וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת (ה, לב).

מאה שנה לפני המבול, בהיותו בן חמש מאות, מוליד נח שלושה בנים. והמדרש מרחיב:

וַיְהִי נֹחַ בֶּן חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת (ה, לב). אמר ר' יודן, מה טעם כל דורו למאה שנה ומאתים שנה וזה מוליד לחמש מאות שנה, אלא אמר הקב"ה, נח צדיק הוא; אם בניו רשעים יהיו אין רצוני שיאבדו במים, ואם צדיקים יהיו אטריח עליו לעשות לו תיבות הרבה, לכך כבש הקב"ה מעיינו והוליד לחמש מאות שנה. ר' נחמיה בשם ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר, אפילו יפת שהוא גדול לכשיבא המבול אינו בן מאה שנה שראוי לעונשים. ומנין לנו שלא היו ראוי לעונשים עד בן מאה שנים, שכן הוא אומר לעתיד לבא: כִּי הַנַּעַר בֶּן מֵאָה שָׁנָה יָמוּת וְהַחוֹטֶא בֶּן מֵאָה שָׁנָה יְקֻלָּל (ישעיה סה, כ), כי לא נתחייב פחות מבן מאה שנה כשם שהיו בימי נח (לקח טוב לבראשית ה, לב).

הסיבה שהביאה את הבורא לדחות את לידתם של בני נח הייתה מוסרית; ממה נפשך, אם יהיו בני נח רשעים, הם לא יוכלו לֹאבד במים, שהרי נח מצא חן בעיני ה' כמתנת חינם, והם יזכו בדינם מחמת צדקתו של נח אביהם, אך במקרה כזה תוכל מידת הדין תמיד לקטרג ולטעון: מדוע הם זכו כביכול שלא כדין? ואם יהיו צדיקים, יעמוד כל אחד מהם בצדקותו בפני עצמו ושומה עליו יהיה לבנות תיבה לעצמו. לכן כבש הבורא את מעיינו של נח. יושם אל לב, שבניגוד לעצירת הילודה במקרים אחרים במקרא, שבהם האישה עקרה, כאן האיש נח עקר.

סיבה נוספת לדחיית לידתם של שם, חם ויפת היא זו: כפי שילד עד גיל בר המצווה לא נענש על חטאיו, כך יפת – שהיה הגדול בבניו של נח – לא קיבל עונש עד גיל מאה. עניין בר המצווה קשור בגילוי היצר הטוב בבוגר. עד גיל בר המצווה יש בו רצון לקבל, ומגיל זה ואילך מתפתח בו הרצון לתת.[1] מתוך כך החליט הבורא שלא יהיה ראוי לעונש ויזכה בזכות צדקותו של אביו.

בדיוננו לעיל סקרנו את הידרדרות האנושות אל עבר המבול, וכאן נוסיף עוד מבט אל עבר הפסוקים המתארים את שושלת אדם-שת: וַיִּהְיוּ יְמֵי אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֵׁת שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיָּמֹת (ה, ד-ה). תחילה נזכר שמו של שת, הבן המרכזי בשושלת, המביא לעולם חידוש זהותי ייחודי. בהמשך יסופר שבן מיוחד זה מוליד בן, אנוש, שהוא בבחינת ה"פרי" המיוחד והמחדש שלו. אחריו נולדים עוד בנים ובנות חסרי שם וזהות, שהם בחינת ה"רבו" שלו, שיכפול הזהות האנושית מבחינה כמותית לבסוף מצוין כמה שנים חי ומהו הגיל שבו מת. לפנינו דפוס החוזר על עצמו עשר פעמים, המתאר את השתלשלות התולדות: אב, בן מיוחד, בנים ובנות חסרי זהות, מוות.

לאחר המבול מתארת התורה את הדרך שבהּ בני נח יבנו את העולם השומם:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל, בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס, וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכֲּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה, וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים, מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (י, א-ה).

לפנינו בנייה הדרגתית של הזהויות הכלל-אנושיות החל בשלב המשפחה ההסתורית הראשונית אל השבט וממנו אל הגוים או מה שאנו מכנים "עמים". כל שבט כזה מקבל מרחב גיאופיסי: בְּאַרְצֹתָם, לשון אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ, ותכונה זהותית פנימית מיוחדת אשר אותהּ על כל עם לממש בעולם. עם זאת, למרות היותם נפרדים, כל משפחות האדמה מכירות בעובדת היותן נבראות בידי אל אחד – הקב"ה, וכיוצאות מאב אחד – נח, אם אחת – נעמה, ומצע גיאופיסי אחד – כדור הארץ. והגם שכל משפחה, שבט או עם מדברים בשפה משלהם, כולם מכירים עוד בשלב זה את השפה האוניברסאלית, היא לשון הקודש, לשון "יחידו של עולם" המועברת אליהם מאדם הראשון דרך מתושלח סבו של נח, וממנו לכל בני נח.[2]

בעת שבני נח נפוצו על פני כדור הארץ היה עדיין נח בחיים וזכה לראות את העולם ביישובו, כדברי המדרש:

כך פתח ר' תנחומא בר אבא בבית המדרש, כתיב פְּרִי צַדִּיק עֵץ חַיִּים וגו' (משלי יא, ל), אמר ר' יהודה הלוי בר שלום, בשעה שאדם צדיק מסתלק מן העולם בלא בנים, הוא מיצר ובוכה/ אומר לו הקב"ה, מפני מה אתה מיצר ובוכה, מפני שלא העמדת פרי בנים, בעולם הזה יש לי פרי יפה מהבנים, והוא אומר לפניו רבונו של עולם מה הפרי ההוא, אומר לו הקב"ה, זו תורה שעסקת בה, שכך כתיב פְּרִי צַדִּיק עֵץ חַיִּים, ואין עץ חיים אלא תורה, שנאמר עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ (משלי ג, יח), מי הוא זה, זה נח. אמרו רבותינו, לא מת נח עד שראה את כל העולם כולו בישובו, עד שראה קוטנת של ציפורי, ועד שראה שבעים אומות יוצאין מחלציו, ומכולם לא נזכר לו אלא צדקו, שנאמר אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים; שם חם ויפת אין כתיב כאן, אלא צדקו, שנאמר נֹחַ אִישׁ צַדִּיק (תנחומא [בובר] נח, ב).

כשנח מברך את בניו ומצביע על ייעודם העתידי, מתארת התורה את השתלשלות התולדות של בני נח במציאות ההסתורית שלאחר המבול בפירוט רב. כל אחד מבניו של נח מקבל ייעוד מיוחד שאותו על כל אחד מהם ועל השושלות היוצאות מהם לממש במהלך ההסתוריה האנושית. בפרק י' של חומש בראשית מתוארות כל משפחות האדמה, אותם שבעים שמות המבטאים שבעים זהויות שונות של היות אדם על פני האדמה, שמהם יתפצלו ויתחלקו מאוחר יותר כל עמי העולם: ארבעה עשר הם יפת ובניו; שלושים של חם ובניו, עשרים ושישה של שם ובניו. בשלב זה אין ישראל נזכר כאחת מאותן שבעים זהויות מפתח של האנושות שלאחר המבול. כפי שנראה בהמשך, זהות מיוחדת זו תצא מחביונה אשר בנבכי הזהות של שם, עבר ותרח אבי אברם הארמי, ותמצא את מימושהּ באברהם העברי ויצחק ויעקב בניו ובשבעים צאצאיו, שיהוו משקל נגד שבקדושה כנגד שבעים אומות העולם.

בנושא זה נדון כשנגיע לסיפור האבות. בשלב זה נציג את חלוקת העולם לשם, חם ויפת, שלושת בני נח, יעודיהם, מקומם ותכונותיהם, ונפרטם אחד לאחד, כפי שעושה זאת התורה:

וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן, שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ (ט, יח-יט)

א. שושלת יפת:

הראשון שמוזכר בפירוט השושלות הוא יפת, ובניו המרכזיים המוכרים לנו עד היום הם פרס ומדי, יון, אשכנז ומגוג:

בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס (רש"י בעקבות המדרש: "זו פרס"), וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה, וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים, מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (י, ב-ה).

הפסוק יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם (ט, כז) מבטא את ייעודו של יפת. יפת הוא ממשיכהּ של השושלת שהתהוותה בעקבות נישואי התערובת בין שתי השושלות המקוריות של קין ושת. הוא ממונה על היופי בעולם, ועל כל מה ששואף לסדר, הרמוניה וחוק. אי לכך, יפת ממונה על כל התחומים החותרים לנסח את החוקיות והאסתטיקה שמאחורי העולם הנגלה על כל גווניו, הן במדעים המדויקים, כגון פיסיקה, ביולוגיה, כימיה ומתמטיקה, הן במדעי הרוח בתחומים כגון אסתטיקה, יופי, אמנויות, מוסיקה ופילוסופיה.

נציגו של יפת בעולם העתיק הוא יוון, ומאוחר יותר אשכנז. יוון היא ערש התרבות המערבית על כל גווניה: מדעים, פילוסופיה, מוסיקה ואמנות. בן נוסף הנזכר בשושלת יפת הוא אַשְׁכְּנַז. יש בכך יותר משמץ של רמז לאימפריה הגרמנית, ששיאהּ בגרמניה של המאה ועשרים. אומה זו ניחנה בזיקה מובהקת לאותם סממני תרבות הקשורים במוסיקה, במדעים ובפילוסופיה, מאפייני דמותו של יפת. למרות השפעתם התרבותית על העולם כולו, לא עמדו יפת ובניו באותו הסעיף הקובע כי יופי זה יהיה לטובה אך ורק אם יִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם.

יופיו של יפת הוא יופי מפתה, עָקר והרסני כאשר אינו מחובר למוסריות העברית של שם. תרבות ללא מוסר היא המציאות המסוכנת ביותר שיכולה האנושות הטבעית להוציא מתוכה, שכן אז היא משנה פניה לבלי הכר, ודמותה היא דמות נחש הקדמוני. כך קרה ליוון העתיקה, שלמרות יופייהּ וגאוניותה, הפכה לאימפריה ממיתה והרסנית. מתרבות יוון התפתחה רומי, האימפריה הכובשת והאכזרית ביותר בהסתוריה. כך קרה גם לאשכנז של ימינו, אשר מתוך שיא התרבותיות הפכה למפלצת טורפת ומטורפת, האוכלת והורגת כל מי שניצב בדרכה, בדרכים הנוראיות ביותר שמסוגל הדמיון האנושי להמציא. בן נוסף של יפת הוא מדי, אשר ממנו יצאו כל התרבויות העתיקות של פרס, מדי ובבל, ומאשכנז יצאו השבטים האנגלו-סקסונים והאריאנים של אירופה.

הזהות האחרונה הקשורה בבני יפת והמוזכרת בפרק זה היא מגוג. היא קשורה באותה זהות שתופיע באחרית הימים, הקרויה גוג ומגוג, היינו: קבוצת עמים המכוּנה 'מגוג', בהנהגתו של המלך המכוּנה 'גוג'. "גוג ומגוג" בגימטרייה שבעים. מדובר בתקופת אחרית הימים, שמהלכהּ תקום קואליציה של שבעים אומות העולם המזדהות כ'מגוג', והיא אמורה לצאת למסע של הרג והשמדה נגד עם ישראל וירושלים.

ב. שושלת חם

בהמשך מפרטת התורה את שמות צאציו של חם:

וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן, וּבְנֵי כוּשׁ סְבָא וַחֲוִילָה וְסַבְתָּה וְרַעְמָה וְסַבְתְּכָא וּבְנֵי רַעְמָה שְׁבָא וּדְדָן, וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה', וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר, מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח, וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה, וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְאֶת עֲנָמִים וְאֶת לְהָבִים וְאֶת נַפְתֻּחִים, וְאֶת פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים וְאֶת כַּפְתֹּרִים, וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי, וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי, וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע, אֵלֶּה בְנֵי חָם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (י, ו-כ).

מושבהּ של שושלת זו הוא באפריקה, היבשת החמה. והיא מתאפיינת בעבדותהּ לאחיה.

וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו, וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ, יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ (ט, כה-כז).

כאן מבין נח שכל אחד מבניו קיבל מהות וייעוד מיוחדים שאותם עליהם לממש במהלך ההסתוריה האנושית. יפת ממונה על היופי, הסדר וההרמוניה, שם על הרוחניות וחם על החומריות. העובדה שחם אינו נזכר בחלוקה זו של הייעודים, ואילו כנען מוזכר בה שלוש פעמים כעבד לאחיו, מורה שכל כוחניותו של חם, אהבת הגשמיות, החושניות וההרסנות שבו, עברה לכנען בנו. והמדרש מבהיר:

וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן וגו', חם חוטא וכנען מתקלל, אתמהא! ר' יהודה ור' נחמיה; ר' יהודה אמר, לפי שכתוב וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו (ט, א) ואין קללה במקום ברכה, לפיכך וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן וגו'. ר' נחמיה אמר, כנען ראה והגיד להן, לפיכך תולים את הקללה במקולקל. אף על פי כן כלל כל זרעו של חם בקללתו של כנען. (רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לו, כה).

לפי הבנתו של נח, כנען יהפוך להיות עבד לאחָיו. כפי שהראינו במשוואת האחווה, שם האח שב ומופיע כאן, אבל כאשר מדובר בעבד, הסכנה אורבת; מחד גיסא הוא שייך לחומרנותו של קין, אך מאידך גיסא זיקתו לאחָיו היא של עבד לאדוניו. אחד האנשים הקרובים ביותר אל האדון הוא עבדו. הוא שמכיר טוב יותר את סודותיו הכמוסים ביותר, אבל הוא תמיד נשאר עבד. הוא אינו רשאי להישיר מבטו אל עיני אדוניו, ומכאן שמערכת יחסים כזו איננה יכולה להיות מושתתת על מוסר. כנען משלם את מחיר בבבחינת מידה כנגד מידה. אביו חם סירס את סבו נח ומנע לידה של בן רביעי אחר המבול, וחם הופך להיות עבד לאחיו, בבחינת אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה (ירמיהו לא, כח).

כנגד הבן הרביעי שחם מנע ממנו להוליד, מקלל נח את כנען, זה שהוא בכורו של חם אך שנחשב לבזוי והקטן בבניו, כדברי רש"י: "ארור כנען – אתה גרמת לי שלא אוליד בן רביעי אחר לשמשני, ארור בנך הרביעי להיות משמש את זרעם של אלו הגדולים שהוטל עליהם טורח עבודתי מעתה." כנען זה, שכל מהותו כניעה ליצרו ולתאוותיו, יעמוד אחר כך במהלך ההסתוריה מול ישראל, בן שושלת שם, בעימות טוטאלי עקוב מדם.

כבר מתחילת המפגש בין שתי זהויות הופכיות אלו ינסה כנען להשמיד את הזהות הרוחנית-מוסרית של ישראל ולהנציח בעולם את דרכו שלו, אם דרך כיבוש ארץ ישראל מזרעו של שם, כתיאורו של רש"י: "וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ (יב, ו) – היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו"; ואם דרך הניסיון לפתות את בני ישראל לעבוד עבודה זרה על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן בארצם. מאחר שישמעאל חדר ולבש את זהותו של כנען, יש לומר שהמאבק על ארץ ישראל ותורת ישראל כיום הוא המשך ישיר לעימות ההסתורי הקשה בין כנען בן חם וישראל בן שם.

גם היום קיימת קבוצת אנשים הנקראת "כנעניים", היוצרת זיקה בינהּ לבין העם הכנעני הקדום[3] על פי תפיסתהּ, על היהודים לשוב ולהיות כנעניים. חברי הקבוצה הם אנשים מעניינים, אבל אין הם עֵרים לטעות שבבסיס השקפתם. כאשר הגיע אברהם לארץ כנען הוא היה לאברהם העברי, לא אברהם הכנעני. הבדל זה אינו סמאנטי גרידא, ובמשמעותו נעסוק בפרקים הדנים בעשרה הניסיונות שהתנסה בהם אברהם.

כוש ובניו הם מה שמכוּנה כיום אפריקנים,[4] ובראשם עמד אדם מיוחד, נמרוד בן כוש. בהמשך נעמוד על דמותו בהרחבה, בזיקה למאבק בין נמרוד בן חם לאברהם בן שם. בני חם חשובים נוספים הנזכרים ברשימה זו הם: ּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן.

מקום מושבם של בני כוש הוא, כאמור, יבשת אפריקה, אולם בעוד מצרים, פוט וכוש מילאו בהדרגה את מקום מושבם המיועד באפריקה, הרי הפלשתים, וכן כנען ושבעת בניו, צידון וחת, האמורי, הפריזי, היבוסי, הגרגשי והחוי, כבשו את שטחהּ של ארץ ישראל שהיתה מיועדת לצאצי שם, ושהשתרעה מגבול מצרים, בדרומהּ של ארץ ישראל עד ללבנון וסוריה שמצפונהּ. עם זאת, לבנון היום שונה מארצות ערב האחרות, שכן היא כוללת מעט מכל זהות שתתפתח אחר כך: חם, ישמעאל ועשו. גם לחֵת זהות ייחודית, ובהמשך נעמוד על ניסיונותיהם של בני חת להשתלט על ארצות שעמיהן יצאו מזרעו של שם. מכל בני חם, בני חת הם הקרובים ביותר לשם; מבחינת הסגולות והיכולות שלהם, יש לאֵל ידם להגיע לרוחניות גבוהה מזו של שאר בני חם. בהמשך אנו מכירים עוד אומות מצאצאי חם: וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי (שם, פס' יז). יש הטוענים שהַעַרְקִי הוא העיראקי, והסיני הוא באמת סין. ננסה לעמוד על המשותף לסינים ולבני חם, ומה הם לקחו במהלך ההסתוריה מתרבויות וזהויות אחרות. נראה שהאכזריות, האלימות ורצון הכיבוש, משותפים לכל בני חם באשר הם. לעומתם, בני שם מתוארים באופן שונה בתכלית השינוי.

ג. שושלת שם

האחרונים ברשימת הבנים הם בני שם, שהמרכזיים שבהם הם עילם, אשור וארם, ובהמשך עבר ופלג.

וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל, בְּנֵי שֵׁם עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם, וּבְנֵי אֲרָם עוּץ וְחוּל וְגֶתֶר וָמַשׁ, וְאַרְפַּכְשַׁד יָלַד אֶת שָׁלַח וְשֶׁלַח יָלַד אֶת עֵבֶר, וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן, וְיָקְטָן יָלַד אֶת אַלְמוֹדָד וְאֶת שָׁלֶף וְאֶת חֲצַרְמָוֶת וְאֶת יָרַח, וְאֶת הֲדוֹרָם וְאֶת אוּזָל וְאֶת דִּקְלָה, וְאֶת עוֹבָל וְאֶת אֲבִימָאֵל וְאֶת שְׁבָא, וְאֶת אוֹפִר וְאֶת חֲוִילָה וְאֶת יוֹבָב כָּל אֵלֶּה בְּנֵי יָקְטָן, וַיְהִי מוֹשָׁבָם מִמֵּשָׁא בֹּאֲכָה סְפָרָה הַר הַקֶּדֶם, אֵלֶּה בְנֵי שֵׁם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם לְגוֹיֵהֶם, אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל (י, כא-לב).

וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ

בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם – שם מקבל את ייעוד הרוחניות, ומושבו יבשת אסיה ועיקרה, ארץ ישראל.

וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם: שֵׁם הוא שְליח ה' ומגלהו בעולם. הוא ממונה על כל מה שקשור ברוחניות, בערכי המוסר המוחלטים, בקשר שבין הבורא לאנושות. שֵׁם הוא המחנך, הכהן, המדריך הרוחני, המנהיג המוסרי, הוא ממשיכם של שת ושושלתו. מקומו הטבעי של שֵׁם הוא בְּאָהֳלֵי שֵׁם, ואין אוהל אלא תורה.

שם קיבל משת את הרוחניות, את המוסריות ואת יכולת האחווה. הוא היה למחנך העולמי, לכוהן מורה הדרך, והוא שמעביר ירושה רוחנית זו לעֵבר, שהעבירהּ לאברהם בן תרח.

יכולתו בתחומי המוסר והאחווה מתבטאת בכך שהמילה 'אח' שנעלמה מהמקרא עם רצח קין את הבל אחיו, חוזרת במובנהּ הרוחני בתיאורו של שם: וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל (י, כא).

לדמויותיהם של עבר ופלג נקדיש דיון מיוחד בהמשך, וכאן נציין כי אשור מופיע ברשימת שני הבנים; תחילה בזיקה לנמרוד בן כוש בן חם (פסוק יא), ופעם נוספת בהקשר לבני שם עצמו (פסוק כב). רש"י לפס' יא, בעקבות המדרש: "כיון שראה אשור את בניו שומעין לנמרוד ומורדין במקום לבנות המגדל, יצא מתוכם".

נח מחלק את העולם בין שלושת בניו: בני שם מקבלים את אסיה, ובעיקר את מסופוטמיה (אגן הסהר הפורה) וערב, בני חם מקבלים את אפריקה, מצרים ותחומי השפעתה, ובני יפת את אירופה, ארצות הצפון והמערב. נקודת החיתוך בין שלושת המעגלים היא ארץ ישראל שניתנה לזרעו של שם אך נכבשה על ידי כנען בן חם, והוחזרה לבני שם רק בכיבוש הארץ על ידי יהושע.

פרק ב: חלוקת העולם ליבשות-שושלות לפי תכונות האנשים

כל אחת משלוש השושלות של בני נח קיבלה לא רק זהות וייעוד, כי אם גם מקום גיאופיסי מתאים על פני כדור הארץ. חם קיבל את יבשת אפריקה, היבשת החמה, שם קיבל את יבשת אסיה, ואילו יפת קיבל את יבשת אירופה (וגרורותיה המודרניות: אמריקה ואוסטרליה). ניתן ללמוד זאת מפרק י, שם מתוארת חלוקה זו לשלושת בניהם של נח ונעמה, שמהם יוצאת ומשתלשלת האנושות כפי שאנו מכירים אותה כיום.

כדי להבין טוב יותר את האירועים שעברו לאחר המבול על שושלות האנושות המתפתחת, נשוב לתחילת ההסתוריה:

וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים, שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב, וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם, וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ, וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת (ב, י-יד).

לאחר המבול קיבל כל אחד משלושת מבני נח יבשת לעצמו, אולם החלוקה הגיאופיסית של העולם ליבשות באה לידי ביטוי עוד בתחילת ההסתוריה, כשיבשת-העל האחת קיבלה את מימיה מהנהר הגדול שיצא מעדן ונחלק לארבעה ראשים.

המלבי"ם מעניק פרשנות סמלית לפסקה זו: ארבעת הנהרות מקיפים ארבעה חלקי העולם, שהאוכלוסייה הדרה בכל אחד מהם משתנה לפי ענייני האדם ועלילותיו אחרי אוכלו מעץ הדעת. שם הנהר הראשון פישון, הוא סובב את אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב, שם נמצאים הרודפים אחרי ההון והעשר למלאות בתיהם כסף וזהב וסגולת מלכים, וחושבים שזה תכליתם ואושרם. השני הוא גיחון, הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ, שם החום בוער, ואנשיה כושים כי שזפתם השמש. שם הזימה, אשר בשר חמורים בשרם. השלישי חידקל הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר, הוא מייצג את כת הרודפים אחר הכבוד והשררה, מקום שאנשיו גיבורים ואבירי לב, משם יעוררו חצים וקשת ומגן וחרב ומלחמה. והרביעי הוא נהר פרת היוצא מעדן. הוא סובב את הארץ הקדושה, שתכונתה לגדל חכמים ונביאים החוזים ברוח ה'. הוא לבדו קודש לה', וייעודו לעסוק בחכמה וביראת ה' ולמאוס בהבלי העולם.

בתחילת ההסתוריה, כאשר שושלת קין שלטה בעולם לבדה, חילקו ארבע הנהרות שיצאו מעדן את יבשת-העל היחידה לארבעה אזורים בעלי תכונות אופייניות שונות, שהוציאו אל הפועל את סגולותיהם השונות של בני האדם שהתגוררו בהם.

בני האדם שבעולם קשורים ברובם לשלושת הנהרות הראשונים, המייצגים את המקור לכל רעות האדם: הקנאה, התאווה והכבוד, המוציאים את האדם מן העולם. שכן מִבַּקָּשַׁת העושר תצמח הקנאה, מִבַּקָּשַׁת התאווה תגיע הזימה, וּבַקָּשַׁת המשרה והכבוד מביאה למלחמות ולרצח. מנהר פרת נפרדו שאר הנהרות, "וההולכים בדרך הנהר הזה מועטים המה בני עלייה". מוסיף המלבי"ם ומסכם: "ואמרו חז"ל[5] שפרת אין קולו נשמע, ובכל זאת פירותיו[6] מעידים עליו, כי פְּרִי צַדִּיק עֵץ חַיִּים [משלי יא, ל], ופְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ [ישעיהו ג, י]". לפי המלבי"ם נחלקו ונפרדו נהרות אלה עוד בדורם של בני למך בני שושלת קין. עוגן לפירושו הוא מצא בפסוקים הבאים:

וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה, וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב, וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה (ד, כ-כב).

יָבָל היה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה. כאשר החלו בני האדם להשתמש בבעלי חיים כדי ליהנות מצמרם ומחלבם, עשו מקנה וקניין, ומזה החלה אסיפת העושר. לפי זה לקח יבל לחלקו את הנהר הראשון מארבע הנהרות, פישון, אשר שָׁם הזהב והבדולח ואבני השהם. וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל, הוא לקח לחלקו את הנהר השני, גיחון, הסובב את כל ארץ כוש, אשר שם הייתה נטייה לזימה, ותחילת הזמר והניגון. יובל היה הממציא הראשון של כלי נגינה שמטרתם משיכת לב הנשים, על כן שם הכלי הוא 'עוגב', מלשון עגבים. ותובל קין, בנהּ של צילה, לקח לחלקו את הנהר השלישי, חידקל, ולתכלית זאת היה מייצר כלי מלחמה מנחושת ומברזל. ואל הנהר הרביעי, פרת, לא שמו לב, רק נעמה הצדקת אשת נח הייתה נמשכת אחריו. לפי חלוקה זו, יבל לקח את פישון הסובב את מה שתכוּנה בעתיד יבשת אמריקה, אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב. יובל לקח את גיחון הסובב את אפריקה, היא ארץ כוש, ומסביר רש"י על אתר: "כוש ואשור – עדיין לא היו, ונכתב מקרא על העתיד". תובל קין לקח את חידקל האסיאתי ההולך קדמת אשור, "שמימיו חדין וקלין" (בבלי ברכות, נט ע"ב), ונעמה לקחה את פרת, שלפי רש"י במקום הוא "החשוב על כולן, הנזכר על שם ארץ ישראל".

בעקבות המבול, כשנחלקה יבשת-על זו ליבשות המוכרות לנו כיום, נפוצה ונחלקה גם האנושות עצמה ליבשות השונות. במקור, כל אחד מבני שושלת שם, חם ויפת היה אמור להתרבות לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם לְגוֹיֵהֶם, ביבשת שאותה קיבל כל אחד מהם, למלא את ייעודם מתוך תחושה של שליחות אלוהית ולחיות בשלום עם בני השושלות האחרות שעל פני כדור הארץ. ואכן, בתחילת ההסתוריה נראה שבני יפת התפזרו בעיקר באירופה, בני חם מצאו מקומם בחלקם ביבשת אפריקה ואילו בני שם נפוצו בארצות אסיה והגיעו עד לאגן הסהר הפורה ולמקום המפגש של נהרות הפרת והחידקל. אולם בני חם לא הסתפקו בירושה שקיבלו מנח, וביקשו לכבוש את העולם וכך יצאו למלחמה על אחיהם, בני שושלת יפת ובני שושלת שם. הם לא נחו ולא שקטו עד שכבשו כמעט את כל יבשת אסיה, ואת לב ירושת שֵם, ארץ ישראל. ארץ ישראל היוותה את הנקודה האמצעית במרכז יבשת-העל הראשונה שלפני המבול, הנקודה שעליה הושתת העולם כולו:

ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה (משלי ג, יט), ללמדך שכשברא הקב"ה את עולמו, כילוד אשה בראו. מה ילוד אשה מתחיל מטבורו ומותח לכאן ולכאן לארבעת צדדיו, כך התחיל הקב"ה לברוא את העולם מאבן שתיה ומקדש הקדשים, וממנה הושתת העולם, ולכך נקראת אבן שתיה, שממנה התחיל הקב"ה לברוא את עולמו (ריש ספר חיבוט הקבר, מסכת שמחות [מהד' היגר]).

הקשר שבין הלידה לבין הבריאה אינו עניין של מה בכך. כדי לברוא את העולם הבורא צמצם את עצמו, ותחילת הצמצום הייתה בנקודה מרכזית שממנה החל החלל להיווצר. אבן השתייה רומזת לאותה נקודה, שהיא טבורו של עולם. צינור הטבור יוצר קשר חיוני בין האם נותנת החיים לבין ילדהּ, אך לבסוף גדל הילד ולמרות החִיּוּת שקיבל מאימו הוא גדֵל להיות אדם השונה ממנה. כך ארץ ישראל וירושלים הם מקום הקשר הראשוני של העולם עִם הבורא, והנה מחד גיסא הוא בסיס הקשר שבין הבורא לעולמו, ומאידך גיסא הוא גם מקור הפירוד והשוני שביניהם.

לאחר המבול נפרדה היבשה לשבע יבשות נפרדות, וארץ ישראל נשארה נקודת המפגש של שלוש היבשות הקרובות לה: אסיה, אירופה ואפריקה. התורה עצמה מדגישה שארץ זו ניתנה במקור לצאצאי שֵׁם, כדברי הפסוק בפרשת לך לך, כשאברהם מגיע לארץ: וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ (יב, ו). בחלוקת העולם הייתה ארץ ישראל מיועדת לזרעו של שם, ובאו כנען ובני חם וכבשוה מידם.

פרק ג: מסע משפחות בני נח מאררט לבקעת שנער

בשל מרכזיותו של נושא זה בתולדות האנושות בכלל ובתולדות עם ישראל בפרט, נדון כעת לעומקו בפרטי מסעם של נח, בניו ומשפחותיהם מאררט דרך ארם נהרים לבקעת שנער ובירתהּ אור כשדים. נמרוד בן כוש משושלת חם הכובש לא יכול היה להתגבר על ישותו הפנימית שמהותהּ התפשטות, כיבוש ושליטה על אחרים. בדומה לאלכסנדר מוקדון בזמנו, לקח נמרוד הכושי את צבאו, ובעזרת אחָיו כנען, מצרים ופוט, החל שועט וכובש את אסיה.

המדרשים המתארים את האופן שבו התרחש הכיבוש של בני חם את אסיה אינם חד-משמעיים ביותר; יש צורך בעבודה שקדנית של איסוף נתונים ושל הצלבה בין פשט המקרא למדרשו, כדי לקבל תמונה ברורה יותר באשר לְמה שקרה בשנים שבין המבול לבין דור הפלגה. ננסה להציג תמונה זו, בעיקר בזיקה לשאלה המרכזית הנוגעת ללב ענייננו, והיא מקום הולדתו של אברם, אבי האומה העברית.

מהמדרשים עולה, כי לאחר צאתם מן התיבה שנחתה על הרי האררט – בגבול תורכיה-ארמניה של זמננו – ירדו נח ומשפחתו המורחבת למישורי ארם נהרים, והתיישבו שם במשך שנים אחדות. בשלב מסוים החלו המשפחות המתרבות, ובני חם בראשם, לטכס עצה כיצד לשרוד פורענויות טבעיות או אנושיות, העלולות לחול בזמנם. לדעתם, אנשי דור המבול נכחדו מאחר שלמרות היותם גיבורים ומאריכי ימים, הם חיו בבדידות ובפיזור, איש לביתו ולמבצרו. לא מלך היה להם ולא עמים היו. כל איש מהם מלך לעצמו, נטל כל מה שהתאווה לו מאחרים, והשנאה, הקנאה והפיצול שלטו ברמה.

במהלך מסע התעמולה שלו משכנע נמרוד את אנשיו שלמעשה הראשונים הושמדו כי היו מפוזרים; הם ישבו בהרים, כל אחד התגורר במבצרו ובארמונו וגיאיות עמוקים הפרידו ביניהם והחלישו אותם. הבה ניסע מהררי קדם אלה – התלהב נמרוד – ונמצא מקום לכולנו לשבת יחד, שם נבנה עיר אחת גדולה, מלך אחד ימלוך שם, חוק אחד ישרור שם, ולא עוד יוכל הבורא להשמידנו. כך מתאר זאת הרמב"ן:

ויהי בנסעם מקדם – ונח ברדתו מן ההר נתיישב בארצות ההם (של ארם נהרים) הוא ותולדותיו. וכאשר רבו, נסעו משם אל הבקעה הזו. ואנשי הפלגה על דברי רבותינו (סנהדרין קט, א) מורדים בבוראם. ורודפי הפשט (עי' רד"ק) אומרים שלא היה דעתם אלא שיהיו יחד מחוברים כי הגיד הכתוב דעתם 'פן נפוץ', ולא ספר עליהם ענין אחר. ואם כדבריהם, יהיו טפשים, כי איך תהיה עיר אחת ומגדל אחד מספיק לכל בני העולם. או שמא היו חושבים שלא יפרו ולא ירבו, וזרע רשעים יכרת. אבל היודע פירוש 'שם', יבין כוונתם ממה שאמרו 'ונעשה לנו שם', וידע כמה השיעור שיזמו במגדל לעשותו, ויבין כל הענין כי חשבו מחשבה רעה, והעונש שבא עליהם להפרידם בלשונות ובארצות מדה כנגד מדה (כי אמרו ששתי רשויות יש ולכן הופרדו מדה כנגד מדה – אבוסאולה). כי היו 'קוצצים בנטיעות' (עי' חגיגה יד, ב). והנה חטאם דומה לחטא אביהם. אמר רבי ברכיה מה בני חמריא בני גמליא, אלא בנוי דאדם קדמאה, וכו'. והסתכל כי בכל ענין המבול הזכיר אלוהים ובכל ענין הפלגה הזכיר שם המיוחד, כי המבול בעבור השחתת הארץ, והפלגה בעבור שקיצצו בנטיעות, והנם ענושים בשמו הגדול. וזה טעם הירידה, וכן במידת סדום, והמשכיל יבין.

בעקבות מסקנה זו, מחליטות "משפחות האדמה" – ובראשן בני חם – לחפש מקום אשר בו יוכלו להתיישב יחד ולהקים עיר-ממלכה כדי לשרוד במציאות הטבעית הקשה בכוח האחדות שהופנתה, כדברי רמב"ן, למרידה כנגד בוראם. שכן לא רק להתאגד ביקשו, אלא "לבטל מה שגזר הקב"ה וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ; לפיכך וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ בגזרתו" (פירוש חזקוני על פֶּן נָפוּץ). הם פונים מהאזור שבין נהר פרת לנהר חידקל ונודדים ממקום למקום, עד הגיעם לבקעת שנער שבבבל, שהייתה המקום הנמוך ביותר בעולם באותה תקופה. יעדם הוא הקמת עיר ומגדל וראשו בשמים, שממנו יוכלו לשלוט בכוחות הטבע ולעמוד בשואה אקולוגית נוספת, אם תתרחש.

הטראומה שחוו בני נח בעקבות המבול נחרתה היטב לא רק בנפשם של שם, חם ויפת עצמם – אותם בנים שעברו את החוויה הקשה של שהות ארוכה בתיבה והיותם עדים להכחדת האנושות הטרום-מבולית כולה – אלא גם בנפשם של הדור השני והשלישי של "ניצולי השואה הקוסמית" דאז, שאליהם חדרה ההכרה כי על בני האדם להתאגד על מנת לפעול כנגד גורל אכזר, שדומה היה כי אין מי שיכול לעמוד בפניו. הצורך להתגונן בפני שואה אקולוגית, חברתית ואפילו דתית, הדריכה את צעדיהם של שורדי המבול וצאצאיהם ודחפה את הדורות הבאים לנסות למצוא מקום שבו יוכלו לשבת ביחד, "העיר – לשבת, והמגדל – להיות צופים משם למרחוק, לראות ענין מקניהם ובהמתם. וגם יהיה אות לרועים שינהגו מקניהם לרעות במדברות רחוק מהעיר, ויהיה להם המגדל לאות ולסימן שידעו לשוב אל העיר" (רד"ק על הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר, בראשית יא, ד).

וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם (יא, א-ב)

כאן אנו עדים לשלוש התרחשויות מקבילות, שבפרקים הבאים יפורטו פירוט יתר:

בחלוף דורות אחדים נודדת משפחתו של נח על בניו, נכדיו וניניו, לכיוון בקעת שנער, מתיישבת שם ומקימה את מגדל בבל מתוך אחדות של עשייה, שמחד היא יצרנית ומאידך מרדנית.

שֵם ועבר, נביאי המשפחה, מבינים את הסכנה שבאחדות הטוטאליטרית של מלכות נמרוד. הם פורשים מהחבורה, מצרפים לעצמם משפחות שמיות אחדות ונוסעים לכיוון ארץ ישראל, הארץ שניתנה לשם ולזרעו "כשחילק נח את העולם לבניו" (רש"י לבראשית יב, ז). הם "טומנים עצמם" בירושלים – היא עִיר שָׁלֵם – וממשיכים ללמוד את סודות היקום שקיבל שם ממתושלח סבו, שקיבלם מאדם הראשון לפני המבול.

ואילו תרח בן נחור משושלת שם, שבינתיים הוליד בחרן את אברם ואת נחור, הצטרף לנמרוד וצבאותיו והפך יועצו הבכיר של המלך. בעוד נחור נשאר בחרן עם משפחות שמיות נוספות, נלווה אברם אל אביו לאור כשדים, היא הבירה שיקבע לעצמו נמרוד במרכזהּ של בקעת שנער.

אך לא כל המשפחות נלוו לנמרוד מרצונן החופשי, והוא כפה עליהן את רצונו בכוח צבאו החמי שהקים מבני משפחתו. הוא הרג חלק מבני יפת ובעזרת דודיו הפיל את חיתתו על כל הארץ ונעשה המלך היחיד המושל על כולם. לאחר שכבש את כולם, הוא רדה בהם בחזקה וגם עשה עצמו אלוה, העמיד פסל בדמותו בכל מקום שעברו שם, והורה לכולם להשתחוות לו. והנה בהגיעם לבקעת שנער:

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ג-ד).

ורש"י מסביר במקום: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ – אומה לאומה, מצרים לכוש ופוט לכנען".[7] מאחר שאין אבנים בבקעת שנער, המציא מצרים בן כוש את הלבֵנה, אשר לשֵם ייצורהּ אין צורך כי אם בעפר תחוח, שיש לגובלו במים ולהכין ממנו גוש כמידת כף יד אדם, לייבשו בחמה ולשורפו באש, והרי היא לו אבן לבניין, שמניחהּ זו על זו ומשלבהּ זו בזו ומדביק אישה לרעותהּ. מלאכה קלה היא, שלא כחציבת אבנים מן ההר וסיתותן, כפי שהיו בונים בתים בדורות שלפני המבול.

והנה עובדים כולם באחדות, עד כי לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת. חידוש מוליד חידוש, עד שלפתע נתגלה להם שהאדם הוא כל יכול כשהוא מתאגד ומאחד את כל כוחותיו למלאכה אחת. מצרים אמר, כוש שמע, הכל קיבלו, נמרוד בן כוש ביצע אמרתו. וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, לטיט. ועדיין נותר בעולם משיירי הטובה והברכה שמלפנים: האדמה שמצאו עשירה הייתה[8] ונתנה מים, מזון ומחיה לכל העם בשפע, וישיבתם בארץ שנער ישיבה של שלוה הייתה בימיהם הראשונים. גם בפרי בטנם היתה הברכה, שהיו פרים ורבים בקלות.

והיו מקצת העם מביאים מזון לעובדים ורוב העם עוסק במלאכת הבניין, אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְעַל מַשָּׂאוֹ (במדבר ד, מט). כל בני נח כאיש אחד דרים במקום אחד ועוסקים במלאכה אחת, אך הם מַפנים את כל משאביהם, כוחותיהם, זמנם וכוונתם לעבודה זרה, ומסירים מעליהם עול מלכות שמים בהמליכם את נמרוד. הם כפויי טובה ומורדים במקום.

התורה צידדה תמיד בפעולות הבונות את העולם, כמו גם ביוזמות הבאות מצד בני האדם והמביעות את האוטונומיה האנושית. כפי שכבר למדנו, יש בלשון 'התחלה' במקרא שיפוט חיובי על מי שהחל ביוזמה זו. כך קרה בדורו של אנוש, הבן הראשון בשושלת שת, שעליו נאמר: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו), ומצינו לשון דומה כאשר בני האלוהים לקחו את בנות האדם: וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה (ו, א). והנה גם במקומנו אומר הכתוב: הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ (י, ח). המילה 'הוחל' או 'החל' מורה שבתחילת התוכנית היה ניסיון אמיתי לקיים את מחשבת הבריאה.

אחרי נפילתו של מגדל בבל נפוצו כל בני נח מבקעת שנער, איש לאומתו, ליבשתו, לארצו ולשפתו. תנועת העמים הגדולה הייתה מבבל מערבה. בני יפת נפוצו ומילאו את מרחבי אירופה. בני חם פנו לכיוון ארץ ישראל וירדו משם דרומה ליבשת אפריקה; ואילו בני שם התפרשׂו על פני אסיה, במקומות שמהם נעדרו צבאותיו של נמרוד.

בשלבים הראשונים של הכיבוש, בכל מקום שאליו הגיעו צבאות בני חם נפוצו משפחות בני שֵם לכל עבר, נמלטים אל הקהילות המרוחקות יותר של בני שושלתם. בהגיע נמרוד לאזור הפורה של בבל העתיקה הוא לקח אותהּ בכוח: "וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל – שלקח המלכות בחזקה" (מדרש אגדה [מהד' בובר] לבראשית י, י). הוא קבע שם את עיר בירתו: וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר (י, י), ומשם המשיך להחיל את שלטונו על כל סביבתו:

וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה – ארבעה מלכיות תחתיו. בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר – שכל מתי מבול ננערו שם, לפי שהיתה צולה, וכן הוא אומר, הָאֹמֵר לַצּוּלָה חֳרָבִי (ישעיה מד, כז). דבר אחר, אֶרֶץ שִׁנְעָר – שננערת מן המצות לא תרומה ולא מעשרות. מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר – מן העצה ההיא יצא אשור, הניח ד' מקומות ובנה ד' תחתיהם, דכתיב וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח, וְאֶת רֶסֶן [–––] הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה, איני יודע אם רסן היא גדולה אם נינוה, כשהוא אומר וְנִינְוֵה הָיְתָה עִיר גְּדוֹלָה (יונה ג, ג), למדנו שנינוה היא הגדולה (מדרש לקח טוב לבראשית י, י-יא).

המציאות שנוצרה מורכבת: בני חם, כנען ופוט וכוש ונמרוד בראשם, לא הסתפקו ביבשת אפריקה שקיבלוה כאשר חילק נח את העולם בין שלושת בניו, אלא כבשו את יבשת אסיה כולהּ מידי בני שם, אשר להם היא הייתה מיועדת מלכתחילה. משפחות שמיות רבות נמלטו ממקומותיהן לערים אחרות; זאת מאחר שבעת הכיבוש של אסיה על ידי בני חם, נקטו בני שושלת שם – החלשים יותר מבחינה צבאית – בדרכי פעולה המאפיינות מיעוטים כבושים, אסטרטגיות שיחזרו על עצמן במקומות שונים לכל אורך ההסתוריה: בריחה, הצטרפות לאויב, הישארות במקום בסכנת חיים מתמשכת או מוות. שֵם[9] ועבר עצמם הגיעו לירושלים ונשארו שָם תחת הכיבוש החמי, ואילו בני תרח משושלת שֵם הצטרפו לקהילה השמית המתגוררת בחרן שבארם נהריים. כאן נולדו נחור ואברם, שני בניו הגדולים של תרח.

בהמשך תתפצל משפחת תרח: נחור יבחר להישאר עם הקהילה השמית בחרן, וממנו תצא מאוחר יותר משפחתם של בתואל ולבן; ואילו תרח ואברהם יצטרפו למשפחות שמיות אחרות שתַמְשכנה במסען לכיוון אור כשדים, בירת ממלכת בבל העתיקה, שם יוולד הרן, בנו הקטן של תרח. כאמור, אשור וכן עילם בני שם, יתפצלו מהממלכה הכשדית, וכל אחד מהם יקים ממלכה משלהם: ממלכת אשור צפונית לבבל וממלכת עילם במזרחהּ, שמלכהּ יהיה כדרלעומר.

בתום הכיבוש הצבאי האלים של בני חם את יבשת אסיה נוצרו חמש מובלעות שמיות חשובות באזור שבין מקורות הפרת והחידקל שבמזרח אסיה, לבין מצרים שבצפון יבשת אפריקה.

פרק ד: נמרוד – המלך הראשון בהסתוריה

שושלת נח החליפה את דור המבול. תקווה חדשה באה לעולם. העולם מנסה להבין את הסיבות לאסון הגדול שהתחולל בתקופת דור המבול. מתאמץ להסיק מסקנות. על בימת ההסתוריה מתגלה גִּבֹּר הַצַּיִד הראשון נמרוד.

וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה', וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר (י, ח-י).

תוך כדי נסיעתן של משפחות בני נח מארם נהריים לבקעת שנער, כבשו נמרוד בן כוש בן חם וצבאותיו את האזורים שאותם חצו, והגיעו עד בבל. כעת יצא מתוכם אשור בן שם, עֵד לסבל, לכיבוש ולאכזריות של בני חם, כדי לבנות ממלכה משלו שבירתהּ נינוה:

מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח, וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה (י, יא-יב).

ואילו נמרוד ובני דורו מחליטים לבנות מגדל שראשו בשמים, כפי שמסביר זאת רש"י לבראשית י, ט: "כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' – צד דעתן של בריות בפיו וּמַטְעָן למרוד במקום". ועל הפסוק הבא: וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל, אומר ר' עובדיה ספורנו:

וזה להודיע שבימי מלכותו קרה כשבאו האומות בארץ שנער, שנעשתה המצאת העיר והמגדל כדי שתתפשט מלכותו על כל המין האנושי באמצעות אל נכר כללי לכל המין אֵלָיו גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ (ע"פ ישעיהו יא, י), כענין עצת ירבעם כאשר ירא דרישת המקדש.

ומוסיף רמב"ן:

והנכון בעיני, כי הוא החל להיות מושל בגבורתו על האנשים, והוא הָמְלַך תחלה, כי עד ימיו לא היו מלחמות ולא מָלַךְ מֶלֶךְ. וגָבַר תחלה על אנשי בבל עד שמלך עליהם, ואחרי כן יצא אל אשור ועשה כרצונו והגדיל, ובנה שם ערים בצורות בתקפו ובגבורתו.

מפסוקי התורה עולה, כי נמרוד הוא השליט המוחלט הראשון בהסתוריה. הוא כובש בכוח ארצות שאינן שייכות לו ומכריח את בני האדם לעבוד אותו פיסית ורוחנית, עד שהוא הופך למשל ולשנינה:

עַל כֵּן יֵאָמַר – על כל אדם מרשיע בעזות פנים, יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד (רש"י כאן, בעקבות המדרש).

אולם יש שוני בין המרידות; מתחילת הסיפור המקראי נראה שהקבוצות המזוהות עם שושלת שת מורדות באנושות הנמצאת עצמה במצב של מרידה בבורא, מרידה קיומית ששורשיה כבר בחטא אדם הראשון. מצב זה של מרי, של התקוממות אנושית נגד התוכנית האלוהית שנכפתה עליה, נובע מקיומו של פער מהותי בלתי ניתן לגישור בין הבורא לבין בריאה. לא נחטא לאמת אם נטען כי בכל המהפכות והמרידות בהסתוריה טמון גרעין של מרי נגד הבורא, שכן כולן מבטאות בפנימיותן חוסר סיפוק ממצב העניינים כפי שהוא משתקף במציאות העולמית, מציאות שמקורהּ אף הוא בבורא שעשאהּ. צדיק מתמרד נגד הרע, אך במרדו יש יותר משמץ של מורת רוח מהבורא שברא עולם שבו הרע אפשרי. גם אדם שאינו מרוצה מהתענוגות שהעולם מציע לו, ומבקש תענוגות גדולים יותר בשמם של עקרונות מוסריים נעלים, נלחם נגד הרע כפי שהבורא מקיים אותו. לעניין זה נזקק הרב קוק, שהקים את מוסד הרבנות הראשית בארץ ישראל ועמד בראשו עד מותו. הרב קוק ניצב נוכח התנועה הציונית שיסודהּ במרידה, ותיאר את יסוד האמונה והמרידה:

הָאֱמוּנָה הִיא שִׁירַת הָעוֹלָם הָעֶלְיוֹנָה, וּמְקוֹרָהּ הוּא הַטֶּבַע הָאֱלֹהִי שֶׁבְּעֹמֶק הַנְּשָׁמָה, הָעֹנֶג שֶׁל הַהִסְתַּכְּלוּת הַפְּנִימִית שֶׁל אֹשֶׁר אֵין סוֹף, הַתּוֹרָה הַקְּצוּבָה הִיא בְּנוּיָה עַל פִּי הַמַּסְקָנָה שֶׁל שִׁירַת קֹדֶשׁ עֶלְיוֹנָה זוֹ. בְּתַקְצִיבָתָהּ הַמַּעֲשִׂית, מְלֵאֵי הוֹד הַשִּׁירָה הֵם מִצְטַעֲרִים לִפְעָמִים מֵהַצַּד הַמֻּגְבָּל שֶׁבְּחַיֵּי הַמַּעֲשֶׂה וְהַגְבָּלוֹתָיו, וּמִכָּל מָקוֹם הֵם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם, וּמִתּוֹךְ שֶׁהֵם יוֹדְעִים שֶׁהָעוֹלָם בְּשִׁעוּרִים הוּא עוֹמֵד וְגַם הַמָּאוֹר הַשִּׁירִי הוּא צָרִיךְ לְהִתְבָּרֵר עַל פִּי כֵּלִים קְצוּבִים, הֵם מְקַבְּלִים בְּאַהֲבָה וּמַמְשִׁיכִים אוֹר אַהֲבָה וְשִׁירָה בְּכָל הַמִּשְׁפָּטִים הַקְּצוּבִים, וְעַל יְדֵי סַבְלָנוּת זוֹ הֵם עוֹלִים, וְהָעוֹלָם מִתְעַלֶּה עִמָּם.

הַפְּזִיזִים, שֶׁנִּשְׁמָתָם נִשְׁמַת בֹּסֶר הִיא, אֵינָם יְכוֹלִים לִסְבֹּל אֶת הַתַּקְצִיב, וְהֵם מְלֵאִים מְרִידוֹת, אֲבָל גַּם בְּתוֹךְ הַמְּרִידָה נֹעַם ה' – אָמְנָם בְּצוּרָה מְעֻרְפֶּלֶת – חַי. וְאוֹרוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ כְּשֶׁיִּגָּלֶה יְרַפֵּא אֶת הַמְּשׁוּבוֹת כֻּלָּן וְשָׁבוּ לִבּוֹת בָּנִים אֶל אָבוֹת וּבָנַיִךְ בּוֹנַיִךְ יִהְיוּ, כִּי יִהְיוּ לִמּוּדֵי ה', שֶׁבְּחָכְמָה יָסַד אֶרֶץ (הראי"ה קוק, אורות האמונה, ירושלים תשמ"ה, עמ' 88).

כאן מבטא הרב קוק את יחסו לציונות החילונית. יסוד המרידה בשורשה יכול לבוא מתוך רצון להגיע לאושר האין סופי, אך הפזיזות ונשמת בוסר מביאות את האדם למרידה, וכאשר יבוא הגואל הוא ירפא את נזקי המרידה. מכיוון שהרב ראה את תקופתו כתקופת התחלת הגאולה, הוא סבר כי דרך התקופה ניתן לתקן את המרידה:

מקובלים אנו שמרידה רוחנית תהיה בארץ ישראל ובישראל, בפרק שהתחלת תחית האומה תתעורר לבא. השלוה הגשמית שתבא לחלק מהאומה, אשר ידמו שכבר באו למטרתם כולה, תקטין את הנשמה, ויבאו ימים אשר תאמר אין בהם חפץ. השאיפה לאידיאלים נשאים וקדושים תחדל, וממילא ירד הרוח וישקע, עד אשר יבא סער ויהפך מהפכה, ויראה אז בעליל כי חוסן ישראל הוא בקודש עולמים, באור ה' ובתורתו, בחשק האורה הרוחנית, שהיא הגבורה הגמורה המנצחת את כל העולמים וכל כחותיהם. הצורך למרידה זו, היא הנטיה לצד החמריות, שמוכרחת להולד בכללות האומה בצורה תקיפה אחר אשר עברו פרקי שנים רבות, שנאפסו לגמרי מכלל האומה הצורך והאפשרות להתעסקות חמרית, וזאת הנטיה כשתולד תדרך בזעם ותחולל סופות, והם הם חבלי משיח אשר יבסמו את העולם כולו על ידי מכאוביהם (הראי"ה קוק, אורות, ירושלים תשכ"ג, עמ' פד).

הרב קוק מצביע על יסוד המרידה כבסיס למהפכה, ומכאן שבכל מהפכה קיים יסוד דו-ערכי: כל מהפכה, כל רצון לשנות את הקיים, מבטאת מרידה כנגד הבורא שנתן מקום למציאות שכנגדהּ התעוררה ההתקוממות. מאדם הראשון דרך כל צאצאיו נמצאת האנושות במצב פעיל של מרידה בבורא. בהמשך יופיע בהסתוריה ישראל כביטוי של מרד פרטי בתוך המרד הכללי, וכביטוי נגד המרד האנושי בכללותו. אולם בעוד אומות העולם פועלות מתוך מניעים אישיים וחומריים, יחדירו שת וצאצאיו – היינו: אברהם, יצחק ויעקב ברמה האישית, ולאחריהם משה ברמה הקולקטיבית של עם ישראל – לתוך אותה אנושות מורדת נימה שתפעיל את מחשבת הבריאה כנגד רצון העולם הטבעי כולו.

הגם שחלפו רק מאות בודדות של שנים בין המבול לדור הפלגה, לא למדו בני האדם לקח מהדורות שעברו – דור אנוש ודור המבול שבעוונותיהם הושמדו – והחליטו להתאגד על מנת למרוד בבוראם, תוך כדי המלכת מלך בשר ודם עליהם, את נמרוד משושלת חם, הבן שנענש להיות עבד לאחיו. בכך הם יצאו באופן בוטה לא רק כנגד בוראם, אלא גם כנגד נח מולידם, ועל זה אמר הכתוב: אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל (י, לב).

לכאורה מיותרת חזרת התורה על הפצת העמים הגדולה שקרתה לאחר המבול, שכן הקורא כבר יודע שרק נח, אשתו ושלושת בניו ונשותיהם שרדו את המבול, ולא נותר עוד אדם חי מלבדם; אלא שהתורה מבטאת בכך את התמיהה שדור הבנים לא הפנים ולא למד לקח מן העבר, והעיז פניו כלפי הבורא לאחר שכבר שמעו מעדות ראשונה – מאבותיהם ומסבם – את שאירע במבול. הזוהר מסביר שסוד כוחו והשפעתו המוחלטת של נמרוד על כל העולם הוא בזכות לבושו של אדם הראשון שעבר לנמרוד מחם זקנו:

הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה'. בוא וראה, הוא היה איש גיבור, ולבושים של אדם הראשון היה לובש, היה יודע לצוד בהם צייד של הבריות. כי כל הבריות היו נכנעו אליו בסיבת הלבושים הללו, והיינו הלבושים דכתנות עור, שהכתוב אומר ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. והוא סוד מוחין עליונים, ונמרוד היה לו בחינת חיצוניות של אלו הלבושים דאדם הראשון, ובכוחם כבש והכניע את כל העולם תחתיו, כמו שאומר להלן. אמר רבי אלעזר, נמרוד היה מפתה את הבריות ללכת אחר עבדות של עבודה זרה, והיה שולט בכוח אלו הלבושים וניצח את בני העולם. והיה אומר על עצמו שהוא המושל בעולם דהיינו שעשה עצמו אלהים, ובני אדם היו עובדים אליו. ולמה נקרא שמו נמרוד, משום שמרד במלך העליון של מעלה, שמרד בעליונים, דהיינו בקדושה העליונה ומרד בתחתונים, דהיינו בבני העולם הזה. בכוח אלו הלבושים היה שולט על כל בני העולם, ומלך עליהם, ומרד בהם ומרד בריבונו, ואמר שהוא השליט של העולם, דהיינו אלהים, והיה מפתה את הבריות אחריו עד שמשך את בני האדם לצאת מן העבדות של ריבון העולם. אמר רבי שמעון, באלו הלבושים ידעו החברים בהם סוד עליון.[10]

לאחר שאדם וחווה חטאו הלבישם הבורא כותנות עור. לבוש זה נועד לסייע בידם להתגונן מפני עולם הטבע ופגעיו. על פי המדרש, העביר אדם את לבושו לשת בנו השלישי, שבהגיע זמנוֹ העבירוֹ למתושלח שהעבירוֹ לנח. חם בן נח גנב לבוש זה מאביו, ומחם עבר בגד זה של אדם הראשון לנמרוד.

ר' חכינאי אומר, גבור כח היה נמרוד, שנאמר וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד (י, ח). ר' יהודה אומר, הכתונת שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם ולאשתו היו עם נח ובניו אל התיבה, וכשיצאו מן התיבה חם בן נח הוציאהּ עמו והנחילהּ לנמרוד, ובשעה שהיה לובש אותם כל בהמה וחיה שהיו רואין את הכתב ובאין ונופלים על פניהם לפניו, והיו בני אדם סבורין שהוא מכח גבורתו, לפיכך המליכו אותו עליהם מלך, שנאמר עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' (פרקי דרבי אליעזר [מהד' היגר], פרק כד).

נמרוד מתחיל לצבור כוח שלטוני ומשתמש בו כדי להוביל מרד בבורא. צבירת הכוח היא פועל יוצא של הלבוש שאותו הוא עוטה, אותו לבוש שנתן הקב"ה לאדם הראשון לאחר החטא. והנה, לבוש זה משקף את טובו של האל, שלמרות חטאיהם של יצירי כפיו הוא אינו מזניח אותם למותם, כי אם מעניק להם לבוש שתכליתו עוצמה להתמודד עם המציאות המשתנה.

בהשאלה לתקופתנו נאמר, כי נמרוד עטה את בֶּגֶד ההומניזם על מנת לייסד אימפריה, וזוהי המרידה האנושית, המהפכה של האנושות הנושאת בקרבהּ את זרע הכישלון. במובן ידוע נטל נמרוד את תכונתו של אדם הראשון, שבעודו עטוף במידות הנעלות המתאימות לאדם העליון, בָּגַד[11] במשימתו ובשליחותו תוך כדי שימוש ביכולת השלטון והמרדנות שניתנו לו וכיוונהּ כנגד בוראו.

בכל תקופה במהלך ההסתוריה מתגלה לעינינו שוב ושוב נמרוד היוזם מרידה כנגד מהלך האירועים הכלל-אנושיים בניסיון לארגן את המידות והערכים, ולהחיל עליהם את אַמַּת המידה האישית, היחסית והסובייקטיבית שלו. הרצון להמיר את הציוּת לצו האלוהי ולדרישתו המוסרית בהיענות לדחף לשלוט בחומר ולעצבו לסיפוק אישי – המכונה היום 'הומניזם' – הוא למעשה ה'בֶּגֶד' של אדם הראשון שדחף אותו והביא לחטאו, והוא שהועבר לנמרוד דרך שושלת קין-חם.

בדומה לשאר הדמויות המקראיות שקדמו לו, גם שמו של נמרוד מעיד עליו ומביע את מהותו. נמרוד הוא בן האדם המנסה, בשל חוסר סיפוקו מהמציאות הנבראת, לשנות את סדר הערכים הקיימים ולכפות על ההסתוריה ערכים חדשים. לפי המפרשים המסורתיים, מאחורי מהפכה זו מסתתרת מרידה תיאולוגית נגד הבורא, שמהותהּ היא הרצון לכבוש את העולם ולאגור כוח והשפעה. למרות זאת, הסגנון המתאר את נמרוד הוא של שבח והלל:

וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה'.

שלוש פעמים מוזכר התואר 'גיבור' בפסוקים אלו, ורש"י מסביר במקום: "לִהְיוֹת גִּבֹּר – להמריד את כל העולם על הקדוש ברוך הוא בעצת דור הַפְּלָגָה. גִבֹּר צַיִד – צד דעתן של בריות בפיו, ומַטְעָן למרוד במקום. לִפְנֵי ה' – מתכוין להקניטו על פניו". לפי המדרש שנביא להלן, נמרוד הוא זה שהחל במבצע של בניית מגדל בבל, והיו הכל יראים מפניו ומשרתים אותו: כל בני חם, חלק גדול מבני יפת ואפילו בני שם, אשור בן שם מיועציו ותרח בן נחור משושלת שם, היה כוהן גדול לעבודה זרה שלו. המדרש מתאר את התהליך ההידרדרות:

ר' אליעזר אומר, היו מולידים את בניהם ופרין ורבין כמין שרץ גדול ששה בכל לידה, והיו כלם עם אחד ולב אחד ושפה אחת, שנאמר וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת (יא, א), ומאסו בארץ חמדה, שנאמר וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם (שם, פס' ב), הלכו לארץ שנער ומצאו שם אבן גדולה ורחבת ידים וכל המישור וישבו בה, שנאמר וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר (שם). ר' עקיבא אומר, השליכו מעליהם מלכות שמים והמליכו עליהם נמרוד עבד בן עבד. והלא כל בני חם עבדים הם ואוי לארץ שימלוך עבד, שנאמר תַּחַת עֶבֶד כִּי יִמְלוֹךְ (משלי ל, כב).

המבול מסמן את סיום הדורות מאדם הראשון עד נח. הפריה הופכת להיות רק רביה, ודור בניו של נח מבטא את ה'רבו', ומחקה בזה את המצב שהיה לפני המבול. הריבוי הוא ברמה של השרצה כדגים, ובכך היחיד מאבד את זהותו הייחודית ונטמע בתוך כמות אינסופית של בני אדם משוכפלים. העולם מתמלא והולך, וכאשר ראו דריו את כוח הריבוי, החלו להפנות את זעמם כלפי שמיא והמליכו את נמרוד משושלת חם, הבן שנענש להיות עבד לאחיו. בכך הם יוצאים באופן בוטה כנגד זכרו של נח המייצג עבורם את תורת האב.

האדם מאבד את נצחיותו ונקבר באדמה, אבל בלבושו קיים סממן ניסי, שהרי הבורא הוא שעשאו כדי לסייע בידו להתגונן מפני העולם ופגעיו. ברם, אותו מרכיב שהגן על האדם משמש כעת את נמרוד להגביר את כוחו כדי לפעול כנגד הבורא, וכל זאת כבר בדורות הראשונים שלאחר המבול. ואמנם, כל היצורים החיים שיצאו מהתיבה, כאשר הם רואים את הלבוש המיוחד הזה על גופו של נמרוד, מעניקים לו את הכוח והסמכות לשלוט בעולם, וכך הווה, שהלבוש שבבסיסו היה מתנת חינם מאת הבורא לברואיו, הופך למקור כוחו של נמרוד כנגדו. בתוקף סמכותו אוסף נמרוד את נתיניו ובונה מגדל שראשו בשמיים, כדי להתחיל בפעולת המרד.

התורה שיבחה תמיד את הניסיון ליזום פעילויות אנושיות המבקשות להחיל את האוטונומיה והשליטה של בני האדם על מציאות עולמם. בכל מקום שבו מצויה התיבה 'החל' על נטיותיה השונות, מוצג האדם היוזם והמבקש להשתמש ביכולת האנושית על מנת לפתח את האנושות ולקדמהּ מתוך שיפוט חיובי. כזה הוא, דרך משל, המקרה של אנוש, שהיה הבן הראשון בשושלת שת ועליו נאמר: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). בַּתכנון, בָּראשית, קיימת בשורש אפשרות של הצלחה, אולם המפרשים מסבירים כי ביישום התוכנית בפועל טמון בהכרח זרע הכישלון, שכן 'הוּחַל' – לשון התחלה – שהיה יכול להוות התחלה נכונה, הופך 'חולין', בשל האנוכיות וחוסר המוסריות שמהן הוא משתקף בהמשך; כלומר, הופך לניסיון להחליף את הסמכות האלוהית של הבורא ואת הערכים האבסולוטיים שלו, באלו של בני האדם ושל כוחות הטבע השונים.

בשלב יישומהּ של היזמוּת האנושית בעולם העשייה אירע דבר שהביא לכישלון האנושות פעם אחר פעם. הניסיון של דור אנוש לקרוא בשם ה' הסתיים בעבודה זרה, הניסיון להרבות את האנושות בדרכים לא מוסריות בדור המבול הסתיים בגילוי עריות, ואילו הניסיון של נמרוד להשתלט על העולם הסתיים בשפיכות דמים. כל אימת שהאדם משתמש ביוזמה שניתנה לו על פי טבעו – היינו: תוך ניצול הכוח שניתן לו לקחת לידיו את גורל ההסתוריה – ההתחלה היא חיובית אולם הסוף הוא כישלון. ואכן תגובת ה' על מעשי האדם בדור הפלגה היא בהתאם: וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת (יא, ו). במבט מלמעלה למטה הבורא כביכול חושש מתוצאות יוזמתם של בני האדם, כלשון ר' עובדיה ספורנו על אתר:

וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם – אם כן אין מונע להם מהשלים כוונתם ותהיה אותה עבודה זרה אשר יבחרו כללית לכל מין האדם, ולא יפנה אחד מהם לדעת את הבורא יתברך ולהבין כי יוצר הכל הוא. והיפך זה יקרה כשתהיה מחלוקת בין האומות בענין אלהי הנכר, כי כל אחת מהנה תחשוב שיש אלהי האלהים שכל האלוקות מסכימים לדעתו, ובו ישלם סדרם וסדר המציאות, כאמרו כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם (מלאכי א, יא).

על פי התורה, קיימות שתי יוזמות למימוש האוניברסאליות הכלל-אנושית, זו שהחלה בנמרוד וזו שהחלה באברהם. שתיהן מבטאות מרידה, אולם הן נמצאות בתחרות הדדית. כנמרוד כך אברהם מזמין את האנושות למהפכה כנגד סדר הדברים הקיים, על מנת להציב סדר אחר של ערכים מאוחדים, אולם מגמת המרידה של השניים שונה לחלוטין; בעוד נמרוד חפץ בהפיכת סדר הקיום על מנת להציב את עצמו מעל לכל האחרים, אברהם שואף להפוך את סדר הדברים על מנת לגלות ולחשוף את הבורא העומד מאחוריהם.

כמו במקרה של דור אנוש, אשר חִלְּנוּ בני דורו של אנוש את הלשד האלוהי שבעמקי הדברים, והעבירו אותו מהבורא אל האנשים ואל העצמים שבטבע. רעיון זה מופיע שלוש פעמים בסיפור המקראי, ובכל אחת מהן מדגיש המדרש את המהפך המתחולל בהן במעבר מהאלוהי לאנושי. כל אימת שהאדם משתמש ביוזמה המוענקת לו על פי טבעו, בבחינת: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ (א, כח). היכולת לקחת לידיו את מושכות הגורל של ההסתוריה האנושית כפי שהיא משתקפת בצו האלוהי הזה מתחיל באופן חיובי, אך סופו כישלון.

בארבעה מקומות בתחילת חומש בראשית מופיע השורש חו"ל המורה על יוזמה אנושית שהיתה יכולה להיות נכונה אך נכשלת: בדור אנוש: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו), ומסביר רש"י: "אָז הוּחַל לִקְרֹא – את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות"; בדור שלפני המבול: וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם (ו, א); 3. אצל נח לאחר המבול: וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם, וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה (ט, כ-כא), ושם מסביר רש"י: "וַיָּחֶל – עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק תחלה בנטיעה אחרת"; 4. בדורו של נמרוד: וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ (י, ח), אומר רש"י: "לִהְיוֹת גִּבֹּר – להמריד את כל העולם על הקדוש ברוך הוא בעצת דור הפלגה". בתוקף סמכותו ועוצמתו, אוסף נמרוד את נתיניו ובונה בעזרתם חברה המבקשת להתנתק מבוראהּ. מוסיף המדרש ומתאר כיצד הצליח נמרוד בפעולותיו:

אמר נמרוד לעמו, באו ונבנה לנו עיר גדולה ונשב בתוכה, פן נפוץ על פני כל הארץ כראשונים, ונבנה לנו מגדל גדול בתוכה עולה עד לשמים שאין כחו של הקב"ה אלא במים, ונקנה לנו שם גדול בארץ, שנאמר וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם [יא, ד] (פרקי דרבי אליעזר, שם).

במהלך מסע תעמולה מבריק המפעיל פסיכולוגיית-המונים משולבת באלימות ואכזריות לא-אנושיים,[12] מצליח נמרוד לעשות את מה שיעשו אחר כך כל האימפריאליסטים הגדולים של ההסתוריה: להביא את בני האדם לציית לו באופן עיוור ולהפוך אותם לכלי שרת ביד תאוותיו. כך מתחילה בניית האימפריה הראשונה בעולם.

פרק ה: מהפכנות אוניברסאלית ומרידה אימפריאליסטית – העימות בין אברהם לנמרוד

לכל אחד מבני נח ושושלותיהם ניתן תפקיד, מקום גיאופיסי וכלים למימוש ייעודו. אמנם כל אחד מהם מממש זאת באופן אחר, אך שושלת שם הולכת ומגבשת במשך עשרה דורות זהות מיוחדת המכוּנה בתורה 'עבריוּת', היא אימו-יולדתו של ישראל. הגם שהיא נולדת ויוצאת מתוך האנושות, צמיחתהּ של זהות מיוחדת זו של ישראל במערכת ההסתורית הכלל-אנושית היא תופעה מהפכנית.

עם זאת, המסורת הקבלית מדגישה את העובדה שגם האנושות שלתוכה נולדת זהות ישראל נמצאת במרידה. מרידה קיומית ראשונית זו היא התמרדות של האנושות כנגד התכלית התובענית של ההסתוריה, כנגד תוכנית הבורא עבורהּ. מרידה קיומית זו התקיימה כבר אצל אדם הראשון כאשר עבר במוצהר על הצו האלוהי שאסר עליו לאכול מעץ הדעת טוב ורע. היא המשיכה אצל קין ברצח אחיו, וממשיכה ועוברת כחוט השני בכל התנועות הכלל-אנושיות המבקשות לשנות את מציאות העולם או הטבע. דומה כי לא נגזים אם נטען כי מאחורי כל המהפכות האנושיות שבוצעו במהלך ההסתוריה, בכל המרידות המוצלחות והנכשלות, קיימת הייתה בצורה גלויה או מוסווית התמרדות כנגד הבורא, גם אם לא מוּדעת או מנוסחת בהתאם; וכל כך בשל העובדה שבכל מהלך מהפכני מסתתר חוסר סיפוק בסיסי מהמצב האנושי הקיים, שהאחראי העליון עליו הוא מי שברא עולם חסר, שבו מתנהלת ההסתוריה.

האנושות בימיהם של אברהם ומשה מוצגת כישות אוניברסאלית המורדת נגד עצם גורלהּ ומצבהּ, ובסופו של דבר כנגד תוכנית הבורא עבורהּ. אברהם ומשה, כל אחד בדורו, מגדירים לציבור שאליו הם פונים זהות אנושית ייחודית שתיכנס לעימות עם שאר האנושות בבחינת מהפכה כנגד מהפכה. מאחר שהאנושות הטרום-ישראלית מרדה כנגד הבורא בגלוי, הופיע עם ישראל כמייצג מרד בתוך מרד ומהפכה במהפכנות האנושית בכללותה.

כל מהפכה אוניברסאלית היא למעשה דו-ערכית. המרידה הכלל-אנושית נובעת ממרדו של אדם פרטי או ציבור כללי, שממניעים אנוכיים אינם מרוצים ממה שהעניק להם העולם שבו הם חיים, והם משתמשים בתואר 'רע' כדי להגדיר מצב זה. כתוצאה מכך, מסיבה חיובית או שלילית, הם מתמרדים נגד המציאות החסרה ובשם עקרונות מוסריים הם תובעים לשנות את המציאות הזו, על מנת לקבל ממנה סיפוקים גדולים יותר. עם זאת, כל אדם או ציבור המורד במציאות החסרה ומבקש לשנותהּ, מורד בסופו של דבר בבוראוֹ. גם כשיהודי מתמרד, הוא מרדו הוא כנגד האל שברא עולם שבו הרע אפשרי, אבל בניגוד למרידה הכלל-אנושית, היהודי מבין שרע זה מחויב כל עוד לא מימש את זכותו על קיומו והוא מבקש לשנות את הרע לטוב, לא באמצעות מרידה בבורא והתנתקות ממנו אלא דווקא באמצעות ציות מדוקדק וקפדני יותר למוסריות של הצו האלוהי.

סמל המרדנות המקראית הוא נמרוד, ואילו זה המייצג את המהפכנות העברית הוא אברהם. בדומה לשאר השמות שבתורה, גם שמם של נמרוד ואברהם מכיל כבר את מהותם. נמרוד מייצג את הזהות המורדת, את האדם המנסה – אחרי רצף של חוסר שביעות רצון קיומית מתמשכת – לשנות את סדר הערכים וליטול לידיו את העוצמה האנושית, על מנת להטביע בהסתוריה ערכים אישיים וסובייקטיביים הדוחפים לטומאה; ואילו אברהם מייצג את דמות אַב הֲמוֹן גּוֹיִם, המבקשת לתעל את ההסתוריה לכיוון של מימוש השליחות האנושית לפי מחשבת הבריאה בדרך של קדושה. לפי הפרשנים המסורתיים, מרידתו של נמרוד איננה רק פעולת התמרדות חיצונית, אלא ניסיון אנוכי לצבירת כוח אמיתי, אך מרידתו של אברהם מבטאת את התנועה המרדנית ההפוכה, שעיקרהּ קריאה לאנושות שלא להשתתף במרד האוניברסאלי בבורא שאותו מנהיג נמרוד. עם זאת, התורה נוקטת נימת הלל בתיאורֶיהָ: וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' (י, ח-ט). נמרוד הוא גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה', הוא הדמות האנושית המעיזה למרוד בבורא המבקש מהאנושות לממש את תכליתהּ בהסתוריה. אין פלא, אפוא, שפרשנים אחדים רואים בנמרוד את האיש שיזם את המרידה העולמית של מגדל בבל.

לעומת אנוש, נח ונמרוד, מתואר אברהם כמי שלא רק החל את פעולת הפצת האלוהות בעולם, אלא גם סיים אותה: וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' (יב, ח). בשונה מאנוש שלא האמין ביכולתם של בני האדם, אברהם לא לקח את האמת והגישהּ להם באופן חלקי ויחסי; בשונה מנח, הוא לא חיסר והעלים מהם את האמת האלוהית; ובשונה מנמרוד שמרד בבוראו, הוא גם לא הצביע בפניהם על הפער שבין המציאות לאידיאל המשתקף בטבע. אברהם העניק את כולו לאחרים מתוך חסד, אמון ונתינה מוחלטת, בדיוק כפי שהוא עשה כלפי בוראו. וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' – אברהם הציג את התוכנית האלוהית והראה, שהגם שבהווה המציאות של העולם הזה נראית חסרה, היא באמת בנויה באופן המאפשר לכל אדם להשקיע ולרכוש את חלקו בהשגת הגאולה האוניברסאלית, שהיא תכלית הבריאה.

מאחורי המתח הקיצוני המצוי בסיפורי העימות שבין נמרוד לאברהם, בין לבן ליעקב ומאוחר יותר בין פרעה ליוסף, מצוי ניגוד רצונות מהותי. האנטישמיות של המהפכות המוצלחות תוסבר היטב אך ורק מבעד לשאלה העקרונית הבאה: מדוע כל אותם אנשים שראו במהפכות שלהם אמצעי בדרך לתכלית שניתנה להם על ידי עם ישראל, הפנו עורף לזהות הישראלית – בין אם היא זו של יהודי הגלות או של יהודי ארץ ישראל – באופן עיקבי ושיטתי, כל אימת שהמהפכה שלהם נחלה הצלחה? טמון כאן מסתורין מופלא, ודומה כי אין דרך להסביר זאת לבד מחוסר התאמה, תחרות ועימות בין שתי צורות מנוגדות וסותרות של תפיסת התכלית האנושית.

למעשה ההסתוריה מורה שקיימים שני אופנים אשר לפיהם ניתן לבנות את האוניברסאליזם: זה המתחיל בנמרוד וזה המתחיל באברהם. שניהם מבטאים מרידה, אולם שניהם נמצאים גם בעימות הדדי. בדומה לנמרוד מזמין אברהם את האנושות להתמרד כנגד סדר הדברים הטבעי, על מנת לגבש ולהציג במקומו סדר ערכים חדש, אולם הכוונה שמאחורי שתי המרידות הללו רחוקה כרחוק מזרח ממערב.

בכל תקופה במהלך ההסתוריה מתגלה לעינינו שוב ושוב נמרוד היוזם מרידה כנגד מהלך האירועים הכלל-אנושיים בניסיון לארגן את המידות והערכים, ולהחיל עליהם את אַמַּת המידה האישית, היחסית והסובייקטיבית שלו. הרצון להמיר את הציוּת לצו האלוהי ולדרישתו המוסרית בהיענות לדחף לשלוט בחומר ולעצבו לסיפוק אישי – המכונה היום 'הומניזם' – הוא למעשה ה'בֶּגֶד' של אדם הראשון שדחף אותו והביא לחטאו, והוא שהועבר לנמרוד דרך שושלת קין-חם.

אברהם העברי יזם מרידה אוניברסאלית נגדית, המתעמתת תדיר עם הניסיון הכלל-אנושי שמוביל נמרוד, ושגורם בכל דור ודור עד עצם היום הזה לשרשרת מתמשכת של כישלונות עקובים מדם. אך למרות היות אברהם "מן הצד האחר" של מטוטלת המהפכות, ברוב ניסיונות המרידה הגדולים היו היהודים הכוח המניע. יהודים אלה היו מוּנָעִים בצורך לשנות את המציאות ההסתורית הפגומה כמו שאר האנושות, אף על פי ששורשם טמון היה בתכלית פנימית מנוגדת. כתוצאה מכוח מניע זה, לא זו בלבד שהיהודים השתתפו בכל המהפכות הכלל-עולמיות בצורה פעילה ובולטת, הם אף היוו לא פעם את חוד החנית שלהן.

