טהרת הזיווג.[6] הסיבה לכך היא שתוספת קדושה גוררת תוספת חשיפה אל הטומאה. ככל שאדם עולה במדרגות הקדושה, כך הוא עלול יותר להיות פגיע לטומאה. הבנה זו, המיוחדת לתורה, הפוכה היא מן האווירה הכללית של תרבות המערב, שלפיה, לדוגמה, "הכל טהור לטהורים",[7] והיא מסבירה למה רבות כל כך המצוות הבאות להבדיל בין הטהור לטמא בספר ויקרא דווקא, ספר "תורת הכהנים".

[1]בשר צלוי או מבושל, ודגן קלוי, מטוגן או אפוי, בתוספת מלח ועשב תיבול (לבונה) (ה.ע).

[2] ה"מערכה הכלכלית" היא הצורה המפותחת שלובשת מלחמת הקיום הבסיסית (מניטו: "מלחמה מלשון לחם"). (ה.ע.)

[3]חלק מהקרבנות (כגון בכורות) מופרשים מראש מרגע לידתם. התרומה, המעשר והביכורים גם הם מופרשים מראש. קרבנות ציבור נקנו מכספי מחצית השקל. לגבי שאר הקרבנות, כולם טעונים "הקדשה", המפקיעה אותם מן הבעלים ומונעת את חזרתם לשוק.

[4] להרחבה והעמקה בנושא הקודשים ועבודת המקדש, ראו הקלטה של מניטו בעברית ביוטיוב: "סוד בית המקדש לפי הקבלה".

[5] "הנה יבואו בתורה ציווין ואזהרות...יכללו המצוות כולן. כאילו יאמר : עשה כל מה שצויתיך לעשות...ואומרו "קדושים תהיו" כאילו יאמר: היה קדוש בעשותך כל מה שצויתיך...ואין הפרש בין אומרו "קדושים תהיו" או אילו אמר : עשו מצוות..." (רמב"ם, ספר המצוות, השורש הרביעי).

[6] עיין ברש"י ובפירוש הרמב"ן על התורה על ויקרא, יט,ב.

[7] מקורה של אמירה זו באחת מאגרות פאולוס ב"ברית החדשה", אך הביטוי הזה הפך לשגור במרחב התרבותי המערבי ומשמעותו: "העיקר זה לב טהור, המעשים אינם חשובים. האדם איננו צריך לתקן את מעשיו ולהיזהר מהחטא, כי המעשים, אפילו המקולקלים ביותר, אינם משפיעים על טהרת הלב". תפיסה זו הולידה בספרות ובקולנוע את הדמויות הנפוצות של הזונה עם לב זהב, השודד הטוב, וכאלה רבות. (ה.ע.)