עם כל הבעייתיות, האנרגיות המהפכניות של ההומניזם מייצגות, במידה זו או אחרת, את תכלית האדם בעולם, שעיקרהּ עיצוב המידות והערכים מתוך אחדות מושלמת, על מנת שההסתוריה האנושית תתממש. המקור שממנו שאבו כל התנועות המהפכניות הללו את חיוניותן הוא רחם זהות ישראל, אולם נקודת מבט המהפכנית הפוכה מרעוּתהּ הישראלית. כשיהודי משתתף במהפכה הכלל-אנושית, הוא אינו מייחל להצלחת המהפכה ההומניסטית, הוא משקיע מאמץ רב ברצון שלא להילכד בכישלונהּ. מאחר שזו התכלית הנעלה ביותר של ההסתוריה – הגשמת תוכנית הבורא באמצעות האנושות עצמהּ – בזמנים המודרניים משימה זו הפכה קשה שבעתיים, מכיוון שהדרך להתעמת עם הבעייתיות המוסרית בעולם נתפסת כקשורה לחוויה הדתית, שמצידהּ הפכה סובייקטיבית, וכפועל יוצא מכך בלתי מובנת ובלתי ניתנת להעברה.

בד בבד עם התביעה מעם ישראל להימצא במצב של מרידה אינסופית כל עוד תכלית ההסתוריה לא הושגה והעת המשיחית טרם הגיעה, קיימת גם תופעה של מהפכנות מחוץ לישראל, מהפכנות שבסיסהּ חוסר שביעות רצון מהמציאות בשל הצורך למימוש האינדיבידום. מהפכה זו מתקיימת הן ברמה האישית, דוּגמת קין ונמרוד, והן ברמה הכללית של ארבע האימפריות שאותן חצה עם ישראל במהלך ההסתוריה: בבל, פרס, יוון ואדום. ואמנם לעתים מתרחש מפגש משותף בין דרכי הפעולות והשיטות של שתי צורות המהפכה הללו, והיהודים משתלבים בתוך האימפריות הללו, אך במהותן שתי צורות אלו של מרידה כנגד סדר הדברים הקיים נמצאות למעשה בעימות, מכיוון שהכוונה שמאחוריהן הפוכה. יש בנמצא משיחיות כלל-אנושית הטמונה בנבכי האנושות ושורשיה באדם הראשון, וקיימת משיחיות השייכת באופן בלעדי לזהות ישראל, המתגלה בהסתוריה רק עשרים דורות מאוחר יותר. מאחר ששתי התנועות המהפכניות הללו מנוגדות בשורשיהן, הן מוצאות את עצמן לא פעם בתחרות, הגם שיכולות להתקיים בריתות זמניות בין שתיהן. כמו כן, לא ניתן להכחיש את העובדה שהיהודים – שלא תמיד ברור אם הם אכן פועלים כפי שהם פועלים מגדר היותם יהודים – סייעו בידי המהפכות הרבות במהלך ההסתוריה להתממש ולהתבצע. עם זאת, תופעה מדהימה היא, שכולן בלא יוצא מן הכלל מפנות את עוצמתן האיומה בסופו של דבר כנגד זהות ישראל עצמהּ.

הדוּגמה הבאה תמחיש עניין זה היטב: בסוף חומש בראשית ובתחילת חומש שמות מסופר על חברה המכוּנה "בני ישראל", שחדרה למצרים כדי להפעיל אסטרטגיה משיחית ראשונה: לנסות לעזור למצרים העתיקה, האימפריה הראשית של אותה תקופה, לממש את מלכות האלוהים על פני האדמה; לגבש ולעצב חברה אנושית בעזרת מוסריות חברתית מושלמת. הזהות העברית שעברה באותו דור דרך יוסף ואחיו, נטלה חלק בהומניזם הכלל-אנושי של התקופה. באותו שלב היה ניסיון לפתור את הבעייתיות הכלל-אנושית מתוך התרבות המצרית העתיקה ולנסות להפרותהּ באמצעות ה"גניוס" העברי שהועבר מאברהם ליצחק וליעקב, עד לבני יעקב שירדו מצרימה. יוסף הצדיק בן יעקב, אבי האסטרטגיה המשיחית האוניברסאלית הזו, אכן האמין בכל מאודו כי ניתן להעלות את התרבות המצרית למדרגה מוסרית גבוהה, אם אך יושקע בה מאמץ חינוכי וחברתי ראוי. אולם בשלב הבא, כאשר משה וזקני עם ישראל ערכו את המאזן החברתי של התרבות המצרית ושקלו את המחיר שעם ישראל נאלץ לשלם על מנת לנסות להגשים את האסטרטגיה המשיחית של יוסף, הם הגיעו למסקנה שהחברה המצרית לא רק נכשלה בניסיונהּ לקיים "הומניזם" משלה, אלא שישראל נתבע לשלם במצרים, כמו בכל מהפכה במהלך ההסתוריה האנושית, את מחיר כישלונהּ.

משה וזקני ישראל הבינו שהניסיון המשיחי של יוסף נכשל מכיוון שפרעה במצרים – כמו נמרוד הכשדי, שלפניו וכל הקיסרים, האימפריאליסטים והצארים שלאחריו – אמנם הונעו בידי חוסר שביעות רצון לחיות בעולם כמות שהוא, אולם הם ביטאו זאת באמצעות מרידה כנגד הבורא, מטרה שאיננה נכונה והפוכה לתכליתהּ. תוצאת המאזן הייתה ההחלטה להתנתק ממֵיצְרֵי התרבות המצרית האוניברסאלית הנטמעת במ"ט שערי טומאה בשם הספציפיות העברית של הקדושה.

התבוננות עמוקה יותר תגלה לנו שיוסף עצמו כבר חש בָּאמת הנסתרת הזו שרחשה מתחת לפני השטח. זו הסיבה שעל ערש דווי הוא דרש מאחיו להבטיחו כי יעלו את עצמותיו איתם בעת יציאתם ממצרים על מנת שלא להשאיר כל זכר לקיום ישראל בתוכה. וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה (נ, כד-כה). יוסף ידע שבתרבות הפגאנית של מצרים העתיקה אותן עקבות של ישראל שהיפרו את ההומניזם המצרי היו הופכים נושא להערצה ועבודת אלילים, ואת ההאללה הזו ניסה יוסף למנוע בצוואתו. נראה כי מציאות דומה משתקפת גם במעבר מהפגאניות האלילית לנצרות, שהפכה את עקבותיה של זהות ישראל בניסיונהּ לקדם את ההומניזם של ההלניזם היווני להערצה לבן של יוסף, כפי שמצרים העתיקה בזמנה יכולה הייתה לעשות עם עצמותיו של יוסף בן יעקב.

באופן סמלי מזמין אותנו הטקסט להבין שעל מנת לתקן את המידות בעולם נעשה ניסיון חוזר ונשנה על ידי העבריים לדורותיהם לשתף פעולה עם ה"הומניסטים" האוניברסאליים הכלל-אנושיים ומהפכותיהם. ניסיון עקבי זה בהסתוריה של עם ישראל מכונה "משיח בן יוסף". יוסף הוא זה שיורד למצרים כדי לנסות – בעודו הופך משנה לפרעה מלך מצרים – להעצים באמצעות זהות ישראל את ניסיון ההומניזם המצרי, מה שמתברר במהלך ההסתוריה שוב ושוב ככישלון.

כאשר ההסתוריה מציגה עם המשתחרר מכבלי הכישלון של ההומניזם הכלל-אנושי של מצרים העתיקה, מסופר גם שזהו העם המקבל את החוק האלוהי המכוון להגשים במציאות העולם את איחוד המידות, ואולי זהו סוד הצלחת ההומניזם של ישראל. כשלון ההומניזם המצרי, בדומה לכישלונן של כל המהפכות שבאו בעקבותיו, נבע מכך שכל מהפכה מימשה מידה אחת בלבד מתוך אינספור המידות והערכים הקיימים בעולם. כשלונו של כל הומניזם, בראש ובראשונה הומניזם אוניברסאלי, לממש עיקרון זה או אחר, שכשלעצמו הוא עיקרון אמיתי, נובע מכך שהוא מהווה במציאות העולם אמת חלקית בלבד. למשל, עיקרון הצדק המופר על ידי האימפריאליזם מוביל למהפכה בשם הצדק או החוק העולמי, כפי שרואות עינינו במקרה של רומי העתיקה. אם במקום אחר ובזמן אחר מופר עיקרון החסד או האהבה, מתקיימת המהפכה בשם האהבה, כפי שעשתה זאת הנצרות באידיאל שלה.

והנה ניתן החוק בסיני. יש לשים קץ לניסיון לשחרר את הזהות האנושית מהערכים הצרים שמייצגת התרבות המצרית. כל אימת שבני ישראל מתנתקים או מתעמתים עם אימפריה זו או אחרת ועם המידה החלקית שהיא מייצגת, הם מתנכרים לאותהּ המידה האמיתית; אולם בכל פעם זהו אל זר אחר, מאחר שמידה זו היא אקסקלוסיבית, המורדת בערך של אחדות המידות.

נדרשת אמונה עצומה כדי לברוא את החברה הישראלית ברגע של יציאת מצרים ולהזמין את האנושות להשלים איתהּ את השחרור מכבלי כל האלים הזרים – המייצגים כולם ערכים אמיתיים – עד שימומש עיקרון אחדות המידות. לא ניתן להוכיח זאת דרך הכתובים ואפילו לא דרך הניסיון או דרך חווית המציאות עצמהּ. זוהי שליחותו של עם ישראל וזו עבודתו מאותו הרגע ועד אחרית הימים. התקשרות פרטים או חברות לזהות זו הנתפסת באופן כללי כהיות אדם המכונה ישראל משקפת את הרעיון, שהגם שזהות זו הופיעה בכל הגלויות והחליפה במהלך ההסתוריה לבושים ומסכות שונות, באחרית הימים היא שבה ומתגלה כישראל בארצו. או אז היא מביאה איתהּ את עצמה ועצמיותה, והיא מעלה איתהּ את האנושות כולהּ.

כשם שבני האדם המסוגלים לחיות לאור החוקה מסיני משתחררים ממצרים, גם אלו שאינם מסוגלים לחיות לפי אותו חוק יועלו באמצעות אותם החוקים בעזרת העברים ששהו אצלם ועשו את התיקון עבורם. "תורה מסיני" היא תורה אוניברסאלית באמת, מכיוון שרק היא מאפשרת תיקון וגאולה עבור כל אלה המבקשים להשתחרר, והיא כוללת בתוכהּ גם את אלה שבמהלך הדרך הארוכה נכשלים. יתרה מכך, הן מהפרספקטיבה הכללית שלו והן מצד המציאות, העברי יוגדר מאותו הרגע על פי הדרך שבהּ הוא יחיה בחברה הייחודית לו, באמצעות מערכות הפעלה הפועלות תוך שימת לב לפרטים הקטנים ביותר, תוך הבעת התנגדות מוחלטת וקיצונית לחברה הנמרודית הכלל-אנושית שסביבו. ואף על פי שבכל מהפכה מעין זו נמצאים היהודים בראש המחנה ומחדירים את הלהט המשיחי שלהם להרפתקה הכלל-אנושית התורנית, הם מזהים את עצמיותם בתוכה באופן חלקי בלבד, שכן מהותם האמיתית נובעת ממקום רוחני אחר.

סוד ההתגלות שמביא משה לעם ישראל בעודו מנסה לנתקו מההומניזם האוניברסאלי הוא הניסיון לבנות זהות אנושית שתפעל תחת מטריית הזהות האוניברסאלית של תורת ישראל. קיומהּ של אוניברסאליות זו אינו יונק מלאומנות קיצונית – תנועה שניתן לכנותה קוסמופוליטיות או אימפריאליזם, כמו האימפריות השונות שביקשו לכבוש את העולם – כי אם מעצם היותה של הישות האנושית המולדת מבוססת על מוסריות אמיתית ואהבת האדם באשר הוא. אלמלא היה עם ישראל מוּנע בידי ענווה פנימית עמוקה, יכול היה בנקל להגיע למצב של מעֵין התאבדות "מכובדת"; הוא היה עלול להידחף לפעול באופן הרסני כלפי עצמו תוך כדי קידום העניין העולמי, כחיידק הממית את עצמו תוך שהוא מפרה את גרעין החיטה, אשר לו הוא מביא חיים. כל אימת שההסתוריה מציגה מאזן כזה וסכנת ההתבוללות וההשמדה של זהות ישראל צצה ועולה מחדש, נשמעת זעקתו של יוסף ברמה: פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה (נ, כה). "זהירות, אֶחַי, יום יבוא ותיאלצו להתנתק. נתתי את כל עברִיּוּתי לתרבות הכלל-אנושית הזו, אולם עתה מבין אנכי כי סופהּ של האסטרטגיה המשיחית הזו הוא כישלון. וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה, אל תותירו את עצמיותי בגלות כי הגויים משתמשים בכוח שנתתי להם, כדי למרוד בבוראי".

עם ישראל יוצא ממצרים, והנה ניתן החוק בסיני. את תוכנית הבורא יש להגשים, אך על העברי מוטל להולידהּ ולעצבהּ מתוך עצמיותו, בבחינת בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ (ג, יז), שהיא קללת אדם הראשון בעקבות החטא, וכן בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים (שם, פס' טז) לחווה. נביאי ישראל התנבאו על העבר, הבהירו את שאירע, ותוך כדי ניסיון להבין את הדברים שנגולו בפניהם, תיארו גם את נקודות המוצא של העתיד; אולם הם מעולם לא היו מכשפים שחזו או ניבאו על אירועים המנותקים מן העבר או ההווה. עם ישראל מצא עצמו שוב ושוב בנקודה הקיצונית ביותר של התולדות הכלל-אנושיות, הוא היווה את חוד החנית של ההתפתחות האנושית. הוא ידע ועדיין יודע כי קיימת תוכנית אלוהית, ושכל זמן שהיא לא מתממשת במציאות, אין העולם הזה כי אם גיהינום. אולם הוא גם יודע שבתוך ההסתוריה עצמהּ תבוא תקופה משיחית, שמהותהּ עונג הישות הממומשת, ואין לו ספק שכל עוד מצב זה לא קרה ובן האדם המשיחי עדיין לא נולד, העבודה הזרה האמיתית היא היומרה לתאר את בן האדם המושלם כאילו הוא כבר כאן.

עם ישראל לא המציא את הערכים יש מאין; הם היו קיימים לפניו ויתקיימו אחריו. העבריות מגלמת את היכולת לאחד את המידות, במובן המלא של המושג. ישראל הם תמיד צדיקים, לפחות במישור התיאורטי; ובאופן תיאורטי הם תמיד טובים. אולם החוק של בן האדם המושלם מורה על היותו בעת ובעונה אחת צדיק וטוב, ובזה עם ישראל עדיין נאבק ומתאמץ לממש. המקובלים לימדו שאת הידיעה הפנימית שזוהי האמת שאותהּ יש להגשים, נושא איתו כל אדם השותף לזהות ישראל. החוויה של ההסתוריה המקראית עד אברהם והחל מאברהם מצביעה על כך שקיימת דרך ייחודית להיות אדם, והוא נושא בנבכי נפשו ידע זה ברמה הקולקטיבית. ואילו ברמה האישית, כל אחד מישראל משתתף במסע הזה כפי יכולתו, אם בהבט החיובי של הצלחתו האישית ואם בהבט השלילי של כשלונו הזמני. ברמת המוּדעוּת האינדיבידואלית, לכל עברי יש נטייה להיות הכופר של כל האורתודוקסיות.

וכאז כן היום; יהודי הנוטל חלק במהפכה המרקסיסטית יהיה מרקסיסט מושבע, אבל הוא לא יוכל להשתתף במרקסיסטיות הזו באופן "אורתודוקסי". יהיה חייב להתקיים בו מעין פער של כפירה, שהוא למעשה מה שמבטא את היהודיות האותנטית שלו, שכן היהודי מוטרד תדיר מהדרישה להשלמת הערכים החסרים. אם הוא לוקח על עצמו את עבודת הפיתוח של ערך מסוים, הוא נשאר תמיד בנוסטלגיה לערך ההופכי, המנוגד לו. כתוצאה מכך קיימת אצלו תמיד ההכרה שהזהות האנושית לא תצליח אלא אם כל הערכים יקבלו את סיפוקם בעת ובעונה אחת. על כן כל אימת שהיהודים מתמסרים ונותנים את כל אונם למהפכה זו או אחרת – אם עדיין ערך כלשהו השולט על האחרים ושעדיין לא הגיע לאחדות עימהם – היהודים לא יוכלו להרגיש עצמם שלמים אפילו עם תקוותיהם.

בגדו של של אדם הראשון הוא חפץ המוכר היטב גם לאדם הראשון, ובעזרתו הוא מסוגל להבין ולהכיר את הסודות הנעלים ביותר של היקום והבריאה. אולם הכרה זו אמביוולנטית והיא ממחישה את "הבעיה היהודית": אמנם בהבט העקרוני עם ישראל מסכים עם ניסיונות ההומניזם האנושי ועם המגמות המהפכניות של כל הדורות לשנות את המציאות הטבעית הלוקה בחסר, אולם בינו לבינם מפרידה הידיעה שאותהּ האנושיות ואותם הניסיונות המהפכניים שנעשו בַּדרך ובַכוונה שנעשו, הובילו את כל החברות האנושיות לאימפריאליזם, לטוטאליטריזם, לעריצות ולאכזריות. העימות ההסתורי בין נמרוד לבין אברהם ממחיש את חוסר ההתאמה שבין הצורה שבהּ האדם הכלל אנושי מחוץ לישראל מבין את תכלית ההסתוריה, לבין הצורה שבהּ האדם בתוך ישראל מבינהּ.

גם בתקופתנו אנו עדים למרידה בממד החסר והחלקי שבבסיס הקיום האנושי, ואף כיום היא מונהגת בידי הנוער, אך מוּעדת לכישלון, בדומה לחברותיה לכל אורך ההסתוריה. עם זאת נראה שבדורנו יש חידוש במהפכה העולמית הזו, שכן כיום מהפכנות כלל-אנושית זו מקבילה לא רק לנסיונות רכישת העצמאות הלאומית והחברתית של כל עמי העולם, אלא לעצם תחייתהּ של זהות ישראל בארץ ישראל באופן גלוי, ללא המסכות והלבושים שעטה יוסף ברדתו מצרימה. והגם שלא בנקל נבין את התחרות – או שמא נאמר בכנות: השנאה – הפורצת את כל לבושי המהפכות המודרניות שעניינן העקרונות המוסכמים גם על ישראל, העימות שבין נמרוד לבין אברהם נמשך. אמת, שניהם שואפים להשיג מטרה אחת: שינוי המציאות הטבעית, אך נמרוד עושה זאת בעודו עוטה על בשרו את "בגדו של אדם הראשון", היינו: מבעד למשקפי ההומניזם, על מנת לרכוש עוצמה אישית ולכפותהּ על האחרים, ואילו אברהם, בעזרת אותו הבגד, מבקש לממש את תוכניתו של הבורא עד לסיומהּ המוצלח.

נציין כאן עובדה משמעותית אחת: כאשר תרח יצא מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן, התלוו אליו אברהם, בנו, שרי, בת הרן, כלתו ולוט, בן הרן, נכדו:

וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם (יא, לא)

על פי המדרש, בנוסף לבני משפחתו לקח אברם עמו למסעותיו את אליעזר עבדו; וההפתעה הגדולה באשר אליו היא, שאותו אליעזר – הנאמן ביותר על ביתו של אברהם – הינו לא אחר מאשר בנו של נמרוד, מלך בבל:

[–––] והיה עבדו אליעזר, ומהיכן היה עבדו, אלא שכיון שיצא מאור כשדים באו כל גדולי הדור ליתן לו מתנות ולקח נמרוד עבדו אליעזר ונתנו לו עבד עולם, וכשגמל חסד ליצחק הוציאו לחירות ונתן לו הב"ה שכרו בעולם הזה וקיימו למלך והוא עוג מלך הבשן (פרקי דרבי אליעזר [מהד' היגר], טז).

בעימות שבין נמרוד בן שושלת חם לאברהם בן שושלת שם, עובר עתידהּ של ממלכת בבל – המיוצג על ידי בנו של המלך הבבלי-כשדי אליעזר – דווקא אל המשפחה העברית ההולכת לקראת מימוש עתידהּ בארץ כנען, ונציגו של נמרוד הופך לעבד הנאמן ביותר של אברהם.

ההבדל שבין אברהם לבין נמרוד מתמקד בעובדה שעם ישראל ממונה על אחדות המידות, בעוד שכל שאר המהפכות מבקשות להשליט מידה אחת או ערך אחד – ויהיה אמיתי כפי שיהיה – על פני כל המידות האחרות, מה שמבליט מידה זו והופך אותהּ למעֵין אל זר. זוהי הדילמה הבלתי פתורה של האחווה, מחד גיסא צורת המהפכנות של ישראל, ומאידך גיסא זו של כל התנועות המהפכניות האחרות.

פרק ו: אימפריאליזם ואוניברסאליות

לפי הסיפור המקראי קיימת בהסתוריה האנושית מעֵין פטאליות חסרת מוצא, שכן בכל ההסתוריה לא נמצאה דוּגמה אחת לתוכנית אוניברסאלית אחת שלא נכשלה, בהופכה לאימפריאליזם הרסני נוכח המציאות המוחשית. כאן טמון ההבדל הבסיסי בין האוניברסאליות לקוסמופוליטיות. הסברו של הזהר לעובדה קשה זו הוא מדויק, אך נציג אותו בלשון המדרש. לכל אומה יש פן של הזהות האנושית האוניברסאלית, שביחד מהווים כל הפנים הללו את הפרצוף השלם של אדם הראשון. עבור התורה, כל זהות אנושית כזו היא אמיתית, ייחודית ומיוחדת לעצמה. הצרפתי הוא צרפתי בניגוד לאנגלי, וזה מיוחד לעצמו בניגוד לסיני או למצרי. אך מאחר שלא קיימות שתי דרכים להיות אדם אחד, הדבר מוביל בהכרח לכישלון כל זהות אנושית קוסמופוליטית נפרדת. אם בראשיתהּ עדיין הביטה האנושות במראָה וראתה את בבואתהּ נשקפת בהּ בשלמות אחת, הרי שיום אחד נשברה המראָה, ומעתה רואה בהּ האנושות שבעים שברים המסמלים שבעים חלקיקים מנופצים של נשמתהּ הראשונית. במובן זה, כל אומה אכן מבטאת צורה ייחודית של הקיום האנושי, אולם כל איבר כזה הוא חלקי וייחודי, ומכאן שהחלום האוניברסאלי איננו תואם את הכלים החלקיים המבטאים אותו.

דוּגמה טובה לכך העניקה לנו ההסתוריה, והיא המהפכה הצרפתית אשר חרטה על דגלהּ את הסיסמה האוניברסאלית של חופש, שוויון ואחווה. היה כאן אירוע בעל משמעות רבה בתולדות האנושות בכלל ובתולדות העם היהודי של התקופה בפרט. דא עקא, שנים ספורות לאחר הכרזה זו קמה, כביכול בדרך המקרה, האימפריה הצרפתית של נפוליאון. דוּגמה זו של המהפכה הצרפתית שהידרדרה לאימפריאליזם של נפוליאון היא הוכחה הסתורית כיצד מתממש תהליך פטאלי ובלתי נמנע זה במציאות ההסתורית של העולם, מאחר שהביטוי המוחשי של הזהות הקיומית שניסתה לממש את חלום הערכים ואת האוניברסאליות שאליהם שאפו האידיאולוגים של המהפכה הצרפתית, עבר דרך הזהות הצרפתית שהיא ייחודית לצרפתים. בשל כך האוניברסאליות שהוצעה באמצעות הנוסחה הצרפתית, לא יכלה כי אם להפוך לאימפריאליזם של אותה זהות הסתורית ספציפית זו. בדוּגמה זו נראה שהפילוסופים של המהפכה היו כנים בהגותם האוניברסאלית. ברם, כמדינאים שיצרו מסגרת שלטונית לאומית, הם היו צרפתים ולא אוניברסאליים, והדבר בא לידי ביטוי בסממנים מובהקים של אימפריאליזם מדיני ותרבותי.

לכל אורך ההסתוריה התפתחה האנושות באמצעות חלקיקי זהויותיה השונים, והאידיאלים האוניברסאליים שלהּ הופיעו בכל פעם במקום אחר בתוכהּ באמצעות מסווה לשוני, לבוש רעיוני או ערך לאומי ייחודי של כל אחת ממלכויותיה. עקב כך הפכו אותן זהויות אנושיות במציאות ההסתורית הממשית לנקודות מבט חלקיות, סגורות ונעולות בתוך עצמן. נראה שלחוק כלל-אנושי זה אין יוצא מהכלל באומות העולם. עם זאת, ברמה האישית הפרטים של החֶברה שבהּ מופיע אותו חזון אוניברסאלי הם כנים ואמיתיים בחיפושם, ומבטאים באמת הזדהות מושלמת ומוחלטת עם חזונם. רק כאשר החזון האישי הופך חזון לאומי, הוא מתחיל להיות נגוע באימפריאליזם ההרסני שבסופו של דבר מדרדר את החֶברה בכללותהּ לסופהּ הבלתי נמנע. האימפריה הסובייטית של המאה העשרים היא דוּגמה מאלפת נוספת לענייננו.

כישלונן של כל התרבויות והתנועות בהגשמת השאיפה לאוניברסאליות לאורך ההסתוריה נבע מכך שהן ניסו לכפות על האנושות את דרכן הייחודית. זה נכון בכל הרמות, החל מהרמה הפוליטית דרך הרמה האידיאולוגית ועד לרמה הלאומית. גם דתות ותרבויות המכוּנות "אוניברסאליות" הפכו אימפריאליסטיות. אף על פי שהחלום האוניברסאלי של כל אחת מהן היה כשר, האמצעי להגשמתו לקה בחסר וסבל מפניות, ומכאן הדרך לכישלון קצרה. כל אחת מאומות העולם נטלה רק ממד מסוים אחד מהגניוס האנושי, ולכן הכלי שאותו יצרו להגשמת האידיאל הנשגב של האוניברסאליות לא הצליח להכיל יותר ממה שהיה בו: חלקי, משוחד ומסוגר בתוך עצמו.

לפי המסורת העברית התקיימו לאורך ההסתוריה האנושית ארבע אימפריות גדולות המכוּנות "ארבע המלכויות",[13] שלצידן הופיעה בצורה כזו או אחרת זהות הפוכה המכוּנה 'ישראל'. השלב הראשון בגלגולי המערך של ישראל והאומות וחציית עם ישראל את ההסתוריה האנושית בספיראלה עולה דרך האימפריות הכלל-אנושיות הוא מלכות בבל, שמתוכה נולדת הזהות העברית של אברהם. יציאה זו מן ההעלם אל הגילוי מתרחשת במהלך העימות בין נמרוד מלך בבל לבין אברהם העברי בשיא האימפריה הבבלית, בבירתהּ אור כשדים. מלכות זו, שראשיתהּ במסופוטמיה ובאגן הסהר הפורה, מסתיימת כשעם ישראל יוצא ממצרים, שתחת שלטון פרעה, בהנהגתו של משה רבנו. השלב ההסתורי הראשון – בראשונה מארבע המלכויות – מתחיל באברהם היוצא מהתרבות הבבלית העתיקה, ומתממש במשה ובבני יעקב, צאצאיהם של אברהם ויצחק, היוצאים ממצרים העתיקה מעבדות לחירות.

שלב ראשון זה שתחילתו בבבל וסופו במצרים נמשך שישה דורות. בין מלכות זו לעוקבת קיים שלב ביניים שבו עם ישראל חי חיים לאומיים בארץ ישראל במשך קרוב לתשע מאות שנה. המלכות השנייה היא האימפריה הפרסית, שסופהּ בשיבת ציון של עזרא, נחמיה וזרובבל, ושבמהלכה מתרחש הסיפור של מרדכי ואסתר במלכות אחשוורוש מלך פרס ומדי. השלב הבא מסומן בעימות שבין הזהות העברית לבין המלכות האוניברסאליות של אותה תקופה, הלוא היא יוון. הגלות בשלב זה היא גלות פְּנים לאומית, ומתרחשת במלכות יהודה עצמה. עימות זה מגיע לשיאו בתקופת המכבים. השלב הרביעי והאחרון, הוא של הגלות השלישית עם האימפריה הרומית הממשיכה את ההרפתקה היוונית, והנמשכת עד לימינו אלה ממש.

שלבים אלו מבטאים את הניסיון הכלל-אנושי לממש את החזון האוניברסאלי דרך הזהות הבבלית, הפרסית, או היוונית-רומית. בכל פעם שמלכות כלשהי מאומות העולם מנסה להחזיר את חזון השלמות האוניברסאלית לעולם, היא קושרת אליה בקשר הדוק את זהות ישראל, שהיא הזהות המשיחית היחידה היכולה לממשו. ישראל הופכת בכך לעדה בודדה למאמץ האמיתי והטרגי של אותן אומות לממש את החלום האוניברסאלי, מאמץ שנכשל פעם אחר פעם בשל חלקיותו. כשהתורה מספרת את סיפורהּ של הזהות הישראלית המתחילה להתעצב בתוך מעמקי האידיאל הקוסמופוליטי של אותן מלכויות, קשה שלא להבחין בהבדל בין מסורת דתית אוניברסאלית אמיתית לבין כזו החפצה לבטא את המהות החלקית שלה עצמהּ ולהשתלט באמצעותהּ על כל השונות ממנה. ההבדל טמון בהקשר המשיחי: מחד גיסא משיחיות אימפריאליסטית, ומאידך גיסא המשיחיות העברית המקראית.

פרק ז: האדם – חי משכיל או חי מדבר?

כבר מתחילת הסיפור המקראי האוניברסאליות מאופיינת ברמת השפה, שכן באמצעותהּ מוגדר האדם על פי התורה. את הפסוק: וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה (ב, ז) מתרגם אונקלוס: וַהֲוָת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְּלָא, ורש"י מוסיף: "לְנֶפֶשׁ חַיָּה – אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודיבור". כלומר, על פי התורה, ההגדרה של הייחודיות האנושית נובעת מיכולת הדיבור המיוחדת לאדם בלבד. על פי המסורת הרבנית, חִיּוּת האדם מיוצגת באמצעות כוח הדיבור שלו, על כן הוא מוגדר כחי המדבר. בזה מקדימה התורה את ההגות המודרנית והפוסט מודרנית השולטת כיום, אשר על פיה ההגדרה שהאדם דרך שפתו "יוצר את העולם". כך מתארת התורה את חיפוש האדם את העזר כנגדו:

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ, וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ב, יט-כ).

מכאן עולה שכדי שהאדם ימצא את בת זוגו, הוא היה צריך לקרוא להּ בשֵם, ובכך להגדיר אותה. בעצם פעולת ההגדרה האדם בוחן את התאמתו של הנבדק להיות לו עזר כנגדו. על פי התורה האדם הוא החי המסוגל לדיבור יצירתי, כי יש בקריאה בשם מעֵין יצירה. דיבור הוא ביטוי פוניטי של אותיות והאותיות הם יסודות הנשמה שבאדם כפי שכותב הראי"ה קוק:

המחשבות הקודמות לכל האותיות הן משוטטות בנו פנימה תדיר. אנחנו צריכים לחשוף את האומץ האמיתי שלנו, את צורת האריאליות הנשמתית שבקרבנו, כדי לעמוד תמיד על אופים של אותם הציורים הבלתי מצויירים, אותם התוארים העומדים למעלה מכל תואר, כדי שנכיר את הדר נשמתנו. ועל פי אותם הרעיונות העליונים יסתעפו אצלנו הסעיפים של המחשבות הפוריות המתגלמות באותיות. ובהברא בנו האותיות, יתגלו הנקודות ממקור המחשבה הקודמת להם, והטעמים יתגוונו מאותו המקור העליון ששם שרויה היא המחשבה הקודמת המחשפת את האותיות, שהאותיות עצמם בניתוחם קיימים שם בצורה אידיאלית מיוחדה (ראש מילין, ירושלים תשמ"ז, עמ' א).

מקומָם המרכזי החשוב של השפה ושל הדיבור מצריך הרחבה והעמקה. נדון כעת בקצירת האומר בהיבטים שונים של השפה והדיבור.

בספר בראשית, המושג 'לשון' מציין את הזהות הפנימית של כל אומה, עַם, קבוצה אתנית או חברה. אמנם, התפיסה שתוצג כאן איננה ייחודית לחכמת ישראל, אך היא מאוד אופיינית לה: במשמעהּ הפנימי, אין הלשון משמשת רק לשם תקשורת ודו שיח; כל זהות אנושית מגדירה את עצמה באמצעות שפתהּ, בדרך הביטוי הייחודית להּ.

הלשון היא בראש ובראשונה דרך ביטוי לזהותו הפנימית של האדם ולייחודו בין הנבראים. הלשון מעניקה הגדרה ראשונית לאדם, באשר היא המבטאת את זהותו הפנימית. בהבט הפנימי יותר, לכל זהות אנושית[14] פרטית מתוך כלל האנושות יש לשון משלהּ המבטאת את ייחודהּ. אמר הפילוסוף בופון (Buffon): "הסגנון הוא האדם". נוכל לקבל אמירה זו בשתי הסתייגויות: ראשית, נהפוך את כיוון האמירה: "האדם הוא הסגנון שלו". שנית, נבין את המונח 'סגנון' לא במשמע הספרותי או המילוני, אלא כלשון במובן המטאפיסי והמוחלט שלה. בממד עמוק זה של הלשון, היא מבטאת את הנשמה. הלשון היא הזהות האומרת מי היא.

במישור הקולקטיבי, הביטוי לכך ברור יותר מאשר במישור הפרטי. דרך משל, הדקדוק של השפה הצרפתית או הדקדוק של השפה היוונית אינו דקדוק של שפה או של צורת חשיבה גרידא, כי אם פילוסופיה שלמה. דומה כי לא נפריז גם אם נאמר שהוא דת. הדקדוק מבטא את הזהות; הוא מהווה תעודת זהות לנשמה. כל רוחבהּ של אותה משמעות טמון במושג 'לשון'.

ברקע לדברים אלה ניצבת הגדרת האדם, שהייתה סלע מחלוקת בין הוגי ימי הביניים. בסופהּ התחדדה המחלוקת בין שתי הגדרות: 'חי משכיל' או 'חי מדבר'. גדולי המחשבה של ימי הביניים –בייחוד במסורת היהודית – היססו בבואם לקבוע אם המחשבה היא המגדירה את 'הנפש החיה' שבאדם, או שהדיבור הוא הפועל כך.[15] לבסוף נמנו וגמרו והסכימו כל חכמי ישראל, ובראשם רבי יהודה הלוי, על הביטוי 'חי המדבר'. אין הדיבור מגדיר, בהקשר זה, רק את היכולת לתקשורת, שהרי לכל בעלי החיים יש שפה כלשהי המשמשת לתקשורת. הגדרת האדם כחי המדבר נזקקת לדיבור במשמע שהעניקה לו התורה כמאפיין הייחודי של האדם

יש לתת את הדעת על העדפתם של חכמי ימי הביניים את הגדרת האדם כחי מדבר בשונה מחי משכיל; כחי המסוגל לדיבור ולא כחי המסוגל למחשבה או לשכל. הם העמידו בראש את המילה המדוברת לשם הגדרת המאפיין הייחודי של האדם.

חכמת הקבלה נזקקת לשאלה זו, אך נוכל למצוא בנקל רעיון דומה בכל מחשבת ישראל, ואפילו בענפיה הרציונליסטיים. הביטוי 'חי מדבר' מציב את האדם בעמדה ברורה ביחס לבוראו. הבורא מסוגל למחשבה אך הוא איננו 'המחשבה' בבחינת ישות בלתי פרסונאלית. הוא איננו מערכת של מנגנוני חשיבה, הוא איננו מכניזם.

בלשון הפילוסופיה המודרנית, הבורא איננו מבנה (סטרוקטורה). בעולם הלימוד היהודי של ימינו, הנטייה לסטרוקטורליזם מתבטאת ברצון לתאר את הבורא כאינטליגנציה עליונה, שֵׂכֶל עליון. אמנם האדם מסוגל למחשבה, אך בהגדרה שהאדם הוא הוא המחשבה טמונה מלכודת, המובילה לתפיסה בלתי פרסונאלית של האדם, הלוא היא הסטרוקטורליזם. הנטייה לסטרוקטורליזם הרסנית יותר מאתיאיזם – כולל האתיאיזם המרקסיסטי של ימינו – משום שהיא פוגעת ביסוד האישי, הפרסונאלי, של האל והאדם. הסטרוקטורליזם הוא גלגולו הנוסף של הפוזיטיביזם, והוא יותר 'אנטי הומאני' ו'אנטי דתי' מכל גלגוליו של הפוזיטיביזם.

הגדרת האדם כחי המדבר אינה מבטלת את יכולתו לחשוב, אך היא מסרבת להסתפק בה מפני שהמחשבה היא התגלמותו של הבלתי-פרסונאלי. אם האדם היה חי משכיל גרידא, אזי שאלת תכלית חיי האדם – שאלה מרכזית ביותר עבור כל מסורת אנושית – הייתה נותרת חסרת פיתרון.

מעצם הגדרתה, המחשבה היא בלתי פרסונאלית; לכן, אם היסוד האנושי שבאדם יוגדר על פי המחשבה, תופיע כמעט באופן טבעי התפיסה הבלתי פרסונאלית שהייתה טמונה בעבודת האלילים העתיקה לגווניה השונים.

ההנחות המונחות ביסוד בחינת החי המשכיל מובילות לכישלון. חיי האדם המשכיל נטולים טעם ותכלית חיובית, או גאולה לצפות להּ. הגאולה הפרטית, גאולת האדם, היא תעתוע דמיון. לתפיסת האדם כחי משכיל אין יכולת לבטא את דמות האדם שאליו שואפת התורה, מאחר שהגאולה תלויה במימוש קשר של אחווה בין כל בני האדם, וקשר זה מותנה בשיח המתהווה ביניהם. רמז לרעיון זה נמצא במילה 'משיח' – איש השיח האולטימטיבי, המסוגל לחבר את כל רמות הבריאה (דומם, צומח, חי, מדבר) באמצעות הדיבור (השיח).

האותיות הן כלי הביטוי של השפה, והשפה היא כלי ביטוי לנפשו הייחודית של האדם. לעומת החי המדבר העברי, תפסה התרבות הפילוסופית הקלאסית את האדם בעיקר כחי חושב, וגרמה לרבים משחר ימי הפילוסופיה להגדיר את האדם יצור בעל יכולת חשיבה. על פי המסורת העברית, יכולת החשיבה קיימת ברמה זו או אחרת גם אצל החיות, והייחודיות של המחשבה האנושית נובעת מכך שבנוסף לכוח השכלי שלו ניחן האדם דווקא ביכולת הדיבור.

כיום יודעים שהמחשבה יכולה להיות א-פרסונאלית, מרוּקנת מאחריות מוסרית, בעוד שהדיבור מצביע על נשא המעביר תוכן אל אדם אחר שתפקידו בתקשורת זו הוא תפקיד השומע, המקבל, דבר המחייב אישיות בעלת רצון מוסרי. יתרה מכך, המסורת העברית מדגישה את העובדה שהבורא ברא את העולם באמצעות המילה הנאמרת: "בעשרה מאמרות נברא העולם" (משנה אבות, ה, א), ומכאן נגזר כי הבורא הוא פרסונאלי ולא כוח בלתי-אישי מנותק רגשית מהבריאה. זו הסיבה שהמסורת העדיפה להגדיר את האדם חי מדבר ולא חי חושב, כי החשיבה היא מרכיב משני בחשיבותו לעומת יכולת הדי

פרק ח: לשון הקדושה ושפת הפירוד

המאורע הבא המתרגש על תולדות האדם בתורה הוא מעשה מגדל בבל. מעשה זה בונה מחדש את מערכת היחסים בין בני האדם, הן כאומות והן כפרט:

וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם, וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ, וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם, וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת, הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ, וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר, עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ (יא, א-ט).

לאחר שביססנו את תפיסת האדם על פי התורה כ"חי המדבר", הפסוק הפותח בסיפור מגדל בבל מדגיש את האחדות של השפה של האנושות: וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.

הביטוי הראשוני שבו משתמשת התורה בבואהּ לתאר את מצב העמים כפי שהם מוכרים לנו היום מצוי בסיפורו של מגדל בבל. במרכז הסיפור ניצבת השפה, שפתהּ הבלעדית של האנושות: וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים (יא, א). מן התרגומים הלועזיים עולה שבפסוק קיימת חזרה מיותרת, מכיוון שאין המתרגם מסוגל להבחין בין בפסוק המתורגם לא נעשית הבחנה בין שָׂפָה אֶחָת לבין דְבָרִים אֲחָדִים. ההנחייה הכללית לקורא בתורה החפץ גם להבין אותה, היא לקרוא אותה בעברית ובטעמי המקרא.[16] כך אומר התלמוד:

כתיב וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. רבי לעזר ורבי יוחנן, חד אמר שהיו מדברים בשבעים לשון, וחורנה (=האחֵר, השני) אמר שהיו מדברין בלשון יחידו של עולם, בלשון הקודש. תני בר קפרא, יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם (ט, כז), שהיו מדברין בלשונו של יפת באוהלו של שם (ירושלמי מגילה פרק א, הלכה ט).

במרכז המחלוקת שבסוגיה דידן עומדת השאלה באיזו לשון דיברו בדור המבול. אחד האמוראים סבור שהאומות דיברו בשבעים לשונות, בעוד שחברו סבור שהיו מדברים בלשון יחידו של עולם, בלשון הקודש, היינו: בשפת ההתגלות שהיא הלשון של הקדושה.

התלמוד מציע הגדרה קמאית ללשון הקודש: לשון יחידו של עולם. התיאור האנושי לבורא עושה שימוש במושג האחדות. ה' הוא אחד כשלעצמו, הוא לבדו ואין עוד. יחידו של עולם הוא ישות ייחודית בכך שהוא מכיל בעת ובעונה אחת את כל המידות. בלשון הקודש, המושג 'יחיד', תכונת הייחודיות, הוא המגדיר – או בזיקה לבורא: המתאר[17] – את האישיות. האישיות מוגדרת בכך שהיא ייחודית ושונה מכל אחרת. יחידו של עולם הוא ה' ועל כן הוא ישות. כך יש להבין את לשון יחידו של עולם, לשון הקודש, ומכאן שיש זהות בין הקדושה, איחוד המידות, והיות ישות.

למעשה אין כאן מחלוקת בהבנת הפסוק, כי אם שימת דגש על משמעויות שונות בו. בעוד שאמורא אחד מדבר על שָׂפָה אֶחָת, תוכן אחד שיש בו כדי לאחד את כל העמים, וּדְבָרִים אֲחָדִים, לשונות, כלֵי הבעה נפרדים, השני דן בתוכן ובכלי הבעה אחידים, אם כי ניבים שונים של אותהּ הלשון.

התלמוד הירושלמי מציג בפנינו שתי בחינות בפסוק שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. חז"ל מדייקים בלשון שָׂפָה אֶחָת ותופשים אותה כרמז ליחידו של עולם, בורא העולם. שָׂפָה אֶחָת היא השפה שבה הקב"ה מדבר כאשר הוא מתגלה לאנושות, ויש בזה משום גילוי הקדוש במציאות. המרכיב 'קודש' שבַּביטוי 'לשון הקודש' – בדומה ל'גוי קדוש', ו'ארץ הקודש' – איננו תואר כי אם שם עצם: לשון של קודש. ביטויים כמו לָשון קדוֹשה וארץ קדוֹשה מתאימים יותר לעולם המונחים הנוצרי. ארץ הקודש היא הארץ שבה התגלו הדרכים לחיי הקדוּשה.

התלמוד נקט הן 'לשון יחידו של עולם' והן 'לשון הקודש', כדי להדגיש את היותה לשון האחדות יותר מאשר היותה לשון אחת מהבחינה הכמותית. המושג קודש מבטא את אחדות כל הערכים בעת ובעונה אחת, ובכך הוא יוצר זיקה הדוקה בין שני הביטויים: שפת יחידו של עולם ולשון הקודש. כל ערך, מכל תחום שהוא, הוא ערך אותנטי ומוחלט, אבל אף לא אחד מן הערכים חובק לבדו את מה שהשפה העברית מכנה בשם 'קודש' או 'קדושה'. רק באיחוד הערכים, איחוד כל המידות בנקודת זמן אחת, צצה ועולה מידת האחדות הנקראת קדושה. משמע זה איננו זהה לְמה שמבטאות המילים saint, sacred וחברותיהן, הרומזות לתודעה מאגית ופגאנית. הקדושה של לשון התורה מרמזת על הממד המוסרי של אחדות כל המידות המוסריות.

התרבות המערבית מכירה בערכים מוחלטים כגון: האמיתי, הטוב והיפה. עבור העִברים, רק כאשר ערכים אלה יתאחדו תתגלה הקדושה, וכל עוד אין זה המצב – הקדושה נחבאת. באופן זה מובנת הזיקה ההדוקה שבין מושג הקודש לבין הגדרת עם ישראל, המתואר בתורה כגוי קדוש, בגין קבלתו על עצמו את איחוד המידות.

העברית מציעה שתי מילים הנזקקות לדיבור: 'שפה' ו'לשון', וכל אחת מהן משקפת הבט שונה של הדיבור. השפה מציגה פן בדיבור, שהוא תקשורת בין מודעויות שונות לבין עצמן, ואילו הלשון מציגה את פן הדיבור של העברת האמת האלוהית המוחלטת. החל באירוע של מגדל בבל, חל בעולם ריבוי של שפות – וזו הפזורה העולמית – שביטא במציאות ההסתורית יכולת מסוימת של בני האדם שונים ליצור ביניהם תקשורת. אולם איבוד הלשון במקביל לשימוש בשפה הוביל לכך שהאנושות איבדה את היכולת לבטא את האמת האלוהית המוחלטת באמצעות הדיבור שלה. קורט מהיכולת של העברת האמת נשאר טמון מאז רק בלשון הפואטית של המשוררים והאמנים, או בלשון הקודש הנשגבת של הנביאים. אולם החל ברגע היעלמות הלשון, שבמהותה הייתה לשון הקודש – היינו: לשון האמת – נותרה השפה לבדהּ כאמצעי תקשורת בין הפרטים הנפרדים. מעתה, ללא המפתח למנעול האמת, החלו בני האדם להשתמש במילים על מנת להסוות את רצונם במקום לגלותו, להסתיר את ישותם ולא לחשוף אותהּ, לברוח מלקיחת אחריות תחת לממשהּ.

האותיות אשר מהן מורכבות מילות הדיבור יש בכוחן להעביר מסרים ברמה מניחה את הדעת, אולם ה"מוסיקה" המעבירה את האמת האלוהית עצמה שוכנת במקום גבוה יותר, והיא מכוּנה בפי החכמים בשם "טעמים", טעמי המקרא. המקובלים רואים בהם את "טעם העניין", דהיינו: ביטוי הרצון האלוהי בעצמו.[18] השפה שבאמצעותה הבורא אומר את דברו היא ראש לכל מוסיקלית, ורק אחר כך נעטפת בלבוש של אותיות וסימנים אחרים. השוואה בין שני המקומות שבהם כתובים עשרת הדברות בתורה, אלו שבפרשת יתרו ואלו שבפרשת ואתחנן, מעלה כי המילים שונות במקצת אך הטעמים שווים, שכן הדגשים נותרו זהים. הצליל המוסיקלי של ההטעמה הוא האמת הפנימית שבעומק המילים הכתובות.

קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ (שמות לב, יח).

את היחס שבין השפה והקדושה נדגים בעזרת סיפור ירידתו של משה מהר סיני, ובידיו לוחות הברית. יהושע ממתין לו בתחתית ההר, וכאשר שניהם מתקרבים והולכים למחנה ישראל, הם שומעים קולות. הכתוב מעיד: וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה, וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ (שמות לב, יז-יח). יהושע שומע קולות של מלחמה או של שמחה, אך משה מתקן: קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ.[19] הצלילים שמֵעֵבר למילים מצביעים על כוונתו הפנימית של האדם, ואם פניו – היינו: פנימיותו – לשמחה או למלחמה. צלילים אלו כאשר מתערבבים הם ונשמעים זהים, סימן הוא לערבוב תחומים, וסימן הוא שקיימת בתוכו או בסביבתו פריקת עול וברבריות אלימה וחסרת פשר, שהיא היא מהותה של העבודה הזרה. הצלילים, הטעמים, הם המשקפים את האמת הפנימית שמֵעֵבר למילים. ניתן לומר שכל הבעיות של האדם משתקפות בדיבורו, שכן הדיבור יכול לקשר ויכול הוא גם להפריד. אולם קיימת תקווה שמעבר למילים, וזהו המסתורין שבמוסיקה.

אמר רב המנונא, מאי קרא תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה (דברים לג, ד), תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום (בבלי מכות כג ע"ב – כד ע"א).

אף על גב דכל ישראל היו במעמד הר סיני, מכל מקום לא שמעו מפי הגבורה אלא אָנֹכִי ולֹא יִהְיֶה לְךָ, והשאר שמעו מפי משה, כדאמר בשילהי מסכת מכות (טורי אבן לר' אריה ליב גינצבורג [בעל השאגת אריה] על הבבלי ראש השנה, לב ע"א).

שני הדיברות הראשונים נשמעו על ידי כל העם, אולם ההקשבה להם דרשה רמת בהירות רוחנית כה גבוהה, עד שהם לא יכלו לעמוד בה לאורך זמן, ופנו אל משה בבקשה שיתווך בין ה' לביניהם. כאשר שמעו בני ישראל את שני הדיברות הראשונים, הם חזרו על המילים הראשונות שבכל דיבר ואמרו: אָנֹכִי ולֹא יִהְיֶה לְךָ. בחזרתם על מילים אלו התעורר קושי; נראה היה לפתע כי האחדות איננה אפשרית, מכיוון שאָנֹכִי ולְךָ נראו כמושגים הופכיים: אָנֹכִי – לֹא יִהְיֶה לְךָ. חיבור הצלילים המסוים הזה הפך עבור עם ישראל לרעש שהסתיר את מהות האמת האלוהית, שפנימיותה הייתה שאָנֹכִי ולְךָ – חד הם, בדיבור אחד נאמרו. זהו הרעש שאותו שמעו אחר כך משה ויהושע במחנה ברדתם מן ההר.

שפת הקודש כשפה אוניברסאלית

וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.

לכאורה יש בפסוק זה מעֵין תקבולת ספרותית הכופלת רעיון אחד במילים שונות: שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. אך בלשון התורה לא תיתכן חזרה לתועלת ספרותית בלבד. לכן התלמוד מבחין בין שני הביטויים השונים ומפרש: שָׂפָה אֶחָת – שפת יחידו של עולם, לשון הקודש. וּדְבָרִים אֲחָדִים – שבעים הלשונות של אומות העולם.

כאמור, כל לשון מביעה את זהותה של האומה הדוברת אותה, ומכיוון שכל בני האדם נבראו בידי בורא אחד, כל אומה מכילה ערכים אמיתיים, מידות אלוהיות. המספר שבעים רומז לנושא רחב בתורה ובמקורות, והוא התנפצות האחדות לשבעים שברים. בהקשר זה, התרבות האנושית מתפרטת לשבעים לשונות, אבל בהיותן חלקיות, מחזיקה כל אחת מהן רק שבריר של הזהות האנושית האחת שהתרסקה לשבעים שברים.

כשלון תרבות בבל נבע מאובדן השפה האוניברסאלית, שפת יחידו של עולם. בראשית, לכל משפחה ממשפחות האדמה הייתה זהות ייחודית אשר התבטאה בשפה משלה, אך בנוסף לכך דיברה כל זהות גם את השפה האחת. אובדן השפה האחת הותיר רק את שבעים הלשונות, את הבלבול ואת חוסר ההבנה ההדדי. כל אחד הכיר רק את זהותו שלו ואת שפתו, ובהיעדר השפה האחת – הבנה הדדית הייתה בלתי אפשרית.

אלא שבמושג 'שפה אחת' קיימת כפילות, שכן הקב"ה ברא את השמים וגם את הארץ, את הרוח וגם את החומר. השפה האחת בתחום הקדושה, השפה העוסקת ברוח, היא הלשון העברית של התורה. השפה האחת של הבורא בתחום החומר, גם היא שפת הבורא, לשון יחידו של עולם, היא שפת המתמטיקה, ולא מיותר יהיה לציין, כי גם חכמי הקבלה רואים בהּ את שפת הבורא. תחומהּ של הלשון האחת הוא העיסוק בבלתי פרסונאלי, ותחום הלשון השנייה הוא עיסוק בעולם ה'אנכי', בעולם האישיות.

מבין שתי המשימות, דומה שהיוונים הצליחו למלא את תפקידם, ואילו העברים לא הצליחו עדיין לנסח במישור האוניברסאלי את חוכמת נפש האדם. ככל הנראה נבע חוסר ההצלחה של העברים בעיקר מהתבוסה ללשון היוונית. העימות בין ישראל ויוון, שאותו מציין חג החנוכה, מלמד שהלשון היוונית לא הסתפקה בתפקידהּ כשפת המדעים. היא התיימרה להיות גם שפת הרוח, ובכך הפכה לשפת הפילוסופיה. בנקודה זו התעוררה התחרות בין השפה היוונית לשפה העברית באשר לתחום שיועד לשפה העברית. לעומת זאת, בתחומהּ של השפה היוונית ישנו בין השפות שיתוף פעולה ולא תחרות. העברי עשוי להיות מתמטיקאי, פיזיקאי ואף לזכות בפרס נובל לעיתים תכופות. הוא מסוגל לסייע בידי היווני להשלים את משימתו. אך כאשר היווני מתיימר לעזור לעברי במשימתו תוך שימוש בלשון היוונית, מתעוררת ביניהם תחרות, ונולדת הנצרות. לאמיתו של דבר, אין בשיתוף הפעולה שביניהם סימטריה אמיתית. שֵם מסוגל להשתתף במשימתו של יפת, אך כאשר יפת משתתף במשימתו של שם, התוצאה היא יריבות ותחרות ותולדותיה של תחרות זו ניכרים עד היום. אי שם בימי הביניים הצליחה השפה היוונית לנצח את השפה העברית וליטול לעצמה גם את העיסוק בנפש האדם. אנו כולנו תוצרים של כשלון יהדות ימי הביניים, באשר העולם היהודי השאיל את שפת הפילוסופיה לזולתו.

מאבק השפות נובע מכך שכל שפה מבוססת על יסודות רוחניים שונים. בשפה היוונית קיימים היסודות לְמה שמתבטא באופן כללי בפילוסופיה, דהיינו: לעיסוק במחשבה מן ההבט הבלתי פרסונאלי. ואילו בשפה העברית קיימים היסודות לעיסוק בפרסונה, באישיות, כלומר בקדושה. בתולדות האנושות, השפה היחידה שהכילה את ערכי המוסר והקדושה האמיתיים היא העברית, וכפי שנראה בהמשך, גם ארבעת ממדיה – שהם השפות של משפחת אברהם – הכילו ערכים זהים.

לעומת זאת, התלמוד מלא בפיוט אך הוא אינו פיוט. הקַבָּלה מלאה פיוט אך היא אינה פיוט. אלו הן חכמות מדויקות של נפש האדם. אין ספק שיש צורך בדמיון פיוטי כדי להבין את העברית המקראית או התלמודית ואת הארמית המדרשית, אבל כלל אין מדובר בפיוט. הנטייה לשבח את הפיוטיות שבחכמת ישראל היא נטייה חשודה, מכיוון שבכל אמירה מעין זו מסתתר הפיתוי לומר: פיוטי ותו לא. יחס פיוטי לספרות האגדה ולמזמורי תהילים טומן בחובו מלכודת, מכיוון שהוא הופך אותן לאינפנטיליות. חכמת ישראל היא חכמה מדויקת בעלת שפה משלה, ההולמת את הנושא שהיא אמונה עליו: הקדוּשה.

בתחילת ההסתוריה שררה במציאות אוניברסאליות כלל-אנושית מוחלטת, שֶׁבָּהּ הייתה לאנושות שָׂפָה אֶחָת. האנושות כולה דיברה והבינה את לשון הקודש, את שפת הקדושה, שהיא שפתו של הבורא עצמו. מאחר שהגדרת החשיבה האנושית, יכולת הדיבור שלה ויכולתה המוסרית חופפים, הרי כל עוד הייתה שפת הקדושה והמוסריות האמיתית שפתהּ, יכולה הייתה האנושות שלפני מגדל בבל לחוות חוויה מוסרית אנושית של אוניברסאליות לשונית, שפתית, רעיונית וחברתית אמיתית, שמצאה את שורשהּ באותה "שפת על" משותפת ואחידה, למרות הלשונות והניבים הנפרדים של ביטויֶיהָ במציאות הגשמית.

יתרה מכך: האוניברסאליות הזו הייתה ממשית, שכן כל האנושות יצאה ממשפחה אחת, היא משפחת נח ונעמה ששרדה את המבול. היא הכירה בבורא אחד ויחיד ודיברה שָׂפָה אֶחָת, היא השפה שהשתמש בהּ הבורא כל אֵימת שהתגלה לבני האדם. יחד עם זאת, אחדות זו לא ביטאה אחידות לשונית, שכן כל זהות אנושית ביטאה את הגניוס הספציפי שלה בתוך התבנית המאוחדת הכללית, בבחינת שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. למרות היעלמותה של מציאות אוניברסאלית ממשית זו מהאנושות בעקבות האירוע הטראומתי של מגדל בבל, היא השאירה את חותמהּ ברובד התת-מודע של כל האומות עד אחרית הימים. מאז אותו אירוע טראומתי, כל בני האדם באשר הם צאצאי שם, חם ויפת, נושאים בחובם את הזיכרון של האחדות הלשונית האוניברסאלית שהייתה קיימת בתקופה מסוימת בתחילת ההסתוריה שלהם.

וכשם שההסתוריה החלה באוניברסאליות של אמונה, רעיון ואחווה, שבאה לידי ביטוי באמצעות שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, כך אמורה ההסתוריה להסתיים באחרית הימים, עת הדיבור האנושי יבטא את אחדות האנושות, אחדות האדם ואחדות הבורא, כנבואת הנביא צפניה: כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד (צפניה ג, ט). מה שמכונה במגדל בבל שָׂפָה אֶחָת מכונה על ידי הנביא צפניה שָׂפָה בְרוּרָה, זו שנתבררה במהלך הסתוריה ארוכה שתכליתה להביא את כל בני האדם להכרה אחת, הכרת מלכות ה' בעולם. כדברי סיום תפילת "עלינו לשבח":

וְעַל כֵּן נְקַוֶּה לְּךָ ה' אֱלֹהֵינוּ לִרְאוֹת מְהֵרָה בְּתִפְאֶרֶת עֻזֶּךָ לְהַעֲבִיר גִּלּוּלִים מִן הָאָרֶץ, וְהָאֱלִילִים כָּרוֹת יִכָּרֵתוּן לְתַקֵּן עוֹלָם בְּמַלְכוּת שַׁדַּי, וְכָל בְּנֵי בָשָׂר יִקְרְאוּ בִשְׁמֶךָ לְהַפְנוֹת אֵלֶיךָ כָּל רִשְׁעֵי אָֽרֶץ. יַכִּירוּ וְיֵדְעוּ כָּל יוֹשְׁבֵי תֵבֵל כִּי לְךָ תִּכְרַע כָּל בֶּרֶךְ, תִּשָּׁבַע כָּל לָשׁוֹן. לְפָנֶיךָ ה' אֱלֹהֵינוּ יִכְרְעוּ וְיִפֹּלוּ וְלִכְבוֹד שִׁמְךָ יְקָר יִתֵּנוּ, וִיקַבְּלוּ כֻלָּם אֶת עוֹל מַלְכוּתֶךָ, וְתִמְלֹךְ עֲלֵיהֶם מְהֵרָה לְעוֹלָם וָעֶד. כִּי הַמַּלְכוּת שֶׁלְּךָ הִיא וּלְעֽוֹלְמֵי עַד תִּמְלֹךְ בְּכָבוֹד, כַּכָּתוּב בְּתוֹרָתֶךָ, ה' יִמְלֹךְ לְעוֹלָם וָעֶד. וְנֶאֱמַר, וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָֽרֶץ, בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְמוֹ אֶחָד.

עבור התורה, הבעיה של האוניברסאליות האנושית טמונה בראש ובראשונה בשפה. אם השפה היא שָׂפָה אֶחָת, שפת יחידו של עולם, אז היא שָׂפָה בְרוּרָה, המבטאת את האמת האלוהית ומשמשת את האדם לתכלית של עבודת ה' והמלכתו בעולם. כל הדְבָרִים האֲחָדִים מבטאים אז את העושר והריבוי האנושי על כל מרכיביו. אולם כשהשָׂפָה האֶחָת נעלמת והופכת לדְבָרִים אֲחָדִים וללשונות נפרדות בלבד, נותרת הלשון בבחינת כלי ללא התכלית האלוהית המיועדת לו, ככלי ריק שאין בו חפץ,[20] חסר תועלת והרסני; דבר הגורר רק פירוד בין אדם לחברו ובין אדם לבוראו.

פרק ט: שם ויפת – ישראל ויוון

יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ (ט, כז).

האדם הוא מקום מפגש בלתי אפשרי בין נשמה נצחית לבין גוף שסופו מיתה. כנגד הצלילים וההטעמה שהן שפת הנשמה, המילים והאותיות הן שפת הגוף. במובן זה, השפה מבטאת את האמת המוחלטת של האחדות האלוהית, והלשון מבטאת את הממד החלקי, המתפרד והמתפרק שבשניוּת. כל עוד שני הממדים הללו חיים בהרמוניה, מתקיים איזון בין הריבוי לאחדות, איזון המביא לעושר רוחני וחומרי עצום; אולם כאשר חלה הפרדה ביניהם והריבוי הופך לרעש, המסתיר את העובדה שמאחורי אינספור הפרטים של המציאות קיימת אחדות בוראת אחת, רעש זה מביא להרס, לחורבן ולהתפרקות כל הקיים.

עבור חכמי ישראל, הבורא והנברא נבדלים זה מזה. לכן, ככלל, הרעיון שמשהו מן האלוהות יימצא בנברא – זָר למסורת היהודית. יחד עם זאת, מושג הקדושה משמש בתורה לתאר גם את הבורא וגם את האדם: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם".[21] הקדושה היא התגלות של רצון הבורא בעולם, מציאות שבה כבר התגשם רצון הבורא. התרחשויות בהסתוריה העולמית המתחילות להידמות למחשבת הבורא יוגדרו בפי חכמי ישראל גילוי הקדוּשה בעולם. ויש מקום להדגיש, כי התרחשויות אלו שייכות לעולם הנברא, ובכל זאת מוגדרות 'קדושות'. הן אינן מוגדרות כך מפני שהן מצביעות על פריצה של דבר-מה מסתורי לתוך העולם, דבר-מה אשר מקורו מחוץ לעולם הנברא; הן קרויות 'קדושות' מפני שהן מבטאות קרבה גדלה והולכת של העולם הנברא לרצון הבורא. השתלשלות הקדושה שלובה בהשתלשלות התולדות, הברכה והברית. כאשר הנברא בוחר לכוון את עצמו לעבר הצלחת תכנית הבורא, הקדוּשה נחשפת. הכישלון והטומאה מתגלות כאשר הנברא מפנה עורף למחשבת הבורא. בעניין זה, הקושי בדו שיח בין חכמי ישראל לאומות העולם נובע מכך, שבשפות האחרות יש מילים המביעות רעיון דומה לקדושה, אך תוכנן והיסודות הרוחניים שלהן אינם זהים לגמרי למושג הקדושה העברי.

חשיבות הגדרה זו ללשון הקודש היא בהבחנה בין שתי הלשונות הנוטות לאוניברסאליות: האחת היא הלשון העברית, הלשון שהיא הכלי והמרכבה לתורה, והשנייה היא הלשון היוונית שהייתה הכלי והמרכבה למתמטיקה. הלשון היוונית היא שפת יחידו של עולם בתחום החומר, שהפכה ללשון המדע. לשון התורה טוענת לבכורה בהיותה הכלי הבלעדי לביטוי חוכמת נפש האדם, חוכמת התורה, שתכליתה לרומם את האדם מן ההבט המוסרי ולהפוך אותו למרכבה למוסר.[22]

לאור הגדרת תחומן של שתי הלשונות, ניתן לומר שיוון העתיקה הצליחה למלא את משימתה בכך שביררה וניסחה את לשון המדע.[23] אמנם, היא ניסחה את רק את שורשי לשון המדע, שהרי אין המושגים האריסטוטליים והיוונים מתקופת אריסטו ראויים לשמש כפי שהם למחקר המדעי של ימינו. לתורת ההכרה (אפיסטמולוגיה) של המדע יש הסתוריה ענפה המשתלשלת החל מאחר תקופת יוון העתיקה. אבל בשורש, אין ספק שחכמת יוון היא זו שהעניקה לאדם את שפת המתמטיקה: שפת יחידו של עולם במישור החומרי, או במישור הבלתי פרסונאלי של העולם. היוונים הם המומחים להבט הבלתי פרסונאלי, ואילו העִברים נוטים מעצם זהותם להיות המומחים להבט הפרסונאלי, לאישיות, לישות האנושית.

אם כן, דומה שהיוונים הצליחו למלא את חלקם, וזו ככל הנראה הסיבה שבהסתיים תפקידם הם נעלמו מעל בימת ההסתוריה. אמנם הם ממשיכים להתקיים בחוגי המדענים, בספריות ובבתי הספר, שהרי לשון יוון וחכמתה ממשיכה את זהות העם היווני במובן מסוים. אך לא נותר באנושות עם שלשונו היא הלשון היוונית, מכיוון שלשפה היוונית המודרנית אין ולא כלום עם היוונית של ימי קדם. לעומת זאת, בסיכומו של דבר העברית המדוברת ולשון התורה הן אותה השפה. יהודי הוא עדיין עברי, אך יווני בן זמננו איננו הלניסט, אם נוציא מכלל זה אֵי-אלו אליטות של פרופסורים ותלמידיהם. ישראל הוא עם הנמצא עדיין בתהליך משיחי, ואילו מיוון העתיקה לא נותרה כי אם 'אוניברסיטה'.

הסוגיה התלמודית שהבאנו מזהה בין מושג האישיות לבין מושג איחוד המידות: הקדושה. ניתן לנסח זאת כך: חסד הוא חסד וגבורה היא גבורה, אבל כאשר החסד והגבורה דרים בכפיפה אחת, ישנה קדושה. למשוררים יש הכרה של קדושה, אך המפגש הקיומי עם הקדושה בולט בייחוד במפגש עם הילד. המבוגר הוא מומחה לניפוץ הערכים לרסיסים. האדם הבוגר נוגע בכל המידות בזו אחר זו, אך לעולם לא בו-זמנית. בילד יש תום המכיל את כל הערכים בו זמנית. ניתן לומר שחיוכו של ילד ומבטו הם קדושים, אף כי הילדים כיום מקדימים להתבגר, לפחות מבחינת היותם ביקורתיים כבר בגיל צעיר כלפי ערכים. הקשר בין הילדות לקדושה נרמז במדרש: "אברך – אב בחכמה ורך בשנים" (רבה [מהד' תיאודור-אלבק] צ, מא-מג). משהו בזהותו של הילד מבטא את הקדושה. אדם המבין באמת מהו ילד, מכיר את הוודאות בקיומו של בורא עולם, שהרי אם העולם של המבוגרים נועד לאבדון – יהיה בכך מן הצדק, בסיכומו של דבר. אך עצם הרעיון שעולמם של הילדים לא יזכה לגאולה, הוא רעיון כל כך בלתי מתקבל על הדעת, עד שאין ספק בקיומו של ה'.

נפרט עוד: במנטאליות התרבותית של הזרמים העיקריים במסורת האומות, יש נטייה להשליט את עקרונות חוקי הטבע על עולם הקדושה. לכן משאילים מושגים לשוניים ההולמים את עולם החומר על מנת לתאר את עולם הרוח. למשל, לעולם הפסיכולוגיה חדרו שפה, מושגים, ושיטות מחקר מתחום מדעי הטבע. השפה המותאמת באופן טבעי לעולם הבלתי פרסונאלי, עולם הכמות, חדרה לתחום שהיא איננה מותאמת לו מכל וכל: תחום הפרסונה, האיכות, הסובייקט והחירות. השימוש בשיטות של מדעי הטבע בתחום הרוח, האישיות והאיכות, פוגע ברוח ומטמא אותה. כל הניסיונות של המנטאליות הפילוסופית לעסוק בנפש האדם עוותו אותה. דוּגמה לכך היא השימוש המוגזם בחוקים סטטיסטיים בתחום הפסיכולוגיה, ואפילו בתחום הסוציולוגיה. במקרים רבים נוטה הפסיכולוגיה לעסוק באדם כאילו מדובר בישות בלתי פרסונאלית, ובכך היא מוחקת את ה'מישהו' שבאדם וכמו רוצחת אותו בעצמה. מקומה הראוי של הפסיכולוגיה הפרטית הוא העיסוק בהבט הפרסונאלי של חיי האדם. במובן זה, ניתן לכנות את לשון הקודש לשון פרסונאלית המותאמת לדון בעולם הרוח. בלשון המהר"ל, השימוש בשפה מופשטת בעולם הרוח מטמא את האדם, את קדושת האדם כפי שהיא מתוארת בדבר ה'. שימוש בשפה מעין זו הוא השלכה של מנטאליות תרבותית, אינטלקטואלית ורוחנית הכבולה לבלתי פרסונאלי של חוקי הטבע, לתוך עולם הרוח. דהיינו: מדד ההגדרה של אותה המנטאליות הוא העולם בבחינת טבע. לעומת זאת, הכריעה התורה והכריעו נביאי ישראל כי האדם נעלה על החוק הדטרמיניסטי והבלתי פרסונאלי של הטבע.[24]

מן הפסוק שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים למדנו שגאולת האדם בבחינת מישהו, תלויה באיחוד המידות. והנה, שפה הנוטה למושגים והפשטות – בתרבות שלנו זו היוונית-לטינית – אינה מסוגלת לעסוק באיחוד המידות, מכיוון שהיא תמיד מובילה לעולם הבלתי פרסונאלי. בסיכומו של דבר היא תמיד מצמצמת את הדברים לחומר, למוות ולקיפאון, או בלשונו של ברגסון: לאובייקט.[25] אמנם השפה הפיוטית מהווה עבור המערב מעין פיצוי, אך השפה הפיוטית אינה כלי מדויק. השפה הפיוטית היא שפת החסד ויש בה עומק, אך היא איננה מדויקת.

התגובה לאותו כישלון הייתה החלטת חכמי הקבלה לחשוף משהו מתורתם. עד אותה העת, המסורת הקבלית הייתה מסורת שעברה מאב לבנו ומרב לתלמידו בלבד.[26] והנה החלו להיחשף כתבי הקבלה, ספרות הזוהר ומדרשים אחרים מתקופת התנאים, החל בתקופת הפריחה של התיאולוגיה הפילוסופית. הייתה זו החלטה מפוכחת של חכמי הקבלה כדי למנוע את האסון שבפלישת השפה היוונית לחכמת ישראל.

פרק י: בניית מגדל בבל

וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם, וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ב-ד).

נראה כי קיימת טעות נפוצה בפירוש הפסוקים המתארים את שהתרחש במגדל בבל. מקובל לומר כי לשון הקודש האחידה נעלמה לפתע מהמציאות באורח מאגי, ושבפתאומיות נוצרו הלשונות הנפרדות. אך לא כך הדבר, שהרי דברי הפסוק: וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים מורים כי האירוע הטראומתי של מגדל בבל גרם להיעלמות השפה האחידה והמאחדת, כאשר הלשונות הנפרדות, אשר נוצרו זה מכבר, המשיכו להתקיים גם לאחר דור הפלגה. עם זאת נדגיש כי השפה האחידה, אותה שָׂפָה אֶחָת, איננה מחייבת כשלעצמה חד-גוניות של האנושות. לכל עם פרצוף משלו, ואלו הם הדְבָרִים האֲחָדִים, הניבים, השפות המיוחדות המבטאות את העושר שבגניוס האנושי בכללותו.

דור הפלגה מרד הן כנגד עקרון האחדות הזה והן כנגד הבורא היחיד שברא את העולם לתכליתו. כתוצאה מכך נעלמו השפה האחידה והתוכן המאחד שקשרו את כל בני האדם זה לזה, ונותרו רק הניבים והלשונות הנפרדים, רק כלי ההבעה השונים של כל אומה בפני עצמה. מאותו רגע חדלו בני האדם להבין איש את רעהו.

אמנם הזכרנו זאת כבר קודם, אך נחזור כאן על השתלשלות העניינים שהביאה לפילוג האנושות, וששיאהּ בבניית מגדל בבל:

וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם, וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ב-ד).

התרבות הראשונה שעליה מדבר הכתוב היא תרבות מזרחית השוכנת מקדם, היא מקום משכנם של כל הגולים אחר הגירוש מגן עדן, שנאמר: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים (ג, כד).[27] אוכלוסיית הגולים מתחילה באדם ובקין ומסתיימת בבני חם שגלו מארצם מרצונם על ידי כיבושיהם, ובבני שם שגלו מארצם בעקבות הימלטותם מכיבוש צבאות בני חם.

וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה – והרי ההיגיון אומר הפוך: מגדל גבוה יש לבנות בהר ולא בבקעה, אלא שהמקום הוא בעל חשיבות רבה ומשמעות ייחודית. השפה האחידה והדברים האחדים איחדו את כל העולם, בבחינת שבעים אומות שנדדו בחיפושיהן את המקום:

וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה – ר' יהודה אמר, התכנסו כל אומות העולם לידע אי זו בקעה מחזקת להן ובסוף מצאו. אמר ר' נחמיה, וַיִּמְצְאוּ – אִם לַלֵּצִים הוּא יָלִיץ [משלי ג, לד] (רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לח).

רבי נחמיה מקביל את מעשיהם ללץ, שהוא הקשה בחוטאים, כפי שנלמד מהפסוק שבראש ספר תהלים: אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב. את היושבים קשה להקים. כל האומות חפשו את הבקעה, ונזכיר כי מדובר כאן בדור שאחרי השואה הגדולה של המבול, דור ששמע על המבול והבין היטב את משמעותהּ של השמדה, ולמרות זאת הוא חיפש את המקום המיוחד הזה. לכאורה לא ברור מה היה הייחוד שבבקעה זו: וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם. שתי עובדות הפסוק מדגיש: שֵׁם הבקעה ושהם ישבו שם. כבר הראֵנו כי השם רומז על המהות הפנימית, לא רק אצל התולדות אלא גם באשר למקומות של התולדות. כך הוא שם המקום שִׁנְעָר. מסביר התלמוד:

הָאֹמֵר לַצּוּלָה חֳרָבִי (ישעיהו מד, כז) – זו בבל שהיא זוטו של עולם. אמר רבי יוחנן, למה נקרא שמה צולה, ששם צללו מיתי דור המבול: גַּם בָּבֶל לִנְפֹּל חַלְלֵי יִשְׂרָאֵל גַּם לְבָבֶל נָפְלוּ חַלְלֵי כָל הָאָרֶץ (ירמיהו נא, מט). כתיב וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם. אמר ריש לקיש, למה נקרא שמה שִׁנְעָר, ששם ננערו מתי דור המבול. דבר אחר, שִׁנְעָר – שהם מתים בתשנוק בלא נר בלא מרחץ. דבר אחר שִׁנְעָר – שהן מנוערין מן המצות בלא תרומה ובלא מעשר. דבר אחר, שִׁנְעָר – ששריה מתים נערים. דבר אחר שִׁנְעָר – שהעמידה שונא וער להקב"ה, ואי זה זה נבוכדנצר הרשע (ירושלמי ברכות, פרק ד, הלכה א).

התלמוד מעניק משמעויות רבות למקום המיוחד שאליו נדרשו שבעים האומות. כל ההסברים מצביעים על כיוון אחד: המקום שבו ננערו אנשי דור המבול – הוא המקום שבו אנשי דור הפלגה חפצים בתקומה; שם המקום שבו הם ננערו מהמצוות וסירבו לתת תרומות ומעשרות ונטלו הכל לעצמם. הדור החדש מוּבל בידי הנערים, בבחינת עתיד בלא עבר, והכל מתובל בשנאה לקדוש ברוך הוא. מדרש אחר נזקק לשאלת הישיבה באותו המקום – וַיֵּשְׁבוּ שָׁם:

רבי יוסי בן דורמסקית אומר, הם נתנו עיניהם עליונה ותחתונה כדי לעשות תאותם, אף המקום פתח עליהם מעיינות עליונים ותחתונים כדי לאבדם, שנאמר בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ (ז, יא). וכן אתה מוצא באנשי מגדל שלא מרדו במקום אלא מתוך שובע, מה נאמר בהם? וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם (יא, א-ב), ואין ישיבה האמורה כאן אלא אכילה ושתיה כענין שנאמר וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק (שמות לב, ו), היא גרמה להם שאמרו הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וגו' [בראשית יא, ד] (ספרי דברים מג, טז).

בדור הפלגה יש משום המשך ישיר לדור המבול. בשני הדורות יש ניסיון להעמיד במרכז את האדם, המכריז כי כוחו ועוצם ידו עשו לו את החייל הזה. אך בדור המבול לא נאמר שהיו שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, בעוד שבדור הפלגה נעשו הדברים מתוך אחידות והתאגדות למטרה אחת שגיבשה אותם להסכמה אחת של רֶשע, להגביר את כוחו של האדם מתוך הרגשה של שובע.

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ג-ד).

ממשיכה התורה לתאר את מעשיהם של אנשי דור הפלגה: וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ. הביטוי אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ מקרין אווירה חיובית, אך הרֵעוּת המופגנת כאן היא לשם עבודה זרה משותפת. דא עקא, הרצון המשותף שלהם, העובדה שפעלו כאיש אחד בלב אחד, עלול היה לכאורה להוביל אותם להצלחה במאבקם בבורא, והוא מצידו הניח להם להשלות את עצמם שאכן יש לאֵל ידם לנצחו:

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים (יא, ג). כל מה שהיו עושין הקב"ה מצליח בידם כדי לשחק עליהם באחרונה, שנאמר יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק (תהלים ב, ד), שאילולי לא בנו, היו אומרים אילו בנינו את המגדל היו עולים לשמים ומתלחמים עמו, מה עשה הקב"ה הצליח בידם, להודיעם שאינם כלום בעולם (תנחומא [מהד' בובר] פרשת נח, כח).

השאיפה לבנות מגדל שראשו בשמים מלמדת על היכולת הטכנולוגית הגבוהה שהייתה להם. יכולת זו מושתתת על אדני היסודות הטכנולוגיים שהביא נח לאנושות, שהרי כבר ראינו שנח הוא שהמציא את המחרשה, והוא שהצליח לבנות תיבה שהחזיקה מעמד שנה שלמה בפגעי המבול, ובתוכה נציגים של כל בעלי החיים שבעולם. הטכנולוגיה אמנם עברה מנח לדור הפלגה, אבל המשאבים הללו לא נרתמו לתיקון העולם כי אם למלחמה בבורא העולם, שהעניק לאדם את היצירתיות ואת הפוטנציאל הטכנולוגי שבהם הם משתמשים כעת כנגדו. עידוד רב הם שאבו גם מהצלחתם בכל אשר עשו, מה שהביא אותם לסבור כי יצליחו באותו האופן גם במלחמתם בבורא שמים וארץ.

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ. מסביר רש"י: "אומה לאומה, מצרים לכוש ופוט לכנען". נושא שיחתם של אותם בני חם מוסבר בפסוק עצמו: הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר. ניתן לומר שבשלב זה האנושות עברה לשלב חדש של התפתחות, כאשר בעבודת צוות משותפת הצליחו בני האדם להקים עיר ומגדל מלבנים וחֹמר הנשרפים באש.

אבל לא היה התקדמות שווה ברמת המוסר:

רבי פנחס אומר, לא היו שם אבנים לבנות את העיר ואת המגדל. מה היו עושין, היו מלבנים לבנים ושורפין אותן כיוצר חֶרֶשׂ, עד שבנו אותו גבוה שבעים מיל. ומעלות היו לו ממזרחו וממערבו, אלו שהיו מעלין את הלבנים היו עולים ממזרחו, ואלו שהיו יורדים היו יורדין ממערבו. ואם נפל אדם ומת לא היו שמים את לבם עליו, ואם נפלה לבנה אחת היו יושבין ובוכין ואומרין, אוי לנו אימתי תעלה אחרת תחתיה (פרקי רבי אליעזר, פרק כד).

המדרש מתאר את הרעיון המונח ביסוד תוכניתם של בוני המגדל. אמנם יש בהם רצון להתאגד למעשה אחד ולפעולה אחת, אך ניתן היה לשער בנקל אם המעשה הזה מוביל לתיקון או להרס. בני נח צעדו בנתיב הטכנולוגי שסלל עבורם נח אביהם, הם היו מלבנים לבנים ושורפים אותן כיוצר חרש – כפי שהמדרש מתאר והולך – אך בשונה מנח, זאת הפעם היו כולם שותפים בעשייה, ולכאורה יש כאן תיקון של דור המבול; כאן בא המדרש ומסביר את הטעות אשר יסודהּ בפן המוסרי. הניכור התגבר על האדם, המכונה הייתה גדולה מצלם האלהים שבאדם: כאשר נפל אדם ומת לא היו שתים לבם לזאת, אך כאשר נפלה לבֵנה היו יושבים ובוכים. מטרה המקדשת את האמצעים מעוררת שאלה נוקבת באשר למוסריותהּ של המטרה עצמהּ. ביטול האדם והמוכנות להקרבתו על מזבח הכלי, המגדל, מעידים על כך שהדרך מובילה לאסון ולא לתיקון.

האנושות שהצליחה בימיהם של צאצאי קין לעבור מרמת הנוודות לרמת החקלאות, מגיעה עתה למדרגה חדשה של החזקת ידע תעשייתי של הקמת עיר מחֹמר מלובן בכבשני אש. השנה היא שנת 1996 לבריאה, ותכלית העיר-האימפריה הראשונה הזו בהסתוריה, כפי שמציגים אותה בוניה היא: הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ. אומר רש"י:

שָׂפָה אֶחָת – לשון הקודש. וּדְבָרִים אֲחָדִים – באו בעצה אחת: לא כל הימנו שיבור לו העליונים, נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה. דבר אחר, וּדְבָרִים אֲחָדִים – על יחידו של עולם. דבר אחר, דברים חדים; אמרו, אחת לאלף ושש מאות חמשים ושש שנים הרקיע מתמוטט, כשם שעשה בימי המבול, בואו ונעשה לנו סמוכות.

בדברי רש"י נוכל למצוא שלושה הסברים למוטיבציה של אנשי דור הפלגה לבנות את המגדל. ההסבר הראשון הוא רצונם של אנשי דור הפלגה להילחם בבורא כפי שעשו אנשי דור המבול, אלא שבעוד שהראשונים נלחמו בו בארץ, האחרונים הגדילו לעשות ונלחמו בו בשמים. ההסבר השני הוא רצונם של אנשי דור הפלגה להילחם על יחידותו של הבורא, לעבוד עבודת אלילים רבים ולהפר בזה את השגחתו של הבורא היחיד על עולמו.

אנשי דור הפלגה זכרו את שעשה הבורא בשולחו מבול של מים ואש כדי להשמיד את האנושות המורדת, ועתה תכננו כיצד להימלט מאסון אקולוגי עתידי חדש שיונחת על ידו. על מנת להבטיח שמיזם זה יצליח, משחו בוני העיר למלך את נמרוד בן כוש, המורד והכובש.

רבי עקיבא אומר, השליכו מעליהם מלכות שמים והמליכו עליהם נמרוד עבד בן עבד, והלא כל בני חם עבדים הם ואוי לארץ שימלוך עבד, שנאמר תַּחַת עֶבֶד כִּי יִמְלוֹךְ (משלי ל, כב). רבי חכינאי אומר, גבור כח היה נמרוד שנאמר וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד (י, ח). רבי יהודה אומר, הכתונת שעשה הקב"ה לאדם ולאשתו היו עם נח ובניו אל התיבה, וכשיצאו מן התיבה חם בן נח הוציאה עמו והנחילה לנמרוד, ובשעה שהיה לובש אותם כל בהמה וחיה שהיו רואין את הכתב ובאין ונופלים על פניהם לפניו, והיו בני אדם סבורין שהוא מכח גבורתו, לפיכך המליכו אותו עליהם מלך, שנאמר עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' (י, ט), אמר נמרוד לעמו, בֹאו ונבנה לנו עיר גדולה ונשב בתוכה, פן נפוץ על פני כל הארץ כראשונים, ונבנה לנו מגדל גדול בתוכה עולה עד לשמים שאין כֹחו של הקב"ה אלא במים, ונקנה לנו שם גדול בארץ, שנאמר וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם [בראשית יא, ד] (פרקי רבי אליעזר, שם).

מדרש זה מתאר הידרדרות נוספת על זו שכבר תוארה בשושלת קין המקורית. על אודות קין – שהתיישב בקדמת עדן – נאמר: וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ (ד, יז). כפי שהוסבר בכרך הראשון של "סוד העברי", טעותו של קין בבניית העיר וקריאת שמהּ כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ הייתה הורדת ערך האדם מדרגת החי המדבר לדרגת הדומם שבבריאה, והפיכת בני האדם ל"עִירָד", היינו: לאזרחים הקטנים של ה"מטרופוליס", לעבדי החברה, או במושגים מודרניים: היבלעות הפרטים על ידי התאגידים, החברות והממסד העירוני.

ביטול זה של ערך הפרט החל בדורו של קין, והוא התגבר והלך בדור הפלגה. בראש אותה "מטרופוליס" הוצב מלך, וכך היא הפכה מעיר לאימפריה. קווי הדמיון שבין שני מצבים אלו רבים: הן אצל קין הן במגדל בבל מתחיל האירוע בתיבה וַיְהִי: וַיְהִי בֹּנֶה עִיר (ד, יז); וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים (יא, א) – סימן לאסון המתקרב. זה נמלט לקִדְמַת עֵדֶן (ד, טז), ואלו מתחברים יחד בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם (יא, ב). זה בֹּנֶה עִיר ואלו מתכננים לבנות עיר: הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם (יא, ד). זה מעביר את שם בנו אל ערך העיר: וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ (ד, יז), ואלו רוצים לעשות להם שם על מנת שישלטו הם בעולם ולא ישלוט הבורא בהם.

וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ג).

הרמב"ן בפסוק ב' כותב:

אבל היודע פירוש שֵם יבין כוונתם ממה שאמרו וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם, וידע כמה השיעור שיזמו במגדל לעשותו, ויבין כל הענין, כי חשבו מחשבה רעה, והעונש שבא עליהם להפרידם בלשונות ובארצות – מדה כנגד מדה, כי היו קוצצים בנטיעות. והנה חטאם דומה לחטא אביהם.

בני דור הפלגה חששו שמא יתפזרו בארץ בין השורות טמונה שאלה מעניינת: האם הריבוי האנושי הוא סימן לעושרהּ ורבגוניותהּ של האנושות המתרבה, או שמא להפך, זהו סימן לכישלונה? היכן טמון הטוב עבור האדם – הַאְדָּרַת הזהות האנושית באמצעות האחדות, או להפך, העשרתהּ באמצעות הריבוי?

לפי התורה, האנושות חששה מפני פיזורהּ והפצתהּ על פני הארץ תוך כדי התנתקות מהשלמות המקורית של בוראהּ. חשש זה לא היה נטול יסוד לחלוטין, שכן בַּפיזור חסרים העוגן הרוחני והתכלית המשיחית האמיתית. מעין חשש זה קיימת גם הסכנה שהאנושות תהפוך טוטליטארית, דוברת שפה אחידה, שכל מגמתהּ כיבוש של זולתהּ באשר היא, ובליעת האחר עד תום כל זכר לשונוּת כלשהי. זוהי מונוליתיות קלאסית, ובמקרה כגון דא התרופה היא דווקא פיזורהּ והפצתהּ של אותה מפלצת תובענית וטובענית על פני כל האדמה. פזורה כזו כאשר היא מקושרת אל הבורא איננה בהכרח מסוכנת, אולם אם היא מאבדת את הזיקה אל תכליתהּ כבריאה מוסרית ושלמה, אזי היא הופכת לגלות נוראה, כפי שבסופו של דבר אכן קרה, כפי שפרקי ההסתוריה הבאים מלמדים.

לפנינו שני עקרונות סותרים לכאורה: עיקרון האחדות מול עיקרון הריבוי או השניוּת. האדם רגיל להעדיף את האחדות על פני הריבוי, אולם התורה מכירה בחשיבותן של שתיהן באופן שווה. אם שתיהן מאוחדות, הריבוי מהווה העשרה של האחד; אולם אם הגורם המאחד את כל חלקי הריבוי נעלם, אזי הריבוי הופך לפזורה ומידרדר לאסון. יתרה מכך, ברמה המטפיסית כל בריאה חשה בעמקי ישותה שהיא נמצאת בגלות, מכיוון שהיא חסרה תחושה כלשהי של שלמות שאבדה לה. השלמות הזו נטמנת בכל יילוד בהיותו במעי אימו ונעלמת בצאתו לאוויר העולם, אך במעמקי נפשו היא קיימת, כפי שמתואר בתלמוד:

דרש רבי שמלאי, לְמה הולד דומה במעי אמו, לפנקס שמקופל ומונח, ידיו על שתי צדעיו, שתי אציליו על שתי ארכובותיו, ושני עקביו על שתי עגבותיו, וראשו מונח לו בין ברכיו, ופיו סתום וטבורו פתוח, ואוכל ממה שאמו אוכלת ושותה ממה שאמו שותה, ואינו מוציא רעי שמא יהרוג את אמו. וכיון שיצא לאויר העולם נפתח הסתום ונסתם הפתוח, שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת. ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, שנאמר בְּהִלּוֹ נֵרוֹ עֲלֵי רֹאשִׁי לְאוֹרוֹ אֵלֶךְ חֹשֶׁךְ (איוב כט, ג). ואל תתמה, שהרי אדם ישן כאן ורואה חלום באספמיא. ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים, שנאמר מִי יִתְּנֵנִי כְיַרְחֵי קֶדֶם כִּימֵי אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי (שם, פס' ב). ואיזהו ימים שיש בהם ירחים ואין בהם שנים, הוי אומר אלו ירחי לידה. ומלמדין אותו כל התורה כולה, שנאמר וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי יִתְמָךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ שְׁמֹר מִצְוֹתַי וֶחְיֵה (משלי ד, ד), ואומר בְּסוֹד אֱלוֹהַּ עֲלֵי אָהֳלִי (איוב כט, ד). מאי ואומר, וכי תימא נביא הוא דקאמר, תא שמע, בְּסוֹד אֱלוֹהַּ עֲלֵי אָהֳלִי (בבלי נידה, ל ע"ב).

תחושת הגלות והאובדן קיימת לא רק ברמה הלאומית, בעזוב עם ישראל את ארץ ישראל, ולא רק ברמה המטפיסית, שבהּ השכינה גולה בעקבות ישראל, כי אם גם ברמה האישית, כי מחד גיסא הוולד קשור לאמו, שדרכָּהּ הוא מכיר את העולם, אבל מאידך גיסא אורו של הנר הדלוק לו על ראשו מאפשר לו להביט מסוף העולם עד סופו, ומזכיר לו את מקור חייו. בהכרה זו מבין האדם את מצב גלותו בעולם. תחושה מטפיסית זו היא בסיסית ואמיתית ביותר, מכיוון שהבריאה מעצם מהותהּ נמצאת במצב של העדר או גלות משלמותו של הבורא שבראהּ. ואילו ברמה ההסתורית, תחושת שלמות זו שאבדה קשורה בחטא אדם הראשון, אך גם בחטא דור הפלגה. בשני המקרים, האנושות איבדה שלמות, תמימות ואחדות פנימית וחיצונית שהיו קיימות בהּ עד אותו שלב, אחדות ושלמות שאותן היא ניסתה לאורך כל ההסתוריה להשיב לעצמהּ, אך לשווא.

פרק יא: וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר

אנחנו רגילים לקריאה המעדיפה את האחדות על פני הריבוי, כאשר הריבוי והתפוצה נתפסים על ידינו כעונש, כחטא הקדמון ברמה הקולקטיבית. ואכן ניתן לראות במגדל בבל את החטא הקדמון של האנושות ברמה הקולקטיבית שלה, חטא המקביל לחטאו של אדם הראשון בתחילת ההסתוריה האנושית. על ההקבלה הזו עומד רש"י:

[וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל] אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם (יא, ה). למה נאמר? אלא בני מי, שמא בני חמורים וגמלים? אלא מה תלמוד לומר בְּנֵי הָאָדָם, בני אדם הראשון שכפה את הטובה ואמר הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי (ג, יב), אף אֵילו כפו טובה למרוד במי שהשפיעם טובה וּמִלְּטָם מן המבול.

נאמר שאדם הראשון וכל צאצאיו במהלך אלפיים השנים הראשונות של ההסתוריה קיבלו את עולמם בחינם, מבלי להתאמץ, להשקיע או לעשות מעשה אמיתי על מנת לזכות בו. התוצאה של קבלת חינם זו הייתה כפיות טובה. כך אדם הראשון לא השקיע דבר בקשר שלו עם חוה, ולכן כשהבורא שאל אותו לסיבת חטאו, ענה: הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל (ג, יב), ורש"י על המקום(בעקבות הבבלי עבודה זרה, ה ע"ב):" אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי – כאן כפר בטובה".

כך דור המבול שלו ניתן כל העולם וטובו; עונת השנה היחידה הייתה האביב, היו חיים מאות רבות של שנים ללא מחלות וללא מלחמות, בן לא נפטר בחיי הוריו וזריעה אחת הספיקה לארבעים שנה. הכל היה כל כך טוב ושלו ושופע, שלא היו יודעים מה לעשות עם כל הטוב והשפע הללו עד שהלכו והחריבו והשחיתו את העולם כולו.

וכך גם דור הפלגה שבנו את המגדל בכוונה למרוד במקום, ועל הפסוק: וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם (יא, ה), אומר רש"י ומדגיש:

אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם – למה נאמר, אלא בני מי, שמא בני חמֹרים וגמלים. אלא מה תלמוד לומר בְּנֵי הָאָדָם, בני אדם הראשון שכפה את הטובה ואמר הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי, אף אֵילוּ כפו טובה למרוד במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול.

כמו ילד מפונק המקבל את כל מה שהוא רוצה עוד לפני שביקש, ומרגיש שהכל מגיע לו ושאין עליו כל עול או אחריות למעשיו, כך הגיבו אדם הראשון וצאצאיו באלפיים שנות התוהו לכל הטוב שהשפיע עליהם הבורא. העושר העצום שקיבלו בחיצוניות עולמם לא הופנם ולא תורגם על ידם למושגים של הבעת תודה והכרת הטוב. ומאחר שלא עבדו ולא עמלו ולא עשו כל התגברות על תאוותיהם על מנת לקבל דבר מכל הטובות שקיבלו, לא הציבו לעצמם כל מעצור בבואם להרוס ולחבל בעולמם, כלשון הפתגם העממי: "מה שבא בקלות – הולך בקלות". עשרים דורות היו מכעיסין ובאין לפניו עד שבא אברהם העברי. אברהם היה הראשון שהבין שיש מי שנותן את כל השפע לעולם מתוך רצון, ושעל המקבל להכיר טובה למשפיעו על מנת שאותו שפע יהיה אכן מנת חלקו בזכות ולא בחסד, מתוך עבודה והשקעה ומאמץ ולא בחינם. כל ניסיון שאברהם עמד בו בחייו זיכה אותו לעושר הגשמי והרוחני שקיבל, הוא וצאצאיו עד סוף כל הדורות.

התחושה המועברת על ידי פסוקים אלו קשה: העיר והמגדל מצביעים על תרבות ההופכת תעשייתית, ובקיצוניותהּ הטוטליטארית מתמרדת וכפוית טובה. תגובת הבורא, כתמיד, בנויה מידה כנגד מידה:

וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר, עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ (יא, ו-ט).

עובדת היותם עם אחד ושפה אחת היא שאפשרה להם לבנות עיר ומגדל באמצעות כבשני האש, כדברי ר' עובדיה ספורנו בפירושו כאן:

וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר – זאת היתה עצת שרי הדור להמליך את נמרוד על כל המין האנושי. וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם – נעשה שם שתהיה במגדל ויצא בכל המין האנושי שם גובה מקומה וגודל עירה באופן שתחשב אלהי האלהים אצל כל בני האדם ואליה ידרשו כלם. והכונה בזה היתה שהמולך על אותה העיר ימלוך על כל המין האנושי בהיות שם דרישת כלם.

מצידו של הבורא, הוא העניק להם את ההזדמנות לשָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים על מנת שימליכוהו עליהם ויעבדו אותו – כדברי רש"י: "הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם – כל טובה זו יש עמהם, שעם אחד הם ושפה אחת לכלן, ודבר זה החלו לעשות" – אך הם בחרו להשתמש בכוח הדיבור שלהם להרע, והגיעו באמצעותו למרידה ולעבודה זרה, הם המליכו עליהם מלך בשר ודם ושכחו את כל הטובה שעשיתי להם; לפיכך, במקום שפגמו – שם יהיה עונשם.

עיר ומגדל זה שראשו בשמים מייצגים את התנועה האימפריאליסטית הראשונה בהסתוריה, שלפיה "המולך על אותה העיר ימלוך על כל המין האנושי בהיות שם דרישת כולם". לא הבורא מולך על העולם, אלא חברה אחת שבראשהּ "קיסר", הכובשת את העולם כולו ומושלת בו על מנת להפוך את הפרצופים הרבים של הפרטים השונים שבתוכה לפרצוף אחיד אנונימי של עבודה זרה, היא עבודת האימפריה והעומד בראשהּ. לא בנקל עלה בידי נמרוד להביא את כל יושבי הארץ לבקעת שנער, מלחמות רבות נלחם עם אלו שסירבו להישמע לו. כמו הקיסרים הרומיים המאוחרים הקים נמרוד צבא אימפריאליסטי חזק ועצום שלכד את כל הנמלטים, עשה עצמו אלוהַּ, העמיד פסל במגדל בבל בדמותו, וחייב את הכל להשתחוות לו. וככל שגבה המגדל, היה מגביה את הפסל שעליו והיה ממלא את כל הארץ בעבודה זרה ופסלים ומעמיד עליהם שומרים שהכל יעבדוהו.

המדרשים מוסיפים נופך קטסטרופאלי שהקורא אינו תמיד ער לו. כנגד הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה (יא, ג) שאומרים מורדי בבל – אמירה החוזרת מאוחר יותר בהסתוריה אצל פרעה בן חם מלך מצרים, ממשיכו של נמרוד: הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה (שמות א, י) – אומר הבורא: הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם (יא, ז). הפסוק נאמר בגוף ראשון רבים: נֵרְדָה, ויש בצורה דקדוקית זו כדי לבטא כמה אמירות: ראשית, לפנינו מצב של ירידת האלוהות במקביל להידרדרות האדם. במובן העמוק של הדברים, ההידרדרות המוסרית של האדם מורידה כביכול גם את הבורא, המוגבל לכאורה בשל ברית השבת שלו, לקיים בעליונים את אשר האדם מחליט לעשות בתחתונים, בבחינת: "בדרך שאדם רוצה לילך, בהּ מוליכין אותו" (בבלי מכות, י ע"ב). כשם שהשכינה גולה עִם עַם ישראל,[28] כך החוטא מכריח כביכול את ה' להשתתף עמו בחטאו. על אחת כמה וכמה נכונים הדברים כאשר חברה אנושית שלמה קושרת קשר כנגד הבורא, ואז ירידה כללית זו מושכת מטה את העולמות הרוחניים כולם. שנית, התיבה נֵרְדָה מבטאת כאן בירור וירידה לסוף דעת הברואים, ששומה על הבורא לעשות כדי להפעיל את מידת הדין ולשפוט את מעשי האדם, כאילו יש מצב שלפיו כל עוד ההסתוריה זורמת על פי החוקים שקבעה לאורך ששת אלפי השנים שלהּ, נתבע הוא עצמו לעמוד באותהּ מערכת חוקתית שקבע לברואיו. דוּגמה נוספת לרעיון זה היא מעמד סיני, על פי הבנתם של חז"ל. כאשר עמד הקב"ה להעניק לעם ישראל את התורה, התעוררה מידת הדין ודרשה לברר עד גמירא את מידת המוסריות שבנתינת התורה לעם ישראל דווקא:

ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה, כדי שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר, אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו, הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם, שנאמר וַיֹּאמַר ה' מִסִּינַי בָּא וגו' (דברים לג, ב). נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם, מקבלים אתם עליכם את התורה, אמרו לו, מה כתיב בה, אמר להם, לֹא תִּרְצָח. אמרו לו, זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה (כז, מ). נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם, מקבלים אתם את התורה, אמרו לו, מה כתוב בה, אמר להם, לֹא תִּנְאָף. אמרו לו, כלנו מניאוף דכתיב וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן (יט, לו), והיאך נקבלה. נגלה על בני ישמעאל, אמר להם, מקבלים אתם עליכם את התורה, אמרו לו, מה כתוב בה, אמר להם, לֹא תִּגְנֹב. אמרו לו, בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם (טז, יב), וכתיב כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי (מ, טו). וכשבא אצל ישראל, מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ (דברים לג, ב), פתחו כלם פיהם ואמרו, כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שמות כד, ז), וכן הוא אומר עָמַד וַיְמֹדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם [חבקוק ג, ו] (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחודש, ה).

מתן תורה לעם ישראל במעמד סיני הוא אספקלריה המשקפת מצב מקביל העתיד להתרחש בקץ הימים. כאשר יבוא הקב"ה חשבון עם העמים על התנהגותם הלא מוסרית במשך הדורות, הוא יבוא אליהם "נקי כפיים ובר לבב", לאחר שיזכיר להם את סירובם לקבל את התורה, שהיא ההדרכה המקיפה ביותר לחיים מוסריים, ואת רצונו של עם ישראל לקבל את התורה בלא סייג, ובכך יבטל כל פתחון פה של האומות כלפיו.

כדי לשפוט משפט צדק, כדי להיות מסוגל לחרוץ דין מוסרי לאמיתו, חייב הדיין לרדת מכיסאו הרם ולחוש את האווירה אשר בהּ היה מצוי הנאשם כאשר חטא. וכשם שהדבר נכון באשר לדיין בשר ודם, כך נכון הדבר לכאורה גם באשר לדיין האלוהי, היודע כל והמבין כל, כפי שמסביר רש"י: "וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת – לא הוצרך לכך, אלא ללמד לדיינין שלא ירשיעו את הנדון עד שיראו ויבינו".

הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ. יש להבין את התיבה נֵרְדָה במובן של רדייה, בדומה להדרכתו של הבורא לאדם עם היבראו: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ (א, כח).

כשהאדם מוסרי, הוא רודה בטבע על כל רבדיו, על פי הסדר שקבע הבורא. אולם כאשר הוא יורד ממעלתו הרוחנית המוסרית ומועל בתפקידו, כאשר הוא נוטל את הכוח שהעניק לו הבורא לשם רדייה בטבע, ומשתמש בו כדי לבנות סדר חדש, אז הטבע משמש עבור ה' שבט רדייה כנגדו. לכן: וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם – כנגד המגמה של בני דור הפלגה לערבב עליונים ותחתונים, מביא עליהם הבורא את איבוד לשון הקודש, לשון האחדות, הוא מערבב את השפות ואת האומות ומפיץ אותם לכל רוח. ערבוב הלשונות בא כנגד יחסם השלילי של בני האדם ללשון הקודש, הלשון שיש בכוחהּ לאחד אותם. ריבוי השפות פורש מצע למאבק ולפירוד. על פי המדרש (תנחומא [מהד' בובר], דברים, הוספה א) ידע אדם הראשון את כל שפות האדם, שבעים לשון, בית המקדש השלישי יהיה פתוח לשבעים האומות הדוברות שבעים לשון, אנשי כנסת הגדולה היו בקיאים בשבעים לשון:

פְּתַחְיָה זֶה מָרְדְּכָי. לָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ פְּתַחְיָה, שֶׁהָיָה פּוֹתֵחַ בִּדְבָרִים וְדוֹרְשָׁן, וְיוֹדֵעַ שִׁבְעִים לָשׁוֹן (משנה שקלים ה, א).

השאלה העמוקה הטמונה בפסוקים שבהם אנו דנים כאן היא, האם הפצת האנושות ואיבוד השפה האחת הם עונש, או שמא להפך, בריבוי התרבותי והלשוני הללו טמונים עושר רוחני עצום שלא קיים באחידות? בספרות חז"ל נוכל למצוא את שתי הגישות.

על פי גישה אחת, האנושות הגיבה במרד נגד עיקרון האחדות, וכפועל יוצא נעלם הגורם שאיחד את האנושות: השפה האחת. כעת נותרו רק האומות ו"דברים אחדים", לשונותיהן, תכונותיהן ונקודות המבט הנפרדות שלהן. בני האדם חדלו מלהבין זה את זה, והעולם חווה בלבול שפות ובלבול תרבויות כלל-אנושי. שוב עדים אנו לפעולה של מידה כנגד מידה, כפי שמתאר זאת רש"י: "הָבָה – מדה כנגד מדה. הם אמרו הָבָה נִבְנֶה, והוא כנגדם מדד ואמר הָבָה נֵרְדָה". נוריד אותם מרום מעלתם, מדרגת ה"חי המדבר" שלהם. כנגד בני האדם שויתרו על השפה האחת, היא שפת הקדושה הברורה ובחרו לבטא רק את הדברים האחדים, היינו: את הלשונות הנפרדות שלהם כביטוי למרד כנגד הבורא האחד, מטיל הבורא בלבול בשפה המביא לביטול אחדותם באמצעות דיבורם, כדברי רש"י על הפסוק הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ: "לֹא יִשְׁמְעוּ – זה שואל לְבֵינָה וזה מביא טיט, וזה עומד עליו ופוצע מוחו". חסרונה של שפה מאחדת הביא בהכרח לבלבול לשוני, רעיוני, לאומי וחברתי חמור, שממנו הייתה הדרך קצרה לשנאה, לקנאה, לתחרות ולמלחמה בלתי פוסקת בין חלקיה הנפרדים של האנושות המתפרקת.

פירוד זה בשפה הביא לקנאה ותחרות בין העמים, כדברי ר' אברהם אבן עזרא (בפירושו לבראשית יא, ו): "כי בהשתנות הדתים תתחדש הקנאה והשנאה, גם כן בהשתנות הלשון, על כן צוה מלך מדי ופרס וּמְדַבֵּר כִּלְשׁוֹן עַמּוֹ (אסתר א, כב)". קריאה זו של הפסוקים מאופיינת בסממנים מאגיים הנעדרים מהקריאה השנייה. אליבא דקושטא, שפת התורה לא נעלמה ברגע אחד; סירוב האנושות לצעוד בנתיב המוליך אל האחדות הוא שגרם לכך שבסופו של דבר המילים איבדו את משמעותן המאחדת.

הקריאה השנייה חושפת סכנה של העמדתהּ של קבוצה אנושית אחת, המציבה את עצמה במעמד של ישות מונוליתית טוטליטארית, שאינה חוששת מתחרות כנגד האחדות האלוהית עצמה. קריאה כזו מדגישה מחד את הסכנה הגלומה בטוטליטאריות חסרת הפניות של האימפריאליזם, ומאידך את העושר הצפון בריבוי ערוצי הגניוס האנושי ואת הסכנה הטמונה בהכחדתם. בזיקה לכך מופיעים – על פי המסורת המדרשית – כוחות המכוּנים "שרי האומות", שניחנו בתכונות-על של שליטה על כל אומה, והמבטאות את האצלת ההשגחה של הבורא במהלך ההסתוריה על כל אומה בנפרד. ברמת-על זו יכולות להתקיים אינספור מדרגות של הירארכיות, שכן השגחה זו מתועלת מהאומה לשבטים, מהשבטים למשפחות ומהמשפחות עד לאדם הפרטי שבכל חברה וחברה.

זהו הענף הבעייתי של המלאכים, שאינו מוכר ואינו מקובל בקרב התרבות המודרנית, אך עבור הדתות והתרבויות המסורתיות, הרעיון שכל חברה מאופיינת בטיפולוגיה ובגניוס משלהּ, ושקיים מעֵין "מלאך ממונה" בעל כוח רוחני שמימי המייצג כל תרבות גשמית והסתורית בבית דין של מעלה, נפוץ ומקובל. במובן זה, קיימת למעלה הירארכיה שלֵמָה, שבתחתיתהּ המלאכים הממונים על התפקודים הטבעיים השונים המקיימים את העולם – בלשוננו: חוקי הטבע – ומעליהם קיימים מלאכי על או שׂרים, מעֵין משלחת של ראשי מלאכים המבטאים והפורטים את ההשגחה האחת לאינסוף הישויות השונות של הנבראים, האומות והעמים, והמושלים באינספור הפרטים בעולם הדומם, הצומח והחי. עבור המסורת המקראית, אותם שבעים שרי-על המהווים את בית הדין של מעלה הופיעו ברגע של פיזור האנושות בעקבות מגדל בבל, שכן לפני אירוע זה שׂרר מונותיאיזם חד בכל הרמות: הבריאה שחיה באווירה של אחדות למטה, הייתה קשורה ישירות לבורא האחד למעלה.

החל מרגע התרחשותהּ של האחדות האוניברסאלית, הופיעו – ברמה הטרנסצנדנטית – מהויות נפרדות, שׂרים המושלים מעתה ואילך בגורל כל אומה ואומה בנפרד. בתחילה הכירה האנושות כולה בבורא האחד וסרה למרותו הבלעדית, ומצב זה השתקף בעובדה שכל האנושות דיברה בשפת יחידו של עולם, ובו בזמן דיברה בשבעים לשונות המקבילות לשבעים אומות – היסוד שמהן יצאו כל משפחות האדמה. אולם כל זה היה במסגרת אחידה אחת. עם התמוטטות מגדל בבל התנפצה גם האחדות, וכל אחד משבעים חלקיה של האנושות קיבל עתה לשון משלו, תכונה משלו, תפקיד משלו ומלאך ממונה משלו, המהווה חלק משמו של הבורא בעולם.

על פי סדר הדורות מת פלג, שבְּיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ (י, כה) באותה השנה שבהּ התמוטט מגדל בבל. התלמוד (בבלי סנהדרין קט ע"א) מבאר כי באותו אירוע נבלע שליש מהמגדל באדמה שפצתה את פיה והוצפה שוב, שליש נשרף באש שירדה מהשמים ושליש נותר על כנו כדי לשמש "מגדלור אזהרה" לאנושות הנותרת. ואז נתפלגה הארץ, בני האדם נתפרדו לארבע רוחות התבל, כל משפחה ללשונהּ ולארצהּ, בנו ערים וקראו אותם על שמותם או על שמות בניהם, והציף הקב"ה מהם שלושים משפחות (ילקוט שמעוני, פרשת נח, סב).

סיפור מגדל בבל מצוין בהסתוריה העולמית כיריית הפתיחה של תולדות המלחמות. לוקח איש חרבו ונלחם ברעהו להשמידו, וכך נפל שם חצי העולם בחרב. ברגע התפרצותו של ה"מפץ האנושי הגדול" והתפלגותה של האנושות האחת לשבעים אומות, הופכת הזירה העולמית לזירת התגוששות ענקית שבהּ מלכות אחת מתגרה באחרת ומנסה להשמיד את חברתהּ. ובתוך כל אלה – כקו דק של תקווה החוצה את ההסתוריה – עוברת הנבואה העברית השואפת להשבת האוניברסאליות האמיתית לקדמותהּ.

על פי התורה, הריבוי האנושי הוא חיובי כל עוד הוא קשור בשורשו אל האחדות האלוהית שמעליו. אם האחדות האוניברסאלית והריבוי של הגניוס הרבגוני של משפחות האדמה היו נשארים ופועלים במקביל, אפשר שהאנושות הייתה מגיעה כבר אז לימות המשיח שלה. אך באירוע של מגדל בבל התמוססה האנושות בקטסטרופה של האחדות שנעלמה אל תוך מציאות חדשה שבהּ כל חלק מהכלל שאף לבלוע, להשמיד ולהרוס את זולתו. את תחילתו של תהליך זה מתאר המדרש:

ר' פנחס אומר, לא היו שם אבנים לבנות את העיר ואת המגדל, ומה היו עושין, היו מלבנים לבנים ושורפים אותם כיוצר חרש עד שבנו אותו גבוה כשבעה מילין מקנה. מעלות היו לו במזרחו ובמערבו, ואלו שהיו מעלין לבנים היו עולין ממזרחו, ואלו שהיו יורדין היו יורדין ממערבו, ואם נפל אדם ומת לא היו שמים לבם עליו, ואם נפלה לבנה היו יושבין ובוכין ואומרין, מתי תעלה אחרת תחתיה. ועבר אברהם בן תרח וראה אותם בונים את העיר ואת המגדל וקללם בשם אלהים, שנאמר בַּלַּע [אֲדֹנָי] פַּלַּג לְשׁוֹנָם (תהלים נה, י), ומאסו את דבריו כאבן מושלכת על גבי קרקע, והלא כל אבן בחור וטוב אין נותנין אותו אלא על פינת הבנין, ועליו הכתוב אומר אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים (תהלים קיח, כב). ר' שמעון אומר, קרא הב"ה לשבעים מלאכים הסובבים את כסא מלכותו ואמר להם הב"ה, באו ונרד ונבלל את שבעים גוים ואת שבעים לשונות, ומניין שאמר להם, שנאמר הָבָה נֵרְדָה (יא, ז), 'הבה ארדה' אין כתיב כאן אלא הָבָה נֵרְדָה, והפילו גורלות ביניהם, שנאמר בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם (דברים לב, ח), ונפל גורלו של הב"ה על אברהם ועל זרעו, שנאמר כִּי חֵלֶק ה' עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ (שם, פס' ט). אמר הב"ה, חבל וגורל שנפל עלי שרתה נפשי בו שנאמר חֲבָלִים נָפְלוּ לִי בַּנְּעִמִים (תהלים טז, ו), וירד הב"ה ושבעים המלאכים הסובבים את כסא כבודו ובלבל לשונם לשבעים גוים ולשבעים לשון. ומניין שירד הב"ה, שנאמר וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל (יא, ה), וזו ירידה שנייה, והיו רוצין לדבר איש בלשון רעהו ולא היו מכירין איש לשון רעהו, מה עשו לקחו איש חרבו ונלחמו אלו עם אלו למשחית, וחצי העולם שם נפל בחרב, ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ, שנאמר וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (פרקי דרבי אליעזר [מהד' היגר], פרק כד).

אברהם נקרא "עברי"[29] כדי ללמדנו שהשפה העברית, שפתו של עֵבר בן שם, היא השפה האחת שבה דיברה האנושות שלפני מגדל בבל, והיא גם השפה שאותהּ העביר עֵבר לאברהם העברי, ממשיך שושלתו. במסורות אחרות אמונה זו בשפה הקדושה הגלובלית מקורהּ באמונה מיסטית גרידא, אך במסורת העברית תופעת תחיית השפה העברית בימינו לאחר אלפיים שנות תרדמה מורה שדבר-מה בעל סממנים משיחיים החל להתרחש בדורנו. עוד רבה העבודה שלפנינו, בעיקר בתחום לימוד התבניות הקבליות של הלשון העברית, הלשון העתידנית, אולם מנקודת מבט אוניברסאלית אותנטית, מתברר יותר ויותר כי כדי להבין באמת את מה שכתוב בתורה אי אפשר עוד לקרוא אותהּ כי אם בעברית, שהייתה ונותרה לשון הקודש היחידה.

והכתוב ממשיך ואומר:

עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ (יא, ט).

אומר רש"י (בעקבות המדרש, בראשית רבה לח, ו):

וּמִשָּׁם הֱפִיצָם – לימד שאין להם חלק לעולם הבא. וכי איזה קשה, של דור הפלגה או של דור המבול, אֵלו לא פשטו יד בעיקר ואֵלו פשטו יד בעיקר להלחם בו, ואֵלו נשטפו, ואֵלו לא אבדו מן העולם, אלא שדור המבול שהיו גזלנים היתה מריבה עמם, ואֵלו היו נוהגים אהבה ורֵעוּת, שנאמר שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. למדת, ששנאוי המחלוקת וגדול השלום.

קושייתו של רש"י היא, מדוע דור המבול נידון לכליה, אף על פי שלא מרד בבורא, ואילו דור הפלגה שמרד בבורא לא נידון כי אם לגלות עולם; לכאורה נראה כי חטאו של דור הפלגה קשה מזה של דור המבול. והנה סבור רש"י שחטא דור המבול היה קשה יותר, ונימוקו עימו: אמנם אנשי דור המבול לא חטאו בעבירות שבין אדם למקום, אך הם חטאו בחטאים קשים יותר, שבין אדם לחברו; ואילו דור הפלגה חטא אמנם בחטא שבין אדם למקום, אך בין אדם לחברו היה מתוקן ונקי, שהרי "היו נוהגים אהבה ורֵעוּת". מכאן עולה, שמידת הדין רואה ביחסי אנוש קלוקלים חטאים חמוּרים יותר מאלו שבין אדם למקום. הדבר בא לידי ביטוי הלכתי בכך שיום הכיפורים מכפר על חטאים שבין אדם למקום, אולם אינו מכפר על חטאים שבין אדם לחברו עד שיְרַצֶּה את חברו.[30] פעם אחר פעם תחזינה עינינו מישרים, כי תכלית התורה איננה דתית בעיקרהּ, כי אם אתית-מוסרית, או כפי שהגדירה רבי עקיבא: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ (ויקרא יט, יח), רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה".[31] דורו של עֵבר בן שם, אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל, הוא דור שבו הצליחה האנושות להעפיל לדרגה גבוהה מאד של אחווה, ואם הייתה אחווה זו מתועלת לעבודת ה', היה עֵבר גואל הדור, והעולם הזה היה הופך באופן מיידי לעולם הבא. מאחר שמרדו בבוראם, בלל ה' את שפתם והפיצם על פני כל הארץ, ונתעכבה הגאולה עד לאברהם העברי, מצאצאי עֵבר.

פרק יב: כיבוש ארץ ישראל על ידי כנען

כאשר נפוצו כל משפחות בני נח לאחר האירוע של מגדל בבל, יצאו כל אחד ממשפחות שֵם, חם ויפת למקומות המיועדים להם:

בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס, וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכֲּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה, וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים, מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (י, ב-ה).

יבשת אירופה יועדה ליפת ולבניו, ואכן לאחר האירוע של מגדל בבל, משפחות יפת נפוצות ברובן מערבה, אולם מרשימה זו עולה לכאורה כי משפחות אחדות מבני יפת, כגון מדי, מגוג ותירס, (הוא פרס לפי רש"י), נותרו באסיה ואִכלסו מקומות שהיו מיועדים לבני שֵם.

לבני חם יועדה יבשת אפריקה:

וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן, וּבְנֵי כוּשׁ סְבָא וַחֲוִילָה וְסַבְתָּה וְרַעְמָה וְסַבְתְּכָא וּבְנֵי רַעְמָה שְׁבָא וּדְדָן, וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה', וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר, מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח, וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה, וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְאֶת עֲנָמִים וְאֶת לְהָבִים וְאֶת נַפְתֻּחִים, וְאֶת פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים וְאֶת כַּפְתֹּרִים, וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי, וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי, וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע, אֵלֶּה בְנֵי חָם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (י, ו-כ)

כל בני חם, מצרים ופוט וכוש וכנען, יצאו מבבל לכיוון אפריקה, היא היבשת המיועדת להם, וההחלו לאכלס אותהּ, איש במקומו: מצרים הלך למקומו שבמלכות מצרים וקרא לה על שמו; פוט כבש את האיזור של צפון אפריקה, ואילו כוש התיישב בחבל הארץ של דרום אפריקה ומרכזהּ. רק כנען חרג מייעודו, ותחת לעבור בארץ ישראל ולהמשיך את דרכו הלאה ליבשת אפריקה כשאר אחָיו, הוא החליט שארץ ישראל היא מקומו, והתחיל לכובשהּ מידי בני שֵם המעטים שנמצאו בה, שכן שֵם ועבר ומשפחות שמיות נוספות אחדות אִכלסו זה מכבר את ארץ ישראל שהייתה מיועדת להם. כך אומר רש"י (לבראשית יב, ו-ז):

וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ – היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו, שנאמר וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם (יד, יח), לפיכך: וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת – עתיד אני להחזירה לבניך שהם מזרעו של שם.

תיאור זה הפוך מתמונת המצב המקובלת, שלפיה עם ישראל הוא שכבש את הארץ מידי כנען ושאר העמים שישבו שם בימי יהושע. לפי המוסבר כאן, האמת על פי התורה שונה: במהלך כיבוש צבאי תוקפני, השתלטו בני חם על ארץ ישראל ולקחוה בכוח הזרוע מידי בני שם, שלהם היא הייתה מיועדת מלכתחילה. זהו משפט מפתח בהבנת הקשר המיוחד בין עם ישראל לארץ ישראל, נחלתו וירושתו מימי בראשית.[32]

יתרה מכך: נמרוד וצבאו המשיכו להתקדם ביבשת אסיה לכיוון צפון ולכיוון מזרח לכל אורך הקשת הפורייה,[33] כבשו את ארם נהריים, את אשור, את אכד, עילם ומדי, והגיעו עד בבל.

מהמקורות הקדומים עולה, כי נח לא רק חילק את העולם בין שלושת בניו, אלא אף השׁביעם שלא יחרגו מתחומי היבשות והארצות שנקבעו להם, ואף הטיל חרם על כל העובר על שבועתו. כך מובא ב"מדרש אגדה":[34]

וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ (יב, ו) – לפי שארץ ישראל נפלה בחלקו של שם, כמו שנאמר וּמַלְכִּי צֶדֶק (הוא שֵם לפי חז"ל) מֶלֶךְ שָׁלֵם... (יד, יח). נח החרים (את בניו), בשעה שחלק הקב"ה את הארץ לשלשה בניו, שלא יהא אחד מהם נכנס לתחום חברו, ושבעת עממין עברו בארץ ישראל ועברו על החרם, לפיכך צוה הקב"ה כי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם (דברים כ, יז). ובעת שעבר אברהם בארץ לא היה עדיין נכנס לשם אלא הכנעני בלבד (והסיג בכך את גבולותיו של שֵם), ולפיכך נפלה ארץ שבעה עממים לישראל, לפי שנפלה (וחזרו) כל הארצות (השייכות) לשבעת עממים (וצאצאיהם) – בחלקו של שם. וכן הוא אומר יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (דברים לב, ח).

המקרא מלמדנו כי כבר בחלוקת ארצות העולם לבני נח, קבע נח כי ארץ ישראל מיועדת לצאצאי שם. רמז לזה מצא המדרש גם בפרשת האזינו, בפסוק: בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. לחלוקת העולם לעמים אלו נתלוותה אזהרה וחרם מפי נח, שלא יסיגו העמים גבולות של ארצות שלא נועדו להם. משהפרו כנען בן חם וצבאותיו את החרם, נצטוו בני ישראל בימי יהושע לכבשם שוב ולהחרימם.

באלון מורה – הוא המקום אשר בו נוכח אברהם לדעת כי הַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ – דווקא שם נשבע לו הבורא: לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת (יב, ז). שם, בהר גריזים ובהר עיבל, אצל אלון-מורה, נצטוו ישראל לכתוב את התורה ולקיים את מצוות אמירת הברכה והקללה, והנה אחת האלות החמורות היא: אָרוּר מַסִּיג גְּבוּל רֵעֵהוּ (דברים כז, יז). קללה זו באה כהכרזה בפתיחת המלחמה בעמי כנען, כי הם הליסטים שכבשו את ארץ ישראל מבני שם, על כן עליהם לעבור למקומם המיועד להם מלכתחילה. ואכן, מכולם, הגרגשי "פינה והאמין לו להקב"ה והלך לו לאפריקי" (ירושלמי שביעית, פרק ו, הלכה א) שהיא מקומו הטבעי. כנען כבש את ארץ ישראל מזרעו של שם בדרכו לאפריקה, היבשת המובטחת, אך אליה לא הגיע:

וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי, וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי, וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע (י, טז-יט).

מכאן עולה, כי בני כנען השתלטו על ארץ ישראל עצמהּ, וגזלו אותהּ בכוח הזרוע מידי בני שם, שמזרעו יצא עם ישראל ואשר להם היא הייתה מיועדת מלכתחילה. זהו יסוד הקשר המיוחד שבין עם ישראל לארץ ישראל, נחלתו וירושתו מימי בראשית.[35]

לכאורה נראה מפרק זה, כי התפשטותם של כנען ובניו לא נשארה בגבולות הצרים של אותה רצועה צרה אשר בין צידון לעזה, המסתיימת בבקעת ים המלח במזרח. ולא היא; אם כאן מתואר שגבול הכנעני הוא עדיין מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע, הרי בחומש במדבר (לד, ב) מתואר כבר שאֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ מגיעה בצפון עד הֹר ההר ובדרום עד נחל מצרים. אף עבר הירדן, שהוא ארץ האמורי, מהווה למעשה חלק מארץ כנען, שכן גם האמורי – כשאר עממי כנען –[36] נזכר בפרק י כאחד מבניו של כנען.

גם ביהושע נאמר: מִן הַשִּׁיחוֹר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרַיִם וְעַד גְּבוּל עֶקְרוֹן צָפוֹנָה (...עַד לְבוֹא חֲמָת) – לַכְּנַעֲנִי תֵּחָשֵׁב. מכאן ניתן ללמוד שהכיבוש הכנעני את ארץ ישראל התבצע בשני שלבים: בתחילה אמנם ישבו עמי כנען בין צידון – הוא שמו של בן אחר מבני כנען – לעזה, אולם כנען חמד את הארץ כולהּ, ולכן התיישב בהמשך "בארץ הלבנון" שהיא צפונית אף לצידון. כמו כן, מתיאור זה עולה כי כנען לא הסתפק בארץ ישראל המערבית, והוא התיישב משני עברי הירדן. בסיום כיבושו נראה שכנען השתלט על כל המרחב שבין "חמת" שבצפון "עד בואך מצרים" בדרום; מכאן ש"גבול הכנעני" הנזכר כאן הוא רק השלב הראשון של פלישת עמי כנען לארץ ישראל, כפי שמדרש האגדה שהבאנו לעיל מרמז.

פרק יג: ישיבת שם ועבר

החל בחטאו של אדם הראשון, ואחר כך ברצח של קין את הבל, עסקה האנושות בתיקון חטאיהם של שתי דמויות אלו. אולם שני חטאים אלו אינם דומים: חטא אדם הראשון הוא בין אדם למקום, אך חטאו של קין הוא בין אדם לחברו. האנושות הטבעית, זו של אלפיים השנים הראשונות של אדם ונח, לא זו בלבד שלא הצליחה לתקן שני חטאים בסיסיים אלו, היא עוד הוסיפה חטא על פשע, היא שבה וקלקלה את המציאות הקוסמית שדרשה תיקון מלכתחילה.

המבול, מקווה הטהרה שבאמצעותו האנושות הייתה צריכה להיטהר, הוליד דורות חדשים ששיאם בלידת אבות האומה – אברהם, יצחק ויעקב – שמהם יצאה לאחר זמן אומה שלמה של רועים ומחנכים. במהלך אלפיים השנים הבאות, הן אלפיים שנות התורה, התנהל לאיטו תהליך של תיקון האנושות, ובמהלכו הצליחה כל זהות עברית חדשה בבואה לעולם לתקן משהו מן החטאים הראשונים הללו.

לפי הקבלה, שֵׁם בן נח החל בתיקון חטא אדם הראשון, שהיה בין אדם למקום. נרחיב מעט: בבסיסו של חטא אדם הראשון טמון שורש הגאווה הדורשת מהבריאה להטביע במציאות חותם אישי ונפרד מהבורא שבראהּ, בבחינת כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה (דברים ח, יז). במעשהו נוטל האדם את מלכותו של הקב"ה לידיו ותובע להחליט בעצמו מהו הטוב והרע עבורו. בתפילה נאמר: "עָלֵינוּ לְשַׁבֵּחַ... כִּי הַמַּלְכוּת שֶׁלְּךָ הִיא", ובהתאם לכך, חטא אדם הראשון מוגדר בתורה באופן הבא: הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע (ג, כב). מִמֶּנּוּ, היינו: מעצמו הוא בחר להחליט מה טוב ומה רע תחת לשמוע בקול ה' ולעשות כרצונו. זה אמנם יהיה כך לעתיד לבוא, אבל אדם הראשון "אכלהּ פגה", כלשון הזוהר הקדוש,[37] עשה זאת לפני הזמן, בטרם הגיע לבשלות הדרושה.

אדם הראשון חטא כאשר המרה את ציווי ה' שלא לאכול מעץ הדעת טוב ורע. הוא לבדו החליט לקבוע את הערכים של הטוב והרע בעולם, כמו גם את אמות המידה של האמת, מה שמכונה היום "ההומניזם היחסי". הומניזם הוא כינוי לנטייה המודרנית ליחסיות, שבשמהּ מוכנים היום בני אדם רבים לדרוס זה את זה. זהו מצב שבו בני אדם מחליטים מהם הקריטריונים אשר על פיהם נקבעים הטוב והרע, או בלשון המודרנית: כל אחד והאמת שלו. אדם הראשון היה ה"הומניסט" הראשון: הוא החליט שתחת ציות לבורא שינחה אותו בדרכו, הוא עצמו יחליט מה לעשות ומתי. בהחלטתו זו נטל האדם את המלכות מהקב"ה ואמר: "אני אמלוך". התיקון של חטא אדם הראשון הוא אפוא בהשבת מלכות העולם לקב"ה והכרה באדנותו. תחילתו של תיקון זה היה בידי דוד המלך, המלך הראשון שהחזיר את המלכות על העולם לבורא העולם מתוך הכרה ומודעות מלאה במלכותו. כשדוד המלך, המלך הראשון של מלכות בית דוד, המליך את הקב"ה עליו ועל כל עם ישראל, הוא גילה לכל שלאחר כל כך הרבה דורות, חטאו של אדם הראשון אכן תוקן. קשר פנימי ומהותי זה בין אדם הראשון לדוד המלך, בא לידי ביטוי במדרש:

[בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ (ויקרא כג, כד)] כך פתח ר' תנחומא בר אבא, לְעוֹלָם ה' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם, לְדֹר וָדֹר אֱמוּנָתֶךָ [כּוֹנַנְתָּ אֶרֶץ וַתַּעֲמֹד, לְמִשְׁפָּטֶיךָ עָמְדוּ הַיּוֹם כִּי הַכֹּל עֲבָדֶיךָ] (תהלים קיט, פט-צא), מהו לְעוֹלָם ה', אלא אמר לו דוד, רבון העולמים לעולם אין [אתה] בא עלינו בדין אלא במדת רחמים, אילולי כך לא היינו יכולים לעמוד אפילו שעה אחת, ולעולם אלהים אין כתב כאן אלא ה', במה אתה דנינו, באותה מידה של רחמים בה' שנאמר ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן (שמות לד, ו), ולא לנו בלבד אלא אף לאדם הראשון יציר כפיך אילולי ששיתפת מדת רחמיך בשעה שדנת אותו לא היה עומד [אפילו] שעה אחת, וכן התקנתה עמו [כשם] שדנת אותו ברחמים וזכית אותו כך אתה הווה (אפילו שעה אחת) ועתיד לדון את בניו ולזכותם. (פסיקתא רבתי [מהד' איש שלום], פיסקא מ, בחודש השביעי).

המדרש מספר שאדם הראשון ראה ברוח הקודש שלדוד המלך לא מיועדות שנות חיים במציאות ההסתורית של העולם, ולכן הוא הפריש לו שבעים שנה מאלף שנות חייו שהיה מיועד לחיות, וחי רק תשע מאות ושלושים שנה (פרקי דרבי אליעזר [מהד' היגר], פרק יח). כביכול התגלגל אדם הראשון מדור לדור ומאדם לאדם, עד שהגיע לבסוף לדור שבו מצא אדם, דוד המלך, שתיקן לבסוף את חטאו. המלכת הקב"ה על כל הארץ על ידי דוד מלך ישראל, מתוארת בלשון המקרא – ובעקבותיו בסידור התפילה – כך:

וַיְבָרֶךְ דָּוִיד אֶת ה' לְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל וַיֹּאמֶר דָּוִיד בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָבִינוּ מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם, לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ לְךָ ה' הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ, וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד מִלְּפָנֶיךָ וְאַתָּה מוֹשֵׁל בַּכֹּל וּבְיָדְךָ כֹּחַ וּגְבוּרָה וּבְיָדְךָ לְגַדֵּל וּלְחַזֵּק לַכֹּל (דה"א כט, י-יב) [–––] אַתָּה הוּא ה' לְבַדֶּךָ אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל צְבָאָם הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַיַּמִּים וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים... (נחמיה ט, ו).

בפסוקים אלה מוּבעת ההכרה שכל מה שקיים בשמים ושמי השמים – הם העולמות העליונים – וכל מה שקיים בארץ – הוא העולם הזה על כל אינסוף פרטיו ויצוריו – נברא, נוצר ונובע ממקור אחד בלבד: הבורא האחד והיחיד.

חטא אדם הראשון חוזר על עצמו ברמה הקולקטיבית בדור הפלגה בבבל: וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ד). בניית מגדל שראשו בשמים היא חטא שבין אדם למקום, חטאו של אדם הראשון, וזהו גם החטא של נמרוד מלך בבל, שכשמו כן הוא: וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' (י, ח-ט)." רש"י מפרש: "לִהְיוֹת גִּבֹּר – להמריד כל העולם על הקב"ה בעצת דור הפלגה; גִבֹּר צַיִד – צד דעתן של בריות בפיו ומטען למרוד במקום". כאדם הראשון, חוטא גם נמרוד אבי המלכויות בחטא הגאווה, הוא מייצג את הישות המורדת בבורא העולם, ואף מחטיא את הרבים.

בד בבד עם חטאי הדור מתחיל התיקון המגולה של חטא אדם הראשון. שֵׁם, שכשמו כן מהותו, מכיר במלכותו של הקב"ה בעולם, ומנחיל הכרה זו לצאצאיו ולתלמידיו בישיבתו. לעומתו עֵבֶר מייצג כבר את תחילת התיקון של חטא קין, או חטא המבול, דהיינו: תיקון החטא שבין אדם לחברו, החטא של שנאת חינם. כבר הראֵינו שאחרי רצח קין את הבל נעלמה התיבה 'אָח' מהכתוב ולא הופיעה שוב עד בואו של עֵבֶר, שכן מאחר שהתיקון של שנאת חינם הוא אהבת חינם, אחווה שאינה תלויה בדבר, הרי עבר הוא הראשון שנקרא שוב 'אח' במקרא: וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל,[38] כלומר, עֵבֶר הוא זה המסוגל שוב לאהבת חינם ואחוות רעים אמיתית, תכונה שתעבור לאברהם העברי, ליצחק בנו וליעקב נכדו ולצאצאיהם עד סוף כל הדורות.[39]

ישיבת שֵׁם וְעֵבֶר מתארת מציאות שבהּ שני בני אדם משושלת שֵׁת-שֵׁם מתחילים לתקן את שני החטאים שמוטל על האנושות לתקן: חטאו של אדם הראשון – שמהותו תקלות מוסריות שבין אדם למקום – וזה של קין, המשקף חיכוכים שבין אדם לחברו. והנה כנגד שֵׁם המייצג את תיקון העוונות שבין אדם למקום, ניצב עֵבֶר המייצג את התיקון שבין אדם לחברו, או פתרון משוואת האחווה שהתערערה כאשר קם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ (ד, ח). כל כך למה, מכיוון שמכל בני שם, עבר נולד ובו טמון זרע האחווה, הבגרות הנפשית להיות אחראי על אחיו, המחנך, כמו הבל ושת. ממקום זה ננסה להפיץ אור על מהותה ועניינה של ישיבת "שם ועבר", ומתי הם מתגלים.

במקביל לנביאים שקמו לעם ישראל, גם באומות העולם מצינו בתקופה העתיקה נביא, בלעם בן בעור. אבל בורא העולם אחראי על עולמו ומחויב לו, על כן לפני גילוי אברהם הייתה ישיבת שם ועבר הבסיס לתיקון העולם, ותפקידה היה לתור אחר הזיווג שיביא את התולדה ויזהיר את העולם מפני הסכנות המאיימות עליו. המדרש מתאר כיצד בקשו אומות העולם להתחבר עם אברהם בשל התולדה שהתקיימה בתוכו:

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים [–––] וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא (כ, יא-יב) – בשיטתן השיבן. וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי וגו' (שם, פס' יג), אמר ר' חנין, הלואי נדרוש הדין קריא תלת אפין וניפוק ידוי [הלוואי נצא ידי המקרא הזה אפילו אם נדרוש אותו בשלוש פנים], בשעה שבקשו אומות העולם ליזדווג לי עד שאני בבית אבי נתקיים עלי הקדוש ברוך הוא, ובשעה שבקשו אומות העולם להתעות אותי נגלה עלי הקדוש ברוך הוא ואמר לי לֶךְ לְךָ (יב, א), ובשעה שבקשו אומות העולם לתעות מדרכיו של הקדוש ברוך הוא העמיד להם שני גדולים מִשֶּׁל בית אבא – שם ועבר, והיו מתרים בהן (רבה [מהד' וילנה], נב, יא).

ישיבת שם ועבר ממלאת תפקיד מרכזי בכמה צמתים בתורת התולדות,[40] דרך משל:

וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ (כה, כב) – בשעה שהיתה עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות יעקב מפרכס לצאת, הדא הוא דכתיב בְּטֶרֶם אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ (ירמיה א, ה), ובשעה שהיתה עוברת על בתי עבודת כוכבים עשו רץ ומפרכס לצאת, הדא הוא דכתיב זֹרוּ רְשָׁעִים מֵרָחֶם (תהלים נח, ד) [–––]. וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה' (שם) – וכי בתי כנסיות ובתי מדרשות היו באותן הימים, והלא לא הלכה אלא למדרש של שם ועבר, אלא ללמדך שכל מי שהוא מקביל פני זקן כמקביל פני שכינה (רבה [מהד' וילנה], סג, ו).

עמד יצחק והתפלל בעבור אשתו העקרה: וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ (כה, כא). אך כאשר החלו הבנים להתרוצץ בקִרבה – ולפי תיאור המדרש הרגישה רבקה שעתיד לצאת ממנה צדיק אחד, שממנו ישתלשלו השבטים, אך אִתו יֵצא גם עובד עבודה זרה – היא לא פנתה אל יצחק שהצלחת תפילתו כבר הוּכחה, אלא דווקא אל בית המדרש של שם ועבר. מכיוון ששם קיימת החוליה שבין הדור הקודם לדור הבא.[41]

נשוב לענייננו הראשון. המילים 'אח' ו'אחות' – במובן העמוק של הבעת אחווה אמיתית ללא תנאי – תופענה בהמשך רק בדורו של אברהם, ובשל כך יהיה אברהם הראשון שיקבל את התואר 'עִבְרִי' (יד, יג), היינו: ממשיכו של עֵבר.

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם שֵׁם בֶּן מְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַרְפַּכְשָׁד שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל, וַיְחִי שֵׁם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת אַרְפַּכְשָׁד חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וְאַרְפַּכְשַׁד חַי חָמֵשׁ וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת שָׁלַח, וַיְחִי אַרְפַּכְשַׁד אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֶׁלַח שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וְשֶׁלַח חַי שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת עֵבֶר, וַיְחִי שֶׁלַח אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת עֵבֶר שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי עֵבֶר אַרְבַּע וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת פָּלֶג, וַיְחִי עֵבֶר אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת פֶּלֶג שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי פֶלֶג שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת רְעוּ, וַיְחִי פֶלֶג אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת רְעוּ תֵּשַׁע שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי רְעוּ שְׁתַּיִם וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת שְׂרוּג, וַיְחִי רְעוּ אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שְׂרוּג שֶׁבַע שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי שְׂרוּג שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת נָחוֹר, וַיְחִי שְׂרוּג אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת נָחוֹר מָאתַיִם שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי נָחוֹר תֵּשַׁע וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת תָּרַח, וַיְחִי נָחוֹר אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת תֶּרַח תְּשַׁע עֶשְׂרֵה שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי תֶרַח שִׁבְעִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן (יא, י-כו).

כשם שבתחילתה תיארה התורה את שבעת דורות הארכה של שושלת קין מאדם הראשון עד תובל קין, ואת עשרת הדורות של שושלת שת מאדם עד נח, כך בהמשך מתארת התורה את השתלשלות עשרת הדורות מנח ועד אברהם העברי: שם בן נח, ארפכשד, שלח, עבר, פלג, רעו, שרוג, נחור, תרח, אברם (נחור והרן).

תיאור הרצף של שושלת שם מנח ועד אברהם ממחיש את העובדה, שלמרות כל השואות הנוראות שעברה, הכירה האנושות את שורשיה ואת מולידיה, שכן נח עצמו הכיר את סיפורו של אדם הראשון, שאותו שמע מאבותיו. נח עצמו נפטר כאשר אברהם היה בן נ"ח שנים, ויש להניח שאברהם זכה לשמוע מפיו את סיפור המבול. יצחק ויעקב למדו בישיבת שם ועבר, ומהם שמעו את סיפור המבול והתיבה. מכאן השתלשל הסיפור לבניו ולבני בניו, שהמשיכו להעביר את הסיפור של הפרה-הסתוריה של האנושות במורד הדורות.

בהמשך דברינו נלמד ששלושת אבות האומה העברית למדו ב"ישיבת שם ועבר", מכיוון שעליהם הוטלו המשימות ההסתוריות של תיקון הפגמים של האנושות: הפגם הרוחני-הדתי, שנגרם עקב חטאו של אדם הראשון, והפגם המוסרי-החברתי, שנגרם עקב חטאו של קין. האבות קבלו משם ומעבר את היכולת לתקן פגמים אלו; ברם, בעוד אצל שם ועבר פגמים אלו היו עדיין בהסתר, בכוח, הרי בימי האבות מתגלים אותם פגמים בתיקון אמיתי בפועל בעולם המעשה.

גיל האדם ירד בהדרגה החל מתקופת אדם הראשון ועד אברהם, אך אפילו אברהם, ששנות חייו עולות רק במעט על חמישית שנות חיי אדם הראשון, חי קע"ה שנה. הייתה חפיפה מרובה בין הדורות: כל אדם שחי במהלך עשרים הדורות הללו, זכה להיכרות בלתי אמצעית עם אנשים מעשרה דורות ויותר, הן מדורות קודמים לו, הן מדורות מאוחרים לו.

בפרקים הראשונים של חומש בראשית תיארה התורה את שבעת דורות הארכה של שושלת קין מאדם הראשון עד תובל קין, כדי לבטא את ההזדמנות הראשונה שניתנה לאנושות להגיע לגאולה – הזדמנות שהוחמצה. בהמשך, תיארה התורה את עשרת הדורות של שושלת שת מאדם עד נח, שקיבלו את ההזדמנות השנייה לגאולה, אך גם היא לא צלחה. פירוט שלישי המסופרת בתורה למחזוריות של גאולה היא פירוט ההשתלשלות של עשרת הדורות מנח ועד אברהם העברי, תוך התמקדות בשושלת המחנכים של האנושות: שם בן נח, ארפכשד, שלח, עבר, פלג, רעו, שרוג, נחור, תרח, אברם (נחור והרן). העובדה שאברהם הוא הראשון הנקרא בתורה "עברי", מורה כי רק הוא – מכל גדולי השושלת – קיבל בתורשה ובירושה את כל מה שהועבר לעֵבר, הנביא האחרון של דור הפלגה: כוחות רוחניים, יכולת נבואה, לשון הקודש וארץ הקודש, כמו גם את יכולת האחווה המאפיינת את עֵבר יותר מכולם. ואכן, המדרש מסביר את התואר "עברי" שבו מכונה אברהם בתורה לאור העובדה שהוא קיבל מעֵבר, סב סבו, את התכונות הללו:

רבי יהודה אומר, כל העולם כולו מעֵבר אחד והוא מעבר אחד. ר' נחמיה אמר, שהוא מבני בניו של עֵבר. ורבנן אמרי, שהוא מעֵבר הנהר ושהוא מֵשִׂיחַ בלשון עברי, והוא שוכן באלוני ממרא (בראשית רבה [מהד' וילנה], פרשה מב).

פרק יד: ישראל והעמים

כפי שראינו, הפרק העשירי בחומש בראשית מפרט את שמות צאצאיו של נח המתפזרים לאחר המבול ברחבי תבל ויוצרים את האנושות החדשה באמצעות שלוש שושלות: שושלת חם, שהיא ממשיכתו הישירה של שושלת קין; שושלת שם הממשיכה של שושלת שת; ושושלת יפת, השושלת השלישית, המעורבת. בכל שושלת מקננת סגולה מיוחדת,[42] ומכאן נפרדה האנושות והתגוונה למשפחות שונות,[43] אשר בסופו של התהליך הפכו ל"משפחות האדמה",[44] או בדרך הביטוי המקורית: "גויי הארץ".

בסוף התפילה משבח המתפלל היהודי את בוראו: עָלֵינוּ לְשַׁבֵּחַ לַאֲדוֹן הַכֹּל, לָתֵת גְּדֻלָּה לְיוֹצֵר בְּרֵאשִׁית, שֶׁלֹּא עָשָׂנוּ כְּגוֹיֵי הָאֲרָצוֹת וְלֹא שָׂמָנוּ כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה, שֶׁלֹא שָׂם חֶלְקֵנוּ כָּהֶם וְגֹרָלֵנוּ כְּכָל הֲמוֹנָם. בעברית המקראית אין המונח "גויים" נושא כל משמעות שלילית. רק בתקופה מאוחרת יותר, בניבים היהודים, נצבע המונח "גוי" בגוון שלילי, כתוצאה מן הסבל שסבלו היהודים מידי העמים.

בפרקים הראשונים של חומש בראשית תואר תהליך היווצרותהּ של אנושות רבגונית דרך התולדות, החל באדם וכלה בבני נח. פיזור האנושות החל בשם, חם ויפת, התבטא בשבעים עמי יסוד שיצאו משלושה בנים אלו. שבעים הוא המספר שהמסורת היהודית תאמץ כדי לבטא את הריבוי המינימאלי. יחידת המידה להתגוונות האנושית היא שבעים, ע' בגימטריה, שהיא החיצוניות של הא', סוד האחדות בפנימיות. כלומר, שבעים העמים שאליהם התחלקה האנושות הם ביטוי של הריבוי שבאחדות, שכן על פי התורה, כל אלפי העמים הקיימים מהמבול ועד היום הם רק צירופים מורכבים של שבעים עמי יסוד אלה. עם זאת, בתוך שבעים אומות אלה[45] בולט העדרו של עם ישראל. רק מאוחר יותר, לאחר היוולדו של עם ישראל, יהוו שבעים בני יעקב היורדים מצרימה ראי והשתקפות לכל אותן אומות העולם, כביכול, כל אומה והעברי שלה.

כאן מופיע סיווג שקשה לשלבו בתוך המוסכמות של התרבות המערבית בת זמננו, מכיוון שהוא ייחודי לתורה ולמסורת היהודית. על פי התורה האנושות מתחלקת לשניים; מחד גיסא גּוֹיֵי הָאֲרָצוֹת ומִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה, המהווים את כל העמים המאכלסים את העולם, ומאידך גיסא עם ישראל, עם זעיר השונה באופן מהותי מאותו ריבוי מפוזר. צמד המושגים 'ישראל' – 'העמים' יעבור כחוט השני במהלך כל ההסתוריה, אולם בעיני הלא-יהודים – כמו גם בעיני יהודים רבים – יש במשוואה זו דבר-מה שערורייתי, שכן המונח 'אנושות', הכולל את כל בני האדם, אינו סובל מעצם הגדרתו קיום של בני אנוש מחוצה לו.

שומה עלינו להתרגל למושגים אלו שהתורה מציגה בפנינו, כעובדה שאין להרהר אחריה. כיום, עדותה של ההסתוריה מעניקה לנו עמדת יתרון, לאחר שעמי העולם רשמו לפניהם כי קיימות שתי צורות של הוויה אנושית: הגויים ו"האחרים". כדי להיזקק להבדל המהותי בין שתי צורות הוויה אלו, נבדוק את היחס בין האנטישמיות לבין קיומו של עם ישראל. האנטישמיות היא תופעה כל-כך עקבית, אדירה ושיטתית, שלמרבה הצער כבר התרגלנו לבנאליות שלה. אך הבנאליות של הרוע היא תפישה שגויה. יהיו אשר יהיו ההסברים שאדם נותן לעצמו על מנת להפוך את האנטישמיות לבנאלית, ולפרשה כסתם תופעה של קסנופוביה,[46] הרי כל העולם – יהודים וגויים כאחד – יודע כי העניין כאן שונה. אכן, המדרש לא הפריז בבואו להסביר את המונח 'עברי': "כל העולם מעבר אחד, והוא מעבר אחד",[47] מכיוון ש'מֵעֵבֶר' משמעותו ממש בצד השני.

ניתן לזהות בתולדות האנושות נוסטלגיה לתקופה הטרום בבלית וכמיהה למימוש החלום של השבת האנושות למצבה הקדום, המצב הקדמוני של אוניברסאליות גלובאלית אמיתית.[48] כפי שראינו, ניסיונות חוזרים ונשנים אלו של הגויים לשוב לאוניברסאליות המקורית הסתיימו תמיד בכישלון: אלו הן "המלכויות" הנזכרות בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה,[49] ועל פניהן אלה חולף עם ישראל.

בסופו של דבר, לאור האבחון של כשלון השאיפה האוניברסאלית, יצמיח הקב"ה מתוך אחת המשפחות הקדומות אופן חדש ושונה של הוויה אנושית. הוויה זו שתתחיל באברהם ועתידה להפוך לישראל, מעמיסה על כתפיה את המשימה האוניברסאלית האמיתית בפרספקטיבה משיחית, שאין בינהּ לבין האימפריאליזם דבר וחצי דבר.

מרגע לידתו נחתם כל אחד מבני ישראל בידי מצב קיומי עמוק וייחודי: הוא בודד. זוהי עובדה של מציאות. למרות כל הניסיונות של היהודים ושל הלא-יהודים למצוא דרך לקיום של הדדיות, העברי חווה ונחווה בעולם כקטגוריה בלתי אפשרית המונעת כל סימביוזה. העברי הוא אדם ככל בני האדם, ועם "תוספת", נשמתו טבועה באות מיוחד הוא אות הייעוד, שריד לקריאה שמֵעֵבֶר, עדות לברכה המעצבת את ההסתוריה של ישראל. את ייעודו מאפיין האומץ לחתור – למרות כל הניסיונות והמכשולים – לקראת מצבו השלם. שכן, באמצעות השגחת הבורא, רק ישראל לבדו יודע שמֵעֵבֶר לכל הפערים ולכל ההפרדות, למרות הבדידות האיומה, הוא ישוב וימצא את ארצו ואת האחדות הראשונית שפעם הייתה קיימת, ושמתפקידו להחיותהּ מחדש עבור כל האומות. משמעותהּ של עובדה זו היא הרציפות וההישרדות של עם ישראל במהלך כל ההסתוריה, לעתים בצורה בלתי-נסבלת, במציאות של גלות ושל היבדלות. דור אחר דור מקננת בו התקווה שהיבדלות זו – למרות קשייה הלא-אנושיים – מצביעה על השגחה אלוהית, שמחד גיסא היא חיונית ומחייבת, ומאידך גיסא היא ארעית וחולפת.

החוויה הקולקטיבית של עם ישראל היא חוויה של הכרות עקבית עם המוחלט. קרבה זו אֶל האֵל החי שהחיה זרע לאברהם העברי למרות טבעו החתום מורה, שעמוק בתוך העלם העולם, קיים שפע של ברכה הנובע ממקור גבוה לאין שיעור מהעולם עצמו. אולם עדות זו של האינסופי מחייבת בהכרח בדידות קיומית, שכן האדם מול בוראו הוא בודד, וכך הוא גם מול הדומים לו. בסיפור המקראי, בדידות קיומית זו התבטאה במפגש בין יעקב והמלאך: וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר (לב, כה). אירוע זה המתרחש בתחילת ההסתוריה, ברגע שבו אין שמו עוד יעקב כי אם ישראל, משקף את חווית הבדידות והגלות של העברי במקורו. אולם התורה מבהירה שבדידות זו ראשונית עוד יותר, שכן מיד עם בריאת האדם בתחילת חומש בראשית, מתואר מצב של בדידות קשה שבהּ שרוי האדם: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ (ב, יח). ברגע בריאתו מתאר הבורא את כל הדברים הטובים שהוא ברא עבור האדם בעולמו, אולם שיפוטו החיובי נכשל בפני המצב הקיומי של הבדידות האנושית. לפתור את בעיית הבדידות האנושית הזו, לחפש את האחר על מנת להעביר לו את האמת של הבריאה שנוצרה על ידי הבורא לתכלית עצומה ודגולה, כזו תהיה שליחותו הבלתי-פוסקת של העברי.

עבור המסורת, הרגשת לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ נובעת מכך שברגע שהאדם תופס את מהותו כמהות "לבדית", היא הופכת מיד למהות "בלעדית", שהיא המהות השייכת באמת רק לבורא שבראו. על מנת שהאדם יעמוד בפיתוי הזה, וכדי שיחוש את החוסר הבסיסי הדורש השלמה באמצעות נוכחות האחר, חצה הבורא את זהותו,[50] כך שהישות היחידה שירגיש בה האדם כשלו תהיה תמיד חסרה. זוהי חווית ה"לבדיות" (esseulement), שהוא מושג עדיף על פני ה"בלעדיות", שכן אין זה לטובתו שהאדם יחוש את בלעדיותו. בחוותו באופן אינטימי את חווית החיסרון, אין האדם מתפתה בקלות לתפוס את עצמו כבורא.

יתרה מכך, כדי למנוע מהאדם את הרגשת הבדידות העביר הבורא לפניו את כל החיות והציעם עבורו כבני לוויה. אולם האדם לא מצא את השלמתו אף לא באחד מיצורים אלה. כתוצאה מכך, החליט הבורא לעצב לו עֵזֶר על פי מידתו, ואמנם על פי הסיפור המקראי נראה לכאורה שהאישה היא השלמתו של האיש, אך ההוראה התלמודית מתעקשת על האופי ההדדי של יחסיהם; האיש משלים את בדידות האישה בדיוק באותה המידה שהאישה משלימה את בדידותו של האיש. הבורא העניק לאיש את האישה על מנת שבחיפושם ההדדי יתגשם גם צמאונם לאחדות האלוהית. ומאחר שישראל הם האדם האמיתי,[51] ישראל ננסר מאלוהיו ומבקש בלב הבדידות הקיומית את אהבת הבורא. במובן זה, לעם ישראל הייתה ענווה מספקת על מנת לחיות עד הסוף את ניסיון ה"לבדיות" שהוצע לו ולהסכים לשמש כלי להעברת המסר האלוהי המקורי היחיד, התקווה. בכל מצב אחר של הגורל האנושי, חוויה כזו של בדידות קיומית הובילה תמיד לייאוש, לאלימות ולטירוף.

לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ – ולכן קהילת בני ישראל מקבלת אליה את התורה. וכשם שהאישה היא מקור הברכות של בעלה, כך התורה היא מקור החיוּת לעם שהבורא בחר. התורה הופכת בכך לארוסה המתקנת את רצון האדם ומהותו ומקשרת אותו לבוראו. היא המאפשרת ליעקב להוציא לאור את הזהות האנושית הגלומה בתוכו בשלמותהּ. ואכן, כנגד לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ של אדם הראשון, וכנגד וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ של יעקב, מופיע בהמשך הפסוק המקביל לגבי ישראל: הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב (במדבר כג, ט). מעניין להיווכח כמה פעמים נתאמתה נבואה זו במהלך ההסתוריה, ודומה כי למציאות כזו אין אח ורע אצל עמים אחרים. אמנם בני אדם אחרים חשופים לאומללות נוראה, אך הבדידות הייחודית של ישראל מבטאת את בחירתו של הבורא בעם התקווה ומחדירה הומאניות במה שנראה כחסר מוצא. עם ישראל, היונק משדי התורה ובאמצעותהּ מחיק הבורא בעצמו, מהווה בכך את שומר המוסריות והרוחניות האנושית ואת מקור הברכות של המודעות האוניברסאלית. והגם שערכים שונים בעולם מבטאים את עושרן ואת ייחודן של האומות האחרות, ערכי המוסר החיוביים האמיתיים ואחדותם בעולם נובעים מהמודעות המאומתת של האבות ונביאי ישראל כפי שהם נרכשו ונחתמו בבשר האומה העברית ובנשמתהּ לאורך כל ההסתוריה עד ימינו.

היום, חלפו להן כמעט ששת אלפי שנות הסתוריה, ואנן סהדי כי האנושות הפנימה את הלקח ורכשה באמצעות מעשיה את זכות קיומהּ ואת עולמהּ. כל דמעה שניגרה במהלך אותם אלפי שנים, כל הסבל והייסורים שעבר כל אחד מבניה, כל התגברות על התאוות וכל נתינה לאחֵר מתוך אהבה, הכל נרשם והופנם והוטבע בפנימיותה והפך חלק בלתי נפרד ממנה. הריחוק מנקודת הראשית אמנם היקשה על בחירת האדם ועל עבודתו, אולם כמו שעם ישראל "קִיְּמוּ וקבל (וְקִבְּלוּ קרי) הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם (אסתר ט, כז) – קיימו מה שקיבלו כבר" (בבלי שבת פח ע"א), כך האנושות כולה קיימה ב"דם, יזע ודמעות" את אשר נכפה עליה מלכתחילה בחינם ואחַר בכוח, ורכשה את עולמה בזכות אלו מבניה שבחרו בחירות מוסריות נכונות. אברהם העברי התחיל את עבודת הזכות על הישות, ועם ישראל במהלך כל הדורות השלימהּ. וכמו במעמד סיני, כך גם עכשיו, כאשר ההסתוריה האנושית עומדת בפני סיומה, נותר עוד רק לדעת אם האנושות אכן הפנימה וקלטה מיהו בוראהּ ומה הוא דורש ממנה בתמורה לכל הטוב שהוא משפיע עליה. אם תדע להכיר בבוראהּ ובטובו האינסופי ולהשיב לו תודה באמצעות אהבת החינם והנתינה שלהּ, תקבל מיד את ה"עולם הבא" שלה בבחינת הַיּוֹם אִם בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ (תהלים צה, ז). ואם לאו – כאן תהא קבורתהּ.

הערות

[1] הרצון לתת נובע מנקודה פנימית בנפש האדם, היותו ברוא בצלם אלהים, שהוא הבסיס לחפצו להידמות לבוראו.

[2] דברים אלה יתפרטו בהמשך.

[3] הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל נפגש עם קבוצת אינטלקטואלים שחרטה על דגלהּ את הכנעניות, היינו: שיבה לארץ כנען ויצירת עם המנותק מהיהדות, מעֵין מדינת כל תושביה. גם הרב אשכנזי זצ"ל פגש את נציגי התנועה, ולאחר שהצביע על נקודות משותפות באידיאולוגיה שלו ושלהם, הדגיש כי השיבה לארץ ישראל היא לא שיבה לכנען אלא לעבריות.

[4] המושג 'כושי' על פי התורה הוא נייטרלי ומתאר את בני כוש, בנו העיקרי של חם. בימינו, נלווית למילה זו גוון שלילי מכיון שמביאים אותו כתרגום של ביטוי הגנאי niger.

[5] "הרי כל הנהרות אומרים לפרת, מפני מה אין אתה משמיע קולך כדרך שקולנו הולך מרחוק, אמר להם, מעשי מוכיחים עלי, אדם זורע בי זריעה עולה לשלשה ימים, נוטע בי נטיעה עולה לשלשים יום, הרי הכתוב משבחני: עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת [בראשית טו, יח ועוד]" (ספרי דברים, ו). נראים הדברים שהדרשה מבוססת על היעדר התיבה 'שֵׁם' בתיאור של נהר פרת, בניגוד לשלושת חבריו הנזכרים לפניו.

[6] ככל הנראה 'פירותיו' מלשון 'פרת'.

[7] ובתנחומא [מהד' בובר] נח, כה: "מהו אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ, כוש למצרים ומצרים לפוט ופוט לכנען".

[8] בין היתר מכיוון שכל מתי המבול נסחפו לשם, כדברי חז"ל בבבלי שבת קיג, ע"ב: "אמר רבי אמי, כל האוכל מעפרה של בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו. ויש אומרים, כאילו אוכל שקצים ורמשים, דכתיב וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם וגו' (ז, כג). אמר ריש לקיש, למה נקרא שמה שנער, שכל מתי מבול ננערו לשם".

[9] או בשמו המאוחר: מלכיצדק.

[10] הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה'. תא חזי, הוא הוה גבר תקיף לבושוי דאדם הראשון הוה לביש והוה ידע למיצד צידה דברייתא בהו, אמר רבי אלעזר, נמרוד הוה מפתחי לברייתא למיהך בתר פולחן דעבודה זרה והוה שליט באינון לבושין ונצח בני עלמא והוה אמר דאיהו שליטא בעלמא ופלחין ליה בני נשא. ואמאי אקרי שמיה נמרוד, דמרד במלכא עלאה דלעילא דמרד בעלאי ומרד בתתאי, באינון לבושין שליט על כל בני עלמא ומלך בהו ומרד במאריה ואמר דאיהו שליטא דעלמא והוי מפתי לברייתא אבתריה עד דמשך בני נשא למיפק מבתר פולחנא דמארי עלמא, אמר רבי שמעון, באילין לבושין ידעי בהו חברייא רזא עלאה (זהר פרשת נח, עג ע"ב).

[11] השורש בג"ד משותף ל'בֶּגֶד' ול'בָּגַד'. השוו: וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ לֵאמֹר שִׁכְבָה עִמִּי (לט, יב) – לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ (שמות כא, ח).

[12] אי אפשר להימנע מיצירת זיקה לתעמולה הנאצית, שהצליחה להביא עַם שלם לרצות לכבוש את העולם כולו ולהשמיד את כל מתנגדיו בצורה מפלצתית.

[13] "ר' שמעון בן לקיש פתר קרייה במלכיות, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ – זו בבל: רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ (ירמיה ד, כג). וָבֹהוּ – זה מדיי: וַיַּבְהִלוּ לְהָבִיא אֶת הָמָן (אסתר ו, יד). וְחֹשֶׁךְ – זו יוון שהחשיכה עיני ישראל בגזרותיה, שהיתה אומרת לישראל, כתבו בקרן שור שאין להם חלק באלהי ישראל. עַל פְּנֵי תְהוֹם – זו מלכות הרשעה הזו; מה תהום הזה אין לו חקר, כך מלכות הרשעה אין לה חקר. וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת – זה רוחו שלמשיח, היך מה דאת אמר וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה' וגו' [ישעיה יא, ב]" (בראשית רבה [מהד' תיאודור-אלבק], ב).

[14] בכוונה תחילה בחרתי שלא להשתמש במונחים: גזע, אומה או עם. בביטוי 'זהות אנושית' אני מתייחס לדבר מה יותר אנתרופולוגי מהסיווגים הללו (הערת הרב אשכנזי).

[15] בראשית ב, ז: וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה, ואונקלוס על המקום תרגם: וַהֲוָת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְּלָא (=והייתה באדם לרוח מְדַבֶּרֶת). גם יונתן תרגם באופן דומה, אלא שליכולת הדיבור הוא מוסיף גם את חושי הראייה והשמיעה.

[16] אומר הרב אשכנזי: "את פסוקי התורה יש להבין רק במקורם העברי ורק על פי טעמי המקרא שנקבעו בידי חכמי המסורה. כידוע, התורה נקראת בנעימה מיוחדת, שטעמיה הם מעין הכוונה פיסוקית המנחה את הקורא כיצד להבין את משמעות הפסוקים, האם הם שאלה או תשובה, כיצד יש לחבר את המילים זו לזו כדי לבנות את התמונה המתקבלת מן הדברים במעין דומינו של מילים" (מתוך שיעור על פרשת אמור, מרכז יאיר, ירושלים, יום העצמאות תשמ"ט).

[17] אין דרך מעשית להגדיר את הבורא, היינו: לכלוא אותו בין גדרות של מילים אנושיות, אך ניתן לנסות לתאר אותו על פי הדרך שהוא מתגלה לעיני ברואיו.

[18] אומר הראי"ה קוק: "והטעמים יתגוונו מאותו המקור העליון ששם המחשבה הקודמת המחשפת את האותיות" (ראש מלין, ירושלים תשס"ג, עמ' א).

[19] בשולי הדברים נאמר: משה שולל קול "עֲנוֹת" ומחייב קול "עַנּוֹת". השוני בניקוד הטריד את הפרשנים ואת החוקרים לדורותיהם (ראו למשל פירוש 'דעת מקרא' על אתר), וכאן מוּצע הבדל במשמעים, שאפשר שהוא משתקף גם בניקוד ובהגייה (קדמונינו הבחינו בין הגיית חטף פתח לבין הגיית פתח, וכן בין נו"ן רפה לנו"ן דגושה).

[20] השוו מדרש משלי (מהד' בובר), טז, יא.

[21] ויקרא יט, ב.

[22] תרגום התורה ליוונית נחשב בעיני חז"ל אסון, שכן יש בו משום ערבוב מין בשאינו מינו: "מעשה בחמשה זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יוונית, והיה אותו היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל, שלא הייתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה" (מסכת סופרים, מהד' הייגר, א, ז). הראי"ה קוק כתב על כך בחיבורו מגד ירחים, במאמר לחודש טבת (ראו באר מגד ירחים לרב עוזי קלכהיים, בית אל תשנ"ה, במקומו): "טָמְנוּ זְקֵנִים הַמַּעְתִּיקִים הַמַּרְגָּלִיּוֹת / בַּתַּרְגוּם הַיְוָנִי נִשְׁמְרוּ לְגַלּוֹת / תּוֹרַת אֵל גָנְזוּ, הֵרְאוּ אַךְ הָאֲרוֹנוֹת. צִלְלֵי הַחֹשֶׁךְ שֶׁל הַעְתָּקַת הַתּוֹרָה לִיוָנִית יַהַפְכוּ לְאוֹר כְּשֶׁיִּגָּלֶה הַמָּקוֹר הָעִבְרִי בְּטָהֳרוֹ, בִּתְחִיַּת שְׂפַת הַקֹּדֶשׁ תָּנוּב דַּעַת אֱלֹהִים, וְאַךְ בְּדַעַת אֱלֹהִים תִּמְצָא הַשָּׂפָה אֶת נִשְׁמָתָהּ".

[23] יוון הוא בבחינת עיקר זהותו של יפת, כנאמר בתלמוד: "אמר רבי חייא בר אבא, היינו טעמא דכתיב יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת (ט, כז) – יפיותו של יפת יהא באהלי שם" (מגילה ט, ב), ומפרש רש"י שם: "יפיותו של יפת – הוא לשון יון, לשונו יפה משל כל בני יפת" (הרב אשכנזי, דברים שבעל-פה).

[24]ראה עוד בנושא זה, הרב אשכנזי, "יחוד נבואתו של משה על פי המהר"ל מפראג", פריז 1980.

[25] למשל: L'Evolution créatrice, Introduction, édition du centenaire, PUF, 1970, page 489: "nous verrons que l'intelligence humaine se sent chez elle tant qu'on la laisse parmi les objets inertes… que nos concepts one été forgés a l'image des solides… [que] notre intelligence triomphe dans géométrie, ou se révèle la parenté de la pensée logique avec la matière inerte… Mais de la devrait résulter que notre pensée, sous sa forme purement logique' est incapable de se représenter la vraie nature de la vie…"

[26] זה המקום להעמיד על כך, כי הורגלנו לייחס את חיבור כתבי היסוד של הקבלה לחכמים מימי הביניים המאוחרים, אך מהבחינה ההסתורית זו טעות. ההעלאה על הכתב והפרסום הם שהתרחשו בזמן הזה ותו לא. אלו מקורות קדומים ביותר מאלף שנים לתקופת פרסומם. כתבי הקבלה נערכו ויצאו לאור בכתב בתקופה ההיא, מכיוון שהייתה זו תקופת התיאולוגיה הפילוסופית (הרב אשכנזי, דברים שבעל-פה).

[27] מיקום הכרובים ולהט החרב מעיד על מקומם של הגולים מגן עדן.

[28] בספרות חז"ל מובא שהשכינה גלתה עִם עַם ישראל לבבל (למשל: ויקרא רבה [מהד' מרגליות] לב, ח). לעניין זה ראו: הרב יהודא ליאון אשכנזי, מספד למשיח?, הפרק "ויהי, באחרית הימים".

[29] בכינוי זה של אברהם נעסוק לעומקו בכרך הבא של סוד העברי.

[30] משנה תורה לרמב"ם, הלכות תשובה, ב, ט.

[31] ספרא קדושים, ב, ד.

[32] המדרש מספר: "כשבאו בני אפריקיא לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון אמרו לו, ארץ כנען שלנו היא, דכתיב אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ (במדבר לד, ב), וכנען אבוהון דהנהו אינשי הוה [=וכנען אביהם של אנשים אלה היה]. אמר להו גביהא בן פסיסא לחכמים, תנו לי רשות ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס מוקדון, אם ינצחוני – אמרו הדיוט שבנו נצחתם, ואם אני אנצח אותם – אמרו להם תורת משה נצחתכם. נתנו לו רשות והלך ודן עמהם. אמר להם, מהיכן אתם מביאים ראייה, אמרו לו, מן התורה. אמר להן, אף אני לא אביא לכם ראייה אלא מן התורה, שנאמר ויאמר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו (ט, כה), עבד שקנה נכסים – עבד למי, ונכסים למי? ולא עוד אלא שהרי כמה שנים שלא עבדתונו! אמר להם אלכסנדרוס מלכא, החזירו לו תשובה, אמרו לו, תנו לנו זמן שלשה ימים. נתן להם זמן, בדקו ולא מצאו תשובה. מיד ברחו והניחו שדותיהן כשהן זרועות וכרמיהן כשהן נטועות, ואותה שנה שביעית היתה" (בבלי סנהדרין, צא ע"א).

[33] כל הארצות שכבש נמרוד מתמשכות במעין קשת הנמתחת למן המפרץ הפרסי במזרח ועד לחצי האי סיני במערב, והיא מכונה בשם "הקשת הפורייה" או "אגן הסהר הפורה", שכן צורתו כקשת או כחצי ירח. בצד מערב מגיעה קשת זו עד הים התיכון, ובצפונה ובמזרחה היא מוקפת הרים נישאים קשים למעבר, בשם אמנוס וטאורוס, הרי אררט והרי זגרוס. אזור זה היה פורה במיוחד בזכות האדמה המישורית ושפע המים, במיוחד באזור שמאוחר יותר נקרא ביוונית 'מסופוטמיה' (מסוס = אמצע, פוטמוס = נהר; היינו: השטח שבין שני הנהרות), האזור שקיבל את מימיו מנהרות הפרת והחידקל.

[34] מהד' בובר, לבראשית יב, ו. וראו תורה שלמה לרמ"מ כשר, לך לך, בראשית יב, סימן ק"ח, והערות המהדיר שם.

[35] המדרש מספר: "כשבאו בני אפריקיא לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון אמרו לו, ארץ כנען שלנו היא, דכתיב אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ (במדבר לד, ב), וכנען אבוהון דהנהו אינשי הוה [=וכנען אביהם של אנשים אלה היה]. אמר להו גביהא בן פסיסא לחכמים, תנו לי רשות ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס מוקדון, אם ינצחוני – אמרו הדיוט שבנו נצחתם, ואם אני אנצח אותם – אמרו להם תורת משה נצחתכם. נתנו לו רשות והלך ודן עמהם. אמר להם, מהיכן אתם מביאים ראייה, אמרו לו, מן התורה. אמר להן, אף אני לא אביא לכם ראייה אלא מן התורה, שנאמר ויאמר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו (ט, כה), עבד שקנה נכסים – עבד למי, ונכסים למי? ולא עוד אלא שהרי כמה שנים שלא עבדתונו! אמר להם אלכסנדרוס מלכא, החזירו לו תשובה, אמרו לו, תנו לנו זמן שלשה ימים. נתן להם זמן, בדקו ולא מצאו תשובה. מיד ברחו והניחו שדותיהן כשהן זרועות וכרמיהן כשהן נטועות, ואותה שנה שביעית היתה" (בבלי סנהדרין, צא ע"א).

[36] בספר יהושע מתוארת המלחמה שניטשה בין עם ישראל השב לארצו לבין שבעת עמי כנען, מייד לאחר כיבוש העי והמעבר בהר עיבל: וַיְהִי כִשְׁמֹעַ כָּל הַמְּלָכִים אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בָּהָר וּבַשְּׁפֵלָה וּבְכֹל חוֹף הַיָּם הַגָּדוֹל אֶל מוּל הַלְּבָנוֹן הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי הַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי, וַיִּתְקַבְּצוּ יַחְדָּו לְהִלָּחֵם עִם יְהוֹשֻׁעַ וְעִם יִשְׂרָאֵל פֶּה אֶחָד (יהושע, ט, א-ב). אלו אותם שמות בני כנען המצויים בפרקנו: וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי, המתוארים כאן כעמים שכבשו ויישבו את כל המרחב של ארץ ישראל מן הלבנון ועד הים הגדול, משני עברי הירדן בהר ובשפלה.

[37] כדברים האלה בדיוק לא מצאנו בזוהר. ואמנם כתוב בזוהר חדש, תיקונים, כרך ב, צח ע"ב: "מזדמנא היתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית אלא שאכלה פגה", וראו תורת חיים לבבלי סנהדרין קז ע"א (לר' אברהם חיים בן נפתלי צבי הירש שור): "ויש לפרש לפי שכתב בספר הזוהר כי נשמתו של אדם הראשון נתגלגלה בדוד ונתן סימן אד"ם נוטריקון אד"ם דו"ד משי"ח. ונראה לומר דכשם שנשמתו של אדם היתה מגולגלת בדוד כך נשמתה של חוה היתה מגולגלת בבת שבע אשתו ויש כדמות ראיה לזה דלכך נזדמן לקרות שמה בת שבע רמז לאותו מעשה שעשתה שהאכילה לאדם מפרי העץ שנקראין בת שבע והביאה שבעה ימי אבלות לעולם כדאיתא במדרש בראשית רבה מה היתה אותה תאנה ר' אבין אומר ברת שבע דאמטיית שבעה יומי אבלא לעלמא ובכל מקום דרשו חכמים את השמות ולכך אמר דוד כי אני לצלע נכון קרא לבת שבע צלע לפי שהיא חוה שנבראת מן הצלע. ואפשר דהיינו הא דאמר אדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי רמז כי דוקא באותו הפעם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו לאפוקי בפעם שנייה דהיינו כשנשא דוד את בת שבע לא היתה מעצמו ובשרו. והשתא ניחא הא דקאמר מ"ד כי אני לצלע נכון ראויה היתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית לכך נקט ששת ימי בראשית כי מאז נזדמנה לו חוה לאדם הראשון והיינו דנקט אלא שאכלה פגה דכיון דהיתה נקראת בת שבע על שם אותה התאנה שהאכילה שנקראת בת שבע לכך אמר שאכלה פגה דתאנה שאינה מבושלת קרויה פגה כמו שנאמר התאנה חנטה פגיה ובלשון משנה שלשה סימנים באשה בחלה פגה וצמלה".

[38] בראשית י, כא. נראה כי יש להבין את דברי הרב אשכנזי כך: אין הכוונה שעֵבֶר הוא האח בפסוק זה, שהרי שֵׁם הוא אחיו של יפת ולא עֵבֶר; אלא שכל עוד נזכר שֵׁם לעצמו, לא הזכיר הכתוב את היותו של אדם כלשהו אָח, עד שנזכר עֵבֶר, אשר בשל האחווה שלו יכולים מעתה גם שֵׁם ויפת להיזכר בפסוק כאחים.

[39] נראה כי יש להבין את דברי הרב אשכנזי כך: אין הכוונה שעֵבֶר הוא האח בפסוק זה, שהרי שֵׁם הוא אחיו של יפת ולא עֵבֶר; אלא כל עוד נזכר שֵׁם לעצמו, לא הזכיר הכתוב את היותו של אדם כלשהו אָח, עד שנזכר עֵבֶר, אשר בשל האחווה שלו יכולים מעתה גם שֵׁם ויפת להיזכר בפסוק כאחים.

[40] הדברים יומחשו כאשר נדון בירידתו של אברהם למצרים ובסיפור הגר המצרית.

[41] הדברים יורחבו בכרך השלישי של סוד העברי.

[42] במקור: génie humain, שהוא – ככל הנראה – תרגומו של המושג "שַׂר" של אומה מסוימת.

[43] אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם (יז, ד); וַיֹּאמֶר ה' לָהּ שְׁנֵי גיים (גוֹיִם קרי) בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר (כה, כג), וכיוצא באלה.

[44] וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה (יב ,ג); וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ (כח, יד).

[45] "אמר ר' עקיבא, שמעתי קול יוצא מתחת כסא הכבוד אומר. ומה היה אומר, לקחתיו אחזתיו פקדתיו, זה חנוך בן ירד ששמו מטטרו"ן. ונטלתי אותו מבני אדם ועשיתי לו כסא כנגד כסאי, וכמה שיעור של אותו כסא, אלף אלפי רבבות פרסאות של אש. ומסרתי שבעים מלאכים כנגד שבעים אומות, ופקדתי בידו כל פמליא של מעלה וכל פמליא של מטה, וסדרתי לו כל סדרי בראשית ושמתי שמו אדנ"י הקטן ששמו בגימטריא שבעים ואחד, ונתתי לו חכמה ובינה יותר מכל המלאכים, ועשיתי לו גדולה יותר מכל מלאכי השרת" (פרקי היכלות רבתי, לא, ג).

[46] xenophobie: שנאת הזָר והפחד ממנו.

[47] "וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי (ד, יג) – ר' יהודה אומר, כל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחד, ר' נחמיה אומר, שהוא בא מעבר, ורבנין אמרי, שהוא מעבר הנהר, שמשיח בלשון עברי" (רבה [מהד' תיאודור-אלבק], מא, יג).

[48] הרב אשכנזי הבחין בין אוניברסאליות ובין קוסמופוליטיות והוא ראה באוניברסאליות את הצד המתוקן של הקוסמופוליטיות. להמחשת עניין זה הביא הרב את דמותו של יתרו שהיה מבני בניו של אברהם דרך קטורה, ושביטא את הקוסמופוליטיות הכוללנית ביותר.

[49] ובמיוחד אותן ארבע מלכויות שאותן חצה עם ישראל במהלך ההסתוריה: בבל, פרס ומדי (שמצרים הייתה גרורה שלהן), יון ורומי. לכל מלכות היה ייחוד משלה, אבל הן איבדו את כוחן כאשר הפכו אימפריאליסטיות, כאשר העצימו תכונה ייחודית בסיסית זו שהייתה קיימת בהן על חשבון כל האחרות. רק ישראל בבחינת "כנסת ישראל" כוללת בתוכה את כל המידות המאפיינות את המלכויות העולמיות בבחינת זעיר אנפין, איחוד מידות המאפשר את תיקון העולם.

[50] פעולה המכונה בקבלה 'נסירה'.

[51] בבחינת "אתם קרויין אדם ואין נָכְרִים קרויין אדם" (בבלי בבא מציעא, קיד ע"ב).

פרק א: נח בדורותיו

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (ו, ט).

נדייק בלשון הפסוק: בפשטות נראה שהמילה 'בְּדֹרֹתָיו' באה לצמצם את צדקותו של נח, היינו: נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה [רַק] בְּדֹרֹתָיו, אך בהשוואה לדורות אחרים לא נתפס נח כצדיק כה גדול. המילה 'בְּדֹרֹתָיו' היא בצורת רבים, היינו: יותר מדור אחד, ולמעשה ניתן לדבר על שלושה דורות, או תקופות שבהן חי נח: הדור שלפי המבול, הדור שחווה את המבול, והדור שלאחר המבול.

על פי התורה נח נולד בשנת אלף חמישים ושש שנה מבריאת האדם,[1] והיה אחד מראשי הדור בגלל ייחודו.

נח (דור י') נולד נ"ו לאלף השניה קפ"ב ללמך, וחי תתק"נ. כל הנולדים קודם נח היו ידיהם אדוקות שלמות בלי פירוד וחילוק אצבעות כי לה היו צריכין לעבוד אדמה ונח נולד עם חתוך אצבעות ומזה הבין למך שזה יהיה נצרך לכך לעבודת האדמה ותיקן הכלים לעבודת האדמה (סדר הדורות, אלף שני, עמ' 22).

המבול ירד בשנת אלף שש מאות חמישים ושש לבריאת העולם, כשלנח מלאו שש מאות שנה: וְנֹחַ בֶּן שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וְהַמַּבּוּל הָיָה מַיִם עַל הָאָרֶץ (ז, ו). והוא המשיך לחיות עוד שלוש מאות חמישים שנה עד שמת: וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי נֹחַ תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וַיָּמֹת (ט, כט). מכאן עולה שנח חי עשר שנים אחרי דור הפלגה.[2]

ברמה הרעיונית, נח חיי בשלוש תקופות. כל אחד משלושת הדורות הללו חווה מציאות הסתורית שונה, חָטָא חֵטְא בפני עצמו, ונענש בעונש משלו. הראשון משלושת הדורות, דור אנוש (אנוש עצמו נפטר בגיל 905, בשנת 1140 לבריאה), חטא בעבודה זרה ונענש בכך שעלה אוקיינוס והציף שליש מהעולם. כך מתאר זאת המדרש:

רבי יוסי אומר, 'אֱלֹהִים אֲחֵרִים' למה נאמר, שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר, אִלו נקראו בשמו, כבר היה בהם צורך, והרי נקראו בשמו ואין בהם צורך. ואימתי נקראו בשמו, בימי אנוש בן שת, שנאמר אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). באותה שעה עלה אוקיאנוס והציף שלישו של עולם. אמר להם המקום, אתם עשיתם מעשה חדש וקראתם עצמכם בשמי, אף אני אעשה מעשה חדש ואקרא עצמי בשמי, שנא' הַקּוֹרֵא לְמֵי הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ ה' שְׁמוֹ (עמוס ה, ח) (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש, פרשה ו).

דור המבול חטא בגילוי עריות, שפיכות דמים וגזל, וערבוב כל הרשויות, ונענש במחייה במים המערבבים את כל התחומים.

דכתיב וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים (ו, יא), ותנא דבי רבי ישמעאל: בכל מקום שנאמר השחתה אינו אלא דבר ערוה ועבודה זרה. דבר ערוה, שנאמר כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ (ו, יב). עבודה זרה, דכתיב פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם וגו' (דברים ד, טז). ואידך, אורחייהו דקא מגלי. שפיכות דמים, דכתיב שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם וגו' (ט, ו). ואידך, קטלייהו הוא דקמגלי. גזל דכתיב כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל (ט, ג) (בבלי סנהדרין נז ע"א).

דור הפלגה,[3] שחטא בעבודה זרה מסוג אחר, נענש בהצפה נוספת, כפי שמתאר המדרש:

וַיָּפֶץ י"י אֹתָם (יא, ח), ר' יודן אמר, הלכו בני צור לצידון ובני צידון לצור, מצרים תופס את ארצו. אמר ר' נחמיה, נתכנסו כל הארצות בראשי תורין והיתה כל אחת ואחת בולעת אנשי מקומה. רבנין אמרי, ויצף. עלה הים והציף מהם ל' משפחות (רבה [מהד' תיאודור-אלבק] לח, ח).

וכן נענשו בגלות עולמית:

וכן אתה מוצא באנשי מגדל שבמה שנתגאו לפניו בו נפרע מהם, שנאמר הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ (יא, ד), ואחריו מה כתיב, וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם (יא, ח) (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה, ב).

גם לשלושת התארים השונים שבהם מתארת התורה את נח יש משמעות משולבת: נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים. לפנינו שלושה תארים המקבילים לדרכו של נח בשלושת הדורות שלאורכם חי, ולהימנעות מחטאיהם: אִישׁ – ולא אל, שחטאו של דור אנוש היה עבודה זרה, ככתוב: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו), ומבאר רש"י על אתר: "אָז הוּחַל לִקְרֹא – את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות", ונח לא השתתף בעבודה זרה זו. צַדִּיק – ולא רשע כדור המבול שחטא בשפיכות דמים, בחמס, בגזל ובזנות שאכלו בו כל חלקה טובה, ככתוב: וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס (ו, יא). תָּמִים – ולא מתחכם ויוזם רעה כאנשי דור הפלגה, שביקשו למרוד בבוראם.

יתרה מכך, נח היה שונה מכל הצדיקים שהיו בדורו. חנוך, שחי בדורו של אנוש, לא חטא אלא סולק בידי הבורא קודם זמנו, מאחר שהיה "קל להרשיע".[4] מתושלח עמד בצדקתו בדור אנוש וגם בדור המבול, אבל בדור הפלגה לא נתנסה. ואילו נח עמד בצדקתו בשלושת הדורות הללו כולם.

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (ו, ט).

נח עבר דרך שלוש הקטסטרופות הכלל-אנושיות שהתרחשו בעולם בין השנים 2006-1056 לבריאה, ולכן מוזכר שמו בפסוק זה שלוש פעמים, פעם אחת כנגד כל מצב כלל-אנושי המתואר בסיפור המקראי דידן. בכל דור מדובר בנח אחר במובן ידוע, שכן צדיק לפני המבול אינו דומה לאותו הצדיק בזמן המבול, שגם הוא שונה מהצדיק שלאחריו. בתקופתנו אפשר אולי להבין זאת טוב יותר מבעבר: מי שחי לפני מלחמת העולם השנייה והשואה, אינו דומה למי שחי במהלכהּ, והאחרון שונה ממי שחי לאחריה. אלו הן שלוש תקופות אנושיות פרטיות וכלליות שונות כל כך, שבהכרח השפיעו על אופיו, תפיסתו והתנהגותו של כל מי שחווה אותן. זו איננה רק שאלה של מצב קשה יותר או קשה פחות; מדובר כאן בעולם שונה לחלוטין, מציאות אחרת שאיתהּ חייב האדם להתמודד. דוּגמה טובה לאדם שהיה מסוגל להיות צדיק בכל שלוש התקופות הללו כולן, הוא נח לפני המבול, תוך כדי המבול, ולאחריו.

במהלך שלושה דורות ממשיים אלה, השתנתה המציאות בעולם. להמחשת רעיון זה בתקופתנו ניקח כמשל דמות כמו ז'אן פול סארטר. קשה לדעת אם סארטר היה צדיק בחייו הפרטיים, אבל הוא ללא ספק ייצג את סוג האנשים הגורמים לאנושות להאמין בערכים חיוביים. סארטר גם חצה את שלושת הדורות הטראומתיים ביותר של תקופתנו; הוא נולד וגדל לפני השואה, הוא היה בצרפת בזמן השואה, והוא חי עוד שנים רבות אחריה. הוא לא הציל אף אחד, אך הוא טען בזכות הערכים המוסריים של האנושות. ברגע מותו נצבט לב האנושות, כאילו אדם בעל ערך ומשמעות נעלם מחייה. האם מכאן עולה בהכרח שסארטר היה צדיק? כן – בהשוואה לאחרים, שהיו ממש רשעים. לא – בהשוואה לאלה שלא רק דיברו אלא גם עשו והצילו אנשים, ונלחמו למען אותם הערכים שעליהם הוא רק דיבר. התורה מכבדת צדיק מסוג זה, אבל אין כאן פריון ואין שפע. הזהות הזאת מתגלה בסופו של דבר כעקרה, היא לא גואלת, היא נשארת בתחום הרעיונות הרוחניים. אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ – נֹחַ, ובכך סגי.

אפשר שבשל כך כתובה התיבה 'תּוֹלְדֹת' בפסוק זה בכתיב חסר, בדומה לנאמר אצל אדם הראשון: זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם (ה, א). הווי"ו השנייה חסרה, כביכול רצה הכתוב לרמוז לנו בכך שהתולדות הללו אינן מושלמות. בתנ"ך מצויה התיבה 'תולדות' י"ג פעמים, ורק פעמיים היא מופיעה בכתיב מלא: בבראשית ב, ד כתובה המילה בכתיב מלא בפעם הראשונה: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם. בכל שאר הפעמים הכתיב חסר,[5] ובפעם הי"ג היא מצויה שוב בכתיב מלא, בסוף מגילת רות, בפירוט התולדות החל בפרץ וכלה בדוד, מוליד המשיח:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן, וְחֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת רָם וְרָם הוֹלִיד אֶת עַמִּינָדָב, וְעַמִּינָדָב הוֹלִיד אֶת נַחְשׁוֹן וְנַחְשׁוֹן הוֹלִיד אֶת שַׂלְמָה, וְשַׂלְמוֹן הוֹלִיד אֶת בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת עוֹבֵד, וְעֹבֵד הוֹלִיד אֶת יִשָׁי וְיִשַׁי הוֹלִיד אֶת דָּוִד (רות ד, יח-כב).

כאן, ברשימת צאצאיו של פרץ עד לדוד המלך אבי המשיח, מגיעה לשיאהּ התוכנית האלוהית למימוש תולדות האנושות לקראת גאולתהּ.

מתחילת ההסתוריה מחפשת האנושות את האדם המשיחי שיגאל אותה, על כן כל עוד לא הגענו לַתולָדות המשיחיות המבוקשות, התיבה "תולדות" תיכתב בכתיב חסר. יתרה מזו: בהיעדר סיבה מיוחדת, פרשת נח הייתה אמורה להיקרא פרשת "תולדות", שכן זוהי התיבה המשמעותית בפסוק הראשון של הפרשה. ברם, כפי שנראה בהמשך, רק לידת יצחק מצדיקה את מתן השם "תולדות" לפרשה שבהּ היא מתוארת, מכיוון שבנו של אברהם הוא כבר בגדר של ניצנים לַתולָדות המשיחיות שהאנושות מחפשת, בעוד שבני נח נמצאים עדיין רק בשלב החיפוש אחר האדם המשיחי, שכן חסר בהם עדיין מרכיב בסיסי ביותר: אהבת האחֵר.

היעדר אהבת האחר במימוש המשיחיות משתקף היטב בהשוואה שבין הפסוקים המתארים את לידתם של בני נח, יצחק בן אברהם ויוסף בן יעקב:

בעוד שלגבי אברהם ויעקב מובלטת היטב הזיקה "אב – בן" בפסוקים עצמם, אם בפעולה: אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק, אם בשם הבן הנולד: אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב – יוֹסֵף, לגבי תולדות נח לא נזכרים שמות בניו, אלא שמו שלו כתוב שנית. הכפילות הזו: אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ – נֹחַ, מורה על חֶסר בתהליך ההולדה המשיחית שלו. אמנם נח הוא איש צדיק תמים בדורותיו, אבל צדיקות זו היא עקרה, סטרילית ולא מובילה לפרי או לקדושה. נח הוא צדיק, אבל התולדות המשיחיות אינן באות ממנו, הן רק עוברות דרכו. רק כשאברהם מופיע על בימת ההסתוריה, מתחילות התולדות להתממש, והפרשה שבה מתוארת לידת בנו יצחק נקראת "תולדות". צדיק כנח הוא מסוג הצדיקים שעתיד האנושות עובר דרכם: אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ – נֹחַ. כל שאר הפרטים הם בגדר הסיפור האישי שלו: אִישׁ צַדִּיק הָיָה, שבין היתר היו לו גם שלושה בנים, אבל הם אינם בחינת 'פרו' – הפרי המחדש, אלא רק בחינת 'רבו' – המשכיות העץ.

מן הראוי לציין עוד, כי העובדה שמייד לאחר שהבורא דיבר עם אדם וקין על מנת להענישם, נעלם הדיבור האלוהי מההסתוריה. למעלה מאלף שנה המתין הבורא לאדם שעמו הוא יוכל ליצור קשר בדיבור ישיר, ולא נמצא אדם מתאים עד נח, שהיה "צדיק תמים בדורותיו"; כלומר, בעל איכות מוסרית מספקת שתאפשר לו לשמוע את הדיבור האלוהי באופן ישיר. אלף שנות דממה של היעדר קשר בין הבורא לברואיו, שלאחריה חוזרת הנבואה פעם אחת בלבד, אצל נח. רק כארבע מאות שנים מאוחר יותר תפרוץ הנבואה בממדים רחבים אצל שלושת האבות, ושיאהּ בנביאי עם ישראל.

פרק ב: צדיק כנח וצדיק כאברהם

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (ו, ט).

כפי שראינו, החל מקין ניתנות לאנושות שבע ארכות, שבמהלכן ממתין הקב"ה ומצפה שהאנושות תשפר את דרכיה, תחזור בתשובה, תתחרט ותשתנה. הדבר אינו קורה, ובתום שבע הארכות הללו מחליט הקב"ה להביא את המבול לעולם, ולהשמיד באמצעותו את האנושות כולה, על כל חלקיה – הצומח, החי והמדבר – שהשחיתו דרכיהם, החטיאו את מטרת הבריאה והפכו לא מוסריים. אך מדוע נבחר דווקא נח לנציג האנושות שניצל מהשואה העולמית? הישרדותו של נח נדונה בתלמוד:

תנא דבי רבי ישמעאל, אף על נח נחתך גזר דין אלא שמצא חן בעיני ה', שנאמר נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם, וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה' [בראשית ו, ז-ח], וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ [בראשית ו, ו] (בבלי סנהדרין קח ע"א).

מדבריו של החכם מבית מדרשו של רבי ישמעאל עולה לכאורה, כי אפילו דמות מיוחדת זו של נח, שבהּ גלומים כבר ניצניו הראשונים של עם ישראל, לא הייתה ראויה מצד עצמה לגורל שונה מזה של יתר האנושות: "אף על נח נחתם גזר-דין". ואם נח ניצל, הרי שזה בזכות העובדה שהוא מצא "חן" בעיני ה', היינו: הצלתו היא ללא סיבה מפורשת, ב"חינם", וכלל לא בזכות אישיותו.

ברם, הפסוק הבא מציין שנח היה צדיק, וזו ככל הנראה הסיבה להצלתו. הניסיון ליישב את הקושי בין שני פסוקים אלו: וְנֹחַ מָצָא חֵן (=בחינם) בְּעֵינֵי ה', לעומת נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה, חושף את ההבדל שבין קריאה עברית של התורה לבין קריאה נוצרית שלה. ההשקפה הנוצרית מתרצת את הסתירה בין שני הפסוקים בכך שהיא הופכת על פיו את עולם הערכים העברי המשתקף בתורה. השקפת הנצרות אומרת שהתואר 'צדיק' אינו נרכש כתוצאה מזכות הנקנית על-ידי מעשים, כי אם כתוצאה ממציאת "חן" (Grâce), דהיינו, קביעה שרירותית של האל; כיוון שמצא "חן". רצון שרירותי זה של האל הוא המגדיר את נח כ'צדיק'.

דברי ר' ישמעאל בגמרא שוללים את האפשרות לזהות את המושג 'צדיק' עם המושג 'חן', או לקשור אותם זה בזה בקשר נסיבתי. את עובדת תיאורו של נח בתורה כצדיק עלינו לחפש, אם כן, במחוזות אחרים. רש"י על המקום(ו, ט):

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ, נֹחַ אִישׁ צַדִּיק – הואיל והזכירו סיפר בשבחו, שנאמר׃ זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה (משלי י, ז). דבר אחר, למדך שעיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים.

רש"י שולל את האפשרות שכאן ניתנת הנמקה לשאלה מדוע מצא נח חן בעיני הבורא, כמו גם כל זיקה בין הקביעות "מצא חן" ו"צדיק". יתרה מכך, רש"י מנסח כלל, שלפיו כאשר מוכתר אדם בתואר "צדיק", יש צורך להזכיר שבחו. כלל זה עצמו טעון הסבר; האם הסיבה היחידה לכתיבת פסוק זה: נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, היא כדי ליישם כלל טכני שמקורו בפסוק זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה (משלי י, ז)?

תשובת התורה שונה, שכן את הפסוק שמביא רש"י – זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה – ניתן לקרוא קריאה נוספת, כך: הברכה, כיכולת השפעה שנעלמה אחרי חטא אדם הראשון, חוזרת עם אברהם: וֶהְיֵה בְּרָכָה (יב, ב).[8] אברהם הוא התגלמות הברכה והצינור להופעתה בעולם, וייעודו של נח הוא לשמש הקדמה לאברהם: זֵכֶר צַדִּיק (=נח) לִבְרָכָה (=אברהם). אצל נח, הצדיק ברמה האוניברסאלית, גלומה בכוח ההוויה של הצדיק שמעבר לו, ושעתיד להתגלות רק בעוד עשרה דורות.[9] בשלב זה של ההסתוריה האנושית תופיע צורת הוויה אנושית חדשה שתיקרא "בני נח", והתורה תתאר את השתלשלותם עד פיזורם במגדל בבל בין כל אומות העולם. רק עם עלייתו של אברהם על בימת ההסתוריה תופיע בגלוי הזהות העברית, שורש עם ישראל. התלמוד דן בהשוואה בין נח לבין דורות אחרים:

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ [נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו] (ו, ט). אמר רבי יוחנן, בדורותיו ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר, בדורותיו, כל שכן בדורות אחרים. אמר רבי חנינא, משל דרבי יוחנן למה הדבר דומה, לחבית של יין שהיתה מונחת במרתף של חומץ. במקומה – ריחה נודף, שלא במקומה – אין ריחה נודף. אמר רבי אושעיא, משל דריש לקיש למה הדבר דומה, לצלוחית של פלייטון שהיתה מונחת במקום הטנופת. במקומה – ריחה נודף, וכל שכן במקום הבוסם (בבלי סנהדרין קח ע"א).

ההשוואה בין נח לבין הדורות האחרים מתבקשת, מאחר שתוספת התיבה 'בדורותיו' מעלה ספק אם היא באה לשבח או לגנאי. קיימת זיקה הדוקה בין הדעות המובעות במחלוקת רבי יוחנן – ריש לקיש, לבין הביוגרפיה של שני בעלי פלוגתא אלה. רבי יוחנן שהיה רבו של ריש לקיש והשפיע עליו לחזור בתשובה, ראה את נח על רקע תקופתו, ואילו ריש לקיש בעל התשובה ידע את עומקה של תשובה, על כן ראה את נח בזיקה לזמנים אחרים. רש"י פירש:

יש מרבותינו דורשין אותו לשבח, כל שכן שאילו היה בדור צדיקים, היה צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואילו היה בדורו של אברהם, לא היה נחשב לכלום.

רש"י מדייק בהשוואתו את הדורות של אברהם ונח, שהרי נח חי עשר שנים בתוך דור הפלגה, ואילו אברהם היה בן מ"ח שנים בתחילת דור הפלגה, וחי במהלכו של דור זה עד סופו בחטא מגדל בבל. מכאן עולה שיש מקום לדיוקו של רש"י באבחנה בין נח לבין אברהם. רמב"ן צועד בעקבות הפירוש הראשון לפסוק וטוען לזכותו של נח:

אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה – יזכיר הכתוב שהיה זכאי ושלם בצדקו, להודיע שראוי להנצל מן המבול, שאין לו עונש כלל, כי הוא תמים בצדק. כי הצדיק הוא הזכאי בדין, הפך הרשע [–––] ואחר שאמר שהוא צדיק, כי איננו איש חמס ומשחית דרכו כבני דורו החייבים, אמר שהיה מתהלך את השם הנכבד ליראה אותו לבדו, איננו נפתה אחרי "הוברי שמים" (ראו ישעיה מז, יג) ומנחש ומעונן, וכל שכן אחרי עבודה זרה, ואיננו שומע להם כלל, רק בשם לבדו הוא דבק תמיד, והולך בדרך אשר בחר השם או אשר יורה אותו, כי נביא היה.

לפי רמב"ן, נח היה הצדיק היחיד בדורותיו, היינו: בכל הדורות שלפני ואחרי המבול, על כן הצלתו הייתה מוצדקת. ואילו ר' שבתאי משורר בס כותב:

אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ – משמע דלא היה הליכתו אלא במקום שאין אדם שם כי אם אלוהים לבד, והיה פורש מבני אדם לפי שהיו כולם רשעים, וירא שמא ילמד ממעשיהם הרעים. ונח לא היה צדיק כל כך אלא צריך סעד, אבל אברהם מתחזק בצדקו מאליו לפי שהיה צדיק גמור והלך בין הרשעים ומוכיחן ומגיירן, ולא היה ירא שמא ילמד ממעשיהם, לפיכך לא צריך סעד ('שפתי חכמים' על רש"י כאן).

נח היה צדיק, אך בשל העובדה שהיה "קל להרשיע" כחנוך בן ירד, התרחק מחברת בני אדם, לכן לא זכה להחזירם בתשובה. לא ניתן לקבוע בוודאות מה היה מעמדו של נח אילו חי בדור של צדיקים, אך אין להתכחש לעובדה שנח היה היחיד בדורו שניצל. מה היה, אם כן, יתרונו של נח על פני בני דורו האחרים, והרי יש להניח שגם ביניהם היו צדיקים? הווי אומר: נח היה זה שנשא בזרעו את הצדיק האמיתי, אברהם. שמא ניתן ללמוד זאת מהפסוק: כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה (ז, א), ובעיקר משתי מילים בפסוק זה: הראשונה היא המילה אֹתְךָ, הכתובה בכתיב חסר, ובשל כך ניתן לקרוא אותה אֹתְךָ או אִתְּךָ. השנייה היא המילה לְפָנַי. נדון בהן כעת.

את המילה אֹתְךָ ניתן להבין: האוֹת שלך; 'אות' במשמעות של סימן לבאות. הכוונה היא שבנח צפונה התגלותו העתידית של אברהם. האות רומז לאברהם, ובזכות אות וסימן זה ניצל נח. אך בשל הכתיב החסר אפשר לקרוא גם אִתְּךָ, דהיינו: בך. בך נמצא כבר גרעין אברהם. שני הפירושים הללו מחזקים את העובדה שנח ניצל בזכות זרע אברהם שנשא בקרבו.

המילה לְפָנַי מצויה אצל אברהם ולא אצל נח, שכן בעוד שבנח כתוב: אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (ו, ט), אצל אברהם הפסוק אומר: הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים (יז, א). נח מתהלך 'את' האלהים, בעוד שאברהם מתהלך 'לפני' האלהים. התורה מציגה בפנינו שני ביטויים שונים המתארים את הקשר בין הצדיק לאלהים, ובמקביל לכך, שני סוגים שונים של צדיקים:

אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ, ר' יהודה ור' נחמיה. ר' יהודה אמר, משל לשר שהיו לו שני בנים, אחד גדול ואחד קטן. אמר לקטן הלך עמי, ואמר לגדול בא והלך לפני, כך אברהם שהיה כחו יפה: הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים (יז, א), אבל נח שהיה כחו רע: אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ. ר' נחמיה אמר, משל לאוהבו של מלך שהיה משתקע בטיט עבה, הציץ המלך וראה אותו אמר ליה עד שאתה משתקע בטיט הלך עמי, הדא הוא דכתיב אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ, ולְמה אברהם דומה, לאוהבו של מלך שראה את המלך מהלך במבואות האפלים, הציץ אוהבו והתחיל מאיר עליו דרך החלון, הציץ המלך וראה אותו, אמר לו עד שאתה מאיר לי דרך חלון, בא והאיר לפני. כך אמר הקב"ה לאברהם, עד שתהא מאיר לי מאספוטמיא ומחברותיה בא והאיר לפני בארץ ישראל, הדא הוא דכתיב וַיְבָרֶךְ אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמַר הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו וגו' [בראשית מח, טו] (רבה [מהד' וילנה] ל, י).

בעוד נח הולך בעקבות ההתגלות האלהית שכבר התרחשה, אברהם העברי הולך קדימה לעבר העתיד, וסולל דרך להתגלות האלהית העתידית בעולם. הקב"ה אומר לנח לבנות תיבה ונח מציית, הוא עושה כדבריו. הוא מאמין בבורא העולם, הוא מקיים את שבע המצוות הקרויות על שמו, שהן למעשה כל ה"שולחן ערוך" שלו. ואילו אברהם הולך קדימה, הוא יוצר את גורלו במו ידיו, הוא משנה את עתידו, ועמו את עתיד האנושות כולה.

אברהם, אומרת הקבלה, הוא "מרכבה לשכינה", כלי לקדושה בעולם. בעוד נח עושה רק את מה שנאמר לו ותו לא – מה שמעיד אמנם על דרגה גבוהה של אמונה שאפשר לכנותה בשם "ציות" לפי מידת הדין – אברהם צועד אל מעֵבר למציאות הנתונה, מעל לגורל, מעבר לזמן ולמקום, לפנים משורת הדין, ומתהלך לפני ה'. בעוד נח מחובר לממד אלהים שהוא הטבע, לאותה חוקיות טבעית מקובעת שטבע הבורא בתום ששת ימי היצירה, אברהם מחובר לממד ההוויה, לבורא הטבע, על כן הוא יכול לשנות את הטבע, את הגורל ואת מה שנקבע כחוק טבעי.[10]

בשני פסוקים אלו קיים ממד עומק נוסף. בפסוק המדבר במציאת החן של נח מצוי שם הוי"ה: וְנֹחַ מָצָא חֵן (=חינם) בְּעֵינֵי יְהוָ'ה, בעוד שבפסוק התוכף נזכר שם אלהים: אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ. התורה כמו מדגישה שנח הוא צדיק עם אלהים – שם המייצג את מידת הדין, שלמות הטבע, אולם הוא "מוצא חן" בעיני ה', שם הוי"ה, השלמות הכוללת בתוכה את כל פרטי המציאות בכל הזמנים. לגבי מידת הדין, באותו דור נח הוא צדיק הממלא את רצון ה' בהווה שלו.

אולם הסיבה שבגינהּ נח מוצא חן בעיני ה' וניצל, מגיעה מכיוון שונה. היא נובעת ממה שה' ראה בזרעו, בבחינת סוף מעשה במחשבה תחילה: אברהם אבינו שיצא ממנו. אמנם מידת הדין האלוהית קשורה בזמן ובמקום, ומתייחסת לנח ולאנושות של תקופתו באותו דור ובאותו מצב, אולם באשר לשלמות השולחת מבטהּ גם לעֵבר העתיד ופועלת להשלים את כלל מחשבת הבריאה, תפקידו של נח מרכזי יותר; בשרשרת התוכנית האלוהית הכוללת, נח הוא החוליה המעבירה את הגֵן המשיחי בהעלם. מכאן עולה שיש הבדל מהותי בין בחירת נח ובין בחירת אברהם. נח ובניו נבחרים בזיקה למעשיהם ביחס לדורם, שכן נח הוא איש צדיק תמים, וגם הפסוק כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה מורה כי הוא צדיק רק יחסית לדורו; ואחר כך מה שכלול בזרעו לעתיד – בחינת שם הוויה הנכלל במחשבת הבריאה, כמאמר הכתוב: וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה' (ו, ח). ואילו אברהם ובניו נבחרים ראש לכל בשל עצמותם ומחמת היותם בחינת בנים למקום, ורק אחר כך משיקולים ענייניים, על סמך מעשיו ומעשי בניו. כך מסביר זאת המהר"ל מפראג:

ונראה שהוקשה לרבי יצחק מה שאמר בפרשה זאת וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וגו' (יב, א), מבלי שיוקדם לפניו מעלת אברהם, שראוי לומר קודם שהיה צדיק ובשביל כך נגלתה השכינה ואמרה לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ... כי דבר זה היה להודיע כי השם יתברך בחר באברהם ובזרעו מצד עצמו, ולא בחר הש"י באברהם וזרעו אחריו מצד המעשים שגרמו, כי אם המעשים היו גורמים, אם היה זרעו חס ושלום משנים מעשיהם מטוב לרע כבר בטלה הבחירה הזאת, שהרי מתחילה לא בחר באברהם ובזרעו רק מצד המעשים, וכאשר אין מעשים בטלה הבחירה גם כן, ודבר זה אינו, כי הבחירה באברהם ובזרעו היה מצד עצם אברהם ובזרעו מבלי מעשה, ודבר הזה קיים לעולם מבלי שינוי כלל, כי דבר שבעצם אין לו שינוי, ובדבר זה שאמר לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ הוא התחלת הבחירה שבחר באברהם ובזרעו, ולפיכך לא כתיב לפני זה צדקת אברהם שהיה משמע כי בשביל המעשים בחר באברהם ובזרעו, והיה משמע כאשר אין המעשים בטל הבחירה. ואצל בני נח המעשים גורמים (דרוש נאה לשבת הגדול שנת שמ"ט, נדפס בהגדה של פסח למהר"ל, לונדון תש"ך, עמ' רה).

נשוב למדרש המשווה את פסוקי נח עם פסוקי אברהם. אצל שתי הדמויות מצויים הביטויים "תמים" ו"התהלך", אך העובדה שהתיבה "צדיק" מופיעה לראשונה אצל נח מלמדת שההתגלות של התוכנית האלוהית להופעת הצדיקות והקדושה מתחילה דווקא בנח. אולם בסופו של דבר יתברר כי צדיקות זו של נח שונה מן התוכנית כפי שהיא עתידה להתגשם בהסתוריה דרך אברהם, אבי עם ישראל, אם כי בשלב זה של ההסתוריה נח הוא צדיק דיו כדי לעבור לשלב הבא, בבחינת "ויהי כן" של ששת ימי היצירה.[11]

נח ואברהם מייצגים שתי תפישות עולם שונות, המקרינות גם על הבנתם את מושג הזמן. אצל נח – כמו אצל קין, שהוא בבחינת: קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה' (ד, א), ואצל עשיו, ה"עשוי"[12] – קיים ממד גמור וחתום, הרואה במציאות רק את ההווה עצמו, שלמות בלתי ניתנת לשינוי, שאינה מכירה בבחירה חופשית או בהתהוות אינסופית. נח נגרר בעקבות גורלו הפטאלי, הוא חי את ההווה שלו מתוך כוח ההתמדה בלבד. על כן ממד האלוהות הקיים אצלו הוא אלהים המשתקף בטבע. הממד הטבעי, הקבוע והחתום של המציאות, ובשל כך ההתגלות האלוהית לנח עוסקת כולה בהווה. נח בוחר בסופו של דבר במה שמצריך רק מעט כוח התנגדות מצידו, במה שמבחינתו הוא ה"נוח" ביותר. הוא מציית לקול האלוהי בדרך שהיא למעשה זרימה במסלול שבו ייאלץ להפעיל מעט מאוד כוח התנגדות.

סוד השאיפה ל"נוחיות" טמון בזוהמת הנחש הקדמון, שאותיות שמו מורות על הדרך שבה הוא חודר למציאות העולם: נחש = נח + חש. מחד גיסא מפתה הנחש את האדם לבחור בכל מה שנוח, קל ולא דורש מאמץ, עד לשינה מתמשכת ובחינות שונות של מוות בחיים. מאידך גיסא, הוא מביא את האדם לבחור בכל מה שמביא לתחושות חיצוניות חזקות, להתעוררות החושים, להתרגשות מלאכותית קצרת-טווח בעלת עוצמה רבה, לפעילות חיצונית עקרה, שאין מאחוריה כי אם אשליה של עוצמה וחִיוּת, אך בבסיסה שוכנת אלימות הרסנית מעוותת וממיתה.

ולעומתו אברהם אינו מהסס לבחור בדרך הקשה, הארוכה והמפותלת, העוקפת את מעגליות הטבע ביצירת מהות רוחנית אמיתית פנימית חדשה, תוך עבודה עצמית מאומצת, עמידה בניסיונות רבים וקשים, ושינוי פני המציאות הפנימית והחיצונית כאחת. זהו תיקון המשיח את זוהמת הנחש.[13] אברהם הופך לאבי ההסתוריה החדשה בכך שהוא מתרומם מעל לגורלו הטבעי, מביט אל העתיד, אל סוף התיקון, ומושך את ההתגלות של העתיד אל ההווה. אברהם ניחן באומץ לחיות את חזון ימות משיח במציאות עולמו המתפרק. הוא חי גאולה, הוא פועל גאולה, ובכך הוא מביא גאולה לעולם. לשם כך הוא מתחבר עם שם הוי"ה, אותה מהות בוראת שמעבר למקום ולזמן. לכן גם ההתגלות האלוהית אל אברהם מבטאת את שני ממדי הזמן שבהם מודעותו קיימת: עתיד המשולב בהווה. שני סוגי צדיקות אלה מבוטאים במדרש הבא:

ר' יהודה ור' נחמיה. ר' יהודה אמר, משל לשר שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן. אמר לקטן הלך עמי, ואמר לגדול בא והלך לפני. כך אברהם שהיה כחו יפה הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים (יז, א), אבל נח שהיה כחו רע: אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (ו, ט). ר' נחמיה אמר, משל לאוהבו של מלך שהיה משתקע בטיט עבה, הציץ המלך וראה אותו, אמר ליה, עד שאתה משתקע בטיט הלך עמי, הדא הוא דכתיב אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ. וּלְמה אברהם דומה, לאוהבו של מלך שראה את המלך מהלך במבואות האפלים, הציץ אוהבו והתחיל מאיר עליו דרך החלון. הציץ המלך וראה אותו, אמר לו, עד שאתה מאיר לי דרך חלון בא והאיר לפני. כך אמר הקב"ה לאברהם, עד שתהא מאיר לי מאספוטמיא ומחברותיה בא והאיר לפני בארץ ישראל. הדא הוא דכתיב וַיְבָרֶךְ אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמַר הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ אֲבֹתַי לְפָנָיו וגו' (מח, טו). רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן אמר, לרועה שהוא עומד ומביט בצאנו, ריש לקיש אמר, לנשיא שהוא מהלך וזקני לפניו, על דעתיה דרבי יוחנן אנו צריכים לכבודו, ועל דעתיה דר' שמעון בן לקיש הוא צריך לכבודנו (רבה [מהד' וילנה] ל, י).

המדרש מבחין בהבדל שבין נח לאברהם: כשהבורא רואה את נח שוקע בטיט הוא מצילו, מכיוון שהוא הבן של המלך, לא בשל היותו צדיק. המדרש מבין את הפסוק וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה' (ו, ח) כך: אביו-אלוהיו של נח משגיח עליו באופן אישי, על כן הוא ניצל מהשואה העולמית. פעולתו של נח היא כלפי האלוהים, בין אדם למקום, ואילו יחסים שבין אדם לחברו כמעט אינם מורגשים אצלו. מנגד ניצב אברהם, המאיר את הדרך למלך מלכי המלכים ופועל בחסד גם בין אדם לחברו. התנועה של אברהם היא מעצמו כלפי חוץ, בין אם הגורם החיצוני לו נמצא מעליו, בין אם הוא בן אנוש הנמצא בסביבתו. ומכיוון שנח נותר נעול בתוך עצמו, בינו ובין אלוהיו בלבד, הוא בוחר להיכנס ל"תיבה" הרוחנית להיכנס לתיבה הגשמית.

פרק ג: נח - מקטני אמנה היה

וַיָּבֹא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ אֶל הַתֵּבָה מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל (ז, ז).

רש"י בפירושו לפסוק זה מצטט מדרש אחר המאיר פן נוסף בצדיקותו המצומצמת של נח בהשוואה לאברהם: "אף נח מקטני אמנה היה".[14] אילו ניחן נח באמונה גדולה יותר או באהבת אנוש גדולה יותר, היה מאמין שיש בכוח אמונתו ותפילתו לשנות את הגורל, והיה מתפלל ומבקש רחמים על האנושות. ברם, כשהקב"ה מודיע לנח שהוא עומד להשמיד את האנושות כולה ומורה לו לבנות תיבה כדי להינצל, מהנהן נח בראשו, נכנס לתיבה, מגיף את הדלת אחריו וממתין בשלווה למבול. היה עליו לצעוק, להתפלל, לבקש רחמים על האנושות, להתווכח עם הקב"ה, לעשות הכל כדי להצילם. אברהם היה בוודאי מסרב להיכנס לתיבה ודורש מה' להציל את האנושות כשם שנהג כשנודע לו על התוכנית האלוהית להשמיד את סדום ועמורה. אפשר שבסופו של דבר ה' היה משמיד את האנושות, כשם שאכן אירע בסדום ועמורה, אך אין בתוצאה זו כדי לגרוע מהעובדה שנח אפילו לא ניסה לשנות את המציאות. לכן, על הפסוק וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה', אומר המדרש דבר חמור ביותר: "אבל הקב"ה לא מצא בעיני נח כלום", אפילו לא דמעה.[15] נח הוא צדיק המקיים את בחינת "סור מרע", הוא לא מזיק לזולתו ושואף לקיים את דבר ה', אך בהתקרב השואה העולמית מתעטף נח באצטלת הכבוד של הצדיק, מסתגר בגטו שלו ואינו עושה דבר כדי להעביר את רוע הגזירה: לא מתווכח עם ה', לא מתפלל, אף לא מזיל דמעה. לעומתו, אברהם צועק ומתווכח, מתפלל ומבקש רחמים, עד שהקב"ה חייב להראות לו שלסדום ועמורה אין עוד סיכוי.

עיון נוסף במדרש זה חושף בעומקו רעיון נוסף: בהביטו בראי רואה האדם את עצמו הפוך מימין לשמאל. 'נח' מביט ב"עיניו" של הקב"ה ומשם הוא משתקף וחוזר אליו בהיפוך אותיות: 'חן'. בשל היותו סביל לא מוצא נח ב"עיניו" של הקב"ה דבר יתר על עצמו, בהיפוך. לעומתו, אברהם אינו חדל מן המאמץ להציל את אנשי סדום שבוודאי ראויים לכליה, בכל דרך אפשרית.[16]

על כן רש"י מציין את ההבדל הקוטבי בין צדיקותו של נח לזו של אברהם. לעומת נח, הצייתן הפסיבי, אברהם פועל כסייר, חיל-חלוץ המפלס דרך להתגלות האל בעולם בצורה פעילה ומתקנת.[17] ההשוואה באה לידי ביטוי באופן בולט בשני מצבים שבהם האנושות, או חלקה, נמצאת בסכנת כליה. בעוד אברהם מתערב ומנסה למנוע את האסון של סדום ועמורה באופן פעיל ותקיף, אצל נח לא נזכרת התערבות כזו.

רעיון זה מצוי גם בפסוק: אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו. מי הן תולדות נח? האם הן בניו? צאצאיו? אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ – נֹחַ. נח אינו "מוליד" דבר פרט לעצמו. הוא צדיק לעצמו. אנו מתקשים לתאר לעצמנו צדיק גדול כל כך, שבעיניים יבשות צופה בהשמדת האנושות כולה, מבלי להזיל דמעה. התורה אינה מציגה בפנינו את נח כדגם לצדיק משיחי; לשם כך ניאלץ להמתין עד אברהם. הניסיון למצוא צדיק אחד שלם אחר המבול לא מניב פרי. עד המבול כל הדמויות היו גבוהות. הן חיו חיים ארוכים, התנהגותן התאפיינה בגדלות יתירה על זו המוכרת לנו. על כן החיפוש אחר המשיח התמקד באדם אחד שיכיל את כל התכונות הנדרשות לתפקוד מלא של המשיח, וחיפוש זה נכשל.

תהליך תיקון העולם החל בתקופת האבות. המייסד הראשון היה אברהם, אך צדקותו של אברהם לא שלמה. בהמשך, התורה תציג בפנינו צדיק מסוג אחר, שיהווה איזון-מה לאברהם, שכן במידת החסד שלו עלול אברהם להציל את הרשעים לנצח. על כן יש צורך ביצחק בנו, המייצג את מידת הדין, כדי לאזן את מידת החסד המופרזת של אביו, ויש צורך בנכדו יעקב, שיביא את שתי המידות הללו לכלל איחוד. בשלב זה תופיע זהות ישראל, שהיא הזהות של אחדות המידות המושלמת.

דיוק בפסוק מעלה שנח מתואר צדיק אצל הקב"ה: אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ, אך לא אצל האדם. מזווית הראייה של מידת הדין נח הוא צדיק, כי הוא משתדל למלא בדייקנות את דרישות החוק, אך השוואה לשאר בני האדם מעלה כי הוא דומה להם מאוד. ההבדל בין נח לאברהם מתמקד אפוא בנכונות וביכולת להשתמש במידת החסד והרחמים, זו שלפנים משורת הדין, כדי לנסות להציל גם את אלו שאינם זכאים לכך על פי מידת הדין הרשמית, כפי שיתאמץ אברהם לעשות כלפי אנשי סדום הרשעים. באשר לנח, התורה מתארת לנו שלושה שלבים בתהליך בחירתו:

השלב הראשון: וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה' – ללא סיבה, בחינם. אין בפסוק זה שום מעשה המיוחס לנח, שבזכותו ניתן היה להצילו. עם זאת, התורה אומרת לנו בפירוש שהוא לבדו נבחר, ופרט לו לא ניצל איש.

השלב השני: נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ. נח היה תמים בדורותיו. הוא נולד מהול,[18] ולכן במהותו הוא מסוגל לרוחניות ומוסריות. הוא עושה את הישר בעיני ה', מציית לכל הוראותיו, מאמין בטוב ושומע בקול ה'. זוהי כבר דרגה של צדיקות.

השלב השלישי: כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה – מבחינת בני דורו של נח, לא הייתה הצדקה לכך שדווקא הוא יבחר וינצל. בדיעבד, המכיר את המשך הסיפור יודע שנח ניצל בזכות העובדה שהיה חוליה בשרשרת שהעבירה מדור לדור את גרעין הזרע שהביא את אברהם לעולם.

הקורא התמים לא היה מופתע אם גורלו של נח היה דומה לזה של כל אחד מהצדיקים של דורו שנעלמו בהסתוריה, אך הוא ניצל מכיוון שנשא בתוכו את ניצני אברהם. כאן מבחינה התורה בין שני ממדים של זכות: זכות ברמת הישות וזכות ברמת המעשים. נח ניצל בזכות זרעו. הוא צדיק ברמת הישות שכן הוא השתלשל משת, המחנך והמנחם, אולם "מעשיו אינם רצויים".[19] אברהם, לעומתו, פועל הן ברמת הישות – שהרי אף הוא נצר לאותה השושלת – והן ברמת המעשים, כפי שיתברר הדבר במקומו. מאחר שבשלב זה האנושות הגיעה למבוי סתום בהתהוותה – וכפי שלמדנו, זהות שנתמצתה כבר שואפת למוות, יש בה טומאה – רק נח מקיים עדיין מידה כלשהי של התהוות, של התפתחות הפרי. על כן למרות מראהו החיצוני, המזכיר רבבות אנשים אחרים, הוא היחיד שניצל. ברם, באירוע זה מסתתרת תמיהה גדולה יותר: על פי הגמרא,[20] כאשר עיר, ארץ או חברה נידונים לכליה, הצדיקים נלקחים תחילה, כפי שהתברר הדבר למעלה, במותו של מתושלח. מכאן עולה, שנח הצדיק היה לכאורה הראשון ברשימת הנידונים למוות; ואם חלילה אין הוא צדיק, מדוע ניצל?

ניתן להצביע כאן על תופעה נוספת המתגלה כאשר נוצר פער מהותי בין הצדיק לדורו, ונדגים זאת בסיפור אברהם וסדום. כל זמן שאברהם לא נימול, המתינה מידת הדין ונתנה לאנשי סדום ארכה, אף על פי שדינהּ של סדום כבר נחרץ. כאשר מל אברהם את עצמו, עבר לשלב רוחני גבוה יותר, ומייד נגזרה על סדום השמדה. היינו: בו ברגע שמתגלה צדיק שבפיו נתונה בשורת העתיד, האנושות שנשארת ברמה נמוכה יותר נידונה לכליה. כאשר עלה אברהם לדרגת רוחניות גבוהה יותר, הוא פסל בכך את כל האחרים שנותרו במקומם ולא עלו אתו.[21]

דוּגמה נוספת לתופעה מקראית זו היא סיפור קורח ועדתו. בתחילת המרד הם אומרים: רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה' (במדבר טז, ג). תגובת ה' מיידית: האדמה פוערת את פיה ובולעת אותם, ואש מאת ה' שורפת את מקריבי הקטורת (שם, פס' כח-לה). עונשם של קורח ועדתו היה חמור במיוחד גם בהיקפו וגם בדרך הניסית שבה קרה. אך תגובת העם על המעשה הזה מפתיעה את הקורא; העם פונה למשה בטרוניה: אַתֶּם הֲמִתֶּם אֶת עַם ה' (במדבר יז, ו). נראים הדברים כאילו שכח העם את הפורענות שנחתה על ראשו ביום הקודם. והלוא עיניהם מעידות שמידת הדין עצמה חרצה את דין קורח ועדתו ובכך הוכיחה את צדקתו של משה. מדוע, אם כן, מאשים העם את משה בכך שהוא חפץ במותו של העם כולו? הרעיון שהזכרנו כאן יכול לפרק את הקושי. העם חש שסאת חטאיו מלאה, בהשוואה למשה שצדקתו יצאה זה עתה לאור עולם. נוכחות הצדיק החדש, האמיתי, מביאה באופן אוטומטי לפסילת האחרים.

ברעיון זה טמון ההסבר לשאלה מדוע הצדיק הנערץ על האנושות, הוא גם שנוא עליה. לא פעם חשים האנשים אינטואיטיבית שהצדיק, בעצם מציאותו ומהותו, מייצג עבורם סכנת פסילה. בהשוואה אליו הם רשעים, על כן הם יעדיפו שקיומו יחדל. כך חש קין כאשר מנחתו של הבל התקבלה, ואפשר שיש בכך גם גרעין של הסבר לאנטישמיות ההסתורית: כאשר עם ישראל מייצג במציאות ההסתורית אמת-מידה מוסרית גבוהה יותר, האנושות שאינה עומדת במבחן הזה חשה בסכנה. אפשר שהצדיק מודע לתחושות אלה, אך אין לאֵל ידו להושיע ברב או במעט ולשנות את דרכו.

נח עצמו לא היה צדיק מסוג זה. למרות מצבהּ הקשה של האנושות, הוא לא העז להתקומם נגד מידת הדין ולהמרות את פי ה'. הוא היה "דתי" יתר על המידה... ואילו אברהם ומשה הם צדיקים מסוג אחר. ט"ז דורות מאוחר יותר יחזור משה על מה שעשה זקנו אברהם: כשהעם יחטא בעגל הוא יתווכח עם ה' ויעמיד בפניו תנאי: וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם, וְאִם אַיִן – מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ (שמות לב, לב), היינו: אל תצילני, השווה את גורלי לגורל עמך. התורה מספרת לנו שה' "נכנע" ואכן נענה לבקשתו.

פרק ד: נח והמבול

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ: בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֹחַ בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ: וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה: בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ וְשֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֹחַ וְאֵשֶׁת נֹחַ וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי בָנָיו אִתָּם אֶל הַתֵּבָה: הֵמָּה וְכָל הַחַיָּה לְמִינָהּ וְכָל הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ לְמִינֵהוּ וְכָל הָעוֹף לְמִינֵהוּ כֹּל צִפּוֹר כָּל כָּנָף (ז, י-יד).

כל הסיפור המקראי – החל מאדם הראשון ופרשת קין והבל ועד נח והמבול – מלמד על אריכות האפיים של הבורא. דור אחר דור ממתין הבורא בסבלנות אין קץ לאנושות שתתעשת ותתעלה לדרגה מוסרית גבוהה יותר, שתגלה רצון כן לאחדות, אולם עשרה דורות לאחר בריאת האדם מסתמן כי כשלון האנושות הוא עצום כל כך, עד ששומה על הבורא לנכש את העשבים השוטים ולשוב לנקודת ההתחלה. המבול בא.

כיום, לאחר למעלה מארבעת אלפים שנה, אנו מתקשים להפנים את ממדי האסון שחוותה האנושות באותה התקופה, מפאת מרחק הזמן והתפיסה. המבול היה שואה ומחִייה מאסיבית ומוחלטת של האנושות. הצורה שלבשה הזהות האנושית עד לאותו השלב כשלה, מכיוון שהיטשטשו בה כל הגבולות והגדרים החברתיים והמוסריים, הן בין אדם לחברו והן בין מין למינו. בפירושו לפסוק: בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה (ז, יא) מעיר רש"י: "מידה כנגד מידה. הם חטאו ברַבָּה רָעַת הָאָדָם (ו, ה) ולקו בתְּהוֹם רַבָּה". הבורא מגיב על פריצת כל גבולות המוסר, הצניעות והרחמים של בני האדם ב"מידה כנגד מידה". הוא מוחה את האנושות במים, המטשטשים את כל גדרי הקיים ומחברים שמים וארץ, רוחניות וגשמיות, במערבולת של תוהו חסר גבולות, המטהר ומשווה את כל החי על פני האדמה.

יתר על כן: מי המבול הגיעו משני מקורות. המטר שירד מלמעלה היה מים קרים כשלג, ואילו המים שעלו מהתהום היו רותחים ולוהטים. בעוד החושך מכסה את כל פני הארץ, היו מי התהום גוברים ועולים למעלה ושורפים את כל אשר פגשו, ומי הגשמים שוטפים ומקפיאים והורגים את כל אשר לא מצא לו מסתור מהם. כך נידונה האנושות במים ובאש. מים הם כנגד מידת החסד ואש היא כנגד מידת הדין. כל אדם החוטא בהפרזה בשימוש במידה אחת משתי המידות הבסיסיות הללו, לוקה באותה מידה. פריצה זו של כל המערכות והגבולות בעת המבול שיקפה באופן ישיר את הרוע ואת האכזריות של בני האדם על הארץ, מפני שחטאו בהסגת גבול חבריהם באמצעות החמס והגזל. כך מתו וכל גופם נימח ונעשה מים. אף נח הזהירם שפורענות של אש ומים עלולה להגיע עדיהם:

מאי דכתיב לַפִּיד בּוּז לְעַשְׁתּוּת שַׁאֲנָן נָכוֹן לְמוֹעֲדֵי רָגֶל (איוב יב, ה), מלמד שהיה נח הצדיק מוכיח אותם, ואמר להם דברים שהם קשים כלפידים והיו מבזין אותו. אמרו לו, זקן, תיבה זו למה, אמר להם, הקדוש ברוך הוא מביא עליכם את המבול. אמרו, מבול של מה, אם מבול של אש, יש לנו דבר אחר ועליתה שמה; ואם של מים הוא מביא, אם מן הארץ הוא מביא, יש לנו עששיות של ברזל שאנו מחפין בהם את הארץ, ואם מן השמים הוא מביא, יש לנו דבר ועקב שמו, ואמרי לה עקש שמו. אמר להם, הוא מביא מבין עקבי רגליכם, שנאמר נָכוֹן לְמוֹעֲדֵי רָגֶל (בבלי סנהדרין קח ע"ב).

אך בני דורו של נח לגלגו עליו. האזהרה שמזהיר נח את דורו מלמדת על העתיד הטומן בחובו איום: מידת הדין ומידת החסד עלולים לפגוע בדור המבול. ברם, גם האזהרה לא היה בכוחה להשפיע. את המצב הזה מתארת לנו התורה כך:

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ (ו, יא-יג).

רש"י על אתר מסביר:

וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ – לשון ערוה ועבודה זרה (על פי בבלי סנהדרין נז ע"א), כמו פֶּן תַּשְׁחִתוּן (דברים ד, טז); כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר. וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס – גזל. כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר – אפילו בהמה וחיה ועופות נזקקין לשאינן מינן (על פי בבלי סנהדרין קח ע"א). קֵץ כָּל בָּשָׂר – כל מקום שאתה מוצא זנות אנדרולומוסיא באה לעולם, והורגת טובים ורעים. כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס – לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל. אֶת הָאָרֶץ – כמו 'מן הארץ', ודומה לו׃ כְּצֵאתִי אֶת הָעִיר (שמות ט, כט) – כמו 'מן העיר', חָלָה אֶת רַגְלָיו (מל"א טו, כג), כמו 'מן רגליו'. דבר אחר, אֶת הָאָרֶץ – עם הארץ, כתרגומו, שאף שלשה טפחים של עומק המחרישה נימוחו ונטשטשו (על פי בראשית רבה לא, ז).

האנושות באותה התקופה מאופיינת במתירנות מינית ללא גבולות – זו ערווה שמצד מידת החסד, עבודת אלילים, ואלימות הולכת וגוברת – זו שפיכות דמים שמצד מידת הדין. על האנושות מוטל היה לשמור על גבולות המינים ולעשות הפרדה בין מין ושאינו מינו, שהרי כך ציווה הבורא את הארץ ביום החמישי וביום השישי לבריאה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב (א, כד-כה).

האדמה הוציאה כל מין ומין ביבשה, באוויר ובמים לְמִינֵהוּ, כקטגוריה בפני עצמה, וכך היה צריך הסדר האלוהי להישמר. גם מהציווי לאדם הראשון עם בריאתו ניתן ללמוד על החלוקה הנפרדת של כל מין וסוג בחיות שעל הארץ:

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ, וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ (א, כח).

לכאורה נראה שהפירוט של כל סוגי החיות שבהן יכול האדם לרדות מיותר, שכן די היה לומר וְכִבְשֻׁהָ, כדי שרעיון שליטת האדם בעולם יישמר. התורה פירטה את כל סוגי החיות לומר לך, שכל מין ומין 'למינהו'; נוצר לעצמו וחייב להישמר לעצמו.

על העופות נאמר: כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ (שם, פסוק כא), ועל החיות נאמר: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב (שם, פסוק כה). וכדברי רש"י על אתר: " וַיַּעַשׂ – תיקן לצביונן בקומתן".[22] להודיע שלכל פרט במציאות יש מקום, ייחודיות ותפקיד, וכשהאדם מערבב בין הפרטים, הוא מורד בכך בסדר האלוהי ובשלמות הכוללת, המוגדרת בנקיות והגדרת פרטיה דווקא באמצעות שונותם.

גם הניסיון לערבב את הגדרות הזכר והנקבה ואת תפקידיהם השונים שייך לקטגוריה של מרידה כלפי הבורא, שכן כשהבורא יצר את האדם מופרד למיניו: זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם (א, כז) – כל חלק זהותי עם תפקידו, ייחודו ושליחותו המיוחדת, כדברי רש"י במקום: "וְכִבְשֻׁהָ – חסר וי"ו. לימדך שהזכר כובש את הנקבה שלא תהא יוצאנית. ועוד לימדך, שהאיש שדרכו לכבוש מצוּוה על פריה ורביה ולא האשה" (על פי בראשית רבה ח, יב). אדם המחליף בין תפקידי הזכר והנקבה, אדם הקובע שכולם שווים ואחידים, לכולם אותה חשיבות, ערך או מקום בעולם, מבטא בכך תאווה לקיומו של עולם שונה מזה שנברא, עולם נעדר מסגרות, גבולות ברורים וחוקיות מסודרת.

וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם עַל הָאָרֶץ לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע (ו, יז).

רש"י מסביר מדוע נענשו במבול: "מבול – שבילה את הכל, שבלבל את הכל, שהוביל את הכל מן הגבוה לנמוך. וזהו לשון אונקלוס שתרגמו 'טופנא', שהציף את הכל והביאם לבבל שהיא עמוקה. ולכך נקראת שנער, שכל מתי מבול ננערו שם" (על פי בבלי שבת קיג ע"ב).

מאחר והאדם ערבב את כל חלקי המציאות הגשמית שמסביבו, התמרד נגד ההירארכיה האלוהית שטבע הבורא בבריאה והשווה גבוה לנמוך, זכר לנקבה, מדבר לחי ולעוף ודגה, נענש במי המבול המוחקים ומערבבים כל צביון ייחודי, והופכים את הכל לעיסה הבולעת ומטשטשת כל זהות וייחודיות. המדרש מתאר את העונש, מידה כנגד מידה:

וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת הַמַּבּוּל מַיִם – בלי עיכוב: המבול מים. מַיִם – היה כיון שיורדין לארץ נעשין מבול שהיו מבלין הכל: לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר – יען כי השחית כל בשר, מדה כנגד מדה: כֹּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ יִגְוָע – מלמד שלא נגזרה גזרה על הדגים (לקח טוב [פסיקתא זוטרתא] לבראשית ו, יז).

כדי להדגיש את החשיבות שרואה התורה בשמירת הסדר הקוסמי יש לראות שבתיאור החיות שבאו לתיבה נשמרת ההפרדה הבין מינית ובין גזעית בין כל חלקי המציאות: בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ וְשֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֹחַ וְאֵשֶׁת נֹחַ וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי בָנָיו אִתָּם אֶל הַתֵּבָה (ז, יג). הזכרים לחוד והנקבות לחוד:

הֵמָּה וְכָל הַחַיָּה לְמִינָהּ וְכָל הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ לְמִינֵהוּ וְכָל הָעוֹף לְמִינֵהוּ כֹּל צִפּוֹר כָּל כָּנָף: וַיָּבֹאוּ אֶל נֹחַ אֶל הַתֵּבָה שְׁנַיִם שְׁנַיִם מִכָּל הַבָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים: וְהַבָּאִים זָכָר וּנְקֵבָה מִכָּל בָּשָׂר בָּאוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים וַיִּסְגֹּר ה' בַּעֲדוֹ (שם, פסוקים יד-טז).

וכדברי רמב"ן (לפסוק טז): "כי הבאים אל תוך התיבה היו זכר ונקבה, שהכניסם נח בתוכה כן" ורש"י (לבראשית ו, כ): "מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ – אותן שנדבקו במיניהן ולא השחיתו דרכם, ומאיליהן באו, וכל שהתיבה קולטתו הכניס בה" (על פי בבלי סנהדרין קח ע"ב). לתיבה נכנסו רק אותם מינים שהקפידו על הפרדה בין זכר ונקבה ובין מין למין, כפי שבראם הבורא. ומי שהגיע לתיבה היו בעל ואישה שידע כל אחד את מקומו של האחר, ומתוך שהפרידו היו שלמים וטהורים:

טהורין אבל לא טמאין. ומי הוו טמאין וטהורין בההיא שעתא, א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן, מאותן שלא נעבדה בהן עבירה. מנא הוו ידעי, כדרב חסדא, דאמר רב חסדא, העבירן לפני התיבה, כל שהתיבה קולטת בידוע שהוא טהור, אין התיבה קולטתן בידוע שהן טמאין. רבי אבהו אמר, אמר קרא: וְהַבָּאִים זָכָר וּנְקֵבָה (ז, טז), הבאין מאליהן. אמר מר: והכל קרבו עולות (בבלי זבחים קטז ע"א).

כך קלטה התיבה את הטהרה של דור המבול. עם זאת, "דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל" (בבלי סנהדרין קח ע"א). אף על פי שבני האדם רצחו, נאפו, ונכשלו בפשעים הגרועים ביותר, החטא שבגינו נענשה האנושות בסופו של דבר היה הגזל. הגזל גרוע כמעט יותר מכל דבר אחר, אולי חוץ מרצח, שהוא קטגוריה בפני עצמה.

נראה שכך יש להסביר את חומרת חטא הגזל והחמס: מזונותיו של האדם נקבעים בראש השנה, לכל השנה כולה.[23] לאדם מסוים הוקצב סכום כספי מסוים, אך אז בא אדם וגזל ממנו את כספו, את רכושו או את זמנו. בכך הוא ערער את כל הסדר הקוסמי, שכן עכשיו צריך הקב"ה לשנות את כל סדרי בראשית כדי להשיב לנגזל את הסכום שהובטח לו מלכתחילה. 'גזל' היא מילה כללית לכל סוגי הגניבה והחמס, וכך אדם המוליך את רעהו שולל בדבריו, גוזל בכך את אמונו, ועובר על איסור גניבת דעת. קיימים סוגים שונים של גזל, חומרי או רוחני, ועליהם – יותר מכל דבר אחר – נגזר דין האנושות. גם כאן מדובר בעירוב תחומים, שכן גזל מסמל לקיחה בכוח של דבר-מה שמלכתחילה לא היה שייך לגזלן. אדם המוליך את רעהו שולל בדבריו גרוע כמו זה הגוזל את אמון חברו ומרמהו מאחורי גבו; ואילו זה העובר על גזל שינה או על איסור גניבת דעת עובר על מה שהתורה מסווגת כעבירה חמורה אפילו יותר מהגוזל את רכוש חברו, מכיוון שבעוד רכוש ניתן להשיב, הרי זמן גזול או מחשבה גזולה אינם ניתנים להשבה. גם כאן מדובר בעירוב תחומים, שכן גזל מסמל לקיחה בכוח של דבר-מה שמלכתחילה לא היה שייך לגזלן. זו הסיבה שעל הגזל – יותר מכל דבר אחר – נגזר דין האנושות.

לפי התורה, הקשר בין הבורא לעולם ולזמן הוא קשר נעלם וסמוי, ובכל פעם שהבורא נאלץ להתערב באופן ישיר בהנהגת העולם, השלכות התערבות זו חמורות מאד. תיאורי האירועים המקראיים של התערבות הבורא בעולם מלווים תמיד ב"מיני אפוקליפסות", שכן כנגד הנוכחות האלוהית הגלויה האדם נמחץ ומתבטל. על מנת שהאדם יתקיים ותתאפשר לו בחירה חופשית אמיתית, האל מסתתר מאחורי חזות הטבע, מחביא את עוצמת נוכחותו ועוצר את עצמו ממעורבות ישירה בנעשה. דימוי זה איננו אסתטי גרידא; לפנינו תופעה עמוקה וגורלית, ולא בכדִי בסוף היום השישי ליצירה הישות הנבראת מופיעה בעולם במצב של תוהו. הרעיון המזדקר לנגד עינינו מעורר תהייה: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם. הכיצד אפשר שבורא כל יכול, אינסופי ונצחי, יברא בריאה שראשיתה תוהו? מצב של תוהו כשלב הראשון בבריאה מחייב תכלית החבויה מאחוריו, ובו בזמן התורה מרגיעה את הקורא: אמת נכון הדבר שהמצב הראשוני של הבריאה הוא תוהו, אולם אַל דאגה; הבורא הוא שיזם זאת במו ידיו. אלמלי היו אלה פני הדברים, היינו נמצאים בעיצומה של המודעות הטראגית, בעולם ללא תכלית שלנצח לא יתגבר על חטאו הקדמון המתבטא במציאות התוהו בתוכו, כפי שתפסו זאת היוונים ומאוחר יותר הנוצרים.

פרק ה: שביתת הבורא - בסיס לבחירה ושינוי

התורה רואה צורך להרגיע את הקורא. החוויה הדתית היא תמיד חוויה של ילדות. המצב הראשוני של הבריאה הוא אכן "תוהו", והצְפייה הראשונה בו היא אמפירית וכאוטית. על מנת לחשוף את הסדר והתכלית בעולם יש צורך במאמץ מודע של ארגון החומר בידי הרוח האנושית. בשל כך כאשר נברא האדם מסתתר הבורא מאחורי השַבָּת שברא. הבורא נחבא שם כדי לאפשר חופש אמיתי לבחירה המוסרית של האדם.

לכך מתכוונת התורה כאשר היא מתארת שהבורא שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת (ב, ג). כל עוד לא נברא האדם, פעל הבורא באופן חופשי בתהליך מתן הצורה של החומר. ואף על פי שבמהלך ששת ימי היצירה קיימת התנגדות כלשהי של ה"חומר ההיולי הקדום" ששרד מהתוהו המקורי – התנגדות שכבר מורה על מידת חופש מסוימת שהבורא נתן לבריאתו – מעצב הבורא את העולם על כל חוקיו הטבעיים, הפיסיקליים והביולוגיים על פי תוכניתו, עד שהוא הופך למקום הולם למגורי האדם. בערב היום השישי,מזמין הבורא את נזר הבריאה, האדם, להיכנס לבית שהכין לו, והוא עצמו נכנס לשַבָּת שלו, על מנת שההסתוריה של האדם תוכל להתחיל. השַבָּת של הבורא מאפשרת את חופש הבחירה של האדם, ומאותו הרגע נמנע הבורא מלהתערב ישירות במהלך קורות העולם. במובן הזה כל נֵס הוא מעין חילול שבת של הבורא.

רק במצב של פיקוח נפש, כשקיימת סכנת הכחדה לבריאה בכללותה ולתוכנית האלוהית עצמה, יחלל הבורא את השַבָּת שלו ויתערב במציאות הטבעית של העולם. עם זאת, כדי שמצב כזה יתממש, הסכנה חייבת להיות כל כך קיצונית עד כדי הטלת ספק בכל משמעות היקום והקיום, בדומה לאם המחללת את השבת כדי להכין תרופות הנחוצות לילדהּ הנמצא בסכנת חיים.

האדם הוא היצור היחיד שניחן בחופש בחירה מוסרי, נברא בתוך הזמן, שהוא הממד שבו האנושות מתקיימת לכל אורך ההסתוריה, על מנת לתקן את קלקולי הבריאה. מתוך האהבה המתחדשת עם כל לידה והניתנת לאנושות כולה, נתן הבורא אמון באדם, ובטחון נאמנותו של הבורא לאדם באמצעות חוקי הטבע הוא המאפשר את אמונת האדם בו. כל שבוע חדש המתחיל לאחר השבת, מבטא הן את כשלון האדם במרחבי הזמן והן את אמונת הבורא המתחדשת בו, והמאפשרת נסיון תיקון נוסף בשבוע הבא אחריו. בהסתוריה האנושית היו מצבים שבהם האנושות יכלה להשלים את התוכנית האלוהית ולהגיע למנוחת הנפש של ההסתוריה שלה עצמה. שוב ושוב נכשלה אפשרות הסתורית זו.

דוּגמה לכך היא עם ישראל לאחר יציאת מצרים. המשכן – מקום המפגש שבין הבורא לאדם – הוקם, והעם כולו המתין למפגש המיוחל. והנה, למרבה ההפתעה והאכזבה, הדבר נכשל. וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי (ויקרא ט, א), ההצלחה כה קרובה, ואז: וַיְהִי. תחת זאת אירע אסון. המדרש מלמדנו שאירוע זה היה צריך לסמן את סוף העולם הזה, כשהעולם כולו הכין את עצמו לקראת כניסתו לימות משיח. החולים נרפאו, התוהו הסתיים, האבסורד נעלם, הכל היה משיחי. והנה במחי יד הכל התמוטט. כל זאת מכיוון שבני אהרן כשלו ולא קיימו את דבר ה' לפרטיו.

גם את סיפור המבול יש להבין בצורה דומה: נח עצמו יכול היה להיות הגואל, האנושות ההיולית של דורו הייתה יכולה להיות האנושות המשיחית ולקבל את התורה, וה"עולם הזה" יכול היה להפוך מייד ל"עולם הבא". ואז באו ההפתעה והאכזבה: וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס (ו, יא), ומסביר רש"י בעקבות התלמוד (בבלי סנהדרין קח ע"א): "לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל". כשהבורא רואה שהאנושות עומדת בפני התאבדות מסיבית, הוא מחליט להתערב בעצמו באמצעות הטבע, להשמיד את רוּבה ולהותיר משפחה אחת שממנה תצא שושלת חדשה שתעביר את העולם לשלב ההסתורי הבא. לשם כך נח בונה תיבה, שהיא בית ה' בעולם העתיד להיעלם:

וַיּוֹלֶד נֹחַ שְׁלֹשָׁה בָנִים אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת (ו, י), כתיב שְׁתוּלִים בְּבֵית ה' בְּחַצְרוֹת אֱלֹהֵינוּ יַפְרִיחוּ (תהלים צב, יד). שְׁתוּלִים בְּבֵית ה' זה נח ששתלו הקב"ה בתיבה, בְּחַצְרוֹת אֱלֹהֵינוּ יַפְרִיחוּ – וַיּוֹלֶד נֹחַ [---] אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת. עוֹד יְנוּבוּן בְּשֵׂיבָה זה נח, דְּשֵׁנִים וְרַעֲנַנִּים יִהְיוּ – וַיּוֹלֶד נֹחַ שְׁלֹשָׁה בָנִים (רבה [מהדורת וילנה] כו, ב).

לא בכדִי מגדיר המדרש את התיבה כבית ה'. בייחודה של התיבה נדון בהמשך דברינו, כאן נציין כי בתיבה התרכזו רק הראויים מכל בעלי החיים ומבני האדם, שייאלצו לעבור תהליך של שינוי. עליהם תוטל המשימה ללמוד את הלקח וליישמו, לבל יעלה ההכרח לבחור שוב בדרך של השמדה. הבורא מתערב במהלך ההסתוריה – הנתונה לכאורה להנהגתו הבלעדית של האדם – כאשר הוא מבין שהאדם נכנס לתוך סחרור שאינו יכול להשתחרר ממנו. זהו עיקרון הקיים מראשית הבריאה. דוגמה נוספת הממחישה את מימושו של עיקרון זה, היא האירוע של בריאת האישה, כפי שהוא מתואר בבראשית פרק ב:

וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה: [---] וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ: וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל: וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (בראשית ב, ז; טו-יז).

המשימה המוטלת על האדם בגן עדן היא לְעָבְדוֹ וּלְשָׁמְרוֹ, אך במקביל מחוקק הבורא עבורו תקנות המנחות אותו כיצד עליו להתנהג בגן עדן,[24] מֵהן מצוות עשה ומהן מצוות לא תעשה. קריאה שטוחה של הסיפור המקראי איננה מלמדת אותנו מה היה משך הזמן שבו היה האדם נתון לבדו בגן עדן, אך רוח הדברים משקפת את בדידותו של האדם, כאן מתערב הבורא. כאב לבנו הבוד הוא בוחן ובודק ללא הפוגה את מצבו הפיסי והנפשי של בנו. והפסוקים הבאים ממחישים את תגובתו של הבורא למצבו של האדם:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ: וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ (בראשית ב, יח-יט).

הבורא רואה את האדם בבדידותו לא רק כראות אב את מצוקת בנו, אלא גם על רקע היותו של הבורא עצמו אחד. והנה בשלב זה של הסיפור מטיל הבורא על האדם את האחריות לקרוא בשמות לבעלי החיים. הענקת שם הוא מצב של הגדרת מציאות, אשר בה האדם שולט בעצם הניצב מולו, כמעט יש לומר שהוא בורא אותו.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ב, כ).

דרך קריאת השמות, האדם יגלה את העזר כנגדו שלו, ובכך יינתן לו כוח הדומה במקצת לכוחו של הבורא עצמו. האדם בוחר את ההשלמה של עצמו באחריות אישית מלאה שלו על תהליך הבחירה. פשוטו של מקרא אינו מלמד את הקורא מהי מהותו של העזר כנגדו. את זה שומה על האדם לגלות, ובכך להתחבר לאידך גיסא שלו ולצאת מבדידותו. מכאן שמטרת הנישואין איננה הבאת ילדים לעולם גרידא, שהרי על כך מצוּוים גם בעלי החיים, ובנקודה זו אין שוני מהותי בין האדם לבעלי החיים. מטרת הנישואין היא ראש וראשון להוציא את האדם מבדידותו. וכך מחפש האדם את העזר כנגדו: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ב, כ).

בסיפור המבול הכניס האדם את עצמו למצב שבו לא ראה עוד את הבעיה המוסרית שיצר בעולם בגזל ובחמס מעשה ידיו, והבורא התערב והביא את המבול. גם בנידון דידן עיקרון זה פועל באופן דומה. האדם קורא בשמות לבעלי החיים, ובמהלכה של פעולה זו הוא מאבד את מטרת הקריאה בשמות. הוא מסיר מעל כתפיו את האחריות שהוטלה עליו במעשה קריאת השמות. אפשר שדעתו הסתחררה מהכוח שניתן בידו לקבוע את מהותם של בעלי החיים באמצעות מתן השמות, ומכאן קצרה הייתה הדרך עד כדי שכחה גמורה של מטרת הקריאה בשמות. על כן מתערב הבורא במעשי האדם ועוצר אותו מלהמשיך בפעולתו:

וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם: וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת (בראשית ב, כא-כג).

אלהים מתערב ישירות במעשה האדם. הוא מפסיק באחת את תהליך קריאת השמות, לאחר שהוא מתבונן במעגל הקסמים שאליו נכנס האדם מבלי יכולת לצאת ממנו. האדם אינו מסוגל להביט נכוחה על מצבו, שבו הוא שולט על בעלי החיים אך הוא נעדר כל רצון לחפש עזר אמיתי כנגדו. האדם מורדם והבורא יוצר ממנו עזר כנגדו, על מנת שלא ירום לבבו ולא יתנשא ויחוש עליון על האישה שנבראה ממנו. נותרה עדיין חיות מספקת על מנת לעבור לשלב הבא.

בכל מהלך ההסתוריה האנושית, מהבריאה ועד המבול, אין "דת" ואין שום היבט דתי במובן שבו אנו משתמשים במונח זה היום. ההסתוריה האנושית נידונה באמצעות הקטגוריות של המוסר, ולא של דת גרידא. כשהתורה חושפת את החלטת הבורא לשים קץ לדורות הראשונים בשל כישלונם, היא אינה פונה לאמות מידה דתיות של קשר בין אדם למקום, אלא לאמות מידה מוסריות של קשר בין אדם לחברו. הבעיה כפי שמתארת אותה התורה, לא התבטאה אך ורק בעובדה שבני האדם חטאו או הפכו ללא מוסריים; התורה מדברת על ממד עמוק ובסיסי יותר, היא מתארת מצב שבו עצם המודעות והרגישות המוסרית של בני האדם – ועמם של כל יצורי עולמים – הלכה והידרדרה עד שלא נותר מקום כלל לבירור הבעיה המוסרית. כתוצאה ממצב לא מוסרי זה אמר הבורא למחוק את הכל ולהתחיל מחדש. רק בשלב הבא יופיע המרכיב הדתי באנושות המחודשת.

בהסתוריה האנושית היו דורות של בני אנוש שבחרו למרוד בבורא ובערכיו המוחלטים, להעצים ערך, מידה או שליטה כוחנית כנגד כל האחרים, ובכך לשבור את תפיסת האחדות של הבורא. דוגמה טובה לדור מסוג זה היא שושלת קין, כשדור המבול, ומאוחר יותר דור הפלגה, הם ממשיכי דרכהּ. תוצאת המרד האנטי-מוסרי הגדול של אנשי דור המבול מביאה להחלטת הבורא למחות מעל פני האדמה את בני האדם ואת שאר היצורים שאיבדו את זהותם ואת ייחודם:

וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם (בראשית ו, ז).

על המעשה האחרון ששיכנע את הבורא להביא עליהם את המבול כותב המדרש:

וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם (בראשית ו, ה). שנו רבותינו, בעון זימה אנדרלמוסיא באה לעולם וספה הטובים והרעים. ור' עזריא אומר, הכל הקב"ה מוַתר חוץ מן הזימה. ראה עד שלא נצטוו עליה מה כתיב, וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ (בראשית ו, ב), מה כתיב אחריו, וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ, וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי (שם, פס' ו-ז) (תנחומא בראשית, יב).

מקובלנו שקיימת זיקה בין החטא לעונשו. המבול בא כעונש על חטאי הזימה, ומכאן שיש ביניהם קשר. מהותה של הזימה היא ההזדקקות של האדם בכל גופו לחטא. לא בכדִי לפני הכניסה לארץ כנען יועץ בלעם לבלק מלך מואב להחטיא את עם ישראל בזימה, ואכן עצה זו כמעט צלחה לו. מעשה הזימה הוא למעשה מיקוד של כל הוויית האדם בגופו. כביכול לא מצליח הגוף להיטהר עוד, וכאשר צורכי הגוף עומדים במרכז, הגוף הופך להיות תכלית הכל. הזיקה בין החטא לעונש היא במידה כנגד מידה: הרוחניות והגשמיות מתערבבים במערבולת של מים היוצאים מהתהום.[25] העולם כולו טובל במקווה טהרה במשך ארבעים יום וארבעים לילה,[26] כדי להוליד אנושות חדשה וטהורה, ולכן: וַיִּסְגֹּר ה' בַּעֲדוֹ (ז, טז), כפי שנסגר רחם האישה עד בוא זמן הוולד לצאת לאוויר העולם.

הבורא סוגר משפחה אחת ויחידה בתיבה כדי להוליד אנושות חדשה וטהורה. מהותו של המבול היא מים, שהם סמל למידת החסד, והדרך שהוא בא לעולם מלמדת שגם ברגעים אחרונים אלו שלפני השמדת העולם יחסו של הבורא לאדם הוא זה של אהבה:

בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֹחַ בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ: וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה (ז, יא-יב).

המבול אינו יורד בבת אחת. בשלב הראשון, הנמשך ארבעים יום וארבעים לילה, יורדים גשמי ברכה – לא כתופעה חריגה אלא באופן טבעי – מה שגורם לדור המבול להמשיך ולהגיב בהתנשאות ואדישות.

תגובת הבורא לגאוותם של אנשי דור המבול מלמדת על אריכות אפיו ועל השתדלותו המתמדת להציב בפני האדם תמרור של בחירה שעל פיו יחליט על דרכו. אך מנגד קיימת באריכות האפיים הזו מידה כנגד מידה; המים, מקור השפע, המגיעים לעולם טיפין טיפין, נעשים מבול מטביע ומשמיד. אך אין להבין מכאן שהבורא מתנקם בעולמו. ירידת המבול היא למען העולם ולטובתו. בשל כך מותיר הבורא לאנושות "פתח מילוט" בצורת התיבה.

רש"י לבראשית ו, ז צועד בעקבות המדרש (רבה כח, ב) ומסביר מדוע נבחרו דווקא המים לתפקיד ההשמדה: "וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם – הוא עפר, אביא עליו מים ואמחה אותו. לכך נאמר לשון מיחוי". ועוד שם במדרש: "אמר רבי ברכיה, כלום בראתי אותו אלא מן העפר, מי ממחה את העפר, המים".

התורה נוקטת במונח 'מְחִיָּה' לתיאור תוצאת פעולתם של המים. מְחִיָּה ולא הרס מוחלט[27] המצוי באש המכלה הכל,[28] שכן מים מוחקים אך אינם משמידים לחלוטין. ואכן משפחה אחת ניצלה מאותה הסתוריה כושלת. העובדה שהמְחִיָּה היא במים ואין הרס מוחלט, ושנציגים מכל שושלת שורדים את השואה האקולוגית האיומה ביותר בהסתוריה, מצביעה על מידת החסד שבמים, אותם שופך הבורא על העולם לטהרו.

למים יש גם אופי מטהר, כפי שאמר הנביא יחזקאל (לו, כה): וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם. במים נמחה העולם במבול, ובמים ניצלו נח ובניו בתיבה. במים נמחו המצרים בקריעת ים סוף, ובמים ניצל משה בתיבה. אלו הם המים, המסמלים את מידת החסד בעולם.[29]

אך מים יכולים להחיות ויכולים למחות, שכן כל מידה כשהיא מופרזת, יש בה סכנה, אפילו מידת החסד. מחיית האנושות בדור המבול באמצעות מים באה ללמדנו עיקרון חשוב זה, וכך מבטא זאת רש"י (ז, יב): "וַיְהִי הַגֶּשֶׁם וגו' – ולהלן הוא אומר וַיְהִי הַמַּבּוּל (פס' יז), אלא כשהורידן הורידן ברחמים, שאם יחזרו יהיו גשמי ברכה, כשלא חזרו היו למבול". פירושו זה של רש"י מעניק מענה הולם גם לשאלות נוספות המתעוררות מקריאת הכתוב: אם המבול היה עונש פשוט על חטאי האנושות, מדוע לא השמידהּ הבורא ברגע אחד? מדוע התריע על המבול מאה ועשרים שנה לפני התרחשותו, ומדוע הוריד את המבול בשלבים?[30] הבורא העניק לאנושות הזדמנות לחזור בתשובה הן בזמן בניית התיבה והן בתחילת ירידת הגשמים. במהלך ארבעים הימים הראשונים ירדו המים בהדרגה ובנחת כדרך שיורדים גשמי ברכה, אבל מאחר שהאנשים לא עשו תשובה, הלכו המים והתחזקו ונעשו מבול שירד על הארץ במשך מאה וחמישים יום נוספים. גם למספר ימי ירידת הגשמים – ארבעים יום וארבעים לילה – נודעת חשיבות מיוחדת:

"כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה וגו' (ז, ד), אמר ר' שמעון בן יוחי, הן עברו על התורה שניתנה לארבעים יום לפיכך אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה (ז, יב). אמר ר' יוחנן, הם קילקלו את הצורה שניתנה לארבעים יום לפיכך אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (רבה [מהד' תיאודור-אלבק] לב, ד).

להלכה, עובָּר הנמצא ברחם אמו אינו נחשב לבריה במהלך ארבעים הימים הראשונים, וביום הארבעים ואחד – מנין 'אם' – הוא נעשה יצור חי מושלם בכל אבריו.[31] ארבעים יום וארבעים לילה שהה משה על הר סיני כדי להביא את הלוחות לעם ישראל, וביום הארבעים ואחד החליף העם מהות ונקרא 'עַם'. מקווה טהרה המחזיק ארבעים סאה של מים ישנה את מצבו הרוחני של הטובל בו ויטהרוֹ מטומאתו. וַיְהִי הַמַּבּוּל אַרְבָּעִים יוֹם עַל הָאָרֶץ וַיִּרְבּוּ הַמַּיִם וַיִּשְׂאוּ אֶת הַתֵּבָה וַתָּרָם מֵעַל הָאָרֶץ (ז, יז). כשם שהמקווה המטהר את הטמא חייב להכיל ארבעים סאה, כך המבול הבא לטהר את הארץ שנתקלקלה בשל חטאי האדם ירד במשך ארבעים יום וארבעים לילה. המבול, אם כן, הוא בבחינת מים רבים הבאים לטהר את הטמאים. ברוח זו ניתן להקביל בין שבעת ימי הארכה האחרונים לשבעת הימים הנקיים של הנידה, המתקיימים מרגע הפסק הטהרה ועד לטבילה.

לכן כאשר סאת החטאים של בני האדם ובעלי חיים מלאה ולא מסתמן אור של תקווה, מקבל הבורא החלטה נחרצת: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ (ו, יג), על כן תקלוט התיבה אך ורק בעלי חיים שלא חטאו. גם נח היה מסופק אם אכן יבוא המבול, שכן הוא הכיר את מידתו של הבורא לתת הזדמנות לבני האדם לחזור בתשובה פעם אחר פעם. אך כאשר הוגדשה הסאה לא היה עוד מקום למידת הרחמים לפעול, ואת מקומה נטלה מידת הדין. עם זאת, בתחילת פעולתה של מידת הדין מותיר הבורא פתח קטן לחוטא שהתעורר מאוחר, ועתה הוא חפץ ליישר את דרכיו, כפי שמתאר זאת ספר הזוהר בהמשך דבריו שם:

אמר ר' יצחק, בא וראה כשהוריד הקב"ה המים, הורידם תחלה ברחמים כדי להראות לעולם שאם ישובו יקבלם. משמע דכתיב בתחלה וַיְהִי הַגֶּשֶׁם (בראשית ז, יב) ולהלן הוא אומר וַיְהִי הַמַּבּוּל (שם, פס' יז), שאם יחזרו יהיו גשמי ברכה לא חזרו היה מבול. ואמר ר' יצחק, שבועה נשבע הקב"ה שאינו חפץ במיתתן של רשעים שנאמר חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָ'י ה' אִם אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הָרָשָׁע כִּי אִם בְּשׁוּב רָשָׁע מִדַּרְכּוֹ וְחָיָה כו' (יחזקאל לג, יא). וחיה בשני עולמות העולם הזה והעולם הבא. ואמר ר' יצחק, אשרי הבנים שאומרים להם כך: [כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת נְאֻם אֲדֹנָ'י ה'] וְהָשִׁיבוּ וִחְיוּ (יחזקאל יח, לב). שׁוּבוּ שׁוּבוּ מִדַּרְכֵיכֶם הָרָעִים וְלָמָּה תָמוּתוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל (שם). כי הוא אינו חפץ במיתתן של רשעים אלא שיחזרו בתשובה למען יחיו.

נח הוא הראשון המקדש את השם "בעצם היום" ולעיני כל. על פי צו ה', הוא בנה את התיבה במשך מאה עשרים שנה, ובמהלכן יכול היה כל אדם להתעניין ולשאול לְמה נועדה, דבר שהיה פותח לו פתח לתשובה, אך מכיוון שדור המבול לא ניצל את ההזדמנות, מידת הדין מתגלה לאור היום, כדי שהלקח יילמד לדורות העתידיים: יש רגע שבו הבורא פוסק את דינו בנחרצות, ודין זה יוצא אל הפועל. אין עוד אפשרות לחזרה. נח נאלץ להיכנס לתיבה בעצם היום, והדלת מוגפת מאחריו:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה (דברים לב, מח). בארבעה מקומות הוא אומר "בעצם היום הזה": בנח הוא אומר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה (ז, יג), באברהם הוא אומר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה (יז, כו), במצרים הוא אומר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה (שמות יב, מא) וכאן הוא אומר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה. מה ראה לומר בנח "בעצם היום הזה", אלא אמר הקב"ה, אם נכנס נח לתיבה בלילה, עכשו כל דורו אומרים כך מכך לא היינו יודעים בו, שאִלו היינו יודעים לא היינו מניחים אותו להיכנס, ולא עוד אלא שהיינו נוטלין כשילין וקרדומין ומבקעין עליו את התיבה. לכן אמר הקב"ה, הרֵני מכניסו בחצי היום ומי שיש בו כוח יבא וימחה שנאמר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ (מדרש תנאים לדברים לב, מח).

מתחילת המבול מיטלטלת התיבה בין השמים למי מבול השוטפים את הארץ במשך מאה וחמישים יום נוספים. האנושות כולה מושמדת בתהליך הדרגתי, אך התיבה מהווה בעצם מעין חדר מוגן ענק המשמר את שרידי החיים שבתוכו. תיבה זו בנויה שלוש קומות: בחלקהּ העליון של התיבה גרים נח, אשתו, בניו ונשותיהם. בחלק האמצעי שוכנים בעלי החיים הטהורים, אלה שעברו בהצלחה את המבחן המוסרי ואילו החלק התחתון הוא מקום הפסולת.

"שלש עליות זו על גב זו, עליונים לאדם, אמצעים למדור לבהמה, תחתיים לזבל" (רש"י לבראשית ו, טז, בעקבות המדרש).

התיבה אטומה מכל צדדיה, אך לבד מהדלת הנמצאת בצידה, יש להּ פתח בחלקהּ העליון, המכניס אליה את האור. פתח זה נקרא "צֹהר", והוא מהווה חלק בלתי נפרד מהתיבה, כציוויו של הבורא על נח: צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה (בראשית ו, טז). מבין חלקי התיבה מוזכר באופן מיוחד הצֹהר. מאחר שהתיבה היא מעין רחם כלל-עולמית, הצֹהר הוא למעשה הפתח היחידי שדרכו יכולים בעלי החיים שבתיבה להתבונן במתרחש בחוץ, ושהאור יכול לחדור דרכו מבחוץ פנימה.

ארבעים יום היטלטלה התיבה בין השמים למי מבול ששטפו את הארץ. בתוכה שוכנו בעלי החיים הטהורים, אלא שעברו בהצלחה את המבחן המוסרי. בחלקה העליון של התיבה גר נח עם אשתו, בניו ונשותיהם. בחלק האמצעי חיו בעלי החיים ובחלק התחתון היה הזבל.[32] ה' מצווה את נח: צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה (ו, טז). מבין חלקי התיבה מוזכר באופן מיוחד הצוהר. מאחר שהתיבה היא מעין רחם כלפי העולם, הצוהר הוא הפתח היחידי שדרכו יכולים בעלי החיים שבתיבה להתבונן במתרחש בחוץ, ושהאור יכול לחדור דרכו מבחוץ פנימה:

צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה [–––] ר' אבא בר כהנא אמר חלון, ר' לוי אמר מרגלית. ר' פינחס משום ר' לוי, כל י"ב חדש שהיה נח בתיבה לא צרך לאור החמה ביום ולא לאור הלבנה בלילה, אלא מרגלית היתה לו והיה תולה אותה, בשעה שהיא כהה היה יודע שהוא יום ובשעה שהיא מבהקת היה יודע שהוא לילה (רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לא, טז).

הדעות השונות במדרש מלמדות על שתי הבנות בצוהר. ר' אבא בר כהנא סבור שהצוהר היה חלון שבעדו יכול היה נח לראות כיצד העולם גווע לנגד עיניו. הקשר בין דור המבול ובין הדור הבא נשמר. אך ר' לוי גורס שהצוהר לא היה כי אם מרגלית, שסודה מתגלה אצל אברהם, מצאצאי נח:

וכן אתה מוצא באברהם אבינו שבירכו המקום בזקנותו יותר מנערותו [–––] ר' שמעון בן יוחי אומר, זו מרגלית טובה שהיתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, שכל הרואה אותה מיד נתרפא. משמת אברהם אבינו נטלה המקום ותלאה בגלגל חמה (תוספתא קידושין [מהד' ליברמן] קידושין, ה, יז).

הצוהר הוא מרגלית שהעניק הבורא לנח, ותפקידה הוא לרפא. במהלך הדורות ידועות היו אבנים בעלות סגולות מרפא, אך המרגלית שבתיבה היא תחליף לשמש, הסוללת דרך חדשה של ריפוי עבור כל החיים בתוך התיבה. החיים בתיבה היו מורכבים. אלפי מינים של בעלי חיים מרוכזים בתיבה אחת, ושומה עליהם לחיות בשלום זה עם זה כדי לשרוד. חיים מסוג זה משיבים את העולם למצב של חיים משותפים המאופיינים בתלות הדדית, אומנם בעל כורחם:

דבר אחר, צֵא מִן הַתֵּבָה (ח, טז). אמר דוד לפני הקב"ה, רבונו של עולם הוֹצִיאָה מִמַּסְגֵּר נַפְשִׁי (תהלים קמב, ח), כשהיה נח בתוך התבה היה תדיר מתפלל, שנאמר עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל כָּל חָסִיד אֵלֶיךָ לְעֵת מְצֹא רַק לְשֵׁטֶף מַיִם רַבִּים אֵלָיו לֹא יַגִּיעוּ (תהלים לב, ו), ומה היה מתפלל, הוֹצִיאָה מִמַּסְגֵּר נַפְשִׁי, אמר לו הקב"ה, גזירה היא מלפני שישתלמו שנים עשר חודש, אם אינן משתלמין אין אתה יוצא, וכן אמר ישעיה בְּעֵת רָצוֹן עֲנִיתִיךָ [–––] לֵאמֹר לַאֲסוּרִים צֵאוּ (ישעיה מט, ח-ט), זה נח ובניו שהיו אסורים בתשמיש המטה, וכן עשה יוסף כשראה שני רעבון עתידות לבוא נזקק לפריה ורביה עד שלא באו, שנאמר וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב (מא, נ), וכן עשו נח ובניו והבהמה והחיה והעוף, לא נזקקו לפריה ורביה כשנכנסו לתבה, שכן צוה להם הקב"ה כשנכנסו לתבה, מנין, וַיָּבֹא נֹחַ וּבָנָיו (ז, ז), הזכרים לעצמן, וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו (שם) הנקבות לעצמן, כך כל הימים שהיה נח בתבה היו נח ובניו וכל אשר אתו אסורים בתשמיש המטה, אמר להם הקב"ה, אפשר שאהא כועס ומחריב את העולם ואתה בונה, אלא כשיעבור המבול אתם נזקקים לפריה ורביה, שנאמר לֵאמֹר לַאֲסוּרִים צֵאוּ (ישעיה מט, ט), וכיון שיבשה הארץ אמר לו הקב"ה, צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ (ח, טז) והתיר להם פריה ורביה, ואף לבהמה ולחיה ולעוף התיר שנאמר וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ (שם, פס' יז) (תנחומא [מהד' בובר] נח, יז).

לאורך כל ימי המבול התפלל נח בתיבה תפילה מיוחדת לבורא שיוציא את נפשו מהמסגר, שהרי בעת שהותו בתיבה לא זו בלבד שהיה אסור בתנועה, אלא שבתוך התיבה גם נאסר עליו – כמו על כל היצורים האחרים שהיו עמו – לעסוק בתשמיש המיטה או בכל הנאה חושית, גופנית או ארצית אחרת. במובן זה, הייתה התיבה לא רק אמצעי הצלה, כי אם כלי למימוש תיקון התאוות החושיות והארציות שהביאו את העולם למצבו המוסרי הירוד, בכך שניתקה את כל הנותרים מכל אפשרות להנאה גשמית או לסיפוקים מיידיים. כל מעשיהם של נח ושל בני משפחתו בתיבה היו ממוקדים בעשיית רצון הבורא ובעשיית טוב ליצורים החיים שתחת אחריותם. התיבה הפכה בכך למנגנון של חינוך מחדש לנתינה, לטיפול בזולת ולעזרה הדדית, לחסד הבא דווקא בזמן שבחוץ פועלת מידת הדין במלוא עוצמתהּ.

ברמה האישית היה נח היפוכו של אדם הראשון ותיקונו. אדם נכנס לעולמו לאחר שכל היצורים כבר נבראו, ואילו נח נכנס לתיבה לפני כל שאר הברואים. על אדם הוטל לקיים מצווה אחת בלבד והוא חטא בה, ואילו נח הצטווה לקיים שבע מצוות והוא שמר את כולן. לאדם היו שלושה בנים[33] ואחד מהם רצח את אחִיו, ולנח היו שלושה בנים שמהם נבנתה האנושות כולה. אדם שקיבל גדוּלה יתירה על כל יצור אחר, מצא הכל מוכן לפניו ולא עמל על דבר בעולמו, אך כאשר חטא אבד כל עולמו ונחרב. בזמן המבול הצטמצמה האנושות לכלל משפחה אחת שהייתה מרוכזת בתיבה ושרדה. בעולם קטן זה שהתחדש בתיבה עמד נח מוכן לשרת את כל הנבראים שנכנסו אחריו. שנה שלמה כמעט לא ישן וחשך פיתו מפיו כדי לקיים ולזון את כל היצורים שמסביבו, למען תעמוד לו זכות יגיעתו זו ועולמו יתקיים לעד.

פרק ו: הנכנסים לתיבה

העולם עומד להתכסות במים. הצורך למצוא בעלי חיים שיוכלו להמשיך את זרע הקיום מוטל על נח. אמנם נח נבחר על ידי הקב"ה לאחר שמצא חן בעיניו, אך כיצד יהמקוםנח את בעלי החיים שלא פגמו? נח ממתין לזוגות זוגות להיכנס לתיבה על מנת להציל את שארית הפליטה. אומר התלמוד:

מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ (ז, ב), אישות לבהמה מי אית לה? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאותם שלא נעבדה בהם עבירה. מנא ידע, אמר רב חסדא, שהעבירן לפני התיבה; כל שהתיבה קולטתו בידוע שלא נעבדה בהם עבירה, וכל שאין התיבה קולטתו בידוע שנעבדה בה עבירה (בבלי סנהדרין קח ע"ב).

תיבת נח הייתה נייר הלקמוס, הרחם שבאה לבדוק אם בעלי החיים הנמצאים בתוכה מתאימים לעבור את תקופת הלידה מחדש. תהליך הברירה פסל את בעלי החיים שנשחתו בדור שלפני המבול, והעביר אל עבר התקופה החדשה שלאחר המבול רק את אלה שלא השחיתו את דרכם. אבל שומה על התיבה בתפקידה כמעין רחם ללדת זוג כדי לאפשר המשכיות לבריאה. על כן לא הגיעו בעלי החיים לתיבה בודדים כי אם זוגות זוגות, כיוון שזוג הוא בבחינת שלמות, הן ברמת האדם והן ברמת בעלי החיים. החיפוש לא היה למטרת פריה ורביה גרידא, כי אם גם לשם הדרך שבה תיעשה הפריה והרביה. אבל גם על קו מפתנה של אותה התיבה – מתנת החסד של הבורא שהותיר שארית מזוככת מדור המבול – לא נעצר הרע והצליח להסתנן לתוכה:

הִנֵּה יְחַבֶּל אָוֶן וְהָרָה עָמָל וְיָלַד שָׁקֶר (תהלים ז, טו). אמר ר' לוי, בשעה שאמר הקב"ה לנח כנוס לך שנים שנים מכל מין ומין בתיבה, ובאו ונכנסו כולם בתוך התיבה, שנאמר שְׁנַיִם שְׁנַיִם מִכָּל הַבָּשָׂר (ז, טו), כיון שבאו אל נח נכנסו כל אחד ואחד עם זיווגו, בא שקר ביקש להיכנס, אמר לו נח, אינך יכול להיכנס אלא אם כן תשא בת זוג. הלך השקר לחפש בת זוג ופגש בפחוּתה. אמרה לו, מהיכן אתה בא, אמר לה, מנח, שרציתי להיכנס לתיבה ולא הניח לי אלא אם כן יש לי בת זוג, ואם את רוצה תהיי לי לבת זוג. אמרה לו, מה תיתן לי, אמר לה, אני מתחייב שכל מה שאכניס את תקבלי, הסכימו ביניהם שכל מה שיכניס השקר תקבל הפחותה. באו שניהם לתיבה, כאשר יצאו מהתיבה. היה השקר מכניס והפחותה לקחה דבר אחרי דבר ולא המתינה כלל. אמר, אלך ואתבע דבר מהפחותה. בא השקר לפחותה, אמר לה, הביאי לי מה שלקחת, אמרה לו, האם לא כך התנינו שכל מה שאתה מכניס אני אקבל? לא היה לו פתחון פה, הָרָה עָמָל וְיָלַד שָׁקֶר, שקר מוליד שקר.[34]

התיבה היא רחם העוטפת בתוכה מכל וכל, אך השאלה המעניינת איננה מה נעשה בתוך התיבה אלא מהו הלקח שילמדו שוכני התיבה כדי ליישמו לאחר צאתם.

נח – שמצא חן בעיני הבורא – ריחם על הברואים ולא תיקן את בני דורו, אך ביסוד הרחמים המופרזים קיימת הסכנה שגם שקר ופחיתות עלולים להיכנס למציאות כזוג. העולם שלאחר המבול זהה לעולם שקדם לו במראהו או בחוקי הטבע הפועלים בו, פרט להופעת הקשת בענן; השאלה היא, כאמור, מהי המסקנה שאותה ילמדו יוצאי התיבה משואת המבול. הנה הגיעה השעה להיכנס לתיבה: האם ילמדו יוצאי התיבה את הלקח משואת המבול?

זוהי שאלה שנידרש אליה בהמשך, אך עתה הגיעה השעה שבהּ נתבעים נח ובני ביתו להיכנס לתיבה: וַיָּבֹא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ אֶל הַתֵּבָה מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל. התורה מדייקת ומציינת שנח נכנס מפני מי המבול. נאמר בספר הזוהר:

אמר רבי אבהו, בא וראה כמה יש לו לאדם להזהר הואיל ונשמת אל באפיו להטהר מעונותיו ולעיין במעשיו ולא יחטא לפני קונו למען תהיה מעלתו עם שאר הצדיקים ולא ימצא מוחה בידו בעלותו לראות את פני ה'. וממי אתה למד – מן התיבה. בא וראה מאי דכתיב וַיָּבֹאוּ אֶל נֹחַ אֶל הַתֵּבָה (ז, טו) – בלא רשות. דאמר רבי יצחק, כל אותן העופות והחיות והבהמות שלא חטאו הם באים והתיבה קולטתן, ואותן שחטאו התיבה דוחה אותן לחוץ. ומה התיבה שהוא עץ יבש כך, פתחי השמים ושומריהם ושומרי המשמרות וכסא הכבוד שיש בהם הרשות על אחת כמה וכמה להיות קולטין למי שלא חטאו ולהיות דוחים למי שחטאו. רבי חייא אמר, נח מקטני אמנה היה, שלא היה מאמין שיבא המבול ולא נכנס לתיבה עד שהמים דחקוהו שנאמר וַיָּבֹא נֹחַ [–––] מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל (זוהר חדש, נח, לז ע"ב).

ספר הזוהר מסביר שהתיבה קלטה את החיות הישרות שלא חטאו. הזיקה שבין מוסר לבעלי חיים מתחילה מיד לאחר רציחת קין את הבל: וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל ה' גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא, הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר וְהָיִיתִי נָע וָנָד בָּאָרֶץ וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי (ד, יג-יד). קין חושש להיהרג מידו של מי שיחפש צדק או עונש, אך מי שיכולים להרוג את קין הם או הוריו או בעלי החיים, שהרי אין עוד בני אנוש בעולם: "אמר ר' אלכסנדרי אמר ר' חייא בר אבא, ואמרי לה אמר ר' יהושע בן לוי, כיון שהגיע קיצו של אדם הכל מושלים בו שנאמר וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי" (בבלי נדרים, מא ע"א). מכיוון שאין חשש שאדם וחווה יהרגו את בנם נותר רק החשש מבעלי החיים. מכאן שעד המבול היה קיים פן מוסרי גם ביחסים שבין בעלי החיים. ולכן כאשר מגיעה מידת הדין האלוהי לבדוק את העולם, היא מגלה את העדר המוסר הכללי שבין בעלי החיים והאדם:

כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ (ו, יב), אמר רבי יוחנן: מלמד שהרביעו בהמה על חיה, וחיה על בהמה, והכל על אדם, ואדם על הכל (בבלי סנהדרין, קח ע"א).

התיבה מייצגת שלב של שינוי, לכן נח התפלל בתיבה תפילה מיוחדת להוציא את נפשו ממסגר, אך בתוך התיבה נאסר עליו תשמיש המיטה, וכיוצא בזה על כל בעלי החיים. כל זאת משום שבזמן שהעולם נמצא תחת שלטונה של מידת הדין אין תקווה, שהרי התקווה היא התולדות. התולדות מעידות על כך שהעולם טרם הגיע לתיקונו, ותיקונו יבוא עם התקווה שנוטעות התולדות, היינו ההמשכיות. על כן בזמן שמידת הדין פועלת את פעולתה ומשמידה את העולם אין מקום למצווה שיש בה תקווה, אף על פי שכל בעלי החיים שבתיבה שמרו על המוסר, כפי שהראינו לעיל. אך קבוצה נבחרת זו לא הצליחה לשַמר את החברה שבה היא חיה, וכאשר התלמידים נכשלים נכשלת עימה גם ההנהגה, בבחינת "תלמיד שגלה – מגלין רבו עמו" (בבלי מכות, י ע"א).

האנושות הגיעה לשיא שחיתותהּ וטומאתהּ, עד שבורא העולם נאלץ לחבר את מידת הדין עם מידת הרחמים ולהביא את המבול, אך הוא הותיר נציגים משתי השושלות ואת כל עולם החי והצומח שיתחילו את הניסיון האנושי מחדש:

כיצד, אמר רבי חנינא, כשבקש הקדוש ברוך הוא לבראות את עולמו היה מסתכל במעשה הרשעים ולא היה מבקש לבראות את העולם, דור אנוש דור המבול דור הפלגה ומעשה סדומיים, והקדוש ברוך הוא חוזר ומסתכל במעשה הצדיקים באברהם יצחק ויעקב כולם וחוזר ומסתכל ואומר בשביל רשעים איני בורא את העולם. הריני בורא את העולם, ומי שהוא חוטא אינו קשה לרדותו בו, לפיכך היה מבקש לבראות את העולם בדין ולא היה יכול בשביל מעשה הצדיקים, ומבקש לבראתו ברחמים ולא היה יכול בעבור מעשה הרשעים, מה עשה, שיתף שניהם מדת הדין ומדת רחמים וברא את העולם, שנאמר בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם (ב, ד), [וכן] לאדם כשבא לבראותו ונסתכל שהוא חוטא בעץ ואמר אם אני בורא אותו במידת הדין אין לו תקומה, ואם לבראותו ברחמים רע הוא התענוג, מה עשה, שיתף שני המדות מדת הדין ומדת רחמים וברא אותו שנאמר וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם (ב, ז), וכך עשה לו, בזמן שחטא דנו בשתי המדות במדת הדין ובמדת רחמים, במדת הדין שאמר לו כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (ב, יז) וכיון שאכל גזר עליו מיתה. ובמידת רחמים כיצד, שיתף עם מדת הדין, שלא פירש לו אם יום משלו ואם יום של הקדוש ברוך הוא שהוא אלף שנים כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל וגו' (תהלים צ, ד), והוא חיה תשע מאות ושלשים והניח לבניו שבעים שנה שנאמר יְמֵי שְׁנוֹתֵינוּ בָהֶם שִׁבְעִים שָׁנָה וגו' (תהלים צ, י), ולא עוד אלא כיון שאכל היו המלאכים משמיעים קולם לפני הקב"ה שנאמר וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים (ג, ח), ומה היו אומרים, רבונו של עולם מת והלך לו אותו שבגן שנאמר מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן (שם) לא כך גזרת עליו כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (ב, יז), אמר להם הקדוש ברוך הוא, שמא פירשתי לו אם יום משלי אם יום משלו, יום משלי אני נותן לו לְרוּחַ הַיּוֹם (ג, ח), אני נותן לו תשע מאות ושלשים ומניח לבניו שבעים שנה, לפיכך אמר דוד רבון העולמים אילולי שדנת את אדם הראשון ברחמים בשעה שאכל מן האילן לא חיה אפילו שעה אחת, וכשם שדנת אותו ברחמים כך התקנת עמו שאתה היום דן את בניו ברחמים, לְעוֹלָם ה' דְּבָרְךָ נִצָּב, מהו נִצָּב, קיים דברך שהתקנת עם האדם הראשון, שכשם שדנת אותו ברחמים כך אתה דן את כל הדורות אחריו לעולם לכך נאמר לְעוֹלָם ה', לְדֹר וָדֹר אֱמוּנָתֶךָ, לְמִשְׁפָּטֶיךָ עָמְדוּ הַיּוֹם (פסיקתא רבתי [מהד' איש שלום], פיסקא מ, בחודש השביעי).

שושלת המחנכים שהופקדה על חינוך האנושות למוסריות לא הצליחה לשַמר את החברה שבהּ היא חיה, נפקדו גם המחנכים האחראים על חינוך הדור.

מידת הדין מתחילה לפעול בעולם. התגובה של דור המבול דומה לדרכם לפני תחילת פעולתהּ. מאחר שהם היו ענקים בני אלהים, גאוותם לא פסקה והם לא שינו את דעתם גם כאשר הפורענות החלה לתת את אותותיה. גם כאשר הגשם החל לרדת הם עדיין האמינו שבכוחם לשנות את הגזרה האלוהית.

דבר אחר, כִּי גָאֹה גָּאָה (שמות טז, א). מתגאה הוא על כל המתגאים שבמה שאומות העולם מתגאים לפניו בו הוא נפרע מהם שכן הוא אומר בדור המבול שׁוֹרוֹ עִבַּר וְלֹא יַגְעִל תְּפַלֵּט פָּרָתוֹ וְלֹא תְשַׁכֵּל (איוב כא, י) ואומר יְשַׁלְּחוּ כַצֹּאן עֲוִילֵיהֶם וְיַלְדֵיהֶם יְרַקֵּדוּן: יִשְׂאוּ כְּתֹף וְכִנּוֹר וְיִשְׂמְחוּ וגו' (שם, פס' יא-יב), מה נאמר שם וַיֹּאמְרוּ לָאֵל סוּר מִמֶּנּוּ וגו' [---] מַה שַׁדַּי כִּי נַעַבְדֶנּוּ וּמַה נּוֹעִיל כִּי נִפְגַּע בּוֹ (שם, פס' יד-טו). אמרו לא טפת גשמים היא, אין אנו צריכין לה אלא וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה (ב, ו). (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה, ב). אמר להם הקב"ה, שוטים שבעולם, בטובה שהשפעתי לכם אתם מתגאים בה לפני, בה אני נפרע מכם, שנאמר וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה (ז, יב). ר' יוסי בן דורמסקית אומר, הם נתנו עיניהם העליונה בתחתונה כדי לעשות תאותם, והקב"ה פתח עליהם מעינות מלמעלה ומלמטה כדי לאבדם, שנאמר בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ (ז, יא) (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה, ב).

המדרש מתאר מדוע בשלב זה מידת הדין פעלה גם כאשר הם חשו בסכנה הממשמשת ובאה לאחר ששמעו עליה מנח. אך עקשנותם איננה מאפשרת להם להתרכך ולבקש סליחה. הם מתגאים: "מַה שַׁדַּי כִּי נַעַבְדֶנּוּ וּמַה נּוֹעִיל כִּי נִפְגַּע בּוֹ. אמרו לא טפת גשמים היא, אין אנו צריכין לה אלא וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה". בתגובה פותח הבורא את המעיינות מלמעלה ומלמטה כדי לאבדם.

אילו היה מדובר רק בגאווה העקשנית שלהם, היה הדבר מזכיר לנו מיתוסים של עמים קדומים אחרים. גם התיאור "בני האלהים" נשמע מיתולוגי. אך ההבדל המרכזי שבין ישראל לאומות העולם הוא בתחום המוסרי, על כן בא המדרש ומתאר בפנינו פן נוסף במאפייני דור המבול, שהביא אותם לשפל מוסרי שגרר בהכרח את האסון הנורא:

וְיֹדֵעַ חֹסֵי בוֹ (נחום א, ז). וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי (משלי יב, י), אלו דור המבול שהיו אכזרים. אמרו רבותינו בשעה שהעלה הקב"ה את התהום, והיו רואים את המעינות עולות עליהם, מה היו עושין, היה להם בנים הרבה, והיה כל אחד ואחד נוטל את בנו, ונותנו על התהום, והיו המים מתגברים, הוי אומר וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי, ומנין שהיו עושין כן, שכן איוב אמר עליהם יִשְׁכָּחֵהוּ רֶחֶם מְתָקוֹ רִמָּה עוֹד לֹא יִזָּכֵר (איוב כד, כ), הרחם שלו שהיו בניו, ומה עשה להן הקב"ה, הוריד עליהן מבול של מעלה ושברן, שנאמר ווַתִּשָּׁבֵר כָּעֵץ עַוְלָה (שם). אמר ר' ברכיה, קשים היו יתר מדאי ובעלי קומה היו, ואילולי שפרע מהן מלמעלה לא היו יכולין להם המים, שכן איוב אמר אִם לֹא נִכְחַד קִימָנוּ וְיִתְרָם אָכְלָה אֵשׁ (איוב כב, כ). מהו כך, כיון שראה הקב"ה שלא מתו בתהומות שלמטן, הוריד עליהן אש שלמעלה ושרפתן, שנאמר אִם לֹא נִכְחַד קִימָנוּ וגו', ולא עוד אלא שהפך עליהם העוף והבהמה והחיה, והן גועו אותן, שנאמר וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר וגו' (ז, כא), כיון שראו עצמן שהן אבודין היו מבקשין להפוך את התבה. מה עשה הקב"ה, הקיף את התבה אריות והיו אוכלין אותן, שנאמר וַיִּסְגֹּר ה' בַּעֲדוֹ (ז, טז), מהו ויסגור, כענין שנאמר אֱלָהִי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וּסֲגַר פֻּם אַרְיָוָתָא (דניאל ו, כג) (תנחומא [מהד' בובר], נח, י).

מדרש זה מדגיש את הפן המוסרי, שבגינו ספגו אנשי דור המבול עונש כה כבד. הקדוש ברוך הוא לא היה מביא את המבול אילולא הוכיחו בהתנהגותם האכזרית והלא מוסרית כי הם ראויים לעונש כזה: "מה היו עושין, היה להם בנים הרבה, והיה כל אחד ואחד נוטל את בנו, ונותנו על התהום, והיו המים מתגברים, הוי אומר וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי".

"הגיבורים היו נותנין רגלם על התהום וסותמין אותו והיה בא ליכנס אל התיבה והיו רגליו מתערסלות" (בראשית רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לא, יח), וכשלא צלח בידיהם הדבר "היו נוטלין את בניהם ונותנין אותם על התהום וכובשין עליהם ואינן מרחמין עליהם" (תנחומא נח, ז). כדי כך הייתה אכזריותם של בני דור המבול גדולה.

המוסר הוא היסוד לכל קיום אנושי תקין. מי שמשתמשים בילדיהם כאמצעי להצלת עצמם מעידים על עצמם שההווה חשוב להם הרבה יותר מהעתיד, ומכאן שאין מקום לתולדות, סמל עתידו של העולם. לא בכדִי נקרא ספר בראשית סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם (על-פי בראשית ה, א). היחס לילדים הוא של שכפול כמותי גרידא, וכך מאבד הדור את הייחוד האיכותי שלו.

פרק ז: המבול

לאחר ארבעים ימי הרחמים הראשונים, משראה הבורא שהאנושות לא שינתה את דרכהּ ולא חזרה, הוא הפך את גשמי הברכה למבול.

וַיְהִי הַמַּבּוּל אַרְבָּעִים יוֹם עַל הָאָרֶץ וַיִּרְבּוּ הַמַּיִם וַיִּשְׂאוּ אֶת הַתֵּבָה וַתָּרָם מֵעַל הָאָרֶץ: וַיִּגְבְּרוּ הַמַּיִם וַיִּרְבּוּ מְאֹד עַל הָאָרֶץ וַתֵּלֶךְ הַתֵּבָה עַל פְּנֵי הַמָּיִם: וְהַמַּיִם גָּבְרוּ מְאֹד מְאֹד עַל הָאָרֶץ וַיְכֻסּוּ כָּל הֶהָרִים הַגְּבֹהִים אֲשֶׁר תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם: חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה אַמָּה מִלְמַעְלָה גָּבְרוּ הַמָּיִם וַיְכֻסּוּ הֶהָרִים: וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבַחַיָּה וּבְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ וְכֹל הָאָדָם: כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה מֵתוּ: וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיִּמָּחוּ מִן הָאָרֶץ וַיִּשָּׁאֶר אַךְ נֹחַ וַאֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה: וַיִּגְבְּרוּ הַמַּיִם עַל הָאָרֶץ חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם (בראשית ז, יז-כד).

לאחר אותם ארבעים יום ראשונים, המשיכו המים וירדו על האדמה במשך מאה וחמישים יום נוספים, שבמהלכם הושמדו כל היצורים כסדר בריאתם: כל רמש האדמה וכל עוף השמים שנבראו ביום החמישי, גוועו ראשונים, ואילו הדגים שבים שנבראו אף הם ביום החמישי ולא חטאו, לא מתו כלל.[35] החיה והבהמה שנבראו ביום שישי לפני בריאת האדם, גוועו ומתו לפני בני האדם, ואילו האדם שנברא אחרון, הושמד אחרון, כיוון שכוחו של – אף כי כוחם של אנשי דור המבול – רב יותר מכוחם של בעלי החיים:

אמר ר' ברכיה, דור המבול היו קשים מאד ובעלי קומה, דכתיב הֵמָּה הַגִּבֹּרִים וגו' (בראשית ו, ד), ואלמלא שנפרע מהם באש מלמעלה אין כל בריה יכולה להם, דכתיב אִם לֹא נִכְחַד קִימָנוּ וְיִתְרָם אָכְלָה אֵשׁ (איוב כב, כ). כיון שראה הקב"ה שלא נשטפו קומתן בתהומות הוריד עליהן אש מן השמים, דכתיב וְיִתְרָם אָכְלָה אֵשׁ. ולא עוד אלא שהפך עליהם את העוף ואת הבהמה ואת החיה וגועו אותם, שנאמר וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבַחַיָּה (בראשית ז, כא), בעוף ובבהמה גוע כל בשר (מדרש ילמדנו [מהד' מאן], ילקוט תלמוד תורה, בראשית, לו).

הבורא מסיים את השמדת העולם באדם. ועל פי המדרש הקדוש ברוך הוא נאלץ להשתמש בכל כוחות הטבע מים ואש כדי להשמיד את דור המבול. ורק התיבה נשארת שריד מהעולם הקודם. התיבה בנויה ברמה טכנולוגית גבוהה, ובכך היא מצליחה להתגבר על איתני הטבע. זהו שריד אחרון לדור שלא ישוב, לאנשים שלא ייראו עוד.

כאשר מידת הדין פועלת במציאות כדי להביא עונש על הרשעים, מופיעה מידת הרחמים המבקשת ליצור איזון. תפילתם של הצדיקים מחזקת את מידת הרחמים,[36] בעוד רשעתם של רשעים מחזקת את מידת הדין. דווקא שם הוי"ה, המבטא את מידת הרחמים, תובע את עונשם של הרשעים, ואילו כאן נדרשת מידת הדין לאיזון, דווקא בשם 'אלהים', למטרת סיום המבול. כניסתו של נח לתיבה בשם מידת הרחמים הייתה, כדי לשמור ולהגן עליו מפני המשחית. ואילו יציאתו מהתיבה נדרשת בשם מידת הדין, המבקשת את האיזון. כיון שנעשה דין ברשעים, אף מידת הדין תבעה רחמים על נח וכל אשר אתו בתיבה. כרונולוגיית המבול מורכבת, על כן המדרש מעניק הסבר ארוך:

המבול היה כל י"ב חדש, שנאמר בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֹחַ וגו' (בראשית ז, יא), ודורו אינן חיין לעלם הבא ואינן נדונין, שנאמר לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם (בראשית ו, ג). רבי יהושע אומר, בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ (בראשית ז, יא) זה אייר, שהוא שני לניסן שבו נברא העולם, ובו כימה שוקעת. ולפי ששינו את מעשיהן לפני המקום, שינה עליהן סדרי בראשית. רבי אליעזר אומר, בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ זה מרחשון, שהוא שני לתשרי שבו נברא העולם, ובו כימה עולה, והיא היתה זמנה של רביעה. חכמים כדברי רבי אליעזר למבול וכדברי רבי יהושע לתקופות. וַיְהִי הַגֶּשֶׁם וגו' (בראשית ז, יב), עד מתי ארבעים יום וארבעים לילה, עד כ"ז בכסלו, וַיִּגְבְּרוּ הַמַּיִם עַל הָאָרֶץ חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם (בראשית ז, כד), עד מתי חמשים ומאת יום, עד אחד בסיון, והמים היו עומדין ודמומים והרשעים נדונים בהן כל אחד ואחד לפי מעשיו, וַיַּחְסְרוּ הַמַּיִם מִקְצֵה חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם וגו' (בראשית ח, ג), וְהַמַּיִם הָיוּ הָלוֹךְ וְחָסוֹר וגו' (בראשית ח, ה), המים היו גבוהים מן הארץ חמש עשרה אמה, וכלו לששים יום, אמה לד' ימים, טפח ומחצה בכל יום. וַתָּנַח הַתֵּבָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם (בראשית ח, ד), זה סיון. וכשאתה מתחיל למנות משפסקו הגשמים מלירד, נמצאת נחה לששה עשר יום, הא כמה היתה גבוהה מן הארץ, ד' אמות, וכמה היתה משוקעת בתוך המים, י"א אמה.

המדרש אינו מציין אך ורק את תאריכי תחילת המבול וסיומו, אלא הוא מתעכב בסבלנות רבה על כל שלב ושלב ומציין מה עשה נח ומה החיות עשו. נראה כי הדרשן מצא חשיבות מיוחדת ברמת פירוט זו. נשית ליבנו לזאת: דור המבול התייחד בריבוי הגופים החוטאים. הן האדם והן בעלי חיים, ואפילו האדמה. מכלול זה של כל ההוויה המשתתפת בחטא ונוטלת עונש הוא יחידאי, על כן כל שלב ושלב דורש עיון בפני עצמו.

בבבלי ראש השנה, דף י ע"ב, נטושה המחלוקת בשאלה מתי נברא העולם, בתשרי או בניסן. במחלוקת זו תלויה גם השאלה אם החודש השני – שבו החל המבול לרדת – הוא מרחשוון או אייר. החודש הראשון מסמל את הבריאה בחסד, החודש השני הוא הבירור אם זכה העולם בחסד, וחודש זה מגלה את מידת הדין. תיאור מקביל אנו מוצאים בסיפור בריאת העולם. ביום הראשון נבראו השמים והארץ, אך הארץ הייתה תוהו ובוהו, היינו: שבירת כלים. היום השני הוא מעין מצב של מבול; לא נאמר בו "וירא אלהים כי טוב", והארץ הייתה מכוסה מים, שהרי ביום השלישי נאמר יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה (א, ט). על כן בשלב הראשון כל רשע נענש על פי מעשיו: "עד כ"ז בכסלו, וַיִּגְבְּרוּ הַמַּיִם עַל הָאָרֶץ חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם, עד מתי חמשים ומאת יום, עד אחד בסיון, והמים היו עומדין ודמומים והרשעים נדונים בהן כל אחד ואחד לפי מעשיו".

עד כאן מהמתרחש מחוץ לתיבה; אולם גם בתוכהּ גורם המבול לתוהו פנימי המביא ייסורים קשים, ואכן המדרש מעניק נופך ריאליסטי לקשיי החיים בתיבה:

ותלך התבה על פני המים, ותהפך על פני המים הלוך והפוך, הנה והנה, ויתהפך כל החי אשר בה כהפוך את הנזיד בסיר. ויהי צער גדול לכל היקום אשר בתבה, והתבה חשבה להשבר. ויתבהל כל החי אשר בתבה, וינהמו האריות ויגעו השורים ויצעקו הזאבים, וכל היקום אשר בתבה מדבר וצועק בלשונו, וישמע קולם למרחוק. וגם נח ובניו צועקים ובוכים בצרתם, וייראו יראה גדולה מאוד, ויגיעו עד שערי מות. ויתפלל נח אל ה' ויצעק על הדבר הזה אל ה' ויאמר: אנא ה' הושיעה לנו כי אין כח בנו לסבול את הרעה הזאת אשר סבבתנו [–––] וישמע ה' בקול נח, ויזכרהו ה', ויעבר רוח על פני המים וישוכו המים ותנח התבה [–––] ויקרא נח עוד אל ה' בעת ההיא ויאמר: אנא ה' אלהי כל הארץ והימים וכל אשר בהם, הוציאה ממסגר נפשי ממאסרי אשר שמתני בו, כי יגעתי באנחתי מאד. וישמע ה' בקול נח ויאמר אליו: במלאתך שנה תמימה אז תצא (ספר הישר, מהד' י' דן, ירושלים תשמ"ו, עמ' 59-58).

וביתר פירוט:

בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֹחַ בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ [בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ] – רבי יהושע אומר, אותו היום שבעה עשר באייר היה, יום שמזל כימה שוקע ביום ומעינות מתמעטין, ומתוך ששינו מעשיהן שינה הקדוש ברוך הוא עליהם מעשה בראשית, והעלה מזל כימה ביום, ונטל שני כוכבים מכימה, והביא מבול לעולם. רבי אליעזר אומר: אותו היום שבעה עשר במרחשון היה, יום שמזל כימה עולה ביום, ומעינות מתגברים. ומתוך ששינו מעשיהם שינה הקדוש ברוך הוא עליהם מעשה בראשית, והעלה מזל כימה ביום, ונטל שני כוכבים, והביא מבול לעולם (בבלי ראש השנה, יא ע"ב).

התלמוד מספר לנו שבשלב הראשון התנגשו שני כוכבים שהגיעו מכיוון קבוצת כימה. האחד – ככל הנראה מאדים – גרם להפיכת כדור הארץ וכתוצאה מכך השמש שזרחה עד אז במערב, עברה לזרוח במזרח. גרם השמים השני גרם להפרדת היבשות והפיכת גוש יבשת האדמה הבודדת לשבעה גושי יבשות נפרדים.

גם רמב"ם התייחס לשינוי האפוקליפטי שחל בכדור הארץ בעקבות המבול: "ואלו שנים עשר צורות (המזלות) לא היו מכוונות כנגד אותם חלקים אלא בזמן המבול, שאז העלו להם שמות אלה. אבל בזמן הזה כבר סבבו מעט [–––] וחלק שיתהלך השמש והירח כנגדו ביום אחד ילך כנגד כל כוכב מהם בקרוב משבעים שנה" (משנה תורה, הלכות יסודי התורה ג, ז). כוונתו שבשעת המבול השתנה מסלול השמש והשתנה גם מהלך המזלות. וכן אמר איוב: נֹטֶה שָׁמַיִם לְבַדּוֹ וְדוֹרֵךְ עַל בָּמֳתֵי יָם, עֹשֶׂה עָשׁ כְּסִיל וְכִימָה וְחַדְרֵי תֵמָן (איוב ט, ח-ט), ומסביר ראב"ע: " כְּסִיל וְכִימָה – שני כוכבים גדולים האחד בפאת שמאל מגלגל הנוטה והשני בפאת נגב ועש בפאת צפון הגלגל הגדול. וְחַדְרֵי תֵמָן – הם הכוכבים שהם בפאת נגב הגלגל הגדול ובעבור היות היישוב בפאת שמאל ולא יראו אותם הכוכבים על כן קראם חדרי כאלו הם במקום נחבא". גם מלבי"ם שם צועד בכיוון דומה:

שבמה שחופרים במעמקי האדמה עצמות פילים וקופים מאזורים חמים, הרי זה עדות שבימי המבול התמוטט כדור הארץ מדרום לצפון, ואותה ארץ, שהיו עליה כל בני אדם שהשחיתו דרכם, נעתקה מנגד השמש ונהיה שם קרח וקפאון ושממות עולם. כי קודם המבול לא נטה השמש במעגלו השנתי כג' מעלות מן המשווה לצפון ולדרום כמו שהיא עתה.

בספר תהלים נקשרים הדברים יחד: אַתָּה הִצַּבְתָּ כָּל גְּבוּלוֹת אָרֶץ קַיִץ וָחֹרֶף אַתָּה יְצַרְתָּם (תהלים עד, יז). רד"ק על אתר: "וכן כל גבולות ארץ, שהם שבעה נופות שהעולם נחלק בהם, וכל נוף מהם הפך האחר, ואוירו משונה מחברו, והכל לצורך הברואים". כלומר, הצבת שבע היבשות מקושרת כאן עם יצירת קיץ וחורף, תופעה שהתרחשה בעקבות המבול. אם נאמר שחל היפוך בכדור הארץ בעקבות התנגשות כוכב כימה בה,[37] הרי שאם לפני המבול היה כדור הארץ במרחשוון לפי ר' אליעזר, הרי בהיפוכו נעשה החודש אייר; ואם להפך, הרי שזה מתאים לדברי ר' יהושע. במהפך ממרחשוון לאייר נעלמת חצי שנה, וזה מסביר את שנאמר במקום אחר במדרש, ששנת המבול אינה במניין השנים.

יש במחקר המודרני דעה שלפיה פגע מטאוריט בכדור הארץ, ומעוצמת המכה התרומם ענן אבק שחצץ בין קרני השמש לשטח פני הכדור, ועל כן לא נראו המאורות בשמים למשך זמן ארוך וממילא המעקב אחרי רצף השנים אבד. חכמי התלמוד נותנים הסבר חלופי: התהפכות כיוונו של סיבוב כדור הארץ, שבגינו השתבש חישוב הלוח. אפשר שכך נוכל ליישב גם את המחלוקת המפורסמת לגבי זמן בריאת העולם: ר' יהושע אומר שבניסן נברא העולם, ור' אליעזר אומר שבתשרי נברא העולם (בבלי ראש השנה, יא ע"א). ר' אליעזר מתחשב בהיפוך כדור הארץ ור' יהושע אינו מתחשב בכך, מה שעשוי להסביר את שורש המחלוקת.

כתוצאה מהמהפך האקולוגי שנוצר בעקבות התנגשות הכוכבים בכדור הארץ התחוללו על פני כדור הארץ שינויים גיאולוגיים מרחיקי לכת: גלי צונאמי אדירים עקרו עצים והשליכו אותם אל הים בסערות אטמוספריות. רעידות אדמה כבירות המלוות באבק ומעטה עננים האפילו על פני השמש לאורך שנה שלמה. חשכה זו גרמה להפסקת תהליך הפוטוסינתזה ולהעלמות הצמחים הירוקים, ובעקבותיהם להשמדת אוכלי הצמחים הענקיים עד להיעלמותם של כל בני האדם. ייתכן שיש בהסבר זה כדי לשפוך אור על ההשמדה ההמונית של בעלי החיים בים, באוויר וביבשה. על פני כדור הארץ נוצרו עתה מרבצי פחם ונפט, שרשרות הרים והרי סלעים ובקיעת תהומות באוקיינוסים. המגמה שבתוך כדור הארץ התפרצה על פני האדמה, והרתיחה את המים שהקיפו את היבשה שבזמן זה נבקעה והתבקעה לשבע יבשות. יבשות אלו כוסו במים רותחים במשך שנה שלמה וגרמו להיעלמותם של כל בעלי החיים המפלצתיים ושל בני האדם האכזריים.

העולם שלפני המבול שונה לגמרי מהעולם שמוכר לנו מההסתוריה שלנו. על פי המדרש,[38] ארבע מידות טובות שהיו קיימות בעולם לפני המבול, התבטלו בעקבותיו: הגבורה, אריכות השנים, ריבוי הבנים והשלום. לפני המבול היו בני האדם ענקים, גיבורים וחזקים, ולאחר המבול נתמעטו גבורתם וגודלם לממדים המוכרים לנו כיום. לפני המבול היה כל זוג מוליד בנים ובנות לרוב, ואלו לא היו מתים בחיי הוריהם, ואילו לאחר המבול מיעטו הנשים להוליד, ורבים מהם מתו בעלומיהם. לפני המבול היו בני האדם חיים עד אלף שנים, ורק החל מגיל מאה היו נענשים על עוונותיהם, ואילו לאחר המבול התקצרה תוחלת החיים שלהם, והם החלו לקבל אחריות על מעשיהם כבר מגיל שלוש עשרה. קודם המבול לא היו מלחמות בעולם, ולאחריו התרבו המלחמות והמחלוקות. גם מזג האוויר השתנה מאד: לפני המבול לא היו עונות שנה, ולאחריו כן היו, שהרי נח התברך מפיו של הבורא: עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ (ח, כב), ומסביר ר' עובדיה ספורנו:

לֹא יִשְׁבֹּתוּ – מלהתמיד על אותו האופן בלתי טבעי שהגבלתי להם אחר המבול. וזה שילך השמש על גלגל נוטה מקו משווה היום, ובנטייתו תהיה סיבת השתנות כל אלה הזמנים, כי קודם המבול היה מהלך השמש תמיד בקו משווה היום, ובזה היה אז תמיד עת האביב ובו היה תיקון כללי ליסודות ולצמחים ולבעלי חיים ולאורך ימיהם. ואמר שיהיה זה כל ימי הארץ עד אשר יתקן האל יתברך את הקלקול, שנעשה בה המבול כאומר: וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה (ישעיהו סו, כב). כי אז ישוב מהלך השמש אל קו המשווה היום כמאז, ויהיה תיקון כללי לכולם כמו שהיה קודם המבול.

לפני המבול הייתה כל השנה מאופיינת במזג אויר ממוזג ונעים, האוויר היה נאה ובריא, וטעם הפירות היה כטעמם בגן עדן. לאחר המבול החל הפיצול לארבע עונות השנה כפי שהן מוכרות לנו כיום, והאקלים השתנה בהתאם: עונה חמה ועונה קרה, כל אזור ואקלימו המיוחד.[39] גם הפירות איבדו את טעמם, חוץ מפירותיה של ארץ ישראל ששימרו את הטעם העשיר של תחילת ההסתוריה.

מבחינה הסתורית, עד ימיו של נח מתארת לנו התורה את הפרהסתוריה של האנושות, התרבויות העתיקות כפי שהן מתוארות במיתולוגיות הקדומות, הכוללות אלים, חצאֵי אלים, גיבורים וכיוצא באלו. בעלי חיים עדיין יכלו להזדווג ביניהם כמו גם בין בעלי חיים אחרים, והאנושות כולה הייתה טבעית, פגאנית, מלאה וגדושה בגילוי עריות, שפיכות דמים, עבודת אלילים, חמס וגזל. עם זאת, האנושות עד שלב זה הייתה עדיין צמחונית. והנה אחרי המבול הדברים משתנים מהותית; החיות אינן מזדווגות עוד כי אם עם בני מינן, אך מאידך האנושות הופכת מצמחונית לאוכלת בשר, והפער שבין שושלת שת המכוּנה "בני האלהים", לשושלת קין המכוּנה "בני האדם" – נסגר, בשל נישואי התערובת. תחת שתי השושלות המקוריות תופענה עכשיו שלוש שושלות חדשות, המשתלשלות משלושת בני נח, והמרכיבות את כל האנושות שתתקיים באותה צורה החל מתקופת המבול ועד לאחרית הימים. כל משפחה נחתמת בזהותה, מהותה ותפקידה, והאנושות כפי שאנחנו מכירים אותה כיום, מעוצבת ונחתמת. על הפסוק וַיְהִי הַמַּבּוּל אַרְבָּעִים יוֹם עַל הָאָרֶץ (ז, יז) כותב הגלי רזיא,[40] שתיאור זה נכון לא רק באשר לעבר שהיה אלא גם לעתיד הרחוק שיהיה:

קודם לאלף הששי ר"מ שנים יעלה מים תחתונים ויכסו כל העולם ולא ישאר רק ארץ ישראל ותהיה שטה על פני המים כמו תיבת נח, והולך עד קרוב לגן עדן הארצי במקום שיוציא ארבע נהרות. ואותן אנשים שישארו באותו זמן צדיקים גמורים וגשם[41] מתלבנים ומטהרים ונעשים רוחניים.

הבורא כרת ברית עם נח ובניו, והבטיח שלעולם לא יביא עוד מבול להשמיד את כל האנושות. אולם בסוף ההסתוריה, כשיגיע רגע הגאולה, הרי מקובלנו שהבורא ישתמש בטבע כפי שהשתמש בו בכל מהלך ההסתוריה, על מנת לשלם לאדם כמעשיו. הנביא מבטיח:

כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת עוֹד אַחַת מְעַט הִיא וַאֲנִי מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וְאֶת הַיָּם וְאֶת הֶחָרָבָה: וְהִרְעַשְׁתִּי אֶת כָּל הַגּוֹיִם[42] וּבָאוּ חֶמְדַּת כָּל הַגּוֹיִם וּמִלֵּאתִי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה כָּבוֹד אָמַר ה' צְבָאוֹת (חגי ב, ו-ז).

הקב"ה יציל את עם ישראל בתנאי שיתקיים מאמר הפסוק: וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ (מלאכי ג, יח). עבודתנו כיום היא להגיע לדרגת הכרה שרק אֱלֹהִים לָנוּ מַחֲסֶה וָעֹז עֶזְרָה בְצָרוֹת נִמְצָא מְאֹד, עַל כֵּן לֹא נִירָא בְּהָמִיר אָרֶץ וּבְמוֹט הָרִים בְּלֵב יַמִּים (תהלים מו, ב-ג), בבחינת: סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם, כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע (קהלת יב, יג-יד).

פרק ח: סיום המבול

כשם שתחילת המבול הייתה תהליך מתמשך והגשם הפך ממטר של ברכה למבול כעבור ארבעים יום, כך הלך המבול ונמוג בהדרגה, והסתיים לאחר מאה וחמישים יום בארבעים ימי התייבשות הדרגתית:

וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם, וַיִּסָּכְרוּ מַעְיְנֹת תְּהוֹם וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמָיִם וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם מִן הַשָּׁמָיִם, וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ הָלוֹךְ וָשׁוֹב וַיַּחְסְרוּ הַמַּיִם מִקְצֵה חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם (ח, א-ג).

מתואר לנו כאן תהליך המורכב משלושה חלקים: ארבעים יום, מאה וחמישים יום, ארבעים יום. ארבעים יום וארבעים לילה נמשך התהליך הראשוני, שבמהלכו עברה האנושות ממצב של גשמי ברכה לגשמי מבול. מאה וחמישים הימים שבמהלכם ירד המבול עצמו; ואילו ארבעים יום וארבעים לילה ארכה התייבשות האדמה. תהליך התייבשות העולם מקביל לתהליך הצפתו:

וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וַיִּפְתַּח נֹחַ אֶת חַלּוֹן הַתֵּבָה אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֹרֵב וַיֵּצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב עַד יְבֹשֶׁת הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ (בראשית ח, ו-ז). רש"י על אתר: "מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם – משנראו ראשי ההרים".

בתום מאה וחמישים יום פוסקים הגשמים לרדת, ושוככת רתיחת מי התהום, הם מצטננים ואינם עולים עוד. כשם שתחילת המבול הייתה תהליך מתמשך, כך גם חדל המבול. מראש חודש סיוון פסק הגשם, נסכרו מעיינות התהום ופני הארץ החלו להתייבש. בי"ז בסיוון נחה התיבה על הרי אררט.[43] בראש חודש אב נראו כבר ראשי ההרים, וכעבור ארבעים יום, בי' באלול, פתח נח את הצוהר ושילח את העורב לראות הקלו המים, ולאחר שבעה ימים שלח יונה, שחזרה אליו מייד, ולאחר שבעה ימים נוספים שלח אותה שנית, ואז חזרה ובפיה עלה זית, וכך ידע שאכן כלו המים. כעבור שבעה ימים נוספים שלחהּ שוב, והיא לא חזרה עוד.

וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם (בראשית ח, ו), לקץ שהתחילו המים לחסור, בעשרה בתמוז, וַיִּפְתַּח נֹחַ אֶת חַלּוֹן הַתֵּבָה וגו' (שם), וַיְשַׁלַּח אֶת הָעֹרֵב וגו' (בראשית ח, ז), שהה שבעת ימים וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה וגו' וְלֹא מָצְאָה וגו' (בראשית ח ח-ט). שהה עוד שבעת ימים וַיֹּסֶף שַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה וגו' וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה וגו' (בראשית ח, יא-יב). שהה עוד שבעת ימים וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה וְלֹא יָסְפָה שׁוּב אֵלָיו עוֹד (בראשית ח, יב). הלכה וישבה לה על ראשי ההרים, בָּעֲשִׂירִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ נִרְאוּ רָאשֵׁי הֶהָרִים (בראשית ח, ה), זה אב, כשאתה מתחיל למנות משהתחילו הגשמים לירד, מאחד באב ועד אחד בתשרי נבלעו המים. (סדר עולם רבה [מהד' ליינר], פרק ד).

בראש השנה יבשה הארץ ונח הסיר את מכסה התיבה, אך עדיין אי אפשר היה לצאת ממנה, כי הקרקע הייתה עדיין בוץ רותח. רק בכ"ז במרחשוון בשנה השנייה יבשה הארץ כליל, והקב"ה ציווה את נח לצאת מהתיבה. שהיית נח ומשפחתו בתיבה ארכה, אם כן, שנת חמה שלמה בת שס"ה יום. לאורך תקופה זו לא היו החמה והלבנה מאירות והמזלות לא שימשו, מאחר שחושך שרר על פני כדור הארץ בשל העננים השחורים שכיסוהו.

וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן וגו' (בראשית ח, יג), מקצת החדש ככולו, למדנו שכיון שנכנס יום אחד בחדש, מונין אותו חדש שלם, וחדש אחד נכנס בשנה, מונין אותה שנה שלמה, שמקצת החדש ככולו ומקצת השנה ככולה. חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ (שם), המים היורדין מלמעלה נגבה אותן הרוח, והעולים מלמטה נבלעו במקומן, ועדיין הארץ לחה ועשויה כמקפה. המתינו ולא זרעו עד שירדו להם גשמים, שמימי המבול סימן קללה היו ואין בכלל קללה ברכה. וּבַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה וְעֶשְׂרִים יוֹם לַחֹדֶשׁ (בראשית ח, יד), זה מרחשון, יָבְשָׁה הָאָרֶץ (שם) ונעשית גריד, הרי י"ב חדש שלמים. וי"א יום היתרין מה טיבן, מלמד שימות החמה יתרין על ימות הלבנה י"א יום. אמר רבי אלעזר, והלא מתחלת ברייתו של עולם ימות החמה יתרין על ימות הלבנה י"א יום, שנבראו מלאין חמשה עשר, צא מהן ארבעה לפנים מכן, הרי אחד עשר. אמרו לו, וכיון שעברו עבור ראשון, הגיעה לבנה לחמה. אמר להן, חוזרת היא ומשיבה. רבן שמעון בן גמליאל אומר, הרוצה לידע סימן ימי החמה שהן יתרין על ימות הלבנה אחד עשר יום, ישרוט שריטה בתקופת תמוז, ולשנה הבאה אין מגעת לשם עד אחד עשר יום, וכן אתה יודע שימות החמה יתרין על ימות הלבנה אחד עשר יום (סדר עולם רבה [מהד' ליינר], פרק ד).

כן למדנו שהועתקו הרים, והארץ שהייתה עד למבול יבשה אחת, נחלקה כעת לשבע יבשות נפרדות.[44] והקול האלוהי ציווה:

צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ, כָּל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ מִכָּל בָּשָׂר בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ הוצא הַיְצֵא אִתָּךְ וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ (ח, טז-יז).

כשם שכניסתו של נח לתיבה הייתה בתוקף צו אלוהי, כך גם יציאתו ממנה. בדיוננו לעיל הראינו שנח הוא צדיק ביחס לאלהיו, הוא צייתן ואינו מתווכח. אך הוא היה "מקטני אמנה", וגם אחרי שבנה את התיבה – כי כך צוּוה – הוא לא נכנס לתוכהּ עד שהמים דחקו בו להיכנס. גם עם ישראל כך. אנחנו מאמינים שהמשיח יבוא כי כך קיבלנו במסורת וכך כתוב בתורה; אך עד הרגע האחרון, כל עוד אין אנו רואים אותו בעיני הבשר שלנו, מכרסם בנו הספק ופוגם באמונתנו באמונתנו השלמה בגאולה..

יש בקרבנו אנשים החיים כך את המציאות. "אני מאמין באלוהים" – הם אומרים – "בבורא העולם. אני אפילו מאמין שהוא נתן לעם ישראל תורה. אבל לשם מה לקיים אותה? כשיבוא המשיח, אעשה הכל". אולם מאחר שהמבחן האמיתי של האדם בעולם הזה על פי התורה הוא מבחן המעשים, הרי שאז עלול להיות כבר מאוחר מדיי להוכיח אמונה שכן, נאמנות אמיתית נבחנת תמיד במעשה ולא בתיאוֹריה.

עם זאת, לאחר המבול ניתנה לנח ולבניו הזדמנות של גאולה, חבל הצלה הנקרא "שבע מצוות בני נח"; שכן האנושות שלאחר המבול עברה שינוי מהותי והייתה מסוגלת לקבל על עצמה חובות מסוימים, עמם התקשתה להתמודד קודם המבול. כמו נער שהגיע לגיל ההתבגרות, ומעתה הוא מסוגל לעמוד בחובות ובציפיות שעד אז לא היה יכול לעמוד בהן.

פרק ט: היציאה מן התיבה

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ לֵאמֹר, צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ, כָּל הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּךָ מִכָּל בָּשָׂר בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ הוצא הַיְצֵא אִתָּךְ וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ, וַיֵּצֵא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ, כָּל הַחַיָּה כָּל הָרֶמֶשׂ וְכָל הָעוֹף כֹּל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם יָצְאוּ מִן הַתֵּבָה (ח, טו-יט).

על נח ובניו לצאת כעת מהתיבה הבטוחה שבה היו שרויים במשך שנה תמימה. עליהם לצאת כדי למלא את הארץ ולהשלים את הייעוד הנורא והנפלא שקבלו על עצמם כבני אדם על האדמה אשר שם הבורא אותם עליה.

הסערה שככה והעולם עתה נקי וטהור. כל הדומם, הצומח, החי והמדבר הטמאים, האלימים והמעורבבים הושמדו במי המבול הלוהטים והעולם נכון עתה להתחדשות ולהולדה. מצווה זו של פרייה ורבייה שבתיבה נאסרה מכל וכל, הותרה להם עתה כשיצאו כדי למלא את הארץ. רק משפחה אנושית אחת ויחידה נותרה בחיים מהמבול, ועתה יצאה ומצאה עולם ריק המצפה מחדש לגאולה.

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ, וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ (ח, א-ב)

העולם הפרהיסטורי התפורר ונמוג לנגד עיניהם של בני משפחת נח. בכל כיווּן אשר הביטו לעברו ראו מרחבים ריקים מצמחיה, מחיות ומאנשים. האם יוכלו לעמוד במשימה העצומה שהטיל הבורא עליהם, למלא את כל הארץ?

וַיֵּצֵא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ, כָּל הַחַיָּה כָּל הָרֶמֶשׂ וְכָל הָעוֹף כֹּל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם יָצְאוּ מִן הַתֵּבָה (ח, יח-יט).

גדולתו של נח הייתה שכשם שציית ונכנס אל התיבה בפקודה: "בוא אל התיבה" – "ויבוא נח", כך ציית ביציאתו ממנה: "צא מן התיבה" – "ויצא נח". כל זמן שהיה העולם שרוי בצער ונח ומשפחתו שומרים על הקיים עד יעבור זעם, לא הורשו נח ובניו לקיים מצוות פרייה ורבייה. והנה המדרש (תנחומא [מהד' ורשא], נח, יא) מלמד אותנו שעתה הותרה להם שוב אותה המצווה.

ביום שהתחיל המבול לרדת כרת הקב"ה ברית עם נח והבטיח לו שהוא וזרעו ישרדו ולא יושמדו בשואה שעמד להביא על האנושות. וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּךְ – אומר אלהים לנח – וּבָאתָ אֶל הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ (ו, יח). עם היכנסם לתיבה הוא מורה לנח להפריד בין הגברים לנשים, כדברי רש"י על אתר: "אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ – האנשים לבד והנשים לבד, מכאן שנאסרו בתשמיש המיטה". הפרדה זו – אַתָּה וּבָנֶיךָ מחד, וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ מאידך – מלמדת על האיסור לשמש מיטתו בתוך התיבה. איסור זה חל לא רק על נח ומשפחתו, אלא גם על כל עולם החי המוכנס לתיבה: "נֹחַ וּבָנָיו – האנשים לבד והנשים לבד, לפי שנאסרו בתשמיש, מפני שהעולם שרוי בצער" (רש"י לבראשית ז, ז). כביכול מורה הבורא לנח ולמשפחתו, שכל זמן שהמבול יורד ומשמיד ומוחה, מותר להם להמשיך את הקיום הפיסי שלהם ושל החיות הבאות איתם לתיבה, אך נאסר עליהם להביא חיים חדשים, כשם שביום אֵבל חמור – יום הכיפורים ותשעה באב – חל איסור על התשמיש, המשקף את השתתפות האבלים בחורבן המתרחש סביבם. ואכן: וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים כֵּן עָשָׂה (ו, כב), ובהמשך: וַיָּבֹא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ אֶל הַתֵּבָה מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל (ז, ז). ובהמשך בהדגשה: בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ וְשֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֹחַ וְאֵשֶׁת נֹחַ וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי בָנָיו אִתָּם אֶל הַתֵּבָה (ז, יג).

וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ – פשוטו כמדרשו (בבלי סנהדרין, נט ע"ב), שהיא מצוה; כי האמור באדם, גם בבני נח, עם וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים (בראשית א, כח) – ברכה, כענין הנאמר בדגים (בראשית א, כב). ובעבור שדבר בשאר נפש החיה ואמר וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ וּפָרוּ וְרָבוּ עַל הָאָרֶץ (בראשית ח, יז), אמר כאן, ואתם האדם פרו ורבו. ואמר, שרצו בארץ ורבו בה, כי יכפול המצוה לחזוק, לומר שיתעסקו בה בכל יכולת. או שיְצַוֵּם בישוב כל הארץ, כאשר פירשתי בסדר בראשית (רמב"ן לבראשית ט, ז).

ואמנם ביציאה מן התיבה מתהפך הצו האלוהי: צֵא מִן הַתֵּבָה אַתָּה וְאִשְׁתְּךָ וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי בָנֶיךָ אִתָּךְ (ח, טז). כאן מורה הבורא לנח לצאת מן התיבה הוא ואשתו לחוד, ובניו ונשותיהם לחוד; היינו לחזור לזוגיות הראשונה שלהם ולקיים מחדש את מצוות פרו ורבו, כדי לאכלס את האדמה באנושות חדשה. והנה כאן באה הפתעה: וַיֵּצֵא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ (ח, יח). במקום לצאת מהתיבה בזוגות, משנה נח מהציווי האלהי וממשיך בהפרדה שנעשתה בתיבה גם לאחר היציאה ממנה. בצעד תמוה ומתריס זה, מתחבר נח למרדו של אדם הראשון שהמרה את הציווי האלוהי.

פעולה מרדנית זו של נח ושל אדם נובעת מיסוד האדמה שאותו קיבל אדם הראשון מהעפר שממנו נברא, שהרי גם האדמה המרתה את פי בוראה ביום השלישי למעשה הבריאה. כתוצאה ממרידה זו של נח, הוא אינו מצליח לחזור לזוגיות הנכונה ולהוליד עוד בנים ובנות כקודמיו לשושלת שת, שהרי בדומה לתבנית הקבועה של התולדות, היינו מצפים גם כאן לאזכור: וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, תחת זאת התורה מיידעת אותנו כמה שנים חי נח, מתי נפטר ותו לא: וַיְחִי נֹחַ אַחַר הַמַּבּוּל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי נֹחַ תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וַיָּמֹת (ט, כח-כט). מלבד שם, חם ויפת שנולדו לנח לפני המבול, התורה איננה מזכירה לידות נוספות. נדון כעת בשאלה מדוע לא נולדו לנח בנים ובנות נוספים לאחר לידת הבנים העיקריים, בשונה משאר בני השושלות שבאשר להם נאמר תמיד וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. ביציאה מהתיבה אנו קוראים פסוק הנראה במבט ראשון מיותר: וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן (ט, יח).

רש"י על אתר:

וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן – למה הוצרך לומר כאן, לפי שהפרשה עסוקה ובאה בשכרותו של נח, שקלקל בה חם ועל ידו נתקלל כנען. ועדיין לא כתב תולדות חם ולא ידענו שכנען בנו, לפיכך הוצרך לומר כאן וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן.

רש"י מסביר שהצורך לפרט שחם הוא אבי כנען נובע מכך שמאוחר יותר נח מקלל את כנען, והקורא זקוק למידע ביוגראפי על כנען, על כן נזכר כאן שחם הוא אביו. זהו פשוטו של מקרא, אבל המדרש שופך על הפסוק אור חדש:

הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת – וכי שם היה הגדול, והא כתיב אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל[45] (י, כא), ולמה הקדים שם, לפי שהיה כשר ושלם לבוראו, וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן – זה אחד משלשה ששמשו בתבה אלה הם, חם וכלב ועורב, ושלשתן לקו. חם לקה בעורו, כלב נקשר, עורב מזריע מן הפה, שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ (תנחומא נח, יב).

ממדרש זה אנו למדים, שלמרות איסור ההולדה שחל על כל בני משפחתו של נח, לא שלט חם ביצרוֹ שהסיתוֹ לעבור על מצוות ה', והתחבר עם אשתו שנתעברה ממנו. וכך הווה, שכאשר יצאו כולם מהתיבה, יצא גם חם עם שם ויפת אחָיו, אולם אז היה כבר 'אבי כנען'. בעוד חם ממשיך את הנטייה ה"קיינית" של אדם הראשון ושל קין למרוד בבוראם בכניעתו לתאוותיו, נח אביו מבטא נטייה מרדנית זו דווקא בסירובו לשוב לזוגיות מפרה עם אשתו לאחר המבול. השלכות סירובו של נח לקיים את הצו האלוהי לשוב לרעייתו משתקפות בפסוקים הבאים, המתארים את השתלשלות האירועים ואת פעולותיו של נח:

וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן, שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ, וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם, וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה, וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ, וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ, וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן, וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו, וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ, יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ, וַיְחִי נֹחַ אַחַר הַמַּבּוּל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי נֹחַ תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וַיָּמֹת (ט, יח-כט).

כאשר יוצא נח מהתיבה ומבין את גודל ההרס והשבר בעולם, הוא גם מבין סוף סוף את ממדי השואה העולמית שירדה על האנושות, ולפתע נוצרת אצלו הכרה בחלקו ובאחריותו למצב שנתהווה בעולם. אילו השתמש בקולו, שניתן לו כבן שושלת שת, מתפלל וזועק לה', כמו שיעשה אברהם עשרה דורות מאוחר יותר כאשר יתחנן על רשעי סדום, אילו זעק על בני דורו וניסה ביתר שאת לחנכם למוסריות נכונה, יכול היה לבטל את רוע הגזירה. אילו השקיע מאמצים רבים יותר בניסיונות לדבר אל אנשי חברתו ולשכנע אותם בדבר הסכנה הקרבה, היה מצליח לשנות משהו גם במישור שבין אדם לחברו. למעשה לא השתמש נח בכלים שניתנו לו, לא כלפי החברה שעל חינוכה היה ממונה ולא כלפי הבורא שאליו היה צריך לזעוק ולבקש עליה רחמים. תחת שימוש בתיבה "רוחנית" כדי להתפלל על בני דורו, בנה נח תיבה פיסית, נכנס אליה ונעלם מן העולם בדאגתו להציל את עצמו ואת משפחתו. התיבה הפכה בכך למעֵין רחם, סמל להתבדלותו של נח מהעולם ומהמציאות.

מעניין היה להשוות בין גישתו של נח לחברה הסובבת אותו לבין גישתו המקבילה של אברהם. בעוד נח בונה תיבה אטומה מכל עבריה, פרט לצוהר קטן הפתוח כלפי מעלה, בונה אברהם 'אשל', אוהל אשר דפנותיו מפולשות וכל צדדיו פתוחים לקבלת אורחים מארבע רוחות השמיים.[46] יתירה מזאת, נח אינו עושה שום פעולה המורה על רצונו להכניס אורחים לתוך עולמו הסגור והמסוגר או להציל את אלו שבחוץ, ולעומתו יוצא אברהם מאוהלו במאמץ מוּדע לתור אחר אורחים באופן פעיל או לחנך את אנשי דורו להכיר בבורא האחד והיחיד. תיבתו של נח היא תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר, קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר (ו, יד); היא אטומה מבית ומחוץ, שאינה מאפשרת מגע כלשהו בין עולמו הפנימי של נח לעולמו החיצוני המתרסק. השוואתהּ של תיבת נח לתיבה אחרת – זו של משה – מדגישה את ההבדל: תיבתו של משה מצופה זפת רק מבחוץ כדי לשמור עליה שלא תטבע, אך היא מחוברת מן הפנים אל החוץ.

נח יוצא מהתיבה הוא ומשפחתו. הוא ממשיך לחיות מאות שנים לאחר המבול. הוא מצליח לראות כיצד העולם משתקם, כיצד הארץ מתמלאת בעמים חדשים, צאצאיו. למרות השמחה הוא אינו מצליח להביא ילדים נוספים לעולם, ונשאר בודד כסמל לדור שאבד באסון המבול.

וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן, שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ [–––] וַיְחִי נֹחַ אַחַר הַמַּבּוּל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי נֹחַ תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וַיָּמֹת (ט, יח-יט; כח-כט)

פרק י נח איש האדמה

וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם, וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה (ט, כ-כא).

אך יצא מן התיבה וכבר נפל נח ממדרגתו, שכן הכתוב אומר: וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה. 'וַיָּחֶל' לשון התחלה, שכיווּנהּ תלוי בבחירת האדם. אפשר שיבחר בהתחלה של בנייה, שיקום ותיקון, אפשר שיבחר בחולין. התחלה היא התווייה של כיוון נכון, אך ההמשך יכול להיות מוטעה, ונח בוחר בחולין: "וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ – נתחלל ונעשה חולין, למה וַיִּטַּע כָּרֶם, לא היה לו ליטע דבר אחד שלתקנה, לא יחור אחד ולא גרופית אחת אלא וַיִּטַּע כָּרֶם?" (רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לו, כ). נח, בן שושלת שת, נוטל את תפקידו של קין והופך מאִישׁ צַדִּיק תָּמִים לאִישׁ הָאֲדָמָה. ממשיך המדרש שם ומסביר:

אמר ר' ברכיה, חביב משה מנוח, נח משנקרא אִישׁ צַדִּיק (ו, ט) נקרא אִישׁ [הָ]אֲדָמָה, אבל משה משנקרא אִישׁ מִצְרִי (שמות ב, יט) נקרא אִישׁ הָאֱלֹהִים (דברים לג, א), מנוח דהוה סופיה אלום.

החל מנקודת ההתחלה של נח כאיש צדיק מסתמנת ירידה בכיוון של איש אדמה. אך יש בירידה זו ניסיון לתקן את החידלון שלו מלפני המבול, שהרי היה ביכולתו לחנך ולהעלות את החברה האנושית של דורו, אך הוא נמנע מכך. אביו של נח ידע שטמון בו הכוח לתקן את החברה, וכך הוא אומר: זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה' (ה, כט). ואכן למדנו שנח השתתף במידת-מה בצרת הציבור והמציא עבורם את המחרשה להקל על עמל יומם. הוא היה איש בעל כישורים טכנולוגיים, אך נראה שהוא לא השתתף בעבודת האדמה ולא התחלק בעמלם של עובדי האדמה. אין זכר לשיחה של נח עם בני דורו. והנה עתה, לאחר המבול, מבין נח שעליו לשנות את דרכו. הוא מחליט להפסיק להיות צדיק המוצא חן בעיני ה', ולהיות איש אדמה, ובכך לשאת את האחריות הציבורית על כתפיו. בכך צעד נח צעד ראשון בכיוון הנכון, אך כבר בשלב ראשוני זה טמון היה זרע של פורענות, כפי שרומז המדרש: "מנוח דהוה סופיה אלום". במשחק מילים זה סופם של נח ושל משה מצלצל דומה, אך בסופו של נח סריס חסר אבר, כפי שיובהר בהמשך. אפשר שהמדרש נזקק גם למשמעהּ של המילה 'אלום' בלטינית: בן כפר. המדרש הבא נדרש – בקורטוב של הומור – לשאלה, כיצד זה החל נח בנפילתו דווקא בנקודה שבהּ החל את התיקון באופן חיובי:

אִישׁ הָאֲדָמָה, כיון שנזקק לאדמה נעשה חול. אמר רבי יהושע, בתחלה אִישׁ תָּמִים ועכשו אִישׁ הָאֲדָמָה? ילמדנו! וַיִּטַּע כָּרֶם, משנטע כרם נקרא אִישׁ הָאֲדָמָה ונעשה חול. שלשה נזקקו לאדמה ונעשה חולין ואלו הן, קין ונח ועוזיה... נח נתבזה, שנאמר וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן (ט, כא) . בו ביום נטע, בו ביום עשה פירות, בו ביום בצר, בו ביום דרך, בו ביום שתה ונשתכר. בא שטן ונשתתף עמו, הביא כבש והרגו תחת הגפן, אחר כך הביא ארי והרגו, ואחר כך קוף, ואחר כך חזיר, והשקו מדמיהם. לפיכך קודם שישתה האדם הוא כרחל שאינה יודעת כלום, שתה חמשה ששה כוסות מתגבר כארי ואומר אין כמותי בעולם, כיון ששתה עשרה כוסות נעשה כחזיר מתלכלך במי רגלים ובדבר אחר, נשתכר יותר נעשה כקוף מרקד ומשחק ומוציא נבלות הפה ואינו יודע מה הוא עושה (מדרש ילמדנו [מהד' מאן], ילקוט תלמוד תורה, בראשית, מה).

המדרש מסביר שנפילתו של נח מתבטאת בשתי בחינות. הראשונה היא היותו עובד אדמה. נח ממשיך את הכישלון הקודם שלו. בעלומיו יצר נח את המחרשה על מנת לתקן את חטאיו של אדם ושל קין עובדי האדמה, ובכך הוא היה בבחינת מנחם; אבל הוא לא הצליח – אף לא גילה השתדלות – לשכנע את הדור לעצור את השחיתות ואת הגזל ולהתחיל לחיות חיים מוסריים. נח נזקק לאדמה ולא התרומם ממדרגתו של קין:

"וַיִּטַּע כָּרֶם, משנטע כרם נקרא אִישׁ הָאֲדָמָה ונעשה חול. שלשה נזקקו לאדמה ונעשה חולין ואלו הן, קין ונח ועוזיה".

נח לא הבין שהאדמה שינתה את מהותהּ ואיננה שותפה עוד במעשה האדם, כמאמר הכתוב: וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו (ח, כא), והוא ממשיך כאילו לא היה מבול. בחינה שנייה היא הבחירה לנטוע גפן, הרומזת לעץ הדעת:

אמר רב נחמן בר יצחק, לא נצרכה אלא לרבי יהודה דאמר חטה מין אילן היא, דתניא אילן שאכל ממנו אדם הראשון, רבי מאיר אומר, גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין, שנאמר וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר [בראשית ט, כא] (בבלי ברכות, מ ע"א).

נח ניסה להוציא חלק מעץ הדעת לאחר המבול אבל אז הוא פינה מקום לשטן, לרע, להשתתף בעבודת האדמה, וכך הפך מקור התקווה למקור סכנה. שיתוף השטן בעניינים הקשורים בעץ הדעת הוא כמובן רעיון מופרך, ויש בו המשך – ולא תיקון – של חטא אדם וחווה. בוב ביום שנברא אדם ונכנס לגן עדן – קלקל, ובו ביום שיצא נח מהתיבה – קלקל; אבל בניגוד לגן עדן, קלקול היין הוא קלקול מתמשך, ובאין חרב מתהפכת חסר מרכיב האזהרה. היין הוא מקור הברכה ביום השבת, אך זהו אותו היין האוסר על כוהנים שתויי יין להיכנס אל הקודש.

השטן, אם כן, משתתף עם נח בנטיעת הגפן, העץ הראשון, וחטא אדם הראשון אינו מתוקן על ידיו. היין עומד במרכז העלילה הבעייתית הזו, מקור השמחה[47] כמו גם הבסיס להוללות לעבודה זרה, בבחינת יין נסך. אבל המדרש הזה דווקא מזהה את היין כגורם מרכזי בתהליך פנימי שבמהלכו עובר האדם ממצב של תמימות עד למצב של חייתיות. לא בכדִי נבחרו חיות אלו דווקא. החיה הראשונה היא הכבש, בעל חיים טהור המשמש קורבן בבית המקדש, בעוד שיתר בעלי החיים טמאים. מכאן נלמד שיש בצעד הראשון סממן חיובי, אך יש להיזהר שלא להרחיק לכת יתר על המידה. כך בפורים, למשל, יש מצווה להתבסם "עד דלא ידע", אך יש לדייק ולהקפיד: עד ולא עד בכלל. נח בחר בגפן אבל צָעד צַעד אחד רחוק מדיי, מכאן שנח נטע את הכרם לסיפוק תענוגותיו ולא לעבודת הבורא: וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה; נח התבזה בחומרנות קיצונית באוהל זה, המיועד ללימוד התורה:

ועמד יעקב ולא זז מן התורה, שנאמר וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים (כה, כז). מה התנה הקב"ה עמהם, לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה [הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה] וגו' (יהושע א, ח). נח הפך למקום מושב ליצים ושותי שיכר (תנחומא תולדות, א, א).

השפעתו של נח על המשך התולדות היא משמעותית:

וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר (ט, כא) – שתה שלא במידה ונשתכר ונתבזה, אמר ר' חייה בר בא, בו ביום נטע, בו ביום שתה, בו ביום נתבזה. וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה (שם) – ר' יודה בר' סימון ר' חנן בשם ר' שמואל בר רב יצחק, 'ויגל' אין כתיב אלא וַיִּתְגַּל; גרם לו גלות לו ולדורות. עשרת השבטים לא גלו אלא בשביל יין, הדא הוא דכתיב הוֹי מַשְׁכִּימֵי בַבֹּקֶר שֵׁכָר יִרְדֹּפוּ וגו' (ישעיה ה, יא). שבט יהודה ובינימן לא גלו אלא בשביל היין, הדא הוא דכתיב וְגַם אֵלֶּה בַּיַּיִן שָׁגוּ (ישעיהו כח, ז). בְּתוֹךְ אָהֳלֹה – 'אהלה' כתיב, בתוך אהלה שלאשתו. אמר ר' הונא בשם ר' אליעזר, נח כשיצא מן התבה הכישו ארי ושברו, ובא לשמש מיטתו ונתפזר זרעו ונתבזה (רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לו, כא).

במעשיו ממשיך נח את הגלות. אדם הראשון גלה מגן עדן, נח גלה מהאוהל וטמן את זרע הגלות שיבוא על בני ישראל לאורך הדורות. הרצון להתגבר בדרך קצרה שאיננה דרך נכונה מתברר כגורם המאריך את הדרך של תיקון הגלות לדורות. זרעו של נח התפזר, ובמקום הנחש שהכיש את אדם הראשון עשה זאת האריה. בניגוד לטומאת הנחש שחלחלה לתוך זרעו של האדם, נשיכת הארי פגעה רק בנח. נח שחשב שיוכל להיות משיח לאחר המבול יצא פגוע. התקווה הגדולה שיכולה הייתה להביא גאולה, התבררה לבסוף כזרע הפורענות של המבול. למרות יכולתו לעצור את האסון נח לא הבין את סוד בניית התיבה, שאילו ירד לסוף דעתו של הבורא, היה מצליח לתקן את העולם. כפי שלפני המבול הוא לא הבין שעליו לשתף את דורו בתיקון, גם אחרי המבול הוא אינו מבין נח שעליו לצאת מהאוהל, לא לשתוק ולא לראות בעצמו את חזות הכל. היה עליו לחנך לנטילת אחריות, כיוון שבכך טמון סוד האח והאחר. כך נופל נח פעם נוספת אל תוך אותו הכשל שבו היה טרם בוא המבול.

וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ (ט, כ) – נתחלל ונעשה חולין, למה? וַיִּטַּע כָּרֶם (שם), לא היה לו ליטע דבר אחד שלתקנה, לא יחור אחד ולא גרופית אחת אלא וַיִּטַּע כָּרֶם, ומאיכן היה לו, אמר ר' אבא בר כהנא הכניס עמו זמורות לנטיעות יחורים לתאינים גרופיות לזתים, הדא הוא דכתיב וְאָסַפְתָּ אֵלֶיךָ (ו, כא). אין אדם כונס דבר אלא אם כן היה צריך לו... אִישׁ הָאֲדָמָה – שעשה פנים לאדמה, שבשבילו נתלה לה אדמה ושמילא פני אדמה, אִישׁ הָאֲדָמָה – בורגר לשם בורגרותה (רבה [מהד' תיאודור-אלבק] לו, כ).

בניו של נח נכנסו לתיבה בשלום ויצאו בשלום, אך נח לא יצא בשלום, כיוון שהנטיעה הראשונה לא הייתה לשם תיקון העולם, שאם רצה לתקן היה נוטע זית או תאנה, אלא עשה פנים לאדמה ונעשה כאדמה. נח דומה לאדם בכך שהבין את עולמו ואת מעשיו לאחר החורבן, וניסה לתקן בזמן ובמקום הלא נכונים, כפי שעלו בני ישראל וניסו לכבוש את ארץ כנען לאחר שנענשו כבר בחטא המרגלים.[48] המדרש ממשיך להבהיר את דמותו של נח בהשוואה למשה. בעבורו נחה האדמה מן הקללה שנתקללה בימי אדם הראשון וקין, שהייתה מצמיחה קוץ ודרדר, ומלידת נח חזרה ונתנה לבני האדם את יבולהּ. אלא וַיִּטַּע כָּרֶם, וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר. לכאורה העובדה שנח היה לאיש האדמה יכולה הייתה להוות סימן לתיקון הדור, שכן נראה היה שהוא הצליח לחבר את ייעודו של קין, עֹבֵד אֲדָמָה (ד, ב), עם ייעודו של שת המחנך. אולם מכיוון שלא פעל לשם שמים מתוך רצון לעבוד את בוראו, אלא נטע את הכרם ושתה את היין לסיפוקו המיידי בלבד מתוך רצון לקבל תענוג, נפל ממדרגתו והתגלתה האמת, שצדיקותו הייתה יחסית לרשעות דורו, אך לא צדיקות אמיתית בפני עצמה, כדברי רש"י במקום: "וַיָּחֶל – עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק תחילה בנטיעה אחרת". כמו אדם הראשון לפניו, השתלטה ה"אדמיות" שבנח על צדיקותו, והביאה אותו להחטיא את המטרה שעבורה נברא, ולהאדיר את עצמו ואת תאוותיו תחת להמליך עליו את בוראו.

הפרדה זו בין עולמו הפנימי של נח לעולם החיצון באה לידי ביטוי בסדרת הפעולות שעושה נח אחרי יציאתו מן התיבה. הפועל הראשון בפסוקים אלו הוא 'וַיָּחֶל', והוא מתחבר בגיזרונו לפועל שהזכירה התורה לגבי דורו של אנוש: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). בשני המקומות מסביר רש"י שהתיבה 'ויחל' מלשון חולין. על דור אנוש אומר רש"י: " אָז הוּחַל לִקְרֹא – את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות". ואילו במקומנו הוא אומר: "וַיָּחֶל נֹחַ – עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק תחלה בנטיעה אחרת". מהי "נטיעה אחרת"? אומר רמב"ן:

וטעם וַיָּחֶל – כי הוא החל לנטוע כרם, כי הראשונים נטעו גפן, והוא החל לנטוע גפנים רבים, שורות שורות הנקרא כרם, כי ברצותו ביין לא נטע הגפן כשאר האילנות, ועשה כרם.

נח נטל את הזמורות שהכניס עמו לתיבה עוד לפני המבול ונטעם באדמה על מנת לעשות מהן יין. ביין עצמו אין כל פסול, אלא שהיה עליו להשתמש בו למטרה עליונה, להסיך נסך לה', ולא כדי להשתכר. עבודתו של נח לא הייתה לשם שמיים כי אם עבודת עצמו, לתענוגו ולסיפוקו. על כן נוקטת התורה לשון חולין בדברהּ על מעשיו של נח בצאתו מהתיבה. במקום להעלות ולקדש את החומר לעבודת ה', נח מזדהה יתר על המידה עם חומריותם של קודמיו מהשושלת המקבילה, שושלת קין, וכך אנו מוצאים את נח מכוּנֶה "איש האדמה". מכל שבעת המינים שביסוד העולם לא בחר נח אלא בגפן לעשות ממנה יין.

היה על נח לזכור את שעשה הנחש לחווה ולאדם שהחטיאם בגֶפן,[49] אך למרות צדיקותו הוא לא זכר, הוא לא למד את לקחי העבר, וכך לא הצליח להתגבר על יצרו ושיחת באופן שהשפיע לרעה על צאצאיו לעתיד לבוא. הרושם העולה מהמדרש הוא שנח היה גלגולו של אדם הראשון, שבא לעולם לתקן את שזקֵנו קלקל. כל שעשה אדם עשה נח, אולם לא זו בלבד שלא תיקן, הוא הוסיף עוד לקלקולו של אדם; אדם אכל מפרי עץ הדעת טוב ורע בעצת הנחש, ונח נטע כרם בעצת השטן ובסיועו הפעיל, והשתמש ביין כדי להשתכר ולא כדי להתחזק באמונה או ביראת ה'. כאדם כן נח, הוא ביכר את החולין על פני הקדושה, את הנוחיות שבבריחה על פני ההתמודדות הקשה של החיים.

היפרדותו של נח מאשתו גררה, לדאבון הלב, נהנתנות מנותקת שהביאה אותו לשכרון חושים ולהנאה חושית שהורידה אותו מדרגת איש הרוח ורועה הצאן לדרגת איש האדמה הגשמי והחושני. אולי אין זה מקרי שהפועל וַיֵּשְׁתְּ מכיל את שמו של שת[50] – אבי השושלת הממונה על הרוחניות, המוסריות והחינוך – היא השושלת שממנה יצא נח ושבייעודה הוא בגד. בגידה זו מתגלה במציאות בצורת האוהל שבונה נח אחרי המבול.

וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה (ט, כא). הפועל וַיִּתְגַּל טומן בחובו שני רובדי משמעות: וַיִּתְגַּל מלשון גילוי, בחירתו האמיתית של נח מתגלה באוהל, סמל הרוחניות. הוראתו המקראית של המונח אוהל היא מקום לימוד תורה והתחברות לקדושה ולרוחניות, כמאמר הפסוק: וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים (כה, כז), ומסביר שם רש"י בעקבות המדרש: "אהלו של שם ואהלו של עבר", היינו: אוהלה של תורה. אולם למרות היותו איש שושלת שת בעל הייעוד הרוחני והחינוכי, אין אוהלו של נח אהל של תורה, שכן נראים הדברים שנח נוטל על עצמו לבצע דווקא את הייעוד הגשמי והחומרי של שושלת קין: וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. נח הופך את עורו ומקבל על עצמו את התכונות הקייניות דווקא. אילו הצליח נח לחבר בין הייעודים של שתי השושלות – זו הרוחנית וזו החומרית – ולהעלות את שתיהן לקדושה, אפשר שהיה הופך בכל זאת לגואל שלו ייחלה האנושות; אולם נח נפל לתוך מלכודת היצר ונטע כרם על מנת לספק את צרכיו ותענוגו האישי: וַיִּטַּע כָּרֶם, וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה. באוהלו נחשפת הכוונה האמיתית של מעשיו: עשייה חומרית אנוכית והרסנית.

פרק יא: סירוסו של נח

אוהלו של נח איננו אוהל של תורה, של נתינה ושל הכנסת אורחים, הוא גם איננו בית של זוגיות טובה. זהו אוהל של התבודדות, של סגירות והתבדלות מהחברה ומצרכיה. במושגים פסיכולוגיים היינו מתארים את מצבו כך: נח מזדחל לו מתחת לשמיכה ושוכב שם בדיכאון עמוק או בשכרות קהת חושים כל היום. באוהלו רואה נח את המשכהּ של התיבה: הוא נעול, מבודד ובלתי אישי. זו תיבה בצורת אוהל, לא אוהל בצורת תיבה. סמליות זו באה לידי ביטוי בעובדה שאפילו אשתו של נח וילדיו נותרים "בחוץ", כפי שעולה מהפסוק: וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ (ט, כב). כל משפחתו של נח בהווה ובעתיד נשארת בחוץ, ואילו נח מתגלה באוהלו במלוא מערומיו ובדידותו הקיומית. תגובות קיומיות מעין אלו שראינו כבר אצל קין בעקבות פסילת מנחתו, תופענה מאוחר יותר במהלך ההסתוריה בחברה הפגאנית, הנהנתנית והפטאליסטית של יוון העתיקה, ושיאן בחברה האקזיסטנציאלית המודרנית ובעיקר הפוסט-מודרנית של המאה העשרים. אולם לתיבה וַיִּתְגַּל הוראה נוספת, מלשון גלות, כפי שמסביר זאת בעל הטורים: "וַיִּתְגַּל – אותיות גליות שגלו בראש גולים על ידי היין". דבריו מבוססים על המדרש שהבאנו לעיל:

וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה – ר' יודה בר' סימון ר' חנן בשם ר' שמואל בר רב יצחק, 'ויגל' אין כתיב אלא וַיִּתְגַּל; גרם לו גלות לו ולדורות. עשרת השבטים לא גלו אלא בשביל יין, הדא הוא דכתיב הוֹי מַשְׁכִּימֵי בַבֹּקֶר שֵׁכָר יִרְדֹּפוּ וגו' (ישעיה ה, יא). שבט יהודה ובינימן לא גלו אלא בשביל היין, הדא הוא דכתיב וְגַם אֵלֶּה בַּיַּיִן שָׁגוּ (ישעיהו כח, ז).

תפיסת ההפרדה והניתוק של נח מבוראו, ממשפחתו ומבני דורו תבוא לידי ביטוי קיצוני בבבל העתיקה בדור הפלגה, ותתממש בנמרוד, המלך המורד בן שושלת חם, איש החומריות המוחלטת, ומאוחר יותר בעשרת השבטים שיגלו מארץ ישראל ראשונים. הנה בתוך סיפורו של נח היוצא מהתיבה משולב סיפור נוסף, זה של חם אבי כנען:

וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ, וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ (ט, כב-כג).

התלמוד דן בסיפור זה:

רב ושמואל, חד אמר סרסו וחד אמר רבעו. מאן דאמר סרסו, מתוך שקלקלו ברביעי קללו ברביעי, ומאן דאמר רבעו, גמר וַיַּרְא וַיַּרְא; כתיב הכא וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וכתיב התם וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר וגו' (לד, ב). בשלמא למאן דאמר סרסו, משום הכי קללו ברביעי, אלא למאן דאמר רבעו מאי שנא רביעי? נלטייה בהדיא! הא והא הואי.

נימוקו של חם – כפי שהוא מציג אותו בפני אחָיו – הגיוני לכאורה: לאדם הראשון היו שני בנים והם לא חיו בשלום, עד כדי כך שהבכור רצח את אחיו הצעיר; והנה אנחנו שלושה אחים, מה שיוצר מצב מסובך דיו; ואם יוליד אבינו בן רביעי, הרי נריב כולנו בינינו על חלוקת העולם, ויצא שכרנו בהפסדנו. כביכול דואג חם שמא ריבוי הבנים יביא לעימות חמור ביותר ככל שמספר הבנים המחלקים ביניהם את העולם יגדל.

אולם במילים "וַיַּרְא חָם" יש ראִייה עמוקה באשר להתפתחות הצפויה בעתיד. חם מבין שגם אם אביו שיכור ומתגולל בקיאו בתוך האוהל, כאשר יתעורר ויֵצא מדיכאונו ומייאושו יתעשת, ישוב לרעייתו ויקים משפחה חדשה, השונה במהותה מזו הישנה, שחם הוא אחד מבניה. אם ייוולד כעת בן רביעי, הוא יתבלט בסגולות מיוחדות, הוא יהיה ניחן במהות רוחנית שונה לחלוטין מזו של אחָיו שנולדו בטרם בא המבול לעולם, בהיות האנושות מושחתת עד היסוד. בן רביעי זה ישתייך כבר לאנושות החדשה והזכה יותר שהתחילה לאחר המבול, ויוכל – בזכות קדושתו ומוסריותו – להיות המשיח. עובדה זו תגרום מיידית לפסילת אחָיו הקודמים, בראש ובראשונה לפסילתו של חם עצמו, שהרי הוא לא הצליח להתגבר על יצרו אפילו במצב הנורא של השמדת האנושות כולה. כדי למנוע את פסילתו שלו, מחליט חם – המוּנע כאן בכוחו של פחד עמוק – לעשות מעשה חמור ביותר ולסרס את אביו.

וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן (ט, כד).

עם כל החומרה אשר במעשהו של חם, יש להודות כי פעולת הסירוס מהווה למעשה בבואה של המצב הרוחני הפנימי שבו נמצא נח לאחר המבול. הסירוס הפיסי משקף את נכותו הרוחנית של נח ומבטא את חוסר יכולתו של נח לעבור לשלב הרוחני הבא הנדרש מהאנושות החדשה.

יסוד זה טמון בפסוק שכבר למדנו לעיל: "אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ – נֹחַ". הסטריליות שבצדיקותו של נח מבוטאת בדרך שבה מופיעות המילים בפסוק זה וגם בדרך שבה עזר נח לחברה. נח אמנם המציא את המחרשה, ובכך סייע לאנושות לפתח טכנולוגיה ומדע, אולם טכנולוגיה זו הייתה קרה, חסרת אנושיות ומוסריות. נח אמנם קידם את האנושות מבחינה חומרית, אך הוא לא נזקק לממד הרוחני ולשאלות המוסריות הנוקבות שהמצאות טכנולוגיות מעין אלו העלו עבור החברה האנושית. גישה זו, שהחלה עם חוסר מוסריותה של האנושות לפני המבול, הסתיימה לאחר המבול בפעולה סמלית של סירוס האב בידי הבן.

חם שייך לסוג האנושי אשר אינו מסוגל לראות את התקדמותו, צמיחתו ועלייתו הרוחנית של האחֵר, מבלי שיתעורר בו יצר הרסני שישפיע הן על סביבתו והן על עצמו. חם בדורו כקין בדורו, מסמל את האדם שאינו בוחר לעבור למדרגה רוחנית גבוהה יותר בעצמו, ומסרב לאפשר גם לאחרים לעלות כך. דמות בעלת מאפיינים דומים היא נמרוד, בנו של חם, שיבנה את מגדל בבל וישלח את אברם לכבשן האש.

ובבוקר, בצאת היין, מקיץ נח ומבין מה עשה לו בנו הקטן ומה זה משקף באמת הפנימית שלו עצמו, כדברי המדרש: "זה אחד מארבעה בני אדם שהתחילו בארבעה דברים, נח התחיל בנטיעה ובשכרות ובארירה ובעבדות" (תנחומא [מהד' בובר], נח, כ). הוא גם ער למשמעות הדבר לגבי מהותו של בנו חם והסיכוי הגבוה שייווצר עימות הסתורי בין השושלות של חם ושל שם לאורך הדורות. מעניין להשוות את יקיצתו של נח ליקיצתו של יעקב משנתו בדרכו לחרן, שם כתוב: וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ ה' בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי (כח, טז). יקיצה זו איננה יקיצה משינה רגילה, כי אם יקיצה של מוּדעוּת וידיעת החולם את סופו של החלום ואת תכליתו. ביקיצתו מכיר נח גם במהות הפנימית של כל אחד מבניו האחרים, והוא מברך אותם בהתאם:

וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו, וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ, יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ (ט, כה-כז).

ברגע זה מבין נח שכל אחד מבניו קיבל מהות וייעוד מיוחדים שאותם עליהם לממש במהלך ההסתוריה האנושית. יפת ממונה על היופי, הסדר וההרמוניה, שם על הרוחניות וחם על החומריות. העובדה שחם אינו נזכר בחלוקה זו של הייעודים, ואילו כנען מוזכר בה שלוש פעמים כעבד לאחיו, מורה שכל כוחניותו של חם, אהבת הגשמיות, החושניות וההרסנות שבו, עברה לכנען בנו. והמדרש מבהיר:

וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן וגו', חם חוטא וכנען מתקלל, אתמהא! ר' יהודה ור' נחמיה; ר' יהודה אמר, לפי שכתוב וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו (ט, א) ואין קללה במקום ברכה, לפיכך וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן וגו'. ר' נחמיה אמר, כנען ראה והגיד להן, לפיכך תולים את הקללה במקולקל (רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לו, כה).

כנגד הבן הרביעי שחם מנע ממנו להוליד, מקלל נח את כנען, בנו הרביעי של חם,[51] כדברי רש"י בעקבות המדרש: "אָרוּר כְּנָעַן – אתה גרמתה לי שלא להוליד בן רביעי לשמשני, ארור בנך הרביעי להיות משמש את זרעם של אילו הגדולים, שהוטל עליהם טורח עבודתי מעתה". כנען זה, שכל מהותו כניעה ליצרו ולתאוותיו, יעמוד אחר כך במהלך ההסתוריה מול ישראל, בן שושלת שם, בעימות טוטאלי עקוב מדם.

כבר בתחילת המפגש בין שתי זהויות הפוכות אלו ינסה כנען להשמיד את הזהות הרוחנית-המוסרית של ישראל ולהנציח בעולם את דרכו שלו, אם דרך כיבוש ארץ ישראל מיד זרעו של שם, כתיאורו של רש"י: "וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ (יב, ו) – היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו"; ואם דרך הניסיון לפתות את בני ישראל לעבוד עבודה זרה על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן בארצם. מאחר שישמעאל חזר ולבש את זהותו של כנען, יש לומר שהמאבק על ארץ ישראל ותורת ישראל כיום הוא המשך ישיר לעימות ההסתורי הקשה שבין כנען בן חם וישראל בן שם.

פרק יב: שבע מצוות בני נח

שבע מצוות בני נח הן הבסיס החוקי והמוסרי שניתן לבני נח ולכל האנושות לאחר המבול. אך למרות כינויין, שש משבע המצוות ניתנו לאדם ולחווה עוד לפני חטא עץ הדעת. מתוך כך אנו למדים כי אף על פי שהאדם התהלך בגן עדן לטובתו ולהנאתו, הבורא חִייב אותו לקיים חוק ומצווה. עובדת היות שש מתוך שבע מצוות בני נח כבר בגן עדן, מאפשרת את קיום החברה האנושית בגן עדן בלא חטא העלול לגרש אותה משם. שש המצוות הללו קשורות בפסוק שבו נמצא הציווי לא לאכול מעץ הדעת, ומכאן עולה שהשמירה על שש המצוות יש בה כדי להרחיק את האדם מהאכילה מעץ הדעת. עץ הדעת הוא למעשה השער לקיום האדם בגן עדן, וכאשר הוא חדל מלשמור על החוקים הבסיסיים הללו הוא נאלץ לעזוב את גן עדן. שש המצוות הללו מנוגדות לטבעו של האדם בכך שהן דורשות ממנו להתגבר על רצונו, לנצל את העולם לצרכיו, ולבנות חברה צודקת ורווּית אחווה.

שש משבע המצוות ניתנו לאדם הראשון לפני החטא, אך הן נקראות על שמו של נח. נראה כי יש להסביר זאת בכך שקודם גילוין בידי האבות, היו מצוות אלה בשמך כאלפיים שנה בהעלם, היינו: הנהגתו המוסרית של האדם נבעה מתוכו, מטבעו המוּלד, אך לכלל חוק חיצוני נורמטיבי מחייב הן לא הגיעו. אנו חיים אחרי המבול, על כן אין אנו מסוגלים לתאר לעצמנו במדויק חוקים שבהעלם. חוקים מסוג זה יוצרים קוד התנהגותי הטומן בחובו קושי ביצירת נורמה המחייבת את כלל הפרטים באופן שווה.

בדורות הראשונים חיו נפילים, שכוחם בפנימיותם ובתוחלת החיים הארוכה שלהם, שהעניקה להם תחושה של נצחיות. אחר המבול התקצרו ימי האדם לפרק זמן הדומה למוכר לנו היום. קביעת המצוות לבני נח כחוק חיצוני מחייב, העלה את השאלה האם יש יכולת להתמודד עם מציאות חדשה כזו. מסגרת מחייבת כזו מצריכה מבנה חברתי שבהכרח יוצרת מתחים וקונפליקטים. גיבוש החוק יצר מערכת חברתית וחוקית חדשה שבאה לידי ביטוי בתולדות, בעמים שיצאו מבני נח והמהווים תשתית לעמים הקיימים עד היום הזה. משמעות שבע מצוות בני נח מתפרשת אצל חז"ל כך:

תנו רבנן, שבע מצות נצטוו בני נח, דינין, וברכת השם, עבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, ואבר מן החי. רבי חנניה בן גמליאל אומר, אף על הדם מן החי. רבי חידקא אומר, אף על הסירוס. רבי שמעון אומר, אף על הכישוף. רבי יוסי אומר, כל האמור בפרשת כישוף בן נח מוזהר עליו. לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף, וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים וגו' וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ (דברים יח, י-יא). ולא ענש אלא אם כן הזהיר. רבי אלעזר אומר, אף על הכלאים. מותרין בני נח ללבוש כלאים ולזרוע כלאים, ואין אסורין אלא בהרבעת בהמה ובהרכבת האילן. מנהני מילי, אמר רבי יוחנן, דאמר קרא וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל (ב, טז), וַיְצַו – אלו הדינין, וכן הוא אומר כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וגו' (יח, יט). ה' – זו ברכת השם, וכן הוא אומר וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת (ויקרא כד, טז). אֱלֹהִים – זו עבודה זרה, וכן הוא אומר לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים (שמות כ, ב). עַל הָאָדָם – זו שפיכות דמים, וכן הוא אומר שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם וגו' (ט, ו). לֵאמֹר – זו גילוי עריות, וכן הוא אומר לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר (ירמיהו ג, א). מִכֹּל עֵץ הַגָּן – ולא גזל. אָכֹל תֹּאכֵל – ולא אבר מן החי. כי אתא רבי יצחק תני איפכא, וַיְצַו – זו עבודה זרה, אֱלֹהִים – זו דינין. בשלמא אֱלֹהִים זו דינין, דכתיב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים (שמות כב, ז). אלא וַיְצַו – זו עבודה זרה, מאי משמע? רב חסדא ורב יצחק בר אבדימי; חד אמר, סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם וגו' (שמות לב, ח). וחד אמר עָשׁוּק אֶפְרַיִם רְצוּץ מִשְׁפָּט כִּי הוֹאִיל הָלַךְ אַחֲרֵי צָו (הושע ה, יא). מאי בינייהו? איכא בינייהו נכרי שעשה עבודה זרה ולא השתחוה לה (בבלי סנהדרין, נו ע"א).

חז"ל מבססים את המצוות הללו על הצו שניתן לאדם בגן עדן:

וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל, וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (ב, טז-יז).[52]

נדון כעת בכל מצווה ומצווה ונבדוק מהו היסוד הערכי העומד בבסיסהּ.

[א] "וַיְצַו – אלו הדינין, וכן הוא אומר כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וגו' (יח, יט)". המצווה הראשונה שבני נח מחויבים בה היא ההכרה בפועל במערכת חברתית של חוקים ומשפטים, שהיא חיצונית לאדם הפרטי. משפט הוא מושג המציין את החלת הצדק בחברה. באמצעות בתי הדין מעניק המשפט יסוד מוסדי לצדק. עולם הטבע הסובב את האדם, פטור מן המתח שבין הקיום לבין הערכים. בעלי החיים מתקיימים בזרימה טבעית ומדויקת. לעומתם שרוי האדם במתח מתמיד בין האופן שבו הוא חי את חייו לבין הערכים שעל פיהם הוא נשפט. על מנת שיהיה צדיק ולא רשע נדרש מהפרט מאמץ, על כן הצדק הוא בבחינת חיוב ומצווה והוא אינו מצב טבעי לאדם. מכאן נגזר כי התנאי הבסיסי ההכרחי לקיום חברה אנושית הוא חוק ומשפט. על בן נח לקבל את סמכות בית הדין ואת מערכת החוקים שקובעות המדינה והחברה. זוהי אמנם מערכת יחסית המיוחדת לכל חברה בפני עצמה, אך עם זאת היא מחייבת כל פרט בתוכה לפעול בהתאם לערכי הטוב והרע הנהוגים בה.

בכל חברה שבה אין בנמצא מערכת כללית של חוק ומשפט, בחברה המיישמת את הכלל "כל דאלים גבר", אין בן נח יכול להתקיים. כל השאיפה של החברה היא להחלת המוסר בעולם על ידי אפשרות קיום הפרט בתוך החברה כיחיד המקבל אחריות על הכלל, וכיוצא בזה הכלל כלפי הפרט. הפסוקים שעליהם מתבסס יסוד ברכת ה' נאמרו על ידי הבורא בטרם גילה לאברהם את גזרת סדום ועמורה:

וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה, וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ, כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו, וַיֹּאמֶר ה' זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד (יח, יז-כ).

יש הבדל מהותי בין מצבו של נח לזה של אברהם. כאשר בא הבורא לגלות לאברהם כי הוא עומד להשמיד את סדום ועמורה הוא מדבר בינו ובין עצמו על מנת להסביר לקורא מדוע הוא מתייעץ עם אברהם. בניגוד לנח, אברהם לא מצא חן בעיני ה' אלא נבחר בשל התאמתו לתפקיד של העברת מצוות צדקה ומשפט לבניו. אברהם אינו מתווך גרידא כי אם מחוקק, כדי שבניו ילכו אחריו. מצב כגון זה אינו מוכר לנו מדורותיהם של אדם ונח, ולכן כאשר הבורא מחליט להשמיד את סדום ועמורה, הוא מסביר לאברהם את הסיבה לכך, ולהחלטתו להשתמש במידת הדין הקשה כלפי רשעי הערים הללו. אברהם חייב להתעורר מעצמו לחפוץ בהעברה לבניו את החיוב לשמירת דרך ה', על כן עליו להבין ולהסכים לדרך המשפט והצדקה של הבורא, והנה בא הבורא לאברהם ומסביר לו ומתייעץ עמו. מכאן עולה אפוא שהקבלה זו היא הייחוד של מצוות בני נח – הבאה לביטוי במצוות הדין – ביסוד ההתנהגות של אברהם.

ביסוד ההתנהגות האנושית קיימים שני יסודות: צדקה ומשפט. בשורשהּ של המילה צדקה מונח הצדק, שהוא היחס הנאות לאחר, והבסיס לאופטימיות שלחלש יש זכות קיומית כפי שיש זכות כזו לחזק. הצדקה טמונה בחוקי החברה, על כן השילוב של צדקה ומשפט משקפת את ברכת ה' שהועברה בשושלת שם עד משפחתו של אברהם. ומכיוון שאנשי סדום ביטלו ועיוותו את ברכת ה', פעל הדין את פעולתו. כשם שבמבול פעלה מידת הדין באמצעות המים, מידת החסד, בסדום פעלה מידת הדין באש, ביד קשה וללא חסד. לא זו בלבד שהאש מחתה את האדם מעל פני האדמה, היא לא השאירה שריד ופליט, לבד מלוט ובנותיו שהוברחו משם לפני האסון. ולמרות הדין הקשה המתגלה בסדום, אברהם מהווה חוליה איתנה בשרשרת ההעברה של הצדקה המעורבת במשפט, ובכך הוא ממשיך מצווה זו הלאה בהשתלשלות הדורות. אין בן נח נדרש לקיים את פולחן האמונה בבורא אישי, כפי שהתגלה דרך "תורת האבות" כי אם לזהות את המקור שהעניק לו חיים ולהכיר תודה על המתנה והחסד שקיבל. אין הכרת תודה וייאוש יכולים לדור בכפיפה אחת, הרי שבן נח המכיר תודה על חייו, ממילא נמצא במצב של תקווה ונחמה.

[ב] "ה' – זו ברכת השם, וכן הוא אומר וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת (ויקרא כד, טז)". בפשטות מדובר כאן על איסור היות האדם במצב נפשי של פסימיות וייאוש. ככל שיישמע הדבר מוזר, מצווה זו היא בסיסית ביותר, ונדרשת על מנת לאפשר חיים תקינים. אדם מתייאש כאשר הוא חדל מלחוש את המשמעות לקיומו, כשהוא חש שאין מסגרת-על או כוח עליון המכוונים את העולם ומייעדים אותו לחיים. זו הסיבה שנאסר על בני נח להיות פסימיים וכפויי תודה. אַל להם להתייאש מן החיים, שכן בעצם היותם יש עדוּת לקיומו של מי שהעניק את החיים האלה במתנה. האדם כיצור נברא מחויב ברמה הבסיסית ביותר להאמין שיש כוח שברא את העולם וממשיך לקיימו, ויש סדר. מרחיב הזוהר:

אמר ר' יוסי, הרי למדנו שציווהו הקב"ה על עבודה זרה, שכתוב וַיְצַו, ה' על ברכת ה', אֱלֹהִים על הדינים, עַל הָאָדָם על שפיכות דמים, לֵאמֹר על גילוי עריות. וכי כמה אנשים היו בעולם שהיה צריך הקב"ה להזהירו עליהם? ומשיב: אלא ודאי כל אלו שבע המצוות היו רק על אילן זה של עץ הדעת, משום שבו נאחזים כל אלו המצוות, כי כל מי שלוקח עץ הדעת עושה פירוד בין זעיר אנפין לנוקבא, ונמצא שלוקח אותה שתשפיע בהמונים שלמטה שבבריאה, יצירה, עשייה דפרודא ששם הקליפות, שהם נאחזים בעץ הדעת, ולוקח בזה על עצמו איסורי עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות.[53]

גישתם של ספר הזוהר והתלמוד שונות, ולא נוכל להרחיב יתר על המידה. על פי הזוהר ה' משפיע ברכה בשמו המיוחד, שם הוי"ה, והיא מתבטאת בריבוי במידות שבעולם. שם הוי"ה מצביע על הריבוי שבעולם, אך ריבוי זה כלול באחדותו הכוללת. זהו השפע שבעולם, הבא מחסדו של ה'. מתנת החינם של השפע העולמי איננה מחולקת שווה בשווה, וכך אנו מוצאים אדם המקבל יותר שפע ממה שקיבל חברו. על כן אין מקום לייאוש כלל, כי זהו רצון הבורא שכל אדם יקבל את השפע הראוי לו על פי נתוניו הפרטיים. האדם כיצור נברא נבחן בהצלחתו המוסרית לקבל את האחר כמות שהוא, כפי שלמדנו במשוואת האחווה. על האדם לזכור תמיד שעצם היותו בעולם היא מתנת חינם שקיבל מהבורא בחסדו, ועליו לממש את המתנה ולהשתמש בה בדרך הראויה, ומכאן שאין לו להתייאש.

הפסוק המקושר לעניין זה הוא וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת (ויקרא כד, טז). אותו כוח של שפע יכול להפוך לפשע כאשר משתמשים בשם ה' על מנת לקלל בו את האחֵר. קללה היא בעצם שפע הפוך, או שפע שלילי על האחֵר, על כן נאסר השימוש בשם ה' על מנת להחריב ולפגוע, שהרי יש בו כדי להביא להחרבת העולם כאשר האדם רואה בו כלי להגברת רצונו האישי – ובכך הוא מרבה טומאה – ולא להגברת הברכה העולמית באמצעות שמו של הבורא. כך עשו אנשי דור הפלגה: "ברכת השם עברו דור הפלגה ולקו, שנאמר וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם (יא, ד), שכפרו בעיקר" (לקח טוב לבראשית ב, טו). לא בכדִי נבחר פסוק זה: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ, וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת (ויקרא כד, טו-טז). האיסור הוא הן כלפי בני ישראל והן כלפי הגר והאזרח. יש אמנם שלוש מדרגות: ישראל, גר, אזרח; אך כאשר אדם עושה שימוש בשם ה' לשווא, רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה בלא הבדל, כיוון שהשימוש בשם ה' לשווא הפיכת השפע לפשע.

[ג] "אֱלֹהִים – זו עבודה זרה, וכן הוא אומר לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים". נדון כעת בשאלה מה היא עבודת אלהים אחרים, ומדוע דבר זה נאסר. עבודת האלילים החלה בדורו של אנוש: וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן, וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כה-כו). רש"י על אתר: "אָז הוּחַל – לקרוא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות".

תחילתהּ של העבודה הזרה היא דווקא בבנו של מי ששימש תחליף להבל ההרוג. שמו של אנוש מעיד עליו; יש משהו מאוד אנושי בעבודת אלילים: הניסיון להתבונן בעולם מזווית ראייה אנושית מבלי לעמוד על האחדות האלוהית הקיימת בכל המידות הקיימות בעולם. תחת זאת אדם אחד נוטל לו אדם אחר, רעיון או חפץ, ומקנה לו משמעות גדולה יותר מזו של החיים עצמם. הוא יכול לקחת – דרך משל – את המדע, ולהפוך אותו לאמת המוחלטת הבלתי ניתנת לערעור. זו עבודת אלילים. עבודת האלילים, פרי דמיונו ושכלו של האדם, עלולה להיות המטרה הסופית והעליונה, שבְּשֶׁלה יהיה האדם מוכן להרוג ולבטל כל אדם המפריע לו להשיגהּ. עבודת אלילים אסורה גם על בני נח,[54] אולם ניתן להבחין כאן בעומק נוסף: בדור אנוש הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה', היינו: המחנכים החלו נוטלים חלק מהאמת האלוהית ולהציגהּ כאילו היא האמת כולה. זו מהותה של עבודת אלילים; היא כוח טבע או נטיית לב היוצרת פירוד באחדות ה' ומפוררת אותה. יש בהּ כוח, אך הוא אינו כולל את אחדותו של הבורא אלא נזקק לחלקים ממנה.

מפירושו של רש"י לתלמוד נוכל לעמוד על ההבדל שבין איסור עבודת האלילים בעם ישראל לזה שבשאר האומות. בבבלי שבת קטז ע"א מפרש רש"י: "פילוסופא – מין", אך בבבלי עבודה זרה נד ע"ב הוא מפרש כך: "פילוסופין – חכמי האומות", ולכאורה לפנינו סתירה. כל הכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא מין, ובפרט אם הוא פילוסוף יהודי. כל פילוסוף רציונאלי שולל את היתכנות הנבואה שהרי אין דרך שבהּ יוכלו לחיות בשלום זה בצד זה ההיגיון הצרוף והגילוי האלוהי. אך בבסיס נפשו של העברי תופסת מקום בראש ההתגלות האלוהית, שהרי הבריאה היא הגילוי הראשון והגדול ביותר של אלהים בעולמו, והעברי הראשון אברהם גילה על עצמו שהוא נברא, ובהמשך ההסתוריה התגלה הבורא לעם שלם במעמד נורא הוד, ובכך אנו מוצאים בסיס רחב לאמונה נשגבת של גילוי אלוהים במציאות. מכאן שפילוסוף יהודי הכופר והמפקפק בעצם היתכנותו של גילוי ישיר – היינו: נבואה – נקרא מין. מאידך, פילוסוף מאומות העולם הכופר בנבואת השקר של עבודת האלילים – כמאמר הנביא: וְיֹאמְרוּ אַךְ שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין בָּם מוֹעִיל (ירמיה טז, יט) – נקרא חכם, הוא מחכמי אומות העולם שחכמתם חכמה. פילוסוף מעין זה שואף למצוא עקביות הגיונית במחשבה, ובכך הוא שולל פילוג ופיצול של כוחות באדם ובטבע. הוא מצמצם את ההיתכנות של האלילות מכיוון שאין הוא מעניק כוח למתווכים.

מכאן שהפסוק לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי (שמות כ, ב) מלמד אותנו שאפשר שיהיו לכם אלהים אחרים כפי שיש לכל בני אנוש, אבל הבורא מצפה מכם שאתם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט, ו). הקדושה היא ההכרה שיש מעבר לחוקי הטבע הדטרמיניסטיים: הוי"ה הוּא הָאֱלֹהִים (דברים ד, לה). האחדות קודמת לבריאה, ולא כפי שטעה בזה שפינוזה וסבר כי הריבוי הוא הוא האחדות. על כן אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם (שמות כ, ב) מתגלה דרך הזמן, ומכאן שאסור לכם להאמין באלהים אחרים על פניו, כי אם לאחד את הריבוי.

[ד] "עַל הָאָדָם – זו שפיכות דמים, וכן הוא אומר שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם וגו'". רמת ההבנה הראשונית של איסור זה מלמדת על חומרת רצח אדם בידי אדם. ברמה גבוהה יותר, מדובר כאן בשמירה על כבוד האדם. כדי לשפוך דמו של אדם אחר אין צורך בסכין או באקדח; די אם אדם יבייש את חברו ברבים ובזה שפך את דמו. הביטוי הקשור בכך הוא: "המלבין פני חברו ברבים". החכם נקט לשון הלבנה דווקא כי בהלם הבושה הדם נוטש את הפנים ותחתיו נותר לובן, וזוהי שפיכות דמים.[55] אפשר להרוג גם בדיבור, במילה ובמבט.[56] האיסור על שפיכות דמים מתורגם גם ליסוד התולדות:

תניא רבי אליעזר אומר, כל מי שאין עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים שנאמר, שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ (ט, ו), וכתיב בתריה, וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ. רבי יעקב אומר, כאילו ממעט הדמות שנאמר כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם (שם), וכתיב בתריה, וְאַתֶּם פְּרוּ וגו' (בבלי יבמות, סג ע"ב).

שפיכות דמים איננה רק נטילת חייו של אדם. יש בה ממד אינסופי, שהרי כאשר דמו של אדם נשפך, אין לו המשכיות בדור הבא. ניתן לתאר את משמעותה הפנימית של שפיכות הדמים בשלושה מעגלים. המעגל הראשון הוא הריגה חומרית, ביטול היש שבעדו משתקף צלם אלהים. המעגל השני הוא הריגה רוחנית, נפשית. אדם אחד מבטל את האדם האחר בכך שהוא מפגין כלפיו זלזול, המתבטא בדיבור מתנשא ופוגע, בשמות גנאי ובשאר צורות של שפת גוף פוגענית. המעגל השלישי הוא פגיעה בעתידו של הנרצח, שיש לו רק עבר, וברגע אחד של הווה נכרת כל עתידו, שהרי בלא קיום מצוות פרו ורבו דמותו של האדם קטועה באין להּ המשך. מצווה זו ניתנה אחרי המבול לבני נח באופן שאינו ניתן להתפרש בשני פנים: וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם, שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם (ט, ה-ו), מסביר רש"י :

וּמִיַּד הָאָדָם – מיד ההורג במזיד ואין עדים, אני אדרוש. מִיַּד אִישׁ אָחִיו – שהוא אוהב לו כאח והרג שוגג, אני אדרש אם לא יִגְלֶה ויבקש על עונו לימחל. שאף השוגג צריך כפרה, ואם אין עדים לְחַיְּבוֹ גלות והוא אינו נכנע, הקדוש ברוך הוא דורש ממנו, כמו שדרשו רבותינו וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ (שמות כא, יג), במסכת מכות (י ע"ב): מזמנן לפונדוק אחד וכו'.

[ה] "לֵאמֹר – זו גילוי עריות, וכן הוא אומר לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר". במקורו גילוי עריות כוּוַן בעיקר כלפי בני המשפחה. עד שלב מסוים בהסתוריה, כל האנושות הייתה למעשה משפחה אחת. כולם יצאו מאותו האב ומאותהּ האם; קין התחתן עם תאומתו והוליד עימה בנים ובנות, ומצב זה התקיים עד המבול. בדורם של בני נח חל איסור על גילוי עריות ישיר בין בני המשפחה הקרובים ביותר כגון הורים וילדים, אחים ואחיות, ואילו נישואין בין בני דודים היו עדיין מותרים.

הזיקה שבין גילוי עריות לבין התיבה 'לֵאמֹר' נראית לכאורה רופפת, אך ניסיון החיים שלנו מצביע על כך שכל גילוי עריות מתחיל באמירה מסוג זה או אחר, שמגמתהּ היא פיתוי. אמירות כאלה משתייכות בפנימיותן לסוג מסוים של מסר הנובע מכוונה פנימית של המפתה, והמביאה להרס המסגרות המשפחתיות והחברתיות שמסביבו. חז"ל מקשרים זאת לפסוק בספר ירמיהו: "וכן הוא אומר לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר". גילוי עריות בתקופת בני נח הוא שילוחה של האישה על ידי הבעל, לא רק ביוזמת הבעל החפץ לגרש את אשתו, אלא גם ברצונהּ של האישה לעזוב: וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ. והנה מה שנאמר לאדם הראשון נראה בעינינו הפוך: עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד (ב, כד). לא בכדִי נקרא כאן אדם הראשון 'איש', כביכול לרמוז לדור אנוש, שבימיו החלה עבודת האלילים. האישה היא צלע מדמותו ומגופו של האדם, והגבר פורש מהוריו ועובר לאשתו להיות אחדות אחת: וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד. בשילוחין על פי ירמיהו מדובר בשתי דמויות שאינן חפצות זו בזו, מעין "דואליות" נפרדת, הזכר לעצמו והנקבה לעצמה, המותירה מקום לאפשרות של מודלים שונים של יחסים, ובפועל הדבר עלול להביא לידי גילוי עריות; ולכן ההלכה יצרה מסגרות ברורות ביחסים:

אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ (דברים כד, ד), אין לי אלא מן הנשואים לנשואים; מן הארוסים לארוסים, מן הארוסים לנשואים, מן הנשואים לארוסים מנין, תלמוד לומר לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן (שם), לא יוכל הראשון לקחת את אשר שילח. רבי יוסי בן כיפר אומר משום רבי אלעזר בן עזריה, מן הארוסים מותרת, מן הנישואים אסורה, שנאמר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה (שם), וחכמים אומרים, בין מן הארוסים בין מן הנישואים אסורה. אם כן למה נאמר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה, לרבות סוטה שנסתרה; וכן הוא אומר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ (ספרי דברים, ר"ע).

ברובד עמוק יותר אנו מוצאים שאמירה מינית זו מבטאת למעשה מעין מרד כנגד סדר הדברים והגבולות הטבעיים שהבורא הציב בעולם. מצווה זו מופיעה אצל נח בפסוק וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ (ט, ז), ורש"י במקום:

וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ – לפי פשוטו הראשונה (א, כח) לברכה (ראו בבלי כתובות, ה ע"א) וכאן לציווי. ולפי מדרשו (רבה לד, יד) להקיש מי שאינו עוסק בפריה ורביה לשופך דמים (ראו בבלי יבמות, סג ע"ב).

מכאן שגילוי עריות משקף קשר לא תקין במשפחה, המתחיל בהעברת מסר של פיתוי מיני, בהמשך הוא מוביל לערבוב תחומים, ולבסוף הוא גורם להרס כל הגבולות התקינים המקיימים כל משפחה וחברה.

[ו] "מִכֹּל עֵץ הַגָּן – ולא גזל". יש דברים המותרים לאדם, ויש כאלה האסורים לו כי הם שייכים לזולתו. אדם הלוקח בחוזקה דבר-מה השייך לחברו הוא גזלן. והנה גם כאן, ניתן לגזול לא רק באופן פיסי. גניבת דעת היא רמאות, הטעייה ואונאת הבריות. רש"י "וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס (ו, יא) – גזל". גזל הוא הקש ששבר את גב הגמל, ובעקבות ריבוי הגזל הביא הבורא מבול על העולם. לא מצוות דתיות הביאו את הבורא להחלטתו זאת כי אם דווקא גזל. הזיקה שבין הגזל לפסוק מִכֹּל עֵץ הַגָּן היא בגזל שגזל הנחש את דעתהּ של האישה ובהצלחתו בהחדרת ארסו לתוכהּ. הגזל גורם לשינוי חד בזרימה הטבעית של העולם. כך היה בחטאו של אדם הראשון וכך היה בחטא הגזל שהביא את המבול. המדרש מדייק ומסביר בדרכו מיהו הגוזל ומיהו הנגזל בחטא אדם הראשון:

איזהו סייג שעשה אדם הראשון לדבריו, הרי הוא אומר וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל, וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (ב, טז-יז). לא רצה אדם הראשון לומר לחוה כדרך שאמר לו הקב"ה אלא כך אמר לה, וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן (ג, ג). באותה שעה היה נחש הרשע נוטל עצה בלבו אמר, הואיל ואיני יכול להכשיל את האדם אלך ואכשיל את חוה. הלך וישב אצלה והרבה שיחה עמה. אמר לה, אם לנגיעה את אומרת צוה עלינו הקב"ה הריני נוגע בו ואיני מת, אף את אם תגעי בו אי את מתה. מה עשה הנחש הרשע באותה שעה, עמד ונגע באילן בידיו וברגליו והרתיעו עד שנשרו פירותיו לארץ, ויש אומרים לא נגע בו כל עיקר אלא כיון שראהו אותו אילן היה צווח עליו ואמר לו, רשע רשע אל תיגע בי, שנאמר אַל תְּבוֹאֵנִי רֶגֶל גַּאֲוָה וְיַד רְשָׁעִים אַל תְּנִדֵנִי (תהלים לו, יב). ושוב אמר לה אם לאכילה את אומרת צוה עלינו הקדוש ברוך הוא, הריני אוכל ממנו ואיני מת ואף את תאכלי ממנו ואי את מתה. מה אמרה חוה בדעתה, כל הדברים שפקדני רבי מתחלה שקר הם, לפי שאין חוה קוראה לאדם הראשון מתחלה אלא רבי. מיד נטלה ואכלה ונתנה לאדם ואכל שנאמר וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם [וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל] (ג' ו'). מי גרם לנגיעה זו, סייג שסג אדם הראשון לדבריו; מכאן אמרו, אם סג אדם לדבריו אין יכול לעמוד בדבריו. מכאן אמרו אל יוסיף אדם על דברים ששומע. ר' יוסי אומר, טוב עשרה טפחים ועומד ממאה אמה ונופל (אבות דרבי נתן, נוסחה א, א).

הנחש חיפש ומצא את נקודת התורפה בדברי אדם לחווה, כאשר הוסיף לדברי ה' ושינה אותם. הנחש ניצֵל את השוני שבין הציווי המקורי לניסוח של אדם כדי להכשיל את האישה, והדבר עלה בידו. אך מה לכל זה ולגזל? יסודו של הגזל הוא בדיקת גבולות ושבירתם. חציית הגבול היא גזל. אדם חשש שהאישה לא תצליח לעמוד בגדר שהעמיד הבורא, לכן שינה על דעת עצמו את פרטי האיסור של האכילה מעץ הדעת, ובכך צייר גבול אחר ממה שדרש הבורא. ראה הנחש שכך עשה האדם, בא במרמה וחדר לרשות הפרט של העץ, שהגיב מייד בכעס: "אלא כיון שראהו אותו אילן היה צווח עליו ואמר לו, רשע רשע אל תיגע בי, שנאמר אַל תְּבוֹאֵנִי רֶגֶל גַּאֲוָה וְיַד רְשָׁעִים אַל תְּנִדֵנִי". בתגובה הזו מלמד הנחש את האישה שאפשר לגזול את הגבול, אך פרט לכעס לא קורה דבר הנראה כמְסַכֵּן את הגזלן. דברים אלה שכנעו את האישה, היא החלה לפקפק באמיתות דברי בעלה, והסיקה שכביכול גזל הוא דבר מותר: "מה אמרה חוה בדעתה, כל הדברים שפקדני רבי מתחלה שקר הם". כאשר הגבולות מתפוררים מתעורר הספק, והתוצאה היא שאדם מתבונן ורואה שהגבול שקבע נגזל על ידי האישה, היא אוכלת מעץ הדעת ולא מתה, ומכאן הדרך קצרה לגזול את דעת הבורא ולעבור על חוקיו.

כך הצליח הנחש לגזול את דעת האישה, ובסוף התהליך גזל גם את דעת בעלה, שעימו עמד בתחרות, שהרי הנחש רצה את חווה לעצמו. הדרשן מסיים את דבריו במסקנה מעשית לעולם המציאותי שלנו: "מכאן אמרו אל יוסיף אדם על דברים ששומע. ר' יוסי אומר, טוב עשרה טפחים ועומד ממאה אמה ונופל". הסייג הוא חיובי ומועיל כאשר ברור שהוא סייג, אך כאשר הוא מוּצג כגבול עצמו, הסגתו ופריצתו עלולות להביא את האדם למסקנה שגויה שאין כל פגם בפריצת המסגרת, שהרי אין הוא מבחין בשום נזק שנגרם מפעולתו.

[ז] "אָכֹל תֹּאכֵל – ולא אבר מן החי". אכילת אבר מן החי, כפשוטו כמשמעו, היא אכילת בעל חיים בעודנו חי. גם כיום אנחנו מכירים תרבויות שבהן אוכלים בעלי חיים בעודם חיים, כמו בצרפת, יפן ועוד. אך על בני נח נאסר הדבר מכיוון שלכל ישות במציאות – מן הדומם, מן הצומח, ובמיוחד מן החי – יש ערך בפני עצמה. אמנם אכילת בשר הותרה לאנושות, שהייתה צמחונית מבריאת העולם עד המבול, אך אכילה זו חייבת להיות חפה מאכזריות, ומלווה בהכרת ערך החיים המצויים בכל דרגות המציאות. ברם, עניין אכילת אבר מין החי אינו מתמצה באכזריות גרידא, כי אם גם כתפיסת עולם אלילית, כפי שכותב הנשר הגדול: "הטעם לאבר מן החי הוא שאכילתו מקנה אכזריות. כך היו עושים אז מלכי הגויים, וכן היו עושים לעבודה זרה, היו חותכים מהבהמה איבר מסוים ואוכלים אותו" (מורה הנבוכים לרמב"ם, מהד' מ' שורץ, תל אביב תשס"ג, ג, מח [עמ' 634-633]). היסוד של לקיחת אבר מן החי קשור בפולחן של עבודה זרה. האדם הראשון נצטווה:

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה, וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן (א, כח-ל).

האדם בכיר הבריאה שולט בטבע, אך שלטון זה מאלץ את האדם להתנהג באופן ישר ומוסרי. עליו להידמות לבוראו, כשם שהנהגת הבורא את ברואיו היא ביושר ובמוסר, כך על האדם לשלוט בטבע באותו האופן, מה גם שה' ברא גם את בעלי החיים שעליהם מופקד האדם. נאסר על האדם לשנות את הבריאה באכזריות או לעוות את המציאות. ההיתר לאכול בעלי חיים ניתן לנח אחרי המבול: כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל, אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ (ט, ג-ד), ורש"י במקום: "בשר בנפשו – אסר להם אבר מן החי, כלומר, כל זמן שנפשו בדמו לא תאכלו הבשר". לא קל להסביר מדוע ניתן ההיתר לאכול בשר בעלי חיים, אך שמא יש גרעין של אמת בניסיון הבא: המבול ארגן מחדש את העולם בכל הרמות שפגמו; באדם, באדמה שהייתה הבסיס לחטאי אדם וקין, ולבעלי החיים ששיתפו פעולה עם חטאי האדם.[57] חיי האדם קוצרו, יחסי האדמה והאדם נותקו: לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו (ח, כד), והיחסים שבין האדם לבעלי החיים השתנו, ומעתה מותר לאדם לאכול בשר, אך לא באכזריות ולא לשם עבודה זרה.

שבע מצוות של נח הן הבסיס לקיום האדם, לכן ניתן לזכרן בסדר הבא: א' – אבר מן החי, ב' – ברכת ה', ג' – גזל, ד' – דינים, ושלוש המצוות שהן בבחינת ייהרג ואל יעבור: עבודת אלילים, שפיכות דמים וגילוי עריות, הקשורות לשלושת הצירים המרכזיים שבהם פועל האדם היהודי: ציר האדם והמקום – איסור עבודת אלילים, ציר האדם וחברו – איסור שפיכות דמים, ציר האדם ועצמו – איסור גילוי עריות.

האנושות במצבה הראשוני היא צמחונית, אך בצאת נח ומשפחתו מן התיבה מתיר הקב"ה לראשונה לאדם לאכול בשר: כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל, אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ (ט, ג-ד), ורש"י במקום מפרש: "לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה – מה שלא הרשיתי לאדם הראשון לאכול בשר, אלא ירק עשב. ולָכֶם – כירק עשב שהפקרתי לאדם הראשון, נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל (ראו בבלי סנהדרין נט ע"ב)".

כריתת הברית

רגע יציאתם של נח ומשפחתו מהתיבה מסמן שינוי עמוק באנושות. בעלי החיים מאבדים את יכולתם להתחבר מין שאינו במינו, והאנושות החדשה מסוגלת כבר לקבל אחריות לשבע מצוות בני נח.

רמב"ן מדגיש שמצוות פרו ורבו היא כמעשה הדגים, כיוון שמכל העולם שחטא, הדגים ובעלי החיים שבמים לא חטאו כלל. וכן הדגש הוא דווקא על פרייה המונית כדגים. אך דווקא פרייה כזו עלולה להוות סכנה בהמשך. כדי שאנושות מחודשת זו אכן תוכל להצליח במשימתה, מעניק לה הקב"ה הבטחה ועזרה:

וַיָּרַח ה' אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי, עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ, וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ, וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ (ח, כא-כב; ט, א-ב).

לאנושות המתחדשת ניתנת עתה הבטחה משמים שחוקי הטבע יהיו טבועים ומקובעים ולא ישונו עוד גם אם האדם יחטא, על מנת שהאנושות לא תוכחד עוד לעולם; ועזרה מוסרית בצורת שבע מצוות הניתנות לאנושות שלאחר המבול, כדי לאפשר את קיומה של חברה מאוזנת ואחראית, שתוכל לקיים את המשימה האלוהית שהוטלה עליה: לפתור את משוואת האחווה בעולם ולהוליד מתוכהּ את בני האדם המוסריים שיגיעו לשלום ולדו-שיח כלל עולמי, באופן שהאנושות תוכל לעבור משלב ה"עולם הזה" הארעי והזמני לשלב הגמול של ה"עולם הבא" הנצחי. עם הבטחה ועזרה זו מתחילה תקופה חדשה בתולדות האנושות.

עם יציאתם של נח ומשפחתו מהתיבה כורת הקב"ה ברית עם האדם, ולפיה לֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ (ט, יא). הסימן לברית זו היא הקשת:

אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ, וְהָיָה בְּעַנְנִי עָנָן עַל הָאָרֶץ וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן, וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר וְלֹא יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל לְשַׁחֵת כָּל בָּשָׂר, וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת בֶּעָנָן וּרְאִיתִיהָ לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם בֵּין אֱלֹהִים וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי בֵּינִי וּבֵין כָּל בָּשָׂר אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ (ט, יג-יז).

רמב"ן בפירושו לבראשית ו, יח דן בשאלת מהותה של ברית זו, ומדוע היא נכרתת דווקא כעת:

ענין וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי – לאמר, בעת שיבא המבול תהיה בריתי קיימת אתך, שתבא אל התבה אתה וביתך ושנים מכל הבשר להחיות, כלומר שתחיו שם ותתקימו לצאת משם לחיים. והברית הוא דבר השם, כשיגזור אֹמֶר בלא תנאי ושיור ויקם. והזכיר הברית והזכיר שיהיה קים, והוא כלשון קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם (אסתר ט, כז), שקבלו עליהם דבר להיותו קיים. ועל דרך האמת, הברית מעולם היא, והמלה נגזרת מן בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים. והנה בְּרִיתִי – כמו בְּרִיָּתִי, והמלה כמו סמוכה, כי היא סמוכה לעולמים שהיו לפנינו, יצוה שתקום ותהיה עם הצדיק, וכן וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם (ט, ט); בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ (מלאכי ב, ה); והמשכיל יבין.

ברית היא עניין דו-צדדי, ובמקרה דנן בחד גיסא ניצב הבורא ומאידך גיסא בני האדם. תנאי הברית נקבעים מראש, ומשהחל קיומהּ אין עוד מקום לשינוי תנאיה. מבחינה לשונית ועניינית יש זיקה בין התיבות 'ברית' ו'בריאה', וכשם שהבריאה עומדת כך הברית תעמוד לעתיד לבוא. הקשת ניתנה לנח ובניו אבל הברית תעבור לבני ישראל. אבל על דרך האמת מסביר רמב"ן, שבזרעו של נח חבוי אברהם, וצדקותו של נח טמונה בחֻבּוֹ בבחינת עובר.

ברית זו שבין הבורא לבין נח מהווה חוליה בשרשרת המחברת בין הברית המובטחת לבריאה ביום השישי למעשה בראשית – התלויה ועומדת עד שיימצא השותף שיטול את האחריות על העולם כולו – לבין הברית הסופית הנכרתת ונחתמת עים עם ישראל, הנוטל על עצמו את האחריות המוסרית להגשמתהּ, עוד בבריאה של היום השישי:

דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי (א, לא), ה"א יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית ואמר להם, אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו (בבלי שבת, פח ע"א).

[1] אדם הוליד את שת בהיותו בן 130 שנה; שת היה בן 105 בהולידו את אנוש; אנוש היה בן 90 בהולידו את קינן; קינן היה בן 70 בהולידו את מהללאל; מהללאל היה בן 65 בהולידו את ירד; ירד היה בן 162 בהולידו את חנוך; חנוך היה בן 65 בהולידו את מתושלח; מתושלח היה בן 187 בהולידו את למך; למך היה בן 182 בהולידו את נח; סה"כ 1056 שנה (על פי בראשית פרק ה).

[2] סדר עולם רבה (מהד' ליינר), פרק א.

[3] סיפור מגדל בבל אירע בשנת 1996 לבריאה. ראו: סדר עולם רבה, פרק א; א' שולמן, סדר הקורות בתנ"ך, תל-אביב תשנ"ה, עמ' 23.

[4] זהר חדש בראשית, לג ע"ב, ורש"י לבראשית ה, כד.

[5] שבע פעמים מלא דחסר: 'תולדת', שלוש פעמים חסר דמלא: 'תלדות', פעם אחת חסר דחסר: 'תלדת' (כה, יב: וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל).

[6] בראשית כה, יט.

[7] בראשית לז, ב.

[8] "וֶהְיֵה בְּרָכָה – הברכות נתונות בידך. עד עכשיו היו בידי, אני ברכתי את אדם ואת נח ואותך, ומעתה אתה תברך את אשר תחפוץ... דבר אחר, וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל – זה שאומרים 'אלהי אברהם'. וַאֲבָרֶכְךָ – זה שאומרים 'אלהי יצחק'. וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ – זה שאומרים 'אלהי יעקב'. יכול יהו חותמין בכולן, תלמוד לומר וֶהְיֵה בְּרָכָה; בך חותמין ולא בהם" (רש"י על אתר).

[9] בספר נחל קדומים לחיד"א, בראשית ו, ג, כתב: "ובילקוט גאוני אשכנז הקדמונים (בכתב יד) ראיתי: למה מצא חן, שיצא ממנו אברהם".

[10] על כך נרחיב את הדיבור בהגיענו לאברהם.

[11] ראה סוד העברי, חלק ראשון, פרק שני.

[12] ראו סוד העברי, חלק ראשון, עמ' 110.

[13] משיח = נחש בגימטריה.

[14] השוו בראשית רבה (מהד' וילנה) לב, ו: "אמר רבי יוחנן, נח מחוסר אמנה היה, אלולי שהגיעו המים עד קרסוליו לא נכנס לתיבה".

[15] "אמר ר' סימון, ג' מציאות מצא הקב"ה, וּמָצָאתָ אֶת לְבָבוֹ נֶאֱמָן וגו' (נחמיה ט, ח) מָצָאתִי דָּוִד עַבְדִּי וגו' (תהלים פט, כא) כַּעֲנָבִים בַּמִּדְבָּר מָצָאתִי יִשְׂרָאֵל (הושע ט, י). התיבון חבריא לר' סימון, והכתיב וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה', אמר להן, הוא מצא, הקב"ה לא מצא" (רבה [מהד' תיאודור אלבק], כט). דברי הרב אשכנזי כאן, "אפילו לא דמעה", הם פרשנות למדרש זה; נח כביכול חיפש ב"עיניו" של ה', ומצא שם 'חֵן'. מאידך, הקב"ה חיפש בעיניו של נח ולא מצא שם דבר, אפילו לא דמעה של צער על גורלם של בני דורו. גם השל"ה הסביר מדרש זה ברוח דומה: "הוא (=נח) מצא מהקב"ה שהיה מעורר אותו, אבל הקב"ה לא מצא ממנו, כי לא היה לו התעוררות מלמטה למעלה. מה שאין כן באברהם שאמר אשר התהלכתי לפניו, כלומר התעוררתי קודם לו" (פרשת נח, תורה אור [ב]). יושם אל לב, שבניגוד למצוּפה ממדרש בדרך כלל, המדרש מבין כאן את הפסוק על פי הפשט המילולי השטוח ביותר שלו, ובכך המדרש מייצג רמת פשט בסיסית יותר מהדרך שהקורא מבין את הפסוק בקריאה שוטפת.

[16] מדברי הרב אשכנזי במקום אחר נעיר, כי יש דרך שלישית, זו של משה, המגיע עד כדי נכונות להקרבת עצמו למען ישראל.

[17] ראו בבלי חגיגה ג ע"א: "מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב (שיר השירים ז, ב) - בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שנאמר נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ עַם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם (תהלים מז, י)", אברהם מוצג כאן כמתנדב ביחס לאומות העולם.

[18] אבות דרבי נתן, נוסחה א, פרק ב.

[19] על פי ריה"ל, כוזרי, א, א.

[20] "אר"ש בר נחמני א"ר יונתן, אין פורענות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם, ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה" (בבלי בבא קמא ס ע"א).

[21] עניין זה יידון אי"ה בהרחבה בסוד העברי, חלק ג.

[22] "דאמר רבי יהושע בן לוי, כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, לדעתן נבראו, לצביונן נבראו, שנאמר וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם (ב, א), אל תקרי צְבָאָם אלא צביונם" (בבלי ראש השנה יא ע"א).

[23] "תני, מראש השנה נקצצין מזונותיו של אדם, חוץ ממה שמוציא בשבתות וימים טובים וראשי חדשים, ומה שהתינוקות מוליכים לבית רבן" (ויקרא רבה ל, א).

[24] שש מתוך שבע מצוות בני נח נקבעו בגן עדן.

[25] אותה "תהום" שעליה אומר המדרש (רבה [מהד' תיאודור-אלבק, פרשה ב): "על פני תהום – זו מלכות הרשעה הזו, מה תהום הזה אין לו חקר כך מלכות הרשעה אין לה חקר".

[26] כמות המים המינימאלית במקווה טהרה היא ארבעים סאה. השוו ריקנאטי לבראשית ז, יב: "וטעם אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה תבין מסוד אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ (דברים כה, ג) ומסוד אַרְבָּעִים יוֹם יוֹם לַשָּׁנָה (במדבר יד, לד), והפך זה וַיְהִי שָׁם עִם ה' אַרְבָּעִים יוֹם (שמות לד, כח), כטעם ארבעים סאה של מקוה טהרה". וראו בעניין זה עוד בהמשך.

[27] מים הם ממקור החסד, שיסודו במתנת חינם, על כן אין ההרס מוחלט. ראו שער הפסוקים לר"ח ויטאל, פרשת בראשית.

[28] רמז למהפכת סדום ועמורה במידת הדין. ראו רעיא מהימנא פרשת צו, דף לד ע"א.

[29] ראו תיקוני זוהר, תיקון תשסרי, לח ע"א.

[30] שבעת ימי הארכה, ארבעים ימי גשמי הברכה, ולבסוף המבול.

[31] משנה תורה לרמב"ם, איסורי ביאה י, ב.

[32] "שלש עליות זו על גב זו, עליונים לאדם, אמצעים למדור לבהמה, תחתיים לזבל" (רש"י לבראשית ו, טז, בעקבות המדרש).

[33] למען הדיוק: שלושה בנים שהתורה נוקבת בשמותיהם, שהרי לאחר הולדתם של קין, הבל ושת, אומרת התורה: וַיִּהְיוּ יְמֵי אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֵׁת שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת (ה, ד); משמע, היו לפחות עוד שני בנים ולפחות עוד שתי בנות שלא ניקבו בשמות.

[34] המקור הארמי: הִנֵּה יְחַבֶּל אָוֶן וְהָרָה עָמָל וְיָלַד שָׁקֶר (תהלים ז, טו). אמר ר' לוי, בשעה שאמר הקב"ה לנח כנוס לך שנים שנים מכל מין ומין בתיבה, ובאו ונכנסו כולם בתוך התיבה, שנאמר שְׁנַיִם שְׁנַיִם מִכָּל הַבָּשָׂר (ז, טו), כיון שבאו אל נח נכנסו כל אחד ואחד עם זיווגו, אתא שיקרא בעא למיעל, אמר ליה נח, לית את יכול למיעל, אלא אם כן נסבת לך זיווג. אתא שיקרא ותבע זוג ופגע בפחתא. אמר ליה, מן הין את אתיא, אמר ליה, מן גבי נח דאזלית ובעי למיעל לתיבותא ולא שביק לי אלא אם כן אית לי בר זוג, ואי את בעי תהוי לי זוגי. אמר ליה, מה את יהיבי לי, אמר ליה אנא מתקן עמך דכל מה דאנא מסגל את תהא נסבה, אתקין ביניהון דכל מה דשיקרא מכניס פחתא נסיבי. עיילון תרווייהו לתיבותא, כד דנפקון מן תיבותא הוה שיקרא מכניס ופחתא נסיב קמא קמא, ולא שהא ולא מידי. אמר, איזיל אתבע מידי מחברי פחתא, אזיל שיקרא גבי פחתא, אמר ליה, הבא לי מה דסגלית, אמר ליה, ולא כדין איתנייה בהדאי דכל מה דאת כניס אנא נסיב, לא הוה ליה פתחון פה, הָרָה עָמָל וְיָלַד שָׁקֶר, שיקרא מוליד שיקרא (מדרש תהלים [מהד' בובר] ז, יא).

[35] "בדור המבול לא נגזרה גזירה על דגים שבים, שנאמר מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה מֵתוּ (ז, כב), ולא דגים שבים" (בבלי קידושין, יג ע"א).

[36] לעניין תפילת הצדיקים ראו בספרו של הרב יהודא אשכנזי, סוד לשון הקודש, ירושלים חש"ד [תשס"ז], פרק ראשון.

[37] וכדעת האמורא שמואל: "מאי כימה, כמאה ככבי" (בבלי ברכות, נח ע"ב).

[38] מדרש הגדול לפרשת נח (מובא בספר הפרשיות [מהד' א' כי טוב], א, ירושלים תשמ"ד, עמ' קכח).

[39] ספורנו לפסוק וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ (ו, יג) מפרש: "אשחיתם יחדיו עם הארץ, שאשחית מזג הארץ והאויר בנטית גלגל חמה שהטה ממשוה היום, מן המבול ואילך, כמו שפירש הוא יתברך במענהו לאיוב. ולכן נמעטו שני חיי המין האנושי תכף אחר המבול, כי לא היו עוד המזגים והפירות על שלמותם הראשון. ולזה הותר למין האנושי אכילת בעלי חיים אחר המבול".

[40] לר' אברהם תלמיד האריז"ל (מצוטט בילקוט הראובני, ירושלים תשכ"ב, פרשת נח, עמ' 131).

[41] צ"ל: וגם הם.

[42] מלבי"ם על אתר: "שיתקבצו למלחמת גוג ומגוג".

[43] הנקראים ארמניה, על פי תרגום יונתן.

[44] ילקוט מעם לועז (חלק א', עמ' נ"ב), בשם "זהר חדש" (י"ג, א).

[45] המדרש מייחס את התואר 'הַגָּדוֹל' ליפת, וכך פסקו בעלי הטעמים. ופרשני ימי הביניים נחלקו בזה ולא נזקקו לפיסוק הטעמים; ראו רש"י, ראב"ע, רד"ק, רמב"ן ועוד. וראו בבלי סנהדרין סט ע"ב: "יפת הגדול שבאחיו הוה".

[46] הבנה זו של 'אשל' היא על פי בראשית רבה (מהד' תיאודור-אלבק), נד, לג.

[47] "אין שמחה אלא ביין" (בבלי פסחים, קט ע"א).

[48] ראו במדבר יד, מ-מה.

[49] ראו ילקוט שמעוני, נח, רמז סא.

[50] למעשה הוא חופף את שמו של שת, אם לא נתחשב באותיות הנלוות: ו"ו ההיפוך ויו"ד האית"ן.

[51] וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן (י, ו).

[52] בבלי סנהדרין נו ע"ב. וראו שו"ת הרשב"א החדשות (מכתב יד, ירושלים תשס"ה), שסז: "שהרי כתב משה רבנו עליו השלום מה שצוה השם יתברך לאדם הראשון באמרו וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל, וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ וכלל הענין, וכל שכן לדעתנו שזה רומז לכלל ז' מצות בני נח".

[53] אמר ר' יוסי, הא תנינן דפקיד ליה קודשא בריך הוא על עבודה זרה, דכתיב וַיְצַו, ה' על ברכת השם, אֱלֹהִים על הדינין, עַל הָאָדָם על שפיכת דמים, לֵאמֹר על גלוי עריות. וכי כמה אנשי הוו בעלמא דאיהו אצטריך דא, אלא ודאי כלא על האי אילנא הוה, בגין דביה אחידן כל אלין פקודין, דכל מאן דנטיל ליה בלחודוי עביד פרישו, ונטיל ליה באוכלוסין דלתתא דאחידן ביה, ונטיל עבודה זרה ושפיכות דמים וגלוי עריות (בראשית, לו ע"א).

[54] הרב אשכנזי מבחין בין "עבודת אלילים", כפי שהוא מגדיר אותה כאן, לבין "עבודה זרה", מונח אחר שעניינו: עבודה שהיא זרה לעם ישראל בלבד, והיא מותרת לעמים אחרים. אבחנה זו אינה מתאימה לסוגיה התלמודית דידן.

[55] "תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק, כל המלבין פני חבירו ברבים כאילו שופך דמים. אמר ליה, שפיר קא אמרת, דחזינא ליה דאזיל סומקא ואתי חוורא" [יפה אמרת, שאנו רואים שהאדום שבפניו מסתלק ובמקומו בא לבן] (בבלי בבא מציעא נח ע"ב).

[56] אַךְ הֵן כָּל אִישׁ רוֹצֵחַ אֶת אֲשֶׁר יֹאהַב לִבּוֹ / יֵשׁ עוֹשֶׂה זֹאת בְּמַבָּט, יֵשׁ בְּמִלִּים רִבּוֹא / מוּג לֵב רוֹצֵחַ בִּנְשִׁיקָה / וְגֶבֶר – בְּחַרְבּוֹ (אוסקר ווילד, הבלדה מכלא רדינג, בתרגומו של יעקב אורלנד, תל-אביב תשל"ז).

[57] ראו רש"י ורמב"ן לבראשית ו, יא: וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ.

מבוא

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ (ה, א).[1]

בחלק הראשון של "סוד העברי" התבררה מחשבת הבריאה של בורא שביסודו הוא מיטיב לנבראיו.[2] רעיון זה מושתת על רצונו הטוב של הבורא ועל מידת החסד שבהּ נברא העולם; אך על הנבראים לזכות במתנה זו במעשיהם המוסריים ובבחירותיהם הנאותות. העולם הזה – עולם ארעי אך הכרחי – הוא המקום שנקבע לשם מימוש קבלת החסד ועבודת האדם הבאה תמורתהּ; והזמן שנקבע לכך הוא מהלך ההסתוריה, "ששת אלפים שנה",[3] עוד למדנו שם,[4] כי לזוג הראשון בהסתוריה נולדים שני בנים: קין והבל, שלכל אחד מהם ייעוד שונה. קין הרואה את עצמו עיקר, ואילו הבל (ובעקבותיו שת) הרואה את עצמו תוספת של האדם, המכיל בתוכו את היכולת למוסריות, לנתינה ולאחווה.[5] רצף ההסתוריה מהווה מצע לניסיונות חוזרים ונשנים של זהות כלל-אנושית זו של שתי השושלות – שושלת קין ושושלת שת – לשתף פעולה לקראת מימוש תכליתהּ של ההסתוריה, הנתפסת "כזרימה של תולדות ההולכות ומתפתחות תוך התקדמות לקראת מטרה, של יעד סופי מוגדר של ההסתוריה, שהוא לימוד האחווה והיכולת ללמוד לאהוב את האחֵר כנברא מאותו הבורא".[6] ההדדיות שבין שתי השושלות מאופיינת בזיקה להבדלים מהותיים שביסודן. שושלת קין נוטה "לאדמה", לאדם הטבעי, בעוד ששושלת שת נוטה ל"שמים". האיחוד ביניהם דרך האחווה יביא לָעולם את בן האדם השלם, שהוא המשיח.

מאחר שכבר בשחר ההסתוריה לא מצליחים בני האדם לפתור בינם לבין עצמם את משוואת האחווה, נכנסת מידת הרחמים של הבורא לעוביהּ של קורה. במהלך אלפיים השנים הראשונות של ההסתוריה, הקרויות "אלפיים שנות תהו",[7] מעניק הבורא לאנושות שבע ארכות במטרה לנסות ולשפר את עצמה, וכך להגיע לתכלית ההסתוריה. הארכה היא הזדמנות נוספת, מתן אפשרות לאדם לבחור כדי לתקן, במסגרת של פרק זמן קצוב מראש, בעקבות ניסיון שהאדם נכשל בו. עמד האדם בניסיון הנוסף וניצל כיאות את ההזדמנות שניתנה לו – זכה. נכשל שנית – פרק הזמן הסתיים ועמו תום אריכות האפיים של הבורא. אומנם הארכה נותנת לאדם הזדמנות נוספת אך אין ארכה אחת דומה לרעותה. הארכה הנוספת אוצרת בקרבה שני שינויים; האחד: הבחירה משתנה, באשר עומדת לפני האדם אפשרות אחרת ממה שהדור הקודם עמד בפניה. השני: הצמצום בבחירה. אם בדור הקודם הייתה כמות רבה יותר של אפשרויות לבחור מהן, הרי בדור הנוכחי כמות האפשרויות לבחירה מצטמצמת. כפי שנראה בהמשך, עד לבואו של המבול נותן הקב"ה לאנושות שבע ארכות, ובתום כל ארכה מיתוסף למשוואה גורם חדש שתפקידו ליצור שינוי בכוחות הפועלים כדי להביא לתיקון.

אלו הן שבע הארכות שהעניק הקב"ה לאנושות, מאדם ועד המבול:

ארכה ראשונה    –   אות קין (שושלת קין: שבעה הדורות מקין עד תובל קין).

ארכה שנייה      –   לידת שת.

ארכה שלישית   –   לידת אנוש.

ארכה רביעית    –   לידת חנוך.

ארכה חמישית   –   לידת נח.

ארכה שישית     –   בניית התיבה בידי נח במשך מאה ועשרים שנה.

ארכה שביעית    –   מות מתושלח ושבעת ימי האבל עליו.

על ארבע הארכות הראשונות למדנו בחלק הראשון של "סוד העברי":

ארכה ראשונה – אות קין: וַיֹּאמֶר לוֹ ה' לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ (ד, טו). לקין עצמו ניתנים שבעה דורות, כדי שההסתוריה תשפוט אם היה רוצח במהותו או שהרג בשוגג ושהייתה מידה של צדק במעשהו. לקראת תום הארכה, לאחר שישה דורות, תובל-קין הורג את קין ובעצמו נהרג בידי למך אביו. השתלשלות המאורעות הללו מהווה ראָיה הסתורית לכך ששושלת קין בבסיסה היא אכן שושלת של רוצח: וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי. כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה (ד, כג-כד). ומוסיף המדרש נופך:

ויאמר למך לנשיו עדה וצלה שמען קולי, רבי יוסי בר חנינא אמר תבען לתשמיש, אמרו לו למחר המבול בא, נשמע לך ונהיה פרות ורבות למארה, אמר להן כי איש הרגתי לפצעי, שיבואו עלי פצעים בשבילו, וילד לחבורתי, שיבואו עלי חבורות בשבילו, אתמהא, קין הרג ונתלה לו ז' דורות, ואני שלא הרגתי אינו דין שיתלה לי על זה, רבי אומר הרי זה קל וחומר של חשך, אם כן מהיכן גובה הקב"ה שטר חובו, רבי יעקב בר אידי בעי קמיה דר' יוחנן אם איש למה ילד, ואם ילד למה איש, א"ל איש לאברים וילד לשנים, אמר להן איתא ניזיל גבי אדם, אזלון לגבי אדם, א"ל עשו אתם שלכם והקב"ה עושה את שלו, ואמרין ליה אסיא אסי חיגרתך, כלום פרשת מחוה הרי ק"ל שנה אלא כדי שלא תעמיד ממנה בן, אתמהא, כיון ששמע כן נזקק להעמיד תולדות (רבה כג, ד).

הזיקה שיוצר למך בין הרצח שביצע קין להריגה שעשה הוא עצמו – משקפת רצח. בכך מסתיימת הארכה שניתנת לשושלת קין כולה.

ארכה שנייה – לידת שת: וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן (ד, כה). מוסיף המדרש:

וידע אדם עוד את אשתו, נתוסף לו תאוה על תאותו, לשעבר אם לא היה רואה לא היה מתאוה, עכשיו בין רואה בין שאינו רואה הוא מתאוה, רבי אבא בר יודן בשם רבי אחא רמז למפרשי ימים שיהיו נזכרים את בתיהם ובאים מיד, וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר וגו', רבי תנחומא בשם רבי שמואל אמר נסתכלה אותו זרע שהוא בא ממקום אחר ואי זה, זה מלך המשיח (רבה כג, ה).

לידת שת היא לידתו של גואל האנושות הראשון. אולם דרגתו הרוחנית של שת גבוהה ביחס לשושלת קין הירודה. כדי לסייע בידי שושלת קין לעלות, על שת להנמיך את עצמו כדי לצמצם את הפער הרוחני הקיים בין שתי השושלות, ולהיות מסוגל להוות לה מחנך ראוי. הנמכה רוחנית זו נעשית באמצעות תולדתו של שת, אנוש.

ארכה שלישית – לידת אנוש: וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). אנוש מממש באישיותו את הנמכת רוחניותו של שת. ברם, טעותו של אנוש היא חוסר הערכה והיעדר אהבה לתלמידיו; האמת האלוהית יורדת לרמה של "דת", ועבודה זרה צצה ועולה. רש"י מסביר 'הוּחַל' מלשון חולין: " אָז הוּחַל לִקְרֹא – את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות". ואמנם פועל יוצא מכך הוא סימנים ראשונים למבול הממשמש ובא, כפי שמתאר המדרש:

רבי יוסי אומר, אלהים אחרים למה נאמר, שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר, אלו נקראו בשמו, כבר היה בהם צורך, והרי נקראו בשמו ואין בהם צורך. ואימתי נקראו בשמו, בימי אנוש בן שת, שנאמר אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'. באותה שעה עלה אוקיאנוס והציף שלישו של עולם. אמר להם המקום, אתם עשיתם מעשה חדש וקראתם עצמכם בשמי, אף אני אעשה מעשה חדש ואקרא עצמי בשמי, שנא' הַקּוֹרֵא לְמֵי הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ ה' שְׁמוֹ [עמוס ה, ח] (מכילתא דר' ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחודש, ו).

בשל חוסר אהבה והערכה לשותפיו הסתיר אנוש את האמת השלמה מבני האדם בנותנו להם אמת חלקית בלבד, שממנה צמחה ועלתה העבודה זרה בעולם.

ארכה רביעית – לידת חנוך: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (ה, כד). כשלונו של חנוך כמחנך בא בעקבות התבדלותו מהחברה הקיינית שאותה הוא אמור לחנך.[8] כך מתאר המדרש את חייו:

ויתהלך חנוך את האלהים. עם המלאכים הלך שלש מאות שנה בגן עדן היה עמם ולמד מהם עיבור ותקופות ומזלות וחכמות רבות: וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים. לפי שהיה צדיק, הקב"ה לקחו מבני אדם ועשה אותו מלאך והוא מטטרון, ומחלוקת בין ר' עקיבא וחביריו בדבר זה, וחכמים אומרים חנוך היה פעם צדיק ופעם רשע, אמר הקב"ה עד שהוא בצדקו אסלקנו מן העולם, כלומר אמיתנו, שנאמר הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ בְּמַגֵּפָה (יחזקאל כד' טז) (מדרש אגדה, מהד' בובר, בראשית ה, כד).

חנוך בחר לחיות בתוך עולם "גבוה", אך בחירה זו הביאה אותו להתנתקות ולסכנה של נפילה בעולם מורכב שכזה.

כדי ללבן לעצמנו את המשך התולדות נשוב ונדון בארכה הרביעית, זו של חנוך. בהמשך נעקוב אחר שלוש הארכות האחרונות ונגיע עמן עד למבול, המציין את סופן של "אלפיים שנות תהו" ותחילתן של "אלפיים שנות תורה", שיסודן בלידת אברם העברי.

כפי שמשתקף מהסיפור המקראי, לא זו בלבד שיעד האחווה מוחמץ, אף האנושות המפולגת עתה לשתי שושלות, של קין של שת, מידרדרת והולכת עד שהיא מגיעה לדרגת שחיתות, אלימות והרס עצמי כזו, שכביכול אין היא מותירה לבורא ברירה כי אם להשמיד את העולם על מנת להתחיל מחדש: עֲשָׂרָה דּוֹרוֹת מֵאָדָם וְעַד נֹחַ, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין עַד שֶׁהֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת מֵי הַמַּבּוּל (משנה אבות ה, ב). השאלה אם המבול משקף כישלון בתולדות האנושות מתבררת כבעיה אתית-מוסרית, ולא אמונית-תיאולוגית, כמאמר הכתוב: וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס – "לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל" (ו, יא, ורש"י לפס' יג). החמס הוא שהביא בסופו של דבר את המבול, כפי שמתאר זאת המדרש:

אמר רבי יוחנן, מלמד שהרביעו בהמה על חיה וחיה על בהמה, והכל על אדם ואדם על הכל. אמר רבי אבא בר כהנא, וכולם חזרו חוץ מתושלמי. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי [בראשית ו יג]. אמר רבי יוחנן, בא וראה כמה גדול כחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל, שנאמר כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ [שם] (בבלי סנהדרין קח ע"א).

עם זאת, אין להכחיש שמאחורי בעיה זו שבין אדם לחברו מסתתרת בעיה אחרת הקשורה ביחסים שבין האדם למקום; שכן, כפי שלמדנו ממנחתו של קין, היחס לרֵעַ ולאח משקף בבסיסו את היחס שבין האדם לבוראו. אצל קין התרחשה החמצה מוסרית זו ברמה האישית, ואילו כעבור עשרה דורות אנו עדים כבר לבעיה כלל-עולמית שבהּ נגועה האנושות כולה. במהלך עשרת הדורות שמאדם ועד נח ניתנות לאנושות שבע הזדמנויות לשנות ולשפר את דרכהּ המוסרית-חברתית, אולם אריכות אפיים זו של הבורא אינה אינסופית, היא מוגבלת בזמן. בתום עשרה הדורות הללו בא הבורא חשבון עם ברואיו, וסיכומו של חשבון זה הוא שהאנושות החמיצה את כל ההזדמנויות שניתנו לה. אין מנוס מגזירת ההשמדה באמצעות המבול.^[9]

עם זאת, התורה היא דרמה ולא טרגדיה,[10] על כן גם המבול איננו בבחינת סוף פסוק. משפחה אחת שורדת את השואה העולמית, ומרכיביה הם: נח – נציג שושלת שת; נעמה אשתו – נציגת שושלת קין; שלושת בניהם ושלוש כלותיהם. עמהם ייכנסו אל תיבה גם נציגים מעולם החי בצורתם הטהורה ביותר, ובכך נדון בהמשך. האנושות תתחיל מחזור חדש של ניסיון ותהייה, אך סיכויי ההצלחה הפעם גבוהים מתמיד, בזכות צאצאו של נח, אברהם העברי, שעליו יוטל התפקיד לפתוח בתהליך של גאולת העולם.

פרק א: לידת חנוך

וַיְחִי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת מְתוּשָׁלַח. וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה. וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (ה, כא-כד).

הארכה הרביעית היא לידת חנוך. אם שושלת קין היא השושלת של ההסתוריה האנושית, וייעודהּ הוא הייעוד החומרי, הרי שלשושלת שת ניתן הייעוד הרוחני, או חינוך החברה למוסריות. המעיין ברשימת השמות של שתי השושלות ימצא בה שני בנים הנקראים "חנוך": האחד משושלת קין, המוריד את זהות האדם לזהות העיר, ממצב של מדבר לדומם: וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ (ד, יז). השם, שהוא מהות האדם, ערך האדם, מועתק בדורו של חנוך משושלת קין לעיר או לחברה, לכלל, לאידיאל הא-פרסונאלי.[11] לעומתו, חנוך השני מזרע שת, פועל בכיוון ההפוך: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים (ה, כב). מייראתו שמא ידמה לקין וייפול לחומריות גסה ואלימה, הוא בוחר לעלות לרמה רוחנית גבוהה כל כך, עד שהוא מנתק את עצמו מהחברה שמסביבו. המדרש מצייר את הניתוק מהחברה בתיאור הבא:

ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח, ויעבוד את ה' וימאס בדרכי בני האדם הרעים, ותדבק נפש חנוך במוסר ה' בדעת ובבינה וידע את דרכי ה'. ויפרד בחכמתו את נפשו מבני האדם ויסתר את נפשו מהם ימים רבים. ויהי מקץ ימים רבים ושנים, בהיותו עובד את ה' ויהי הוא מתפלל לפני ה' בבית ובחדר, ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר הנני. ויאמר אליו קום צא מביתך וממקומך אשר נחבאת שמה, והלכת אל כל בני האדם למען אשר תלמדם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשו ללכת בדרכי ה'. ויקם חנוך ויצא מביתו וממקומו ומן החדר אשר היה שם כדבר ה', וילך אל בני האדם וילמדם דרך ה', ויאסף את בני האדם בעת ההיא ויודיעם את מוסר ה', ויצו ויעברו קול בכל מקומות בני האדם לאמר: מי האיש אשר יחפוץ לדעת את דרכי ה' ואת המעשה הטוב יבא אל חנוך, ויתאספו אליו כל בני האדם בעת ההיא, ויהי כל אשר יחפוץ את הדבר הזה וילך אל חנוך, וימלוך חנוך על בני האדם כדבר ה'...

ממשיך המדרש ומפרט עוד:

ויהי בשנת מות אדם, היא שנת מאתים וארבעים שנה ושלש שנים למלכות חנוך, ויהי בעת ההיא וישם חנוך על לבו להפרד ולהבדל מבני האדם ולהסתר מהם כבראשונה לעבוד את ה', ויעש חנוך את הדבר הזה אך לא הסתיר את נפשו מהם כל הימים, ויסתר מבני האדם שלשה ימים ונגלה להם יום אחד. ובכל שלשת ימים אשר הוא בחדר התפלל וישבח את ה' אלהיו, וביום אשר יצא אל עבדיו להראות להם למדם דרך ה' וכל אשר ישאלו ממנו דיבר אליהם. ויעשה כמעשה הזה ימים רבים ושנים, וישב אחרי כן ויסתר את נפשו ששת ימים ויגלה לעמו יום אחד לשבעת ימים, ואח"כ יום אחד בחדש, ויום אחד בשנה, עד אשר בקשו פניו כל המלכים וכל השרים וכל בני האדם, ויתאוו כלם לראות את פני חנוך ולשמוע את דבריו ולא יכלו, כי יראו כל בני האדם מחנוך יראה גדולה וייראו מגשת אליו מאימת אלהים אשר על פניו, על כן לא יוכל איש לראות את פניו פן יוסר וימות... (אוצר מדרשים, מהד' אייזנשטיין, עמ' קפא).

חנוך משושלת שת מתהלך לא עם האדם, כי אם "אֶת הָאֱלֹהִים". הוא מסתלק מהחברה ומפיתוייה, מתעלה מעל עולם החומר והגשמיות, והופך ל"נזיר" קדוש, לפי הפירוש הנוצרי או הבודהיסטי של המושג. חנוך בן ירד משושלת שת כה פוחד ליפול בפח שבו נפלו אבותיו, שהוא מחליט להסתלק מעולם המעשה ולהיכנס ל"מנזר". הפחד הזה בונה אישיות של אדם דיכוטומי שחייו נעים בין טוב לבין רע, בין אמת לבין שקר, כפי שמתאר המדרש:

וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (ה, כד). לפי שהיה צדיק הקב"ה לקחו מבני אדם ועשה אותו מלאך והוא מטטרון. ומחלוקת בין ר' עקיבא וחביריו בדבר זה, וחכמים אומרים חנוך היה פעם צדיק ופעם רשע, אמר הקב"ה עד שהוא בצדקו אסלקנו מן העולם, כלומר אמיתנו, שנאמר הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ בְּמַגֵּפָה [יחזקאל כד, טז] (מדרש אגדה, מהד' בובר, בראשית ה, כד).

ברם, לאנושות אין עניין בנזירים מנותקים המהווים עבורהּ סמל ותו לא. החברה האנושית זקוקה למחנכים הפועלים בתוכהּ ומהווים חלק אורגאני ממנה; לבני אדם המעניקים דוּגמה אישית למוסר, על פי מידת האחווה; לרועים רוחניים שידריכו את האנושות לשיח בין אישי ולהתנהגות ערכית. מחנך שאיננו מסוגל למלא תפקיד זה – אינו ראוי לו. אשר על כן כשהבורא רואה שלמרות הנהגתו של חנוך, האנושות הולכת ומידרדרת, ועומדת להגיע למצב בלתי הפיך, הוא מסלק את חנוך הצדיק מן העולם.[12]

הזוהר מתאר את התנתקותו של חנוך מהעולם כך (בתרגום עברי):

וכל חוזקו וקיומו הוא באותן נשמות הצדיקים שנלקחו מהארץ כאשר הם עוד צדיקים עד שלא חטאו כשעדיין נותנים ריח טוב, כגון חנוך שכתוב בו וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (ה, כד), ולקח אותו טרם שהגיע זמנו והשתעשע עמו, וכן שאר צדיקי עולם, שלמדנו: על שני דברים מסתלקין צדיקים מהעולם לפני שהגיע זמנם. האחד על חובות חטאי הדור כאשר מתרבים רשעים בעולם, אלו הצדיקים הנמצאים ביניהם נתפסים בעונותיהם, והאחד: כאשר גלוי לפני הקדוש ברוך הוא שיחטאו אחר כך, מסלק אותם מן העולם לפני שיגיע זמנם, כמו שכתוב: אֲשֶׁר יֵשׁ צַדִּיקִים אֲשֶׁר מַגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים (קהלת ח, יד), מביא עליהם דין מלמעלה כאילו חטאו והרשיעו.[13]

אליבא דספר הזוהר, סילוקו של חנוך מהעולם הוא פועל יוצא של שתי הסיבות שהזכרנו למעלה גם יחד: ראשית, מאחר שחנוך אינו מצליח לשנות באופן מהותי את תכונותיה של החברה הקיינית שאותה הוא נשלח לחנך, הרי שליחותו החינוכית נתפסת למעשה ככישלון. הוא אמנם צדיק, אולם צדיקותו היא אישית, אינדיבידואלית, "נזירית", מנותקת מהחברה אותה הוא שואף לחנך ומתמקדת בעצמה בלבד. סילוקו של חנוך נובע ממידת הדין של הבורא, על פי העיקרון של "מידה כנגד מידה"; חנוך מנתק עצמו מן העולם, ולכן עונשו הוא ניתוקו מהעולם.

שנית, דמותו של חנוך מוּארת מזווית ראייה אישית ופנימית יותר: חוסר יכולתו של חנוך לעמוד בפיתוי חומרי ממושך. על הפסוק וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים, אומר רש"י (בזיקה למדרש בראשית רבה כה, א): "צדיק היה וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקדוש ברוך הוא וסילקו והמיתו קודם זמנו, וזהו ששינה הכתוב במיתתו לכתוב 'וְאֵינֶנּוּ' בעולם למלאות שנותיו". על פי הסבר זה, סילוקו של חנוך מן העולם לפני שחטא נובע דווקא ממידת הרחמים של הבורא, שרואה כי פגיעותו ורגישותו של חנוך מְסַכנים אותו. חנוך היה "קל להרשיע" ולכן הוא מסולק מן העולם בטרם יחטא ויפול. במקום להעלות את האנושות הקיינית, עמד חנוך בן ירד בן שת בסכנה להידבק וליפול עמה, לכן מרחם עליו הבורא ולוקחו כשהוא עדיין צדיק ובטרם ירשיע.

סיפורו של חנוך ניחן בהיבט חינוכי התקף לכל הדורות הבאים אחריו: מחנך המבכר ירידה לרמת חניכיו על עלייה לדרגה מוסרית רוחנית גבוהה יותר, מתבולל בהם ונמוג בתוכם. דוּגמה לכך נותן רש"י בפירושו לפסוק וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות יג, יח): "וחמושים – מחומשים; אחד מחמשה יצאו וארבעת החלקים מתו בשלשת ימי אפלה". במקום לחנך את התרבות המצרית שאליה הם ירדו מארץ ישראל, כדי להעלותה מן הבחינה הרוחנית והמוסרית,[14] ארבע חמישיות מהעם חיקו את המצרים, התבוללו בהם ונעלמו אף הם כאשר נספגה התרבות המצרית העתיקה בחולות ההסתוריה. תהליך כזה של בירור והפרדה בין הצדיקים לרשעים מתרחש בכל תקופת מעבר בהסתוריה, שבה עוברת האנושות משלב רוחני אחד לשלב גבוה יותר.

ביטוי דומה המתאר את התנהלותו של חנוך, מופיע גם אצל נח (ההיקש הלשוני בין שמותיהם מבוסס על אותיות מהתיבה "חִנּוּךְ").[15] אצל חנוך כתוב: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים (ה, כד), ואצל נח: אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (ו, ט). רק אברהם הוא צדיק הניחן באומץ של הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי (יז, א);[16] שאינו נרתע מלהתמקם היכן שהאחר זקוק לו, כדי להצילו ולחנכו ללא מורא וללא רמייה. הרמז להתנהלות זו הוא בביטוי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי. אברהם איננו מתהלך "את"[17] כי אם "לפני" האלהים; פורץ קדימה ללא חת, וסוחף את זולתו לעלות עמו למדרגה גבוהה יותר.

האמצעים שבהם נוקטים חנוך ונח – היבדלות והתנתקות מהחברה – שונים מאלו של אנוש, המֵרים את ה"אני" של המחנך בעודו מנמיך ומדלל את האמת באמצעות התאמתה למכנה משותף נמוך של החברה שאותה הוא בא לחנך. עם זאת, למרות הכישלונות של חנוך ונח – ההפוכים מהכישלון של אנוש – שתי התגובות הללו נובעות מהתנשאות וחוסר אהבה מצד מחנכים אלה כלפי חניכיהם, וזהו גם עומק כישלונם.

פרק ב: צדקותו של מתושלח

וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח שֶׁבַע וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת לָמֶךְ. וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי מְתוּשֶׁלַח תֵּשַׁע וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת (ה, כה-כז).

מתושלח הוא בנו של חנוך משושלת שת, האדם שחי תתקס"ט (969) שנה, החיים הארוכים ביותר בכל ההסתוריה. בשל גילו המופלג מאופיין מתושלח - בדומה לאדם הראשון במחצית הראשונה של אלפיים שנות תהו – ביכולת להביט על העולם מזווית ראייה על-הסתורית, להבין משמעויות מפרספקטיבה של ריחוק בזמן. הזיכרון והניסיון הארוכים שלו מהווים מגדלור לכל הדור. הוא נחשב "זקן השבט", ופועל יוצא מכך הוא זווית הראייה הרחבה שיש לו ואין לאחרים. ואף אם אינו נוחל הצלחה ניכרת בשינוי פני החברה הקיינית, מכל מקום החברה הסובבת אותו רוחשת כלפיו יחס של כבוד ושל יראה. כמו כן, במתושלח קיים גם צד של ייסורי איוב שיתגלה מאוחר יותר גם אצל תרח, שכן הוא הצדיק המתבונן בדור הבא בלי יכולת אמיתית להבינו. אמנם הוא ניחן ביכולת הבנה טובה של המציאות שבה הוא חי, אך הוא לא מצליח להציל את דור המבול העתידי, מכיוון שהוא איש ההווה הנעדר יכולת הבנה של דור העתיד. על כן כאשר מת מתושלח אין צדקותו מותירה רושם. מתושלח, שהכיר אישית את אדם הראשון,[18] מוצא עצמו כמאה שנים לפני המבול מתבונן במעשיו של נח, בתיבה ההולכת ונבנית לנגד עיניו, הוא יודע את שעומד להתרחש ואין לאל ידו לשנות את פני הדור, את הגזירה הנוראה העומדת להתרחש.[19] צדקותו מסוגלת לכל היותר לדחות את המבול בשבעה ימים.[20]

ואף בימי דור המבול לא בא המבול על הארץ עד שנפטר מתושלח לבית עולמו, שכל זמן שמתושלח קיים עיכב הקב"ה להביא מבול לעולם, שכן מצינו בנח שמאחר שנכנס לתיבה עמד בה ולא בא המבול, אמר נח לפני הקב"ה, רבש"ע מפני מה הכנסתני בתיבה להמית או להחיות. אמר לו, להחיות. אמר לפניו, אם כן אנו יושבין בתיבה ואין המבול יורד לעולם טוב לנו שנשב בארץ (ביבשה). השיבו הקב"ה ואמר לו, זקן אחד יש לי בארץ וצדיק גמור הוא ואין לי רשות להוריד מבול לעולם עד שיפטר מן העולם. אמר לפניו, רבש"ע ומי הוא הצדיק. אמר לו, מתושלח זקנך. אמר לו, אם כן תכנס אותו עמנו וירד מבול לעולם כמו שאמרת. אמר לו, אינו מתקיים בעולם אלא שבוע אחד ואח"כ יפטר לבית עולמו וירד מבול לעולם, שנאמר כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ (ז, ד), וכיון שעברו שבעת ימים נפטר מתושלח ובא המבול (מדרש אלפא ביתא דבן סירא, בתוך אוצר מדרשים לאייזנשטיין, עמ' 41).

התורה מציינת את שמות התולדות העיקריות בשושלת שת כדי להדגיש שאכן היו הם צדיקים המסוגלים לגאול את העולם. בראש הסולם של מייצגי המאמץ המוסרי של האנושות בתקופה זו ניצב מתושלח, שהמדרש מחשיבו צדיק גדול. גם בשמו של מתושלח, כמו בשמות כל התולדות האחרים, מרומזים הייעוד הרוחני המוטל עליו, כמו גם יכולת הבחירה בין טוב ורע: 'מתו' – מרמז על חוסר החִיוּת שבצדיקותו; ואילו 'שלח' מרמז, שאם היה מקיים את ייעודו כמחנך מתוך אהבת הזולת, ומחלק מהבנתו ומהשגתו האלוהית לבני דורו ממקום פנימי של שליחות ואמון, היה מצליח בתפקידו, שכן התקשרותם של בני אדם לצדיק אמיתי בחייו יכולה להצילם. מתושלח ניחן בכוחות נפש עצומים,[21] שאלת דרך השימוש בהם נותרה בלתי פתורה.[22]

דוּגמה מוחשית להשפעת הצדיק על סביבתו היא משה, הפונה לעם ישראל באומרו: וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ (דברים י, יב). הגמרא דנה בפסוק זה:

ואמר רבי חנינא, הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה. אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא? [האם יראת שמים דבר קטן הוא?] והאמר [והרי אמר] רבי חנינא משום רבי שמעון בן יוחי, אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, שנאמר יִרְאַת ה' הִיא אוֹצָרוֹ (ישעיה לג, ו)! אִין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא [כן, לגבי משה היא דבר קטן]. דאמר רבי חנינא, משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו - דומה עליו ככלי קטן; קטן ואין לו - דומה עליו ככלי גדול (בבלי ברכות, לג ע"ב).

לדידו של צדיק עצום כמשה, יִרְאָה היא כטבע שני, ואילו לגבי כל פרט בעם ישראל, זהו דבר עצום הדורש עבודה עצמית כדי להגיע עדיו. אולם, מוסיפה הגמרא: "לגבי משה" – מי שנמצא ליד משה. כשנמצאים ליד צדיק וחיים בסביבתו, כל הקשיים וכל הקושיות מתגמדים, שכן הצדיק הוא ההוכחה החיה לקיום האלוהות בעולם. ישנם סיפורים רבים על אנשים שהבריאו, ממחלה פיסית או נפשית או הגיעו למדרגת אמונה עצומה בקיומו של בורא העולם ומשמעותהּ של ההסתוריה. כך, כל זמן שאברהם היה חי, עֵשָׂו הלך בדרך הישר; וכשמת אברהם, כביכול נסתלקה עימו השכינה מהעולם, ואז פעולת האמונה נעשתה קשה כל כך, שעשו נפל מייד. נלמד מכך שלצדיק יש אחריות על העולם, אף כי בראש ובראשונה על הקהילה שבהּ הוא חי.[23]

ברם, לא רק חייו של צדיק יכולים להשפיע טובה על בני דורו; אף במותו יש כדי לגרום להשפעה לא פחותה. מותו של צדיק הדור, ואפילו צדיק שנכשל בתפקידו, משנה את המציאות. מוות הוא לכאורה חוויה אנושית טריוויאלית, אך היא אוצרת בקרבהּ מרכיב מתקן בעל עומק רב. לא פעם דווקא לאחר פטירתו של אדם מן השורה מתעוררת הכרת גדולתו. אצל צדיק זה נכון שבעתיים, שכן צדיקים מעוררים את העולם במותם.[24]

ניתן להקביל זאת למצבים מהמציאות ההסתורית המוכרת לנו. כאשר נרצחו או נפטרו אישים כמו ג'ון קנדי או מרטין לותר קינג, מהטמה גאנדי או ז'אן פול סארטר, היה רגע שמשהו מן ההלם ממותו של אדם גדול עבר דרך כל העולם. היו אלה דמויות שהשפיעו על דורם, וכשהם נרצחו, משהו עמוק יותר, גדול יותר - כבוד האדם, התקווה, הציפייה לגאולה – כביכול נרצח איתם. זהו רגע המתאים לחשבון נפש, לשינוי פנימי אמיתי. לאורך תקופה של ימים תמימים חשה האנושות שדבר-מה נורא קרה, היא נזכרה בהם ובגדולתם, הזילה דמעה, וחוותה תחושה עמוקה של הפסד, של הזדמנות שהוחמצה. אפילו התקשורת העולמית, כמו בעיתוני סין וברוסיה, דיברה על גדולתם של אותם אנשים. הייתה הסכמה כלל עולמית שמישהו גדול הלך לעולמו.

תמונה דומה מצטיירת לנגד עינינו בפטירתו של מתושלח. שהרי בזכות צדקותו של מתושלח והפוטנציאל שהיה גלום בו – למרות כישלונו בתפקידו[25] – קבלה האנושות ארכה של שבעה ימים נוספים לפני ביצוע הגזרה של המבול, אך היא איננה מנצלת הזדמנות בלתי-חוזרת זו כדי לשקם את התודעה המוסרית הירודה של אותו הדור.[26]

כאן חושפת התורה עיקרון חשוב: בשל שתי סיבות נלקחים הצדיקים ראשונה בבוא אסון; הראשונה היא כללית: מאחר שלא מנעו את האסון הם נתפסים בידי מידת הדין כנושאים באחריות ישירה או עקיפה על האירועים. יש בעיקרון זה כדי לאלפנו בינה: עיר, קהילה או משפחה, שהצדיקים עוזבים אותה, שומה עליה לבדוק את עצמה לעומק.^[27] הסיבה השנייה היא אישית: ה' ממית את הצדיק לפני בוא הפורענות, על מנת שלא יהיה עֵד לה. כפי שראינו, הסבר זה נגע לחנוך משושלת שת בפרט, והוא נכון גם לגבי מתושלח, למרות אריכות ימיו.

כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם (ז, ד). מסביר המדרש:

כל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם, אבדו מן העולם פורענות נסתלק וחרון אף מן העולם. ולא שהצדיקים תולין לעולם בחייהם בלבד אלא אף במיתה, שנאמר וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל וגו' (ז, י); מה טיבן של אילו שבעת הימים, אילו שבעת ימי אבלו של מתושלח הצדיק שעיכבו את הפורענות מלבוא לעולם, לכך נאמר וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים (תוספתא סוטה, מהד' ליברמן, י, ג).

בו ביום שהמבול אמור היה להתחיל – מת מתושלח; אך ימי השבעה על אבלו הם שבעת ימי הארכה האחרונה;[28] ולמרות השוֹאה הניחתת על האנושות, המין האנושי אינו מושמד כליל, שכן נציגי שתי השושלות נכנסים לתיבה ושׂורדים. התורה מלמדת אותנו כאן עיקרון חשוב: כל מה שה' בורא הוא בעל חשיבות, שכן בשורשם כל הדברים נבראו בטהרה. הזמן הוא שמביא לכך שחֵלק מן ההוויות הטהורות הופך טמא, כפי שיתבאר בהמשך. אולם אפילו ההוויות שנטמאו ביותר טומנות בחובן את אפשרות התיקון. הבורא מגן על מגוון יצוריו, בתקווה שהקלקול יתוקן מתוך העשייה עצמה. האבלות של מתושלח – שהיא החוליה האחרונה לפני המבול – כביכול ממלאת את לבו של הבורא עצב, מאחר שאין היא מביאה את האדם לשנות את דרכו ברגע האחרון.

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים (ז, י), אמר ר' יהושע בן לוי, ז' ימים נתאבל הקב"ה על עולמו קודם שיבא מבול לעולם, מאי טעמא ויתעצב אל לבו ואין עציבה אלא אבילות, שנאמר נֶעֱצַב הַמֶּלֶךְ עַל בְּנוֹ (שמואל-ב יט, ג). אמר ר' יוסי בן דורמסקית, הם חטאו בגלגל העין שהוא דומה למים, אף הקדוש ברוך הוא לא פרע מהם אלא במים. אמר רבי לוי, הם קלקלו סילונית שלהם, אף המקום שינה להם סידורו של עולם, דרך ארץ המטר יורד והתהום עולה דכתיב תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא לְקוֹל צִנּוֹרֶיךָ (תהלים מב ח), ברם הכא נבקעו כל מעינות תהום רבה ואחר כך וארובות השמים נפתחו (רבה לב, ז).

אך למרות החטא, האנושות על כל ממדיה – הדומם, הצומח, החי והמדבר שבה – אינה מושמדת אלא ממשיכה להתקיים ולהתפתח במדרגה אחרת,[29] וההסתוריה האנושית ממשיכה במהלכהּ.

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ (ז, י). מה טיבם של אותם שבעת הימים?[30]

אמר רב, אלו ימי אבילות של מתושלח. ללמדך שהספדן של צדיקים מעכבין את הפורענות לבא (סנהדרין קח ע"ב).

דמותו של מתושלח הפכה במהלך הדורות למטבע לשון המביעה אריכות ימים עקרה: "אדם זה זקן הוא כמתושלח". ברם, על פי התורה מתושלח בן חנוך משושלת שת אכן היווה עדות לכך שקיימת בעולם צדיקות המחברת את המציאות החומרית עם דבר-מה נעלה, נשגב ואצילי, הנמצא מעֵבר לה. עם זאת, למרות תכונותיו הנאצלות, מאופיין סיפור חייו של מתושלח בפסימיות, מכיוון שהוא לא הצליח להביא את תכונותיו אלו לידי מימוש עוד בחייו, ולחנך לאורם את בני דורו. בשל כך מהווה מותו של צדיק זה את ההזדמנות האחרונה שהעניק הבורא לאנושות, הזדמנות שלא מוּמשה. מיתתו של מתושלח עשתה אמנם רושם על האנושות, אך בסופו של דבר לא הביאה לשינוי בגישתהּ של שושלת קין כלפי נח.[31]

אף שהאבל על מתושלח עיכב את בוא המבול לפרק זמן קצר, הסיכוי להצלת הדור נקלש. מותו של מתושלח פינה את מקומו לדור הבא של למך ובנו נֹח, ולא הייתה בכך כי אם דחיית-מה לגזר הדין שכבר נקבע. מתושלח מוליד בן ומעניק לו את השם 'למך', אביו העתידי של נֹח: וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח שֶׁבַע וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת לָמֶךְ (ה, כה). בתחילת ספר דברי הימים לא מוזכרות כי אם התולדות בעלות המשמעות ההסתורית: "אָדָם שֵׁת אֱנוֹשׁ. קֵינָן מַהֲלַלְאֵל יָרֶד. חֲנוֹךְ מְתוּשֶׁלַח לָמֶךְ. נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת". דמותו של למך נעלמת בין אביו מתושלח ובין בנו נח,[32] אולי מכיוון שלמך מת בחיי אביו;[33] אך סגולה גדולה הייתה חבויה בדמותו של למך,[34] שיש הסבורים שהיה נביא.[35]

פרק ג: לידת נח

וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן: וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה': וַיְחִי לֶמֶךְ אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת נֹחַ חָמֵשׁ וְתִשְׁעִים שָׁנָה וַחֲמֵשׁ מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת: וַיְהִי כָּל יְמֵי לֶמֶךְ שֶׁבַע וְשִׁבְעִים שָׁנָה וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת: וַיְהִי נֹחַ בֶּן חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת (ה, כח-לב)

לידת נח מהווה את הארכה החמישית של האנושות. אביו של נח הוא למך משושלת שת, המקביל ללמך משושלת קין: אותו משורר עיוור,[36] אביהם של תובל-קין ונעמה, שחווה את סוף שושלת קין על בשרו. בעוד למך משושלת קין הוא מולידו של תובל-קין, החותם את שבעת דורות הארכה שניתנה לקין,[37] למך משושלת שת הוא מולידו של נח, הבן החותם את הארכה שניתנה לשושלת שת עד למבול.

תיאור הולדתו של נח שונה בתבניתו מהתיאור הרגיל של התולדות, כפי שהוא משתקף תחילה בשושלת קין ולאחר מכן בשושלת שת. הולדת בן בראשית הסיפור המקראי מזוהה ישירות עם שמו, ובכך הוא מאופיין כתולדה בעלת זהות וייעוד מוגדרים. דרך משל, על לידת קין והבל נאמר: [וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ] וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן (ד, א), ואחר כך: וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל (שם, פס' ב). על חנוך בן קין נכתב: וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ (ד, יז) ועל צאצאי קין נאמר: וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל (שם, פס' כ). ואילו כאן, למך משושלת שת מוליד בן, המכוּנֶה בשם 'נח': וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן. וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ (ה, כח-כט). בשונה מהתיבות 'בכור' ו'אח', 'בן' מורה על שינוי מהותי בזהות האנושית של הנולד, זהות היונקת מכוח האב והאם ובו בזמן מרוממת ומעלה את האנושות למדרגה רוחנית גבוהה יותר.[38] הביטוי המצוי כאן בזיקה ללידת נח איננו: "יֻלַּד בֵּן", כמו שת היולד כביכול בעל כורחו,^[39] אלא, "וַיּוֹלֶד בֵּן - שממנו נברא העולם".[40] כאן מתואר מצב שבו האנושות כולה מצפה ל'בן', המחנך המתוקן משושלת שת, שיגאל אותה מכל קלקוליה.

מאחר שלמך מבין כי הוא הבריח התיכון של שושלת שת - כפי שלמך של שושלת קין היה הבריח התיכון בשושלתו - הוא ממתין לבן שייוולד לו כדי להיות הגואל שלו מצפים כולם. על הולדתו של בן זה אומר המדרש:^[41]

וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן (ה, כח) - שממנו נברא העולם. וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ (שם, פס' כט). מנין היה יודע לומר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וגו', וכי נביא היה, אמר רבי שמעון בן יהוצדק, למודין היו שבשעה שאמר לו הקב"ה לאדם אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ (ג, יז), אמר אדם, רבש"ע עד מתי, אמר לו, עד שיולד אדם מהול. כיון שנולד נח מהול מיד ידע למך ואמר, ודאי זֶה יְנַחֲמֵנוּ וגו'.

בלידת נח מתוארים, אם כן, שלושה שלבים: בשלב הראשון למך משושלת שת מוליד בן. לאחר מכן הוא מעניק לו שם: וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ (ה, כט); למך תוהה אם אכן זהו הבן המשיחי אשר לו ציפו כולם, ומזהה בו סימנים רוחניים ופיסיים בעלי סממנים משיחיים: התינוק נולד מהול ואצבעותיו נפרדות זו מזו.[42] לבסוף מסכימה האנושות ש'נח' הוא הגואל: המחנך והמנחם, בחינת משיח.

לְמה ממתינה כעת האנושות כולה, ומדוע דווקא כאן, בלידת נח, מזכיר המדרש את האדמה, שנתקללה עם חטא אדם הראשון? כדי לענות על שאלות אלו, נדון תחילה בזיקה שבין חטא האדם לבין האדמה.

וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ, אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ, בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ, וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה. בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ, כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב (ג, יז-יט).

זהו עונשו של אדם הראשון על חטאו, שכתוצאה ממנו נענשת גם האדמה שממנה נוצר. אולם רש"י מצביע על סיבה קדומה יותר לעונשה של האדמה, שאינה נובעת מחטא אדם הראשון, אלא קשורה למעשה להתנהלות האדמה עצמה ביום השלישי של ששת ימי היצירה, שבו הייתה עדיין לאדמה בחירה חופשית, ומכוחה של בחירה זו לא קיימה האדמה את רצון בוראה. בעוד שהבורא ציווה על האדמה להוציא מקרבה עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ (א, יא), הארץ שינתה מהציווי: וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ (שם, פסוק יב), היינו: עץ עושה פרי, תחת עץ פרי עושה פרי אשר זרעו בו למינהו. מאוחר יותר, כשהאדם נברא עפר מן האדמה, הוא כבר הכיל לא רק את יכולת הבחירה החופשית של האדמה, כי אם גם את היכולת לעשות מעשה המנוגד לרצון הבורא, פעולה המתבטאת אצלו – בדומה לאדמה – באי ציות לציווי בוראו. על כן כאשר חוטא האדם בחטא עץ הדעת נענשת האדמה עמו.

המורכבות הטמונה בקשר שבין האדם לאדמה מתגלה לעינינו גם בסיפורם של קין והבל. בעקבות הרצח של הבל פונה הבורא לקין: מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה (ד, י). מסביר רש"י: "יותר ממה שנתקללה היא כבר בעוונה, וגם בזו הוסיפה לחטוא". שוב מקלל הבורא את קין באופן המחבר את האדם אל האדמה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ, כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ (שם, פס' יא-יב). ומוסיף רש"י: "והנני מוסיף לה קללה אצלך: לא תוסף תת כוחה לך". מאחר שהאדמה כיסתה את דמו של הבל, היא הפכה בזאת שותפה גם לפשע שביצע קין. לכן מוסיף המדרש שבתקופתם של אדם וקין היה רעב בארץ.[43]

לא רק חטאו של קין קשור באדמה, כי אם גם עונשו: לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ, נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ (ד, יב). מדוע נענש קין בגלות בארץ? בתחילת דרכו להוט היה אמנם קין אחר עבודת האדמה, באשר היה סבור כי בכך יוכל לתקן את חטא אביו,[44] אך מכיוון שתפס את האדמה כקניינו, ואת כל האחרים – כולל הבורא – ראה רק כתוספת לו,[45] היה עונשו לעזוב את מקומו ולהיות נתון לחסדיה של הארץ. באופן פרדוכסלי הפך קין עובד האדמה לרועה הנודד אחר צאנו, כהבל אחיו. לכאורה מתרחש כאן היפוך תפקידים, אולם בשל עונש הגלות המוטל על קין, הוא איבד את שני הייעודים הללו גם יחד: הוא כבר אינו עובד אדמה ואף לא רועה צאן. הוא נידון להיות נע ונד בארץ כרוח חולפת חסרת קיום, בבחינת: וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי (ד, יד). מתיאור זה עולה שהאדמה נתקללה בשלבים: בשלב שלפני בריאת האדם נתקללה האדמה על כך שלא השלימה את התפתחותה והשתמשה בבחירה החופשית להפר את רצון קונה. אולם קללה זו נשארה עומדת ותלויה, עד שהבריאה כולה תראה כיצד יטפל האדם בבריאה שתחת חסותו ואחריותו: יזכה האדם – תעלה האדמה והבריאה כולה יחד אתו. לא יזכה – יגיע השלב השני, שבו תיפול האדמה ותקבל יחד עמו את העונש התלוי ועומד כנגדה מימי בראשית.

כאשר חָטָא אדם הראשון, קבלה תוקף גם קללת האדמה, שהייתה תלויה ועומדת, והתגברה עוד עם חטאו של קין. התורה מלמדת אותנו שקיים קשר ישיר בין ההתנהגות המוסרית של האדם ובין התפקוד של הטבע, האדמה. מאותו הרגע שבו נתקללה האדמה, ממתינה האנושות דור אחר דור לאדם שדי יהיה ברמתו המוסרית כדי להביא לתיקון האנושות, ושישיב לאדמה את פוריותה, כוחה וחיוניותה. האנושות ממתינה לאדם שיגאל את האנושות מחוסר מוסריותה, ובמקביל ישחרר את האדמה מהקללה שדבקה בה, וישיב לה את הברכה. עם לידת נח עולה לראשונה מאז לידת שת ואנוש האפשרות להסיר את הקללה שהייתה קיימת מתקופת חטאיהם של אדם הראשון וקין. כאן צצה ועולה לפתע האפשרות לסיים את מה שהכתוב מכנה "קללת האדמה", הקשורה קשר הדוק ביותר לקללת האדם. קשה להפריז בחשיבותו של העיקרון התורני המסתתר מאחורי גאולה משולבת זו: ככל שדרגת המוסריות העולמית גבוהה יותר, כך גם הטבע הופך כביכול אנושי יותר. זוהי אחת מהגדרות האמונה שבתורה.

גם במבול ניתן להבחין בקשר הישיר שבין שחיתות האדם להרסניות הטבע: כאשר האדם ממלא את הארץ בחמס ובגזל, מחזיר לו הבורא מידה כנגד מידה, ומשיב את האדמה למצבה הבראשיתי.[46] רק לאחר המבול ינתק הבורא את הקשר הישיר שבין המוסריות האנושית לבין הטבע, על מנת שבני האדם לא יוסיפו עוד קללות על מה שכבר נתקללה האדמה, כפי שעשו אדם וקין. כפי שנראה בהמשך, הקשר האמיץ בין ההתנהגות המוסרית של האדם לבין מצב האדמה והטבע ימשיך להתקיים לכל אורך ההסתוריה רק בעם ישראל.[47]

התרבויות הקדומות ראו קשר ישיר בין מעשי האדם לבין אירועי הטבע שמסביב[48]. הרעיון לרַצות את האלים כדי שיֵרד גשם בחורף ורוב טובה תושפע על הכפר, על הפריון ועל מזונם של בני האדם, עמד בבסיס כל הפולחנים העתיקים. דוּגמה לקשר ההדוק שבין המוסר לטבע היא התוצאה של רצח קין את הבל. מיד לאחר הרצח אומר קין לה': וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי (ד, יד), ומסביר רש"י על אתר: "הבהמות והחיות. אבל בני אדם עדין לא היו שיירא מהם, רק אביו ואמו, ומהם לא היה ירא שיהרגוהו. אלא אמר: עד עכשיו היה פחדתי על כל החיות, כמו שכתוב: ומוראכם וגו', ועכשיו בשביל עוון זה, לא ייראו ממני החיות ויהרגוני". ככל שפוחתת רמתו המוסרית של האדם, כך הופך גם הטבע עצמו אכזרי יותר.

זו הייתה התפיסה בתחילת ההסתוריה, אך בהמשך האנושות השתנתה. בני האדם איבדו את היכולת לחבר את רמת המוסריות האנושית עם ברכת הטבע, עד שקשר ישיר זה בין המוסר והטבע נשמע כיום זר מאד לחשיבה המערבית-מדעית השולטת ברוב האנושות. לפי חשיבה זו, לא יתכן קשר בין ההתנהגות המוסרית של האדם לבין יופי הפריחה בשדות, או למתיקותם של הפירות הבשלים התלויים על ענפי האילנות. הרעיון הזה שקיים קשר ישיר בין המוסריות לטבע, אבד ואיננו עוד.

ברם, לפי התורה התפיסה הזו היא הבסיס לאמונה, כפי שמובע הדבר בבירור באחד הקטעים המרכזיים בתפילה, בפרשה השנייה שבקריאת שמע:

וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם. וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ. וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם (דברים יא, יג-יז).

האם זיקה הדדית בין "משיב הרוח ומוריד הגשם" לפסוקי "והיה אם שמע תשמעו אל מצוותי" היא בגדר האפשר? כיצד נפנים את הרעיון שככל שניתֵן יותר צדקה ונדבר פחות לשון הרע, כך תהיינה פחות רעידות אדמה בעולם? דרך חשיבה זו נראית לנו היום זרה, אבל התחברות לזהות העברית תוביל למסקנה שתפיסה זו היא עקבית ביותר, ומשתלבת היטב עם התפיסה המונותיאיסטית של התורה, האומרת שמי שברא את הטבע ומפעילו, הוא גם זה שמשגיח על ההסתוריה האנושית, והוא עושה זאת דרך הנתיב המוסרי. מי שברא את העולם שהפך לטבע, הוא אותו הגורם שנתן את התורה על חוקיה המוסריים, בבחינת: ה' הוּא הָאֱלֹהִים (דברים ד, לה).[49] ה' שנתן את התורה הוא האלהים שברא את העולם שהפך לטבע. זהו ביטוי של אמונה, לא של היגיון. ככל שהתפיסה מונותיאיסטית יותר, אחדותית יותר, ניתן לראות את ההיגיון הקיים בקשר שבין המוסר לטבע: מעשה אחד של האדם, טוב או רע, ישפיע לא רק על האדם ועל סביבתו הקרובה, כי אם גם על המתרחש בצידו השני של העולם. על פי תפיסה אחדותית זו, העולם כולו – על כל מה שיש בו – הוא גוף אחד, והאדם המתחבר למוסריות מסוגל לשנות גם את החוקיות של הטבע. החשיבה המערבית אינה מסוגלת לעכל זאת, אך על פי התורה, כשקין רוצח את הבל, מתחילות החיות לטרוף, והאדם מאבד את השליטה עליהן.

וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר [זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ] (ה, כט), ר' יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר, לא המדרש הוא השם ולא השם הוא המדרש, לא הוה צריך קרא למימר אלא "נח זה יניחנו", או "נחמן זה ינחמנו", אלא בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון השליטו על הכל, הפרה היתה נשמעת לחורש, והתלם נשמע לחורש. כיון שחטא אדם מרדו עליו, הפרה לא היתה נשמעת לחורש, והתלם לא היה נשמע לחורש. כיון שעמד נח נחו, ומנא לן, נאמר כאן נייחה ונאמר להלן (שמות כג) לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ (שמות כג, יב); מה נייחה שנאמר להלן נייחת שור, אף נייחה שנאמר כאן נייחת שור (בראשית רבה, מהד' וילנה, כה, ב).

כאשר נולד נח מקווה האנושות כי הוא זה שיביא להּ נחמה, היינו: שמא יתקן בן שת זה מבחינה מוסרית את מה שאדם הראשון וקין קלקלו, כדי שגם האדמה תוכל לשוב למסלולה המקורי, לפני שנתקללה בגלל מעשיה, ונחתם גורלה בשל מעשי האדם. העיקרון המניע תפיסה מונותיאיסטית זו הוא, שאם הטבע נתקלל בידי מעשה האדם, אף תיקונו יבוא מתוך מעשי האדם בלבד. על כן כאשר נולד נח, חשה האנושות בהזדמנות החדשה המוענקת לה להתחיל בנקודת המוצא שלפני החטא. על הכתוב: זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה' (ה, כט), אומר הזוהר (בתרגום עברי):

בשעה שקילל ה' את העולם, כתוב "ארורה האדמה בעבורך". אמר אדם לפניו, רבונו של עולם, עד מתי יהיה העולם בקללה, אמר לו, עד שיוולד לך בן מהול כמוך. והיו מחכים עד שעה שנולד נח. כיון שנולד, ראה אותו מהול. רשם באות קדושה וראה שהשכינה דבקה עמו. קרא שמו על מעשה שאחר כך, שבתחילה לא היו יודעים לזרוע לקצור ולחרוש והיו עובדים האדמה בידיהם. כיון שבא נח והתקין להם אומנות וכל הכלים הצריכים לתיקון האדמה לעשות פירות, זה מה שכתוב, זה ינחמנו ממעשנו ומעיצבון ידינו - מן האדמה, שהרי הוא העלה את האדמה ממה שנתקלקלה. שהיו זורעים חיטים וקוצרים דרדרים, שהיו זורעים חיטים וקוצרים קוצים. בגלל זה כתוב: איש האדמה. רבי יהודה אמר: איש האדמה, ככתוב איש נעמי, מכיוון שהיה צדיק והוציא את האדמה מהקללה שנתקללה בקרבן שעשה, שכתוב: לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, על כן נקרא איש האדמה ולכן קרא לו שמו על מה שיבוא.[50]

המדרש המובא בספר הזוהר מציין כי בתקופת אדם הראשון ובדורות הבאים היה רעב בארץ,[51] רעב לא שגרתי; כשזרעו חיטים הוציאה האדמה רק קוצים ודרדרים. כשנולד נח האנושות קיוותה שהוא יגאל אותה באמצעות הטכנולוגיה. בטכנולוגיה ישנם גם דברים חיוביים שניתן לנצל לצורך בנייה.[52] נח היה הראשון שלימד את האנושות לגייס את כוחות הטבע והטכנולוגיה לטובתה.

רעיון דומה נמצא גם בפירוש הרא"ש לתורה,[53] ולפיו עד לידת נח נולדו בני האדם עם אצבעות מחוברות בקרום, באופן שכף ידם הייתה מקשה אחת; ואילו נח היה הראשון שנולד באצבעות פרודות. בתורה, ידיים הן מקום החיבור של האדם לעולם העשייה. הדבר בא לידי ביטוי בנטילת ידיים של בוקר; אדם המתעורר משנת הלילה - שהיא "אחד מששים למיתה"[54] - חייב תחילה לטהר את ידיו מן הטומאה השורה עליהן, כדי לשוב ולהיות "חי וטהור" ולפעול בקדושה בעולם העשייה. כך מסביר מהר"ל מפראג:

...אין הטומאה שולטת רק בחוץ לא בנסתר, ובנסתר הכל טהרה אבל בחוץ שם הטומאה כאשר ידוע לנבונים. ועתה קשיא למה נקט ידים דוקא אלא מפני כי הידים הם עוד חיצוניות יותר מכל הגוף, לפי שהידים מתפשטין לחוץ ביותר מכל האברים ולכך הצריך הכתוב לידים ורגלים טהרה במקדש; הידים מכח התפשטות שלהם לחוץ, ושולטת בהם הטומאה, וזה אמרם מפני שהידים עסקניות הם, כלו' מפני כי התפשטות הידים בכל מקום בחוץ ולפיכך יש עליהם משפט טומאה... (נתיבות עולם א', נתיב העבודה, פרק טז).

כל עוד אצבעותיהם מחוברות, היו בני האדם כלואים, אסורים בנקודת חיבורם לעולם העשייה. הדבר נכון סמלית, כמו גם מעשית. כשנולד נח, זיהתה בו האנושות יכולת ומהות חדשות שלא היו קיימות במציאות לפניו. עובדה זו מזכירה לנו את המהפכה התעשייתית במאה התשע-עשרה, שהיוותה חידוש מהותי ביחס למציאות ההסתורית שקדמה לה. ידיו ומעשיו של נח מהווים את תחילת הנחמה שהאנושות ממתינה לה.

לידת נח מהווה איפוא את הארכה החמישית שנותן הבורא לאנושות, בבחינת הזדמנות והזמנה נוספת לעלות ולהתעלות מעל לעולם החומר המגושם וההרסני. בנקודת הזמן שבה מרגישה האנושות כי הגיעה למבוי סתום, נפתח בפניה פתח חדש לשינוי, להתעלות ולגאולה אוניברסלית. הביטוי "זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ" הוא התיאור הפשוט והראשוני ביותר בתורה לתפקידו של הגואל-המשיח. מסביר המהר"ל מפראג:

ויש אומרים מנחם בן חזקיהו שמו [של המשיח]. וביאור ענין זה, כי ראוי משיח לשם הזה, וראוי להיות שמו מנחם בן חזקיהו. כי הוא כאשר הגיע לאחד אבל ומיתה, ומקבל נחמה, כאילו חוזר לחיותו. וכך המשיח יהיה מנחם אותם ומשיב נפשם, וכאילו חוזר להם חיותם. וקאמר שהוא בן חזקיהו, כי אין ספק כי הנחמה הוא מחזיק הנפש. ולפיכך המשיח שהוא מחזיק את ישראל, הוא מנחם בן חזקיהו. ומביא הכתוב לראיה: כִּי רָחַק מִמֶּנִּי מְנַחֵם מֵשִׁיב נַפְשִׁי (איכה א, טז). ואלו הדברים ברורים לחכמי האמת, ואין ספק בהם כלל (נצח ישראל, פרק מא).

'נחמה' מעניקה משמעות למציאות. קשה לנו כאשר אין אנו מבינים מדוע קורים הדברים כפי שהם קורים. כאשר נראה לנו שמאחורי המאורעות הקשים הבאים לעולם לא עומדת סיבתיות ברורה. אנחנו מתנחמים בקלות רבה, יחסית, כאשר מישהו שאנו מעריכים ומכבדים מאיר את עינינו במשמעות של המאורע הכולל רע, קשה, בלתי צודק, במשמעות של הסבל, שיש מטרה, השגחה וסיבה לכל מה שקורה לנו, שדבר אינו קורה בצורה אקראית. תפקיד מרכזי של המשיח הוא להציג בפני האדם את המשמעות של המאורעות ההסתוריים, את היעד, הכיוון והמטרה שלהם, ובכך להביא נחמה לאנושות, החיה בתחושה איומה של ייאוש, חוסר-כיוון וחוסר תכלית. בדרך זו מסביר ר' נחמן מברסלב מדוע יתגלה המשיח דווקא בתשעה באב:

וְעַל-כֵּן תֵּכֶף אַחַר תִּשְׁעָה בְּאָב פּוֹסְקִין דִּינֵי הָאֲבֵלוּת שֶׁל בֵּין הַמְּצָרִים וּמְנַחֲמִין אוֹתָנוּ הַרְבֵּה בְּשֶׁבַע דְּנֶחָמָתָא. כִּי תֵּכֶף שֶׁנֶּחֱרַב הַבֵּית-הַמִּקְדָּשׁ כְּאִלּוּ אֵין עוֹד הִתְפָּאֲרוּת בְּיִשְׂרָאֵל כְּלָל חַס וְשָׁלוֹם, תֵּכֶף נִתְגַּלֶּה וְנִתְרָאֶה כַּמָּה מַעֲלוֹת טוֹבוֹת לְיִשְׂרָאֵל כְּנֶגֶד כָּל הָעַכּוּ"ם וְעַל-יְדֵי זֶה נִמְתָּקִין כָּל הַדִּינִים וְה' יִתְבָּרַךְ מְנַחֵם אוֹתָנוּ בְּכָל הַנֶּחָמוֹת כִּי עַל-יְדֵי זֶה יָבוֹא מְשִׁיחַ צִדְקֵנוּ שֶׁהַשָּׂגָתוֹ מַגִּיעַ עַד עַתִּיק וְכוּ' כַּנַּ"ל וְיִגְאָלֵנוּ מְהֵרָה, אָמֵן (ליקוטי הלכות, הלכות ראשית הגז, הלכה ג').

במהלך תשעה הדורות שבין שת לנח צברה האנושות מתח רב של ציפייה לאדם שיבוא ויושיענה. בבוא נח לעולם נמצאו שושלת קין ושושלת שת ברמה רוחנית ומוסרית דומה, והאנושות יכולה הייתה להיגאל כולה, אילו היה מופיע הגואל המתאים. רגע הגאולה הוא הרגע המיוחל, שלו מצפה האנושות בכל עת.

בשלב הזה של ההסתוריה קיימים כל הסימנים לבוא הגאולה; שתי השושלות הגיעו סוף סוף לרמה אחת. נח נולד ולו "ידי זהב" ויכולת גבוהה ברמת המעשים – הקשורה בשושלת קין, שמהותה היא היצירה והעשייה בטבע – ולצידן מהות פנימית ויכולת משיחית ברמת הרוח, שכן נח עצמו הוא נצר לשושלת שת, ועקב כך יש בו יכולת מולדת לחנך. הוא נקרא נח, שהוא חלק משמו של חנוך, המחנך והמנחם. יש כאן כל הנטיות וכל הסימנים לְמה שהאנושות מצפה להם כדי להינצל.

כאן המקום להידרש לשאלת מהותו של המשיח הזה. האם המשיח הוא איש הרוח, היושב כל היום כולו במערה, בורא הגיגים על מהות הטוב והרע בעולם, מתפלל ועושה מדיטציה; או שהוא איש המעשה, התומך באחר ומסייע לו להגיע למקום פחות רע ויותר טוב? תשובת התורה היא חד-משמעית: אנשי המעשה בעולם הזה הם בעלי זכות גדולה יותר לאין ערוך מאשר אותם "יפי נפש" רוחניים ועקרים, המתנתקים מהחברה והמסתגרים ב"תיבה" האישית שלהם לשם הצלת נפשם. התורה ירדה לעלמא הדֵין כדי לחבר את עולם הרוח עם עולם המעשה, לא כדי להפרידו. האדם נשפט על פי אופי מעשיו ומשקלם, לא לפי איכות כוונותיו. על כן בהעמידנו את חנוך, דרך משל, עם כל גדולתו הרוחנית, מול נח איש המעשה, המלמד את בני דורו חקלאות באמצעות טכנולוגיה מתקדמת, מתגמדת זכותו של הראשון אל מול זו של האחרון.

עם זאת, למרות כל תנאי הפתיחה המבטיחים הללו, לא מצליחה האנושות להיגאל, שכן גם בנח – למרות תרומתו לחברה – קיימת נטייה דומה לזו של לחנוך, הנטייה להיבדלות: אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (ו, ט). בסופו של דבר מתגלה, שלמרות היותם צדיקים גדולים, נכשלים הן חנוך והן נח בתפקידם כמחנכי שושלת קין. המדרש הבא עורך ניגוד מאלף בין דרכי ההנהגה של נח לאלו של משה:

נח אמר למשה, אני גדול ממך שניצלתי מדור המבול. אמר לו משה, אני נתעליתי יותר ממך; אתה הצלת את עצמך ולא היה בך כח להציל את דורך, אבל אני הצלתי את עצמי והצלתי את דורי כשנתחייבו כלייה בעגל... למה הדבר דומה, לשתי ספינות שהיו בים והיו בתוכן שני קברניטין, אחד הציל את עצמו ולא הציל את ספינתו, ואחד הציל את עצמו ואת ספינתו; למי היו מקלסין, לא לאותו שהציל את עצמו ואת ספינתו... (דברים רבה [מהד' וילנה], יא, ג).

נח נכשל והאנושות שקעה לתהום הנשייה. נח הוא אמיתי, בשונה מאנוש, הוא אינו מייסד עבודה זרה,[55] אך נטייתו להיבדלות, להסתגרות בגטו, ייראתו מהידרדרות מוסרית וערכית בהשפעת החברה הקלוקלת שבהּ הוא חי היא בעוכריו, והיא שעומדת לרועץ בסופו של דבר לכל הדור ההוא.

פרק ד: דור הנפילים

נטייתו של נח להיבדלות אינה בולטת לעין. כשנולד, ראתה בו האנושות משיח מוצלח: "זה ינחמנו". נח הוא איש צדיק וחכם, ובחכמתו יכול היה להציל את העולם; אך לדאבון הלב הוא אינו משתמש בחכמתו כיאות, כי אין בו די אהבה כלפי רעהו.[56] החל מימי הבל ושת מייחלת האנושות לאותו "זה", האדם המיוחד שיושיענה, ואכן, נח משתדל לגלם את המושיע, אולם הוא מצליח להגשים אך ורק את מרכיב ה"מנחם" שבמשיח, ולא את מרכיב ה"מחנך".

הנוצרים הבינו היטב את פן הנחמה בדמותו של המשיח, ואכן צד זה מודגש מאוד בנצרות. ברם, למרות הצורך הרב בנחמה, אין בה די כדי להביא לגאולה אמיתית ושלמה. הנחמה היא מרכיב בודד במשימה האלוהית בעולם, ואילו החלק העיקרי והמהותי יותר שבגאולה הוא פתרון משוואת האחווה; היינו: פתרון הבעיה המוסרית באמצעות מעשים שבין אדם לחברו.[57] בסיכומו של דבר, סוד כישלונו של נח טמון בהיותו צדיק ביחס לבורא - "את האלהים התהלך נח" - אך לא ביחס לבני האדם שסביבו. הוא מאמין בבורא ומציית לו, אך נכשל כמחנך באשר אינו מפגין די אהבה כלפי בני דורו. עד היום ישנם צדיקים כמו נח - צדיקים גמורים בינם לבין עצמם - שאין בהם אהבה לבני אדם והם אינם תומכים ומסייעים אף לא לאדם אחר זולתם.

לאורך ההסתוריה חיו אנשים בעלי ערכים, שרגילים היו לדון את זולתם בשם החוק הדתי והמוסרי. זוהי מוסריות לשמה: אדם שעושה את הדבר הנכון, אבל רק ביחס לעצמו. הוא דואג לעולם הבא שלו, ובו בזמן מתייחס לאחר בבוז, בהתנשאות, ואפילו בשנאה. הוא ממקם את עצמו מחוץ לחוק שאותו הוא מייצג. צדיק כזה אומר: "אל תפריעו לי; 'נח' לי לעסוק אך ורק בהצלת עצמי". אנשים כאלה נחשבים צדיקים על פי סרגל המדידה הערכי של נח, אך הם אינם צדיקים לפי אמות המידה של אברהם. חסרה להם אהבת האחר, ההפנמה שהבורא מתגלה בצלם של הזולת; מהות מוסרית עמוקה שבלעדיה אין קדושה. והחמור ביותר הוא, שהאחר, נידון על פי אמות המידה של הצדיקים הללו, נמצאים חייבים ומוצָאים ממעגל ההצלה. אנשים אלו, שאמורים היו להיות מסוגלים יותר מכולם לאהוב את האחר – באשר בורא אחד ברא אותם ואת האחר – חשים רק בוז ושנאה לשונה. בשם החוק המוסרי הם מפרשים את הכלל: "ואהבת לרעך כמוך" בדרך הבאה: ואהבת לרעך – רק בתנאי שהוא כמוך...

התורה שופטת את נח על פי מבחן התוצאה: כישלון בחינוך הדור. אך בעוד שמעמד התורה מעניק לה לגיטימציה לשפוט, לנו אין זכות לכך. לעתים קיימת בנו נטייה לחשוב שנח חטא, אך הגמרא סבורה אחרת:

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ [נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו] (ו, ט). אמר רבי יוחנן, בְּדֹרֹתָיו – ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר, בְּדֹרֹתָיו – כל שכן בדורות אחרים. אמר רבי חנינא, משל דרבי יוחנן למה הדבר דומה, לחבית של יין שהייתה מונחת במרתף של חומץ, במקומה – ריחה נודף, שלא במקומה – אין ריחה נודף. אמר רבי אושעיא, משל דריש לקיש למה הדבר דומה – לצלוחית של פלייטון שהייתה מונחת במקום הטנופת, במקומה ריחה נודף, וכל שכן במקום הבוסם (בבלי סנהדרין קח ע"א).

אפילו לשיטת רבי יוחנן המחמיר, נחשב נח צדיק בדורו. אל לנו לשפוט את נח, אלא לזכור שהיה גדול שבגדולים, על כן איננו רשאים להשליך עליו ועל שאר בני שושלת שת את פסקי הדין המחמירים שלנו כלפיהם. גם כשלונו של נח בהצלת האנושות שצִפתה להצלה בידי אדם בעל שיעור קומה כמו שלו, אינה מתירה לנו להתייחס אליו בהתנשאות, ולראות בו סתם אדם מן השורה.

אמר ר' חייא, תרגום: נח שהיה צדיק [ותיקן את העולם ממה שנתקלקל בחטא האדם הראשון] למה לא ביטל את המוות מן העולם? מכיוון שעדיין לא פסקה הזוהמה מן העולם [עד שעמדו ישראל במעמד הר סיני]. ועוד, שהם [בני דורות הבאים] לא היו מאמינים בקב"ה וכולם היו נאחזים בעלי האילן למטה [עסוקים בכוחות חיצוניים] ומתלבשים ברוח הטומאה, ואם היה ביטול המיתה היה חס וחלילה קיום נצחי אל החיצוני. ואחרי שיצאו מן התיבה הוסיפו לחטוא וללכת אחר יצר הרע, וקדושת התורה – היא עץ החיים – עדיין לא הורידהּ הקב"ה לארץ. וגם שנח בעצמו המשיך את הנחש לארץ.[58]

יתרה מזו, ההתאמה שבין רמתו הרוחנית של הדור לזו של מנהיגו, מובילה למסקנה שבאותה המידה שנח נכשל כמנהיג, נכשלה גם האנושות שבדורו, בכך שלא הכינה את עצמה למצב שתהיה ראויה ומסוגלת לגאולה. למרות חסרונותיו של נח, התורה מבהירה כי לא עליו בלבד יש להטיל את האחריות לכישלון דורו, שכן לאנושות עצמה היה חלק מרכזי ביותר בכך.

ממרחק של אלפי שנים, קשה לנו לפסוק בשאלה אם אכן יכול היה נח לחנך את שושלת קין. ברמה האישית, המציאות מוכיחה כי הדבר היה בר-ביצוע. ניתן להביא דוּגמוֹת רבות מההסתוריה לאנשים בודדים מאומות העולם שהפכו לישראל בשלמות; דרך משל: משפחת רבי עקיבא. אבל ברמת הזהות הקיומית של כל אומה לעצמה, דומה שתמיד היה טמון בכך כישלון. המאזן הסופי ברור, עם כל הקושי לקבל את הדברים כהווייתם: האכזבה האנושית הגדולה האחרונה הייתה המהפכה הסוציאליסטית. יהודים רבים כל כך היו משוכנעים שמשם תצמח הישועה: הרוסים יצילו אותם. והנה טפחה המציאות על פניהם: אכזריותם של הרוסים התגלתה במלוא כיעורה, ובכך הם נטלו את הלפיד מידי הגרמנים, עוד באותו הדור. לגבי דורו סבור היה נח כי אין קין בר-חינוך, ושמן הראוי למחוק את כל האנושות מעל פני האדמה ולהתחיל מחדש.

ננסה לברר, אם כן, היכן נקודת הכשל – על רקע ההבטחה הגדולה שבלידתו – שבגינו לא הגיעה האנושות בדורו של נח נכונה למפגש שלהּ עם בוראהּ. דומה כי המפתח לבעיה זו חבוי בפסוק:

וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם. וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ (בראשית ו, א-ב).

כבר בתיבה הראשונה טמון הרמז לְמה שיתרחש אחר כך, שכן התיבה "וַיְהִי" המצויה בראש עניין, מתריעה על אסון הממשמש ובא.[59] 'יְהִי' בצורתה הגרודה היא פועל בזמן עתיד, אך הו"ו שבראשהּ: 'וַיְהִי', מהפכת את העתיד לעבר. מאורע הקורה טרם זמנו מוביל לכישלון, לאסון.[60] וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ – תהליך הגאולה נקטע בעודו באיבו, ונכשל.

לכאורה הפסוק אינו מובן, שכן מצד אחד מצוינת הרבייה המתרחשת בדור זה, ורבייה מביאה להולדת בנים ובנות. אין ספק שבדור המבול נולדו גם בנים, אך התורה מציינת רק את העובדה "וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם". מה חפצה התורה ללמדנו בציינהּ רק את הבנות?

כפי שראינו, המצווה הראשונה שניתנה לאדם וחוה הייתה פרו ורבו. למצווה זו שני פנים: פן של 'פרו' ופן של 'רבו', וסדר הופעתם הוא בדיוק ככתוב: תחילה נתינת הפרי, ההוצאה אל הפועל של מהות רוחנית חדשה ונעלה החבויה עמוק בתוך זהות האב והאם. רק אחר כך מתבצע ה'רבו', הריבוי של אותה איכות חדשה. תהליך זהותי התפתחותי מתרחש, אם כן, כאשר בכל שלב בהסתוריה מולידה ומוציאה זהות האדם של הדור הקודם מן הכוח אל הפועל מהות חדשה, נעלה יותר, המובילה אותה קרוב יותר לאידיאל של הזהות המושלמת שלהּ כפי שתהיה באחרית הימים. מאחר שההסתוריה האנושית היא סיפור המאמץ של האנושות להוליד את בן האדם המשיחי, הרי אותו בן האדם המפותח רוחנית יותר מהוריו נקרא 'פרי' – ביחס לעץ – כסימן להתפתחות בתולדה מן האב אל הבן. רק כשהפרי מופיע יש להרבותו, להוציא עוד ועוד כמוהו אל מישורי הזמן והמרחב.

מצוַת פרו ורבו שניתנה לאדם וחווה עם התהוות המין האנושי נותרה טבועה ברוח האדם בכל הדורות, שכן שאיפתו של אדם ההופך לאב היא שבנו יעלה עליו ויהיה טוב ממנו.[61] אדם ההופך לאב אינו חי עוד לעצמו כי אם עבור בנו. אולם בין זהותו של האב לזו של הבן אין דבר מהמשותף; זהות האב היא בבחינת הבטחה, בעוד שזהות הבן היא בבחינת הגשמה של הבטחה זו. יש דור של אבות ודור של בנים, אולם האב חי למעשה רק דרך ציפייה להגשמתו בידי בניו. הסימן שעל פיו ניתן לקבוע אם הבן הוא אכן בבחינת 'פרו' ולא בבחינת 'רבו' הוא, אם הוא ממשיך ומפתח את זהותו המוסרית והרוחנית, ובכך מוציא אל הפועל את ההבטחה שהייתה גלומה בהוריו. האסון קורה כאשר תהליך הריבוי הכמותי מקדים את תהליך ההתחדשות, הפרייה האיכותית.

לאחר שהאדם וחוה הביאו לעולם את שת, בחינת הפרי המשופר, הם המשיכו ומילאו את העולם בבנים ובנות, בני אדם אנונימיים רבים, חסרי זהות ייחודית, בבחינת: וַיִּהְיוּ יְמֵי אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֵׁת שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת (ה, ד). בתחילה הרבייה התרחשה אחרי שלב הפרייה; ואילו בדורו של נח קדמה הכמות לאיכות והתרבו החיקויים והבוסר. אסון האנושות בשלב זה הוא בואו של הריבוי לפני הפרי.

משמעותן של פרייה ורבייה היא מימוש ייעוד האדם כזוג, כמובהר במשנה:

לֹא יִבָּטֵל אָדָם מִפִּרְיָה וְרִבְיָה, אֶלָּא אִם כֵּן יֶשׁ לוֹ בָנִים. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, שְׁנֵי זְכָרִים. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, זָכָר וּנְקֵבָה, שֶׁנֶּאֱמַר זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם... הָאִישׁ מְצֻוֶּה עַל פִּרְיָה וְרִבְיָה, אֲבָל לֹא הָאִשָּׁה. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר, עַל שְׁנֵיהֶם הוּא אוֹמֵר וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ (יבמות ו, ו).

אך למושגים 'פרו' ו'רבו' קיים מאפיין נוסף: בעוד שהראשון הוא מהות זכרית ביסודה, מהותו של האחרון היא נקבית. הממד הנקבי הוא שמרבה את הכמות – הרחם שייעודה הוא להביא לריבוי הזרע שנטמן בה. הגוף והחומר הם הממד הנקבי, הכלי,[62] ואילו הרוח והאור המשפיע הם הממד הזכרי, כמאמר חז"ל: "האיש מזריע לובן והאשה מזרעת אודם",[63] בבחינת: כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ (דברים יב, כג). על פי ההלכה – כדעת בית הלל במשנה לעיל – כדי שמצוות "פרו ורבו" תקוים, חייבים בני זוג להוליד שני ילדים; בן כנגד 'פרו', ובת כנגד 'רבו'.

בפסוק וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ (א, כח) התיבות "פְּרוּ וּרְבוּ", האם שני מושגים אלו מבטאים את מהות הברכה הנזכרת בתחילת הפסוק, או שמא "וַיְבָרֶךְ אֹתָם" – מבטא כבר ציווי הדורש מבני הזוג להוציא את הברכה הטמונה בהם מן הכוח אל הפועל. במילים אחרות, נשאלת השאלה האם יש להבין את "וַיְבָרֶךְ אֹתָם" כברכה שהבורא טָבַע בטבעם, או שמרגע זה ואילך הצו נזקק לטבעם; מאחר שקיבלו את הברכה, אז: "פְּרוּ וּרְבוּ". ואכן מסקנת הגמרא היא ש"פרו ורבו" היא מצווה שניתנת לאדם וחוה, ולא רק ביטוי של ברכה שגם היא נמצאת טמונה ביכולת בעלי החיים על כל רבדיהם לפרות ולהתרבות. מסקנת הגמרא, כאמור, היא שמדובר כאן על מצווה שמהותה הולדת בן כנגד "פרו" ובת כנגד "רבו".[64]

נראה שהתורה מבקשת ללמד אותנו, כי בתהליך ההתפתחות ההסתורי קיים סדר מחויב: ראשית על ההורים להוציא את הפרי ורק לאחר מכן להרבות אותו. כל אימת שבהסתוריה בא הריבוי לפני הפרי, מתרחש אסון אקולוגי. זו הסיבה לדיוק הפסוק וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב, בדורו של נח קרה אסון בשל הקדמת הריבוי לפרי. היפוך סדרים קוסמי זה הביא בסופו של דבר לקריסת האנושות כולה. משהו מעֵין זה יתרחש אחר כך גם בתוך המשפחה העברית עצמה: האימהות תהיינה כולן עקרות, שכן על מנת להוציא את הפרי המשיחי, על כל דור לעבור נסיונות ומאבקים קשים. במקביל, כשאברם לוקח את הגר המצרית לאשה, נולד ישמעאל מ"ביאה ראשונה", באופן טבעי ומיידי, שכן ברמת הרבייה אין צורך להשקיע או להתגבר. יחד עם זאת, כשישמעאל – שהוא בבחינת ה'רבו' – נולד לפני יצחק, הסיפור מבטא את המחיר הנורא של התקלה המתרחשת בשלב זה. גם בני ישמעאל, הממשיכים את הריבוי הטבעי של אביהם, נולדים ללא כל קושי. אולם כדי להוציא לאור את הפרי האמיתי של אברהם, שהוא יצחק, ואת הפרי האמיתי של יצחק, שהוא יעקב, יהיו שני זוגות ההורים חייבים לעמוד בנסיונות קשים ולצמוח ולהתעלות, מצב שהוא סוד הקושי של התולדות בישראל דרך האימהות. בעוד ישמעאל מייסד מייד שנים עשר שבטים וכך גם עשיו, צד ה"ריבוי" של יצחק,[65] הרי עד שיעקב יצליח להוליד שנים עשר שבטים המהווים כולם את בחינת ה"פרי" שלו, הוא יעבור נסיונות קשים ומפרכים בגלות לבן.

בדורו של נח: וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב (ו, א). בני האדם החלו לרבות תחת לפרות, והתוצאה לא איחרה לבוא: וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם. הטשטוש הזהותי שנוצר בשושלת השלישית כתוצאה מערבוב בני שת עם בני קין מאופיין בהבט נוסף: טשטוש הקו המפריד בין הזהות הזכרית לזהות הנקבית. האנושות בדורו של נח נטתה יותר ויותר להיות נקבית במהותה, מתרבה כמותית, קיימת בהווה מתמשך ואינסופי ללא הפרי, ללא הזכר – הוא התוכן הרוחני הזוכר והמחובר לֶעָבָר והבונה לקראת העתיד. כאשר אלו הם פני הדברים, מקבלת הנקבה יופי שטני מפתה, תוך שהיא הולכת ומאבדת את עצמה לדעת. בחברה כזו קיימת נטייה לסרס את הגברים, באשר הזהות הנקבית שבה, זהות הריבוי, הולכת ומשתלטת עליה, עד שבין הזהות הזכרית והזהות הנקבית מופיעה מעין זהות ביניים, שבה הגברים הם נשיים, והנשים גבריות. התפקידים מוחלפים, עד שהתפקוד המקורי של כל אחד מבני הזוג פוסק. על מצב מעין זה ניתן להצביע בכל התרבות המערבית כיום, בעיקר באמריקה ובאירופה. גם כאן המפתח להצלחת ההסתוריה או לכישלונה נתון בידי האישה; בדומה לסוף האנושות של קין, כך בסוף האנושות של שת בדור המבול, כשתפקידי האישה והגבר מתחלפים זה בזה ומצוות פרו ורבו עצמה איננה מתקיימת כראוי, צץ ועולה סימן המתריע על סופה הקרב והולך של תרבות זו.

בשלב הבא חלה הידרדרות נוספת: לא זו בלבד שהגבולות שבין הזכרי לנקבי מיטשטשים אט אט, גם הגבולות שבין השושלות נעלמים והולכים. בני שושלת שת מתערבבים עם בנות שושלת קין, ונעלמים בקרב התערובת המוזרה הזו. הפסד הזהות מתבטא בשני מישורים: המישור הרוחני-החומרי והמישור הזכרי-הנקבי. שושלת החדלה מהיות היא עצמה והמתערבת בשושלות אחרות – בחלקן מנוגדות לה מהותית – מאבדת את זהותה הייחודית, ומכאן קצרה הדרך לאיבוד כל הזהויות על תפקידיהן השונים, והאנושות מגיעה למבוי סתום.

אך בל נשכח כי כל האנשים הגדולים הנדונים כאן, הנקראים "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" – אותם בני שושלת שת בעלי "צלם אלהים" – אכן היו בעלי שיעור קומה כזה, שהאנשים הרגילים, בני שושלת קין, המכוּנים כאן "בְּנֵי הָאָדָם", לא יכלו שלא להעריצם. אנחנו כל כך רגילים כיום להתייחס לכל בני האדם באופן שוויוני, שקשה לנו מאד לקבל את הכתוב כאן כלשונו וכמשמעו הפשוט. מדובר באנשים גדולים מאד, כפי שאומר המדרש: "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים – בני הדיינים, ויש אומרים מלאכים ממש. מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ – שגוזלים נשי האנשים" (מדרש אגדה [מהד' בובר], על אתר).

כל אחת ואחת מהדמויות הנזכרות בתורה משמשת אב-טיפוס לדורות הבאים של האנושות כולה.[66] התורה איננה מציינת את קיומם של בני אדם סתם, פרטים אנונימיים חסרי משמעות הסתורית, הנבלעים בתוך הכמות העצומה של צאצאיהם של קין ושת, כי אם על אנשי גדוּלה המייצגים את כל הנטיות, הזהויות והמהויות הבסיסיות הקיימות בכל אחד מבני האדם מתחילת ההסתוריה ועד סופה.

יש המביטים על הדורות ההם בלעג, כביכול פחותים הם ממנו; הם פרימיטיביים ביחס אלינו, המתקדמים. אך השקפה זו רחוקה מהאמת כרחוק מזרח ממערב. כל דמות שמזכירה התורה בשם – משמשת אב-טיפוס לדורות הבאים של האנושות כולה. התורה לא מציינת את קיומם של בני אדם פשוטים שרישומם לא ניכר, כי אם את אנשי הגדוּלה המייצגים את כל הנטיות, הזהויות והמהויות הבסיסיות הקיימות בכל אחד מבני האדם מתחילת ההסתוריה ועד סופהּ.

האנשים שחיו בתחילת ההסתוריה היו ענקי רוח גדולים. תוחלת החיים שלהם הייתה גדולה לאין שיעור משלנו, והם ידעו הרבה יותר מאיתנו על המציאות הרוחנית. בד בבד עם התקדמות ההסתוריה, הלכו הדורות וירדו הן מהבחינה הרוחנית והן מהבחינה הפיסית.

המפגש בין איש משושלת קין לבין עמיתו משושלת שת מזכיר את המיתולוגיות העתיקות, שבהן מתוארים מפגשים של בני תמותה עם אלים. על פי התורה, לא מדובר כאן באלים אלא בבני שושלת שת, שמבחינת זהותם עלו על בני שושלת קין.

בהסתוריה שלאחר תקופת המיתוסים ניתן להצביע על דוּגמוֹת מוחשיות אחדות למצב כזה: הספרדים נחתו עם אניותיהם אצל האינדיאנים והאצטקים באמריקה. האחרונים היו בטוחים שהם אלים, וכך קיבלו אותם. בדומה לזה האירופאים התרבותיים שנחתו במטוסים אצל השבטים הפיגמים (Pygmies) באפריקה. לבנים יפים, בעלי ידע בתחומים שהילידים אף לא חלמו עליהם; גם במקרה זה הם ראו באורחים הלבנים אלים שירדו מהשמים, ובנו סביב הגעתם פולחן מיתי שלם, שהנציח את הגעתם של ראשוני הזרים לארצם, עד שהפך חלק מטקס דתי המתאר את המפגש בין תרבות שאיבדה את מוסריותה ותקוותה לבין האנושות הגואלת. כך אירע במפגש שבין צאצאי קין לצאצאי שת; הראשונים העריצו והאלילו את האחרונים. מאידך, בני שת נושאים אף הם באחריות לכך שהניחו לבני אדם אחרים להעריצם הערצת אלים, תחת חינוכם למוסריות הדדית. ברם, בשלב זה מהלך הסיפור נעשה סבוך ומפותל:

וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ (ו, ב)

"בני האלהים" – הם בני שושלת שת, לא רק מניחים לאחיהם בני שושלת קין להעריצם, אלא גם מתחתנים ומתערבבים ב"בנות האדם" – בנות שושלת קין.

בד בבד עם התנשאותם, מתפתים בני שת לקחת להם את בנות האדם לנשים, ולהוליד מהן ילדים. הסיבה הברורה ביותר לכישלון שושלת שת הוא מה שמכונה היום "נישואי תערובת". בני שושלת שת מתחתנים עם בנות שושלת קין, והתוצאה היא שמעשה הכלאיים הזה מוליד זהות בלתי מובחנת, המביאה לכך שלא נותרת ייחודיות בשושלת שת כמחנכת, ולא בשושלת קין כפועלת.

המשיכה שחשו בני שת כלפי בנות קין איננה אך ורק תוצאה של יוזמה מצידם, כי אם גם מהלך יזום מצד אותן הנשים.[67] כל אימת ששושלת אנושית מתקרבת לסיומה ולאובדנה, אנשיה – ובעיקר נשיה – זוכים ביופי על-טבעי, שהוא ביטוי פטאלי של היופי העומד להיעלם בד בבד עם השושלת עצמה. הדבר נכון גם באשר לגודל הפיסי. כך אירע גם לתרבות המצרית ולתרבות ההלניסטית לקראת היעלמן מעל במת ההסתוריה. בכך מתאפיין הרובד העמוק והלא-מוכר של נישואי התערובת. במיתולוגיות העתיקות אנו מוצאים סיפורים על אישה בעלת יופי בלתי-מצוי, המפתה את הגיבור ומביאה למותו, והסיפור כאן דומה לאותם סיפורים מיתולוגיים בקוויו הכלליים: נשות שושלת קין ניחנו ביופי בלתי-מצוי, אשר בעזרתו הן פיתו את הגברים משושלת שת, וכך נוצרה שושלת שלישית, מעורבת, שהיא האות לכישלון האנושות כולה. מאחר שקין ושושלתו היו ממונים על כיבוש החומר ועיצובו לצרכי האדם, ואילו הבל – ולאחריו שת ושושלתו ­– היו ממונים על חינוך האנושות הקיינית למוסריות ושיתוף, היטשטש הייעוד העצמי של כל אחת מהן, עד שאף לא אחת משתי השושלות הללו הייתה מסוגלת עוד למלא את ייעודה, בין היתר מכיוון שהם לא מצאו מנהיג שיאחד אותם, והווייתם הייתה גזל הדדי.[68]

איסור נישואי התערובת חוזר בתקופת האבות. כששלח אברהם את משרתו אליעזר לבית הוריו כדי למצוא אישה לבנו, הזהיר אותו: וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי – מצאצאי קין/חם – אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ (כד, ג), ומאידך ציווהו למצוא אישה לבנו אך ורק ממשפחתו הארמית, צאצאי שם הממשיכים את שושלת שת.

אם כבר בשלב מוקדם בהסתוריה האנושית יתערבבו בני שם העבריים בבני חם הכנעניים, לא תהיה תקומה לזהות הישראלית, המהווה את המשך שושלת שת. רק מאוחר יותר בהסתוריה, כשזהותו של עם ישראל תבקע ותצא לאוויר העולם, ניתן יהיה לשאת אישה מחוץ לרחם העברית-ארמית, אף זאת באמצעות גיור בלבד. בהמשך, ישמעאל ועשיו – המשתייכים אף הם לשושלת שם – ייכשלו בדיוק בנקודת החיבור שלהם עם נשים זרות, כשיתחתנו עם בנות שושלת חם, מצאצאי שושלת קין. נישואין מעורבים אלו יביאו אותם לצאת אל מחוץ לשושלת שת-שם המקורית, ולהפוך לשושלת מעורבת. הסימן הראשון לפסילתה של שושלת אנושית הוא נישואי התערובת

נסכם את מה שראינו עד כה. הסימנים המובהקים לפסילתהּ של האנושות בדור המבול מתרכזים סביב טשטוש הגבולות שבין הזהות הזכרית לזהות הנקבית ברמת הפרט והכלל, היבלעות הממד הזכרי בידי הממד הנקבי, הבאה לידי ביטוי בניצחון הריבוי והכמות החיצונית על ההתחדשות הפנימית והערך האיכותי של זהות האדם; ולבסוף, טשטוש הגבולות שבין הזהויות הייחודיות של כל אחת משושלות האם בשל נישואי התערובת. אולם בזאת לא נסתיימה ההידרדרות המוסרית של האנושות.

פרק ה: בני האלוהים ובנות האדם

הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם (ו, ד).

המפגש בין 'בְּנֵי הָאֱלֹהִים' ל'בְּנוֹת הָאָדָם', דהיינו: בין בני שושלת שת לבנות שושלת קין, נעשה בדרך של תשוקה יצרית או של צורך הדדי, כפי שמתואר במדרש:

דור המבול לא לקח מוסר מדור אנוש, ודור הפלגה מדור המבול וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם (בראשית ו, ד), א"ר ברכיה, הייתה אשה יוצאת בשוק והייתה רואה בחור ומתאוה לו והייתה הולכת ומשמשת את מיטתה והייתה מעמדת בחור כיוצא בו – אַנְשֵׁי הַשֵּׁם (בראשית רבה [וילנה], כו ז).

אותם "בני אלוהים" הנזכרים כאן אינם אנשים בדמותנו. הם היו "נפילים", כלומר, ענקים במידות גופם, חיו מאות בשנים, לא חלו, לא הזדקנו ומתו ברגע אחד. לא בכדִי חפצו בהם בנות האדם, כפי שמתאר זאת המדרש במקום אחר:

הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם (ו, ד), ז' שמות נקראו להם: אימים, רפאים, גבורים, זמזומים, ענקים, עוים, נפילים. אימים – שכל מי שראה אותן הייתה אימתן נופלת עליו. רפאים – שכל מי שראה אותן היה לבו רפה כשעוה. גבורים – רבי אבא בר כהנא בשם רבי יוחנן אמר, מוח קוליתו של של אחד מהם הייתה נמדדת י"ח אמה. זמזומים – א"ר יוסי בר חנינא, מנטרומין מגיסטי מלחמה. ענקים – רבנן ורבי אחא, רבנן אמרו, שהיו מרבים ענקים על גבי ענקים (פירוש תכשיטין), רבי אחא אמר, שהיו עונקים גלגל חמה, ואומרים הורד לנו גשמים. עוים – שצדו את העולם ושהוצדו מן העולם שגרמו לעולם שיצוד היך מה דאת אמר עַוָּה עַוָּה עַוָּה אֲשִׂימֶנָּה (יחזקאל כא, לב), אר"א בר"ש, שהיו בקיאים בעפרות כנחשים, בגלילא צוחין לחויא איויא. נפילים – שהפילו את העולם, ושנפלו מן העולם ושמלאו את העולם נפלים בזנות שלהם. וְגַם אַחֲרֵי כֵן – יהודה בר רבי אמי אמר, אחראי לא ילפון מן קדמאי, (בראשית רבה [מהד' וילנה] כו, ז).

מאידך, "בני האלהים" לוקחים את "בנות האדם" בדרך בדרך של סיפוק התאוות והתשוקה המינית של הגברים הנפילים: וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ. רש"י על אתר, בעקבות המדרש (רבה, מהד' תיאודור-אלבק, כו) "כי טובות הנה – א"ר יודן: טֹבֹת כתיב. כשהיו מטיבין אותה מקושטת ליכנס לחופה היה גדול נכנס עמה ובועלה תחילה".

ואילו רמב"ן על הפסוק וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם (ו, ד):

...וספר בתחלה כי יקחו אותם להם לנשים דרך חמס, ואחרי כן ספר כי יבאו דרך זנות אל בנות האדם שאינם באותה המעלה, ולא יודע הדבר עד שיולידו בנים להם, ויכירו כי אינם מבני שאר האנשים, רק לבני האלהים האלה נולדו, שהם גדולים מאד, אבל הם נופלים מאבותם בגובה וכח, כלשון לֹא נֹפֵל אָנֹכִי מִכֶּם (איוב יב, ג), והמה גבורים כנגד שאר בני אדם. ואמר שהיה זה בדורות הראשונים, אשר היו נקראים בני האלהים בהיותם בתכלית השלמות, שיולידו מבנות האדם נפילים, וגם אחרי כן, כי הנפילים עצמם יולידו נפילים מהם.

בדורו של נח נפלו בני שושלת שת מדרגתם הרוחנית הגבוהה בשל נישואי התערובת שלהם עם בנות שושלת קין, וגררו איתם את שאר האנושות. אך הידרדרות זו, בעלת המרכיבים המוסריים, החברתיים והרוחניים, היא חלק מתהליך מתמשך שאורכו כאלפיים שנה.[69] תחילתו היא בַּיָּמִים הָהֵם (ו, ד), ועל פי דברי רש"י: "בימי דור אנוש ובני קין". ממשיך רש"י ומסביר שם מדוע נקראו נפילים: "על שם שנפלו והפילו את העולם". סופו של התהליך מסתמן בסוף הקטע: "וְגַם אַחֲרֵי כֵן – אף על פי שראו באבדן של דור אנוש, שעלה אוקיינוס והציף שליש העולם, לא נכנע דור המבול", ואלה המכוּנים "אנשי השם" ראו עצמם גיבורים למרוד במקום:

אנשי השם, א"ר אחא (איוב ל) בני נבל גם בני בלי שם, ואת אמרת אנשי השם, אלא שהשׁימו את העולם, ושהוּשׁמו מן העולם, ושגרמו לעולם שישׁום, רבי לוי בשם ר' שמואל בר נחמן אמר אנשים שנתפרשו שמותן למעלן, דאמר ר"י בן לוי כל השמות הללו לשון מרדות הן, עירד עורדן אני מן העולם, מחויאל, מוחן אני מן העולם, מתושאל, מתישן אני מן העולם, מה לי ללמך ולתולדותיו, א"ר יוחנן המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם, ומי פירש מעשיהן, אליפז התימני, ובלדד השוחי, וצופר הנעמתי, רבי אומר אלו לא בא איוב לעולם אלא לפרש לנו מעשה המבול דיו (בראשית רבה [וילנה] כו, ז).

ומפרש רש"י:

אַנְשֵׁי הַשֵּׁם (ו, ד) – אותן שניקבו בשמות עירד, מחויאל, מתושאל, שנקראו על שם אבדן, שנמוחו והותשו.

חוט השני החורז את כל המדרשים הללו ממחיש את ההידרדרות האנושית שהחלה כאשר קין רצח את הבל אחיו, המשיכה כשקין בנה עיר וקרא לה על שם בנו חנוך, והעביר בכך את תכונת החי המדבר אל הדומם. מאותו השלב מתחיל האדם להתאפיין כפרט כמותי של חברה א-פרסונאלית, לא מוסרית ולא אנושית. הידרדרות זו נמשכת עם בני בניו של קין, שמוחים את המהות האלוהית ממחשבתם ומהתנהגותם : "אַנְשֵׁי הַשֵּׁם (ו, ד) – אותן שניקבו בשמות: עירד, מחוייאל, מתושאל, שנקראו על שם אובדן, שנימוחו והותשו" (רש"י שם), בבחינת: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם[70] כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי (כ, יא). הזהות האנושית-המוסרית נעלמת והולכת, עד שבתקופת דור אנוש אין איש שועה עוד לאזהרת הבורא על האוקיאנוס העומד להציף שלישו של עולם.^[71] המדרש מבהיר כי למבול קדמה אזהרה, בהצפת שליש העולם במים. אך האנושות ההדוניסטית והמרוכזת בעצמה ותענוגיה אינה שתה ליבה לאזהרה. הירידה המוסרית והרוחנית נמשכת עד שגורל האנושות נחתם על הגזל. התורה מורה בבירור שתהליך זה, שהחל ברצח אח, מסתיים באיבוד כל צלם אנושי והיעלמות "צלם אלהים" מהאנושות בדורו של נח.

מאחר שמוסריותו של האדם משפיעה על הטבע כולו,[72] עירוב התחומים אינו בלעדי למין האדם, אלא הוא גולש ומשנה את פני הטבע כולו, על כל יצוריו. הפסוק אומר: וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס, וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ (ו, יא-יב). הגורם המביא לקץ האדם בפסוק זה הוא הפן המוסרי. אך התלמוד מרחיב ומסביר מה הייתה מהות השחיתות:

רבי יוסי אמר, דור המבול לא נתגאו אלא בשביל גלגל העין שדומה למים, שנאמר וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ (ו, ב), לפיכך דן אותן במים שדומה לגלגל העין, שנאמר נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ (ז, יא). אמר רבי יוחנן: דור המבול ברבה קלקלו, וברבה נידונו. ברבה קלקלו – שנאמר וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם (ו, ה), וברבה נידונו שנאמר כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה (ז, יא). אמר רבי יוחנן: שלשה נשתיירו מהם: בלועה דגדר, וחמי טבריא, ועיניא רבתי דבירם. כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ (ו, יב), אמר רבי יוחנן: מלמד שהרביעו בהמה על חיה, וחיה על בהמה, והכל על אדם, ואדם על הכל. אמר רבי אבא בר כהנא: וכולם חזרו, חוץ מתושלמי. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי (ו, יג). אמר רבי יוחנן: בא וראה כמה גדול כחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל, שנאמר כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ (ו, יג). וכתיב הֶחָמָס קָם לְמַטֵּה רֶשַׁע לֹא מֵהֶם וְלֹא מֵהֲמוֹנָם וְלֹא מֶהֱמֵהֶם וְלֹא נֹהַּ בָּהֶם (יחזקאל ז, יא), אמר רבי אלעזר: מלמד שזקף עצמו כמקל, ועמד לפני הקדוש ברוך הוא, ואמר לפניו: רבונו של עולם, לֹא מֵהֶם וְלֹא מֵהֲמוֹנָם וְלֹא מֶהֱמֵהֶם וְלֹא נֹהַּ בָּהֶם (בבלי סנהדרין קח ע"ב).

המדרש התלמודי מסביר כי ההתבוננות על העולם דרך העין מרמזת על החצנה וחומרנות. בני דור המבול, משושלות שת וקין, מדדו זה את זה על פי העין בלבד. בד בבד החלו כל החיות שעל פני האדמה להתערבב מין שאינו במינו, עד שבשל נישואי התערובת ומצב הכלאיים שבו הייתה מצויה הבריאה, כנגד בחינת "בל תשחית" של הבורא, הופיעה בחינת כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר (ו, יב) של העולם כולו. השחיתות של שתי השושלות המעורבבות הללו הגיעה לשיא, עד שלבסוף החליט הקב"ה למדוד לאנושות כמעשיה ולהשחיתהּ:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ (ו, יג).[73]

פרקי ספר בראשית עד המבול דנים בדמויות שבהן עוסקות המיתולוגיות העתיקות: אלים ובני אלים, גיבורים ובני גיבורים, נשים המושכות את האדם לאובדנו ויצורי תערובת. בין אם מדובר במיתולוגיה האשורית, האנומה אליש, או סיפור גילגמש במיתולוגיה המצרית, בסיפורי המיתולוגיה האינדיאנית, אלו של האצטקים או של בני המאיה, במיתולוגיה היוונית או הרומית, הסינית או היפנית, בכולם מופיעות אותן דמויות של אלים מחד גיסא ושל בני תמותה מאידך גיסא, וכל מה שביניהם: אלים ממש, חצאי אלים, גיבורים, נפילים, תערובות שהן חצאי חיות - חצאי בני אדם. כל התיאורים הללו מבוססים על שתי השושלות שהתורה מציגה בפנינו: שושלת שת ושושלת קין, והערבוב של החי עם בני האדם.

את שתי השושלות הללו בצורתן הנפרדת והייחודית אנו מכירים רק עד נח. מכאן ואילך התורה מתארת אנושות שונה, מעורבת וירודה, המונה שלוש שושלות: שושלת שם, הממשיכה את שושלת שת; שושלת חם, המשכהּ של שושלת קין; ושושלת יפת, המעורבת. בתום אלפיים שנות הסתוריה מתברר ששושלת שת, כמו גם זו של הדור השביעי של קין, הגיעה למבוי סתום. לא זו בלבד שהיא אינה מנסה להבין ולהפנים את מצבהּ הנורא ועקב זאת היא אינה משתנה, אלא ההידרדרות המוסרית נמשכת והולכת, עד שלקראת המבול מתברר כבר שלאנושות לא נותר עוד כל סיכוי לחזור למצבהּ הקמאי. האמירה לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם (ו, ג) עומדת לקבל תוקף,[74] ועמהּ תסתיים אריכות האפיים של הקדוש ברוך הוא. אלפיים שנות התוהו הראשונות של ההסתוריה עומדות בפני סיום דרמטי.

פרק ו: מאה ועשרים שנות הארכה השישית

וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו, ג). אולם אפילו במצב שבו פשתה השחיתות על כלל האנושות, לא תמו רחמי שמים.[75] גם במצבהּ הירוד של האנושות, מחליט הקב"ה להעניק לה ארכה נוספת של מאה ועשרים שנה כמתואר במדרש:

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת [נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק] תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו (ו, ט), שהיו דור המבול אומרים לו, זקן מה התיבה הזאת שאתה עושה, כי מאה ועשרים שנה היה משתדל בה, שנא' וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו ג). אמר להם, שעתיד הקב"ה להביא מבול לעולם, והיו אומרים לו, מבול של מים יביא, ולא היו משגיחים עליו (פסיקתא זוטרתא [לקח טוב] לבראשית ו, ט).

וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם – יָדוֹן לשון דין, משפט. אילו דן הקב"ה את האנושות באותו הרגע, היה הכתוב אומר: 'אָדוּן', אשפוט. אבל צורת הפועל המיוחדת 'יָדוֹן' מרמזת על אפשרות של קיום משא ומתן, של ערעור לפני מתן פסק הדין הסופי, בדומה לעורכי הדין של שני בעלי הדין הנפגשים מחוץ לכותלי בית המשפט טרם ייפתח המשפט, כדי לנסות להגיע לפשרה.[76] התיבה 'מָדוֹן' רומזת לכך, שכן בביטוי "ריב ומדון"[77] קיים יסוד של עימות עם אפשרות לפתרון, לדין ולמשפט. כביכול הקב"ה אמנם גמר אומר להשחית את האנושות, אך הוא הותיר סדק צר שבעדו קיימת עדיין אפשרות לשנות את החלטתו, אם האנושות תשפר את התנהגותה המוסרית ותשוב. לאחר שמוצו כל הארכות הממשיות, ניתנת עתה לאנושות ארכה נוספת ואחרונה. חמש הארכות הקודמות היו ארכות של תקווה, שכללו הולדת זהויות אנושיות חדשות, שאמורות היו לחולל שינוי מהותי באדם, לתקנו ולהחזירו למצבו הבריא בתוקף גדולתו. לאחר שמוצו כל הארכות הממשיות, לא נותרה עתה כי אם הארכה של התשובה, שחייבת לבוא מתוך האנושות עצמה.

וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו, ג). בשלב זה של ההסתוריה מצווה הקב"ה את נח לבנות תיבה.[78] נח בונה את התיבה לאיטו, במשך מאה ועשרים שנה, מתוך רצון לגרות את בני דורו לשוב, אם יבואו וישאלוהו על מעשיו, והוא יוכל להסביר להם שאילו לא ישובו, ישמיד הבורא את עולמו בתום מאה ועשרים השנה בדיוק. המספר מאה ועשרים מורה, אם כן, על משך הזמן של הארכה השישית שמעניק הבורא ליצירי כפיו.[79]

עם זאת, חז"ל יוצרים זיקה בין המספר מאה ועשרים שבכאן, לשנות חייו של משה רבנו. הגמרא במסכת חולין, דף קלט ע"ב, שואלת: "משה מן התורה מנין?", והתשובה: בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר; בְּשַׁגַּם = משה בגימטרייה. שאלה זו תמוהה, שהרי בארבעת החומשים האחרונים נזכר משה קרוב לשש מאות פעם, ומתוארים שם סיפור חייו, לבטיו, ענוותנותו וגדולתו. לא נוכל להסתפק במשמעהּ השטוח של שאלה זו, ואין דרך מילוט מהעמקה בהּ: היכן נמצא רמז לזהות שמייצג משה מחוץ לזמן שבו הוא חי, והקשורה במציאות ה"טרום הסתורית" המופיעה בחומש בראשית?

ננסח את שאלת הגמרא זו שוב, כדי להבהירהּ היטב: האם יש בחומש בראשית, שבו מפורטים כל אבות הטיפוס של האנושות בכלל ושל עם ישראל בפרט, רמז לזהות המיוחדת של משה, שבעצמו מופיע רק החל בחומש שמות? על כך משיבה הגמרא תשובה חיובית. בפסוק וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו, ג) רואים חז"ל קשר בין נח למשה.[80] ליתר דיוק, חז"ל מציינים שמאחר שנח יכול היה לגאול את האנושות מכבלי התוהו שבו היא חיה, הרי יש בו בחינת משה של דורו. הרמז לכך הוא הגימטרייה בשגם = משה, תיבה יחידאית במקרא.[81]

ברמת הפשט הפסוק מתפרש כך: אדם הוא בשר ודם, ויצריו גדולים. יש בו הכוח להתגבר על יצרו, אך לאורך זמן קיימת סבירות גבוהה שהוא גם ייכנע ליצרו. על כן דורשת מידת הרחמים מתן הזדמנות, ארכה נוספת, כדי לאפשר לו לתקן את שקלקל ועל מנת שיוכל להמשיך להיאבק ביצריו בעתיד.

רבי יוסי הגלילי אומר, הרי הוא אומר: לֹא יָדוֹן, אמר הקב"ה, איני משוה יצר הרע על יצר הטוב. אימתי, עד שלא נחתם גזר דינם, אבל נחתם גזר דינם – שניהם שווין בעבירה. הוא היה אומר, צדיקים – נוטל מהם יצר הרע ונותן להם יצר טוב, שנאמר: וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי (תהלים קט, כב). רשעים – נוטל מהם יצר טוב ונותן להם יצר הרע, שנאמר: נְאֻם פֶּשַׁע לָרָשָׁע בְּקֶרֶב לִבִּי אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו (תהלים לו, ב). בינונים – נותן להם זה וזה. את שבא ליצר הרע – יצר הרע שופטו. את שבא ליצר טוב – יצר טוב שופטו, שנאמר: כִּי יַעֲמֹד לִימִין אֶבְיוֹן לְהוֹשִׁיעַ מִשֹּׁפְטֵי נַפְשׁוֹ (תהלים קט, לא) [אבות דרבי נתן, נוסחא א, לב].

אך הארכה איננה אינסופית. האדם קובע את כיוונה של דרכו בחייו, ומכיוון שהוא בשר ודם, מן הנמנע שלעולם לא יחטא, ומכאן שיש מקום לסלוח לו: לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם; אך לא לעולם חוסן, וגם לאריכות האפיים יש קץ.

ויש עוד מקום להעמיק בכך: מאז קין ושת מחזיקה כל תקופה חשובה בהסתוריה האנושית את היסוד של "הגואל" בצורה גלומה ונסתרת, עד לאברהם בן שם ונמרוד בן חם, ושם יופיע ביטוי זה בצורה גלויה כ"ישראל והאומות". לכל דור "עם ישראל" משלו, ולכל "עם ישראל" יש 'משה' משלו, מעין זהות משיחית המנהיגה את עם ישראל, המנהיג את האנושות. מצב האנושות בכל תקופה קובע אם זהות משיחית זו תהיה בגלוי או בהעלם; כאשר ניחן הדור בזכות מוסרית ורוחנית גבוהה – מתגלה הזהות הזו ברבים, ולא – היא נעלמת והופכת סמויה. מכאן עולה שנח היה ה'משה' של האנושות בתקופתו, המנהיג הרוחני שיכול היה להוציא את האנושות כולה מגלות לחירות אוניברסאלית, אילולא נכשל בתפקידו. נותר רק לנסות ולהבין מדוע הוא ודורו לא זכו.

פרק ז: נח – משה של דורו

במשך מאה ועשרים שנות הארכה, יושב נח ובונה את התיבה שמצווה עליו ה' לבנות: עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר (ו, יד), ורש"י על המקום מסביר:

עשה לך תבת – הרבה ריוח והצלה לפניו. ולמה הטריחו בבניין זה, כדי שיראוהו דור המבול עסוק בה מאה ועשרים שנה ושואלין אותו, מה זאת לך, והוא אומר להם, עתיד הקדוש ברוך הוא להביא מבול לעולם, אולי ישובו.

לכאורה לא היה כל צורך בבניית התיבה. הקב"ה יכול היה להציל את נח בדרכים מגוונות, להניחו באי בודד או על פסגת הר גבוה, שאליהם לא היו המים מגיעים. תכלית בניית התיבה לא הייתה הצלתו של נח, כי אם פתיחת פתח הצלה לבני דורו, שמא ישובו. תחת זאת לועגים לו בני דורו ושמים אותו לקלס, שוחקים ושחים: ראו מטורף זה. מאה ועשרים שנה בנה נח את התיבה, ומספר זה אינו מקרי. התלמוד מלמד בינה, שבפסוקנו קיים רמז להקבלה בין משך הזמן של בניית התיבה על ידי נח לבין אורך שנות חייו של משה.

קיימות דוּגמוֹת בהסתוריה של עם ישראל לדמויות מרכזיות שחיו מאה ועשרים שנה: משה רבנו נולד ומת באותו היום – שעל פי המסורת היה ז' באדר – בדיוק כעבור מאה ועשרים שנה. מאה ועשרים שנותיו של משה רבנו הן אורך החיים המרבי של הצדיק המושלם בתורה. גם על הלל הזקן, רבי עקיבא ורבן יוחנן בן זכאי נאמר שהם חיו מאה ועשרים שנה, ואף החלוקה הפנימית של חייהם זהה: שלוש תקופות בנות ארבעים שנה כל אחת:

וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (דברים לד, ז) – מלמד שלא נמלט נח מן התבה אלא בזכותו של משה. את מוצא בשעה שביקש הקב"ה להביא מבול על עולמו להחריבו אמרו מלאכי השרת לפני מי שאמר והיה העולם, ב"ה רבון העולמים הואיל ואת מביא על עולמך מבול שֶׁלְּמַיִם, מה אתה עושה לאותו שהוא עתיד לחיות מאה ועשרים שנה, וכבר קצבת לו ימיו: וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו, ג). אמרו מלאכי השרת לפני מי שאמר והיה העולם, ב"ה רבון העולמים אדם הראשון מפני מה גזרת עליו מיתה, אמר להם, מפני שעבר על גזרתי. אמרו לו, והרי משה קיים את גזירותיך והרי הוא מת, אמר להם, כבר נגזרה גזירה זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת (במדבר יט, יד). בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה – זה אחד מארבעה שחיו מאה ועשרים שנה ואלו הן, משה והלל הזקן רבן יוחנן בן זכאי ור' עקיבה. משה עשה במצרים ארבעים שנה ועשה במדין ארבעים שנה ושימש את ישראל ארבעים שנה; הלל הזקן עלה מבבל בן ארבעים שנה ושימש את החכמים ארבעים שנה ושימש את ישראל ארבעים שנה; רבן יוחנן בן זכאי עשה פרגמטיא ארבעים שנה ושימש את החכמים ארבעים שנה ושימש את ישראל ארבעים שנה; ר' עקיבה למד תורה בן ארבעים שנה ושימש את החכמים ארבעים שנה ושמש את ישראל ארבעים שנה (מדרש תנאים לדברים לד, ז).

ואכן, גם חייו של משה נחלקים לשלושה חלקים שווים, בני ארבעים שנה כל אחד: השליש הראשון של מתאר את הולדתו במצרים והתבגרותו שם, בשליש השני הוא רועה את צאן יתרו במדיין, ובשלישי הוא מוציא את עם ישראל ממצרים ונודד עמו במדבר סיני עד לפטירתו. אנו נתמקד כאן רק בשליש הראשון של חייו, שכן בו טמונה ההקבלה העיקרית בינו לבין נח. בהמשך נבחן הקבלה זו לעומק ונתעכב כדי לדון בדמותו של משה ובהכרעות שקיבל בנקודות המבחן של חייו, הכרעות שהובילו בסופו של דבר להצלחתו כגואל.

התלמוד מלמד שבפסוקנו קיים רמז למצב זה, בהשוותו את הערך המספרי של התיבה 'בְּשַׁגַּם' לזה של התיבה 'מֹשֶׁה'. השליש הראשון של חיי משה מתאר את הולדתו במצרים ואת התבגרותו שם. במצרים מייצג משה את שתי השושלות המרכזיות של האנושות: מצד תולדתו משה הוא בן שבט לוי, השבט המנהיג רוחנית את עם ישראל, שבט שיצא משושלת שם ועבר, ממשיכי שת. מצד מעמדו החברתי, משה הוא בנו המאומץ של פרעה, יורש שושלת חם, מצאצאי קין. כך ניצב משה במוקד נקודת הבחירה של שתי השושלות המתחרות הללו: יבחר להמשיך את זרע פרעה – תעבור השליטה לשושלת קין, ושושלת שת תיבלע בתוכה; יבחר להמשיך את זרע ישראל – תעבור השליטה לשושלת שת, ושושלת קין תתוקן. במהלך ארבעים שנותיו הראשונות נמצא משה בצומת הדרכים הזה, מבלי לדעת כיצד לבחור.

למשה זהות כפולה. הוא מצרי ועברי בעת ובעונה אחת. הוא הדין בעם ישראל, שבאותה עת ניחן בזהות כפולה, מצרית ועברית. אמביוולנטיות זו משקפת את מצבו של עם ישראל בגלות. פיצול הזהות חוצה את עולמו הפנימי לשניים: האחד מצוי ב"מצרים", בזהות האזרחית שבקרבה הוא חי, והשני הוא ישראל. משה מגלם מצב זה באופן מלא, ועל פי זה מצבו שיקף את מצבם של ישראל במצרים.

כפילות זו הייתה קיימת כבר אצל יוסף. גישתו הפוליטית-משיחית של יוסף היא ניסיון להביא להצלחת ההסתוריה האנושית דרך התרבות המצרית, היינו: הפרייתהּ על ידי זהות ישראל. מושא החלום המשיחי מטיפוס 'יוסף' הוא הצלחת ההסתוריה האנושית מבעד לתרבות של התקופה. אך משה מייצג באופן בולט יותר מיוסף את הזהות הכפולה. הוא מייצג את שלב השיפוט וההכרעה, והוא מסיק שדרכו של יוסף לא הייתה אפשרית. דמות מורכבת זו היא שהובילה להתגלות החוק המוסרי בהסתוריה האנושית.^[82]

משה רבנו נדרש להכרעה שהייתה עתידה לקבוע את עליונותהּ של אחת משתי שושלות האם בהסתוריה האנושית על פני רעותהּ: שושלת קין החומרית או שושלת שת הרוחנית. כבנו של פרעה בן חם, יכול היה משה לרשת את כתרו של מלך מצרים הבא ולהיות קיסר, אימפראטור, שליט העולם העתיק, כמו נמרוד הכשדי; ואילו כבנו של עמרם משבט לוי, יכול היה להיות מושיען של ישראל ולהביא לעולם את הקוד המוסרי האלוהי. מאחר שהוא מכיל בקרבו את שתי הזהויות, השושלת אשר בהּ יבחר עתידה לשלוט בעולם. בין אם היה מוּדע לגודל חשיבות העניין ובין אם לאו, נקודת הבחירה שבפניה עמד שימשה לא רק נקודת בחירה הסתורית לאנושות כי אם גם נקודת בחירה קוסמית, שכן, כדברי המדרש, כל העולם כולו היה תלוי בנכונותו של עם ישראל לקבל את התורה ולשמרהּ. ויש לציין עוד, כי שתי אופציות אלו אינן ניתנות לפישור או למיזוג. כדי לחדור לעומקם של דברים, להבין מדוע בחר משה כפי שבחר וכיצד התממשה הבחירה ששינתה את פני ההסתוריה, ניעזר בחוכמת חז"ל.

המדרשים מתארים הקבלה תרבותית בין הזהות המצרית לבין הזהות העברית שבאותו הדור.^[83] אמנם זהות ישראל עתידה להמריא, בעוד שמקבילתהּ המצרית עתידה להיכנס אל המוזיאון של ההסתוריה, אך מבחינה מהותית ניחנות שתי הזהויות באותהּ התקופה באותם ממדים של עומק ועוצמה. בלשון המדרש, ישנו מלאך המייצג בבית דין של מעלה כל אומה, כל עם וכל חברה. מלאך זה נקרא "שר האומה" והוא מייצג את היסוד השמימי של אותה אומה. מוסיף המדרש ומלמדנו, כי בשעה שנקרע ים סוף והושמד הצבא המצרי, קָבַל שר מצרים בפני בית הדין של מעלה על הכרעתו לטובת ישראל. טענתו של שר מצרים הייתה, ששני העמים מקבילים, הם מסוגלים לאותן מעלות ולאותם כישלונות, ואין כל סיבה להעדיף את אלו על פני אלו, שהרי שניהם כאחד עובדי עבודה זרה.

נראה שבשלב זה ההכרעה בין מצרים לישראל שקולה ובחירת משה בישראל איננה מובנת מאליה.[84] למעשה, בחירה זו קשה כל כך שיהודי הגלות בכל הדורות, ובעיקר כיום, עומדים בפני אותה דילמה: ההכרעה בין מצרים לישראל. יהודי הגלות מצויים עדיין במצבו של משה בטרם החליט אם יהיה משה המצרי או משה העברי.

מאחר שמדובר כאן על נקודת בחירה הסתורית, נשאלת השאלה על פי איזו אמת מידה יכול היה משה להכריע בין השושלות. על פי התורה, התשובה היא חד-משמעית: הבחירה באמת היא תמיד מוסרית. אם נראה שמבחינה תרבותית קיים שוויון בין שתי השושלות, מגלה משה שבניגוד לחברה העברית, מקבילתה המצרית נעדרת כל ערכים מוסריים. רעיון זה יופיע לאורך כל סיפור שליחותו של משה. כנביא המונותיאיזם, משה מביא לעולם את בשורת הקשר הבלעדי בין הדת למוסר. ניתן לומר כי נקודה זו כל כך פנימית אצלו, שהיא טמונה בשורש הכרעתו. במילים אחרות, כבר בראשית דרכו מבין משה שלמרות השוויון התרבותי החיצוני שבין מצרים לישראל, הרי רק המהות הרוחנית הפנימית של אחת השושלות הללו עשויה להוות כלי לערכים המוסריים. הבנתו הפרטית העמוקה של משה בשלב זה את מהות האמת האלוהית וחשיבותה היא המאפשרת, בסוף תהליך ארוך של בירורים לגלות, ברמה הכלל-עולמית ובאמצעות עם ישראל, את חוקת התורה.

משה רבנו נדרש להכרעה שעתידה הייתה לקבוע את מקומו בהסתוריה האנושית: מצרים או ישראל. משה הוא, כאמור, הדמות הייצוגית של זהות ישראל הנמצאת בגלות הבאה לידי ביטוי בדימוי לפיו מאומץ משה על ידי בתיה בת פרעה וגדל בנעוריו בארמון פרעה כשהוא מוקף בכל גינוני המלכות. וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם – רק משהוא גדל, מתחיל משה להבין שמשהו במערכת החברתית שמסביבו איננו תקין שכן החברה המצרית משמשת כבית עבדים גדול לכל העמים שבאו למצרים.

באותם הימים היתה מצרים מקום עבדות שהיה קשה להמלט ממנו. העברים היו עבדים למצרים, שהיו עבדים לכוהנים, שהיו עבדים לפרעה. היירארכיית העבדות והסבל של אותה התרבות הייתה ברורה ויעילה. ההיירארכיה שהייתה ברורה גם בישראל כעבדים:

אמרו רבותינו: נוגשים היו מן המצריים ושוטרים היו מישראל, ונוגש ממונה על עשרה שוטרים ושוטר ממונה על עשרה מישראל. היו הנוגשים הולכים לבתי השוטרים בהשכמה להוציאן לעבודתן לקריאת הגבר.[85]

לא נסתכן בהקבלות מדויקות מדיי לזמננו, אבל ניתן להשוות זאת לנימוקים של טובת המדינה. אם עתיד התרבות המצרית עומד על כף המאזניים, לטובת המדינה, אך טבעי לבגוד ביהודים ולשעבד אותם ללא תנאי עבוּר המצרים. כאשר מגיעים למסקנה שטובת המדינה היא טובת המצרים, אז אין כל פסול בהקרבת ישראל על מזבח זה. אך טבעי שלאורך תקופה שלמה של חייו, משה הוא האדם ששכלל וארגן בשיטתיות את שעבוד זהות ישראל לטובת היעדים של התרבות המצרית. יום אחד הוא מבין שעליו להכריע, וכי ההכרעה חשובה מאין כמותה. לפני שנפנה לחפש את הקריטריון להכרעתו של משה, נאיר את מה שעמד על כף המאזניים, ואת האמביוולנטיות שבדמותו.

האיש משה הוא בעת ובעונה אחת יורש התרבות המצרית ויורשו של עתיד ישראל, עד שבהכרעתו יש משום הקרבה של עתיד מצרים עבור עתידם של ישראל. אך יש מקום לציין במיוחד, כי התורה מתמקדת בנקודה הגבוהה ביותר של הבעיה. זהותו של משה איננה של מצרי או של עברי גרידא; זהותו היא טוטאלית וחזקה ביותר בשני הצדדים. כבנו של פרעה ראוי הוא לשמש מלך מצרים הבא, או להיות מושיען של ישראל. אין דרך לפשר בין שתי אפשרויות אלה או למזגן. בדיעבד, אנו מכירים את המשך ההסתוריה ואת הדרך שבה בחר.^[86] את ההכרעה של משה מתארת לנו התורה כך:

וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו (שמות ב, יא).

נקודת השבר מתחוללת כאשר משה יוצא מארמונו, מחייו הבטוחים ומתוך עצמו, אל אחָיו, ורואה בסבלותם.

וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה – וכי אין הכל גדלין, האדם והבהמה והחיה והעוף? אלא שהיה גדל שלא כדרך העולם. וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו – שני יציאות יצא אותו צדיק זו אחר זו וכתבן הקב"ה. וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי (/שמות ב, יג) – הרי שנים. וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם. מהו וַיַּרְא – שהיה רואה בסבלותם ובוכה ואומר: חבל לי עליכם, מי יתן מותי עליכם, שאין לך קשה ממלאכת הטיט. והיה נותן כתיפו ומסייע לכל אחד ואחד מהם. ר' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר, ראה משאוי גדול על קטן ומשאוי קטן על גדול, משאוי אדם על אשה ומשאוי אשה על איש, משאוי זקן על בחור ומשאוי בחור על זקן, והיה מניח דריגון שלו והולך ומישב להם סבלותם, ועושה עצמו כאילו מסייע לפרעה (שמות רבה (מהד' שנאן) פרשה א).

המדרש המתאר את תהליך הכרעתו של משה והחלטתו להתעמת עם התרבות המצרית, מציין שני עניינים: האחד הוא גדילתו של משה שלא כדרך הטבע; למרות היותו נסיך בחצר מלך מצרים, הוא לא גדל כבני כל המלכים האחרים, גדילתו בממלכת פרעה לא מונעת ממנו, כשאר שליטי שושלת חם, להיות מעוּרה בחיי העם. זו הסיבה שכאשר משה גדל, הוא יוצא לחפש את ה"אח" ולגלות מיהם אחיו: האדונים המצריים שביניהם גדל, או העבריים שבקרבם נולד. וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו[87] – בשלב זה נראה לכאורה שאלה וגם אלה הם אחיו. אולם בהמשך משה רואה אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו, והוא מחליט: אם יש אדון ויש עבד – אני מצטרף לעבד; אם יש רודף ויש נרדף – אני מצטרף לנרדף. הוא מבין שאין בתרבות המצרית-קיינית מוסריות המתאימה לשליטה על העולם. וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה – הפעולה הבלתי מוסרית של המצרי כפרט גוררת מיידית את פסילת מצרים.

וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל (שמות ב, יב). רש"י על אתר: "וירא כי אין איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר". מצרים מצאצאי שושלת חם נפסלת בשל אלימות אנשיה. משה, המנהיג בעל רוח הקודש, רואה שמתרבות אלימה ואכזרית כמצרים לא תצא קדושה, על כן הוא פוסל את התרבות המצרית ומבטלהּ: וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.

מעשהו של משה הוא מוסרי מתוך עצמו ולא מתוך צו עליון, וההטמנה בחול מסמלת את בחירתו אם להמשיך את היותו שליט במצרים או להצטרף למעמד העבדים. בד בבד עם פסילת מצרים בוחר משה בעברים, בני שושלת שֵם החלשים, להיות אחיו. השיפוט כלפי המצרים והבחירה בעברים מתרחשים בו זמנית: אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו (שמות ב, יא). אך הבחירה אינה מסתיימת כאן; וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים (שמות ב, יג). בשלב הבא יוצא משה לבדוק את המצב המוסרי בעם ישראל ורואה וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים. בשל הריב בין העברים מבין משה שברמת המעשים שושלת שֵם אף היא לא הגיעה עדיין לרמת המוסריות הנדרשת לצורך הגאולה, וכך גם היא נפסלת. וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר (שמות ב, יד), ומסביר רש"י: "וַיִּירָא מֹשֶׁה – כפשוטו. ומדרשו׃ דאג לו על שראה בישראל רשעים דילטורין. אמר, מעתה שמא אינן ראויין ליגאל". משה חושש שאם המצרים, בני חם, אינם ראויים לשמש לגאולת העולם ואם גם ישראל, בני שם, אינם ראויים לכך בשל רמתם המוסרית הירודה, אז "שמא [תושבי העולם כולו כבר] אינן ראויין ליגאל".

כאשר מבשילה בו ההחלטה שהן מצרים והן ישראל אינן ראויות להיות כלי לגאולה, נוטש משה את שתי השושלות כדי לחפש אלטרנטיבה גאולתית בתרבות המכילה בתוכה את שתי השושלות גם יחד. הוא בוחר במדיין, בנם של אברהם וקטורה, שעל פי המדרש היא הגר בת פרעה משושלת חם.[88]

כאשר מגיע משה למדיין ויושב על הבאר – מקום המפגש בין השושלות – מתברר לו שגם מדיין איננה מקום התיקון, בשל אלימות הרועים, שנאמר: וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם (שמות ב, יז). כשמשה מגלה שגם "רועי" מדין, היינו: המחנכים והמנהיגים האמורים להגן על החלשים, משתמשים בכוחם לרעה, ורק יתרו יוצא דופן במסגרת אלימה זו,[89] הוא מבין שגם במדיין אין לזהות את הפיתרון הגאולתי שאליו הוא שואף, מה גם שיתרו עצמו ניסה לשווא לחנך את אנשי מדיין למוסריות ולא הצליח. בשלב זה, משה – נקודת החיבור הבין-שושלתית – מגיע למבוי סתום במאמציו, ואינו יודע כיצד לפעול. הוא נושא לאישה את ציפורה בת יתרו, וממתין לסימן. כשנולד בנו, מבין משה דרך התולדות, שביתו הוא מצרים, עמו הוא עם ישראל, והוא בגלות בעולם הזה, ללא כיוון או מטרה. זו הסיבה שמשה קורא לבנו גרשום – כִּי אָמַר גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה (שמות ב, כב). רק כשהקב"ה מתגלה למשה בסנה ומצווה עליו לחזור ולהוציא את עם ישראל מגלות מצרים ולהשיבם לארץ ישראל, עם תחנת ביניים בדרך לקבלת התורה, מתגלה למשה שלמרות המראה החיצוני המטעה, מבשרי הגאולה העולמית הם דווקא בני עם ישראל, שרק עליו מוטלת המשימה להביא את העולם לגאולתו הסופית והשלמה.

אותו מקצב משולש של ארבעים ארבעים שנה אנו מוצאים גם בחייו של רבי עקיבא, המייצג לגבי תקופתו דמות רוחנית מקבילה למשה רבנו בדורו. המאבק בדורו של רבי עקיבא הוא בין רומי – משושלת קין-עשיו-עמלק, לבין עם ישראל – משושלת שת/שם. בדומה למשה, שהוא דמות ביניים בין שתי התרבויות, גם רבי עקיבא, בן גֵּרִים, מהווה אף הוא דמות המשלבת את המהויות של שתי השושלות הללו.

במשך ארבעים השנים הראשונות שלו משמש רבי עקיבא רועה אצל כלבא-שבוע, והוא בור ועם הארץ. המדרש מתאר בהרחבה את שתי התקופות הראשונות בחיי רבי עקיבא, בנות ארבעים השנה כל אחת:

מה היה תחלתו של ר' עקיבא. אמרו בן מ' שנה הוא ולא היה למד כלום. פעם אחת היה עומד על פי הבאר בלוד ראה את האבן שהיא חקוקה ונתונה על פי הבאר. אמר מי חקק את האבן הזו אמרו חבל שתדור עליה כל היום. אמרו לו אי אתה קורא אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם תִּשְׁטֹף סְפִיחֶיהָ עֲפַר אָרֶץ וְתִקְוַת אֱנוֹשׁ הֶאֱבַדְתָּ (איוב יד, יט). מיד היה ר' עקיבא דן קל וחומר בעצמו אמר דבר רך פוסק את הקשה, דברי תורה שהן קשין כברזל לא כל שכן שיחקקו את לבו של אדם מיד הלך ללמוד תורה [–––] אמרו בן מ' שנה היה ורועה של בן כלבא שבוע היה. ראתהו בתו שהיה צנוע מכל רועי של בית אביה אמרה ראוי זה שיהא מורה הוראה בישראל ותיקרא תורה על שמו [–––] לאחר כמה שנים בא ר' עקיבא עד שהוא למד כל התורה כולה ובאין לפניו כ"ד אלפים זוגים תלמידים ובא בראשם כגבריאל בראש קדושים כיון שראה אותו חיגר באותו כבוד אמר תמיה אני אם נושא אותך ר' עקיבא אמרה לו שוטה מי שהוא דומה למלאכי השרת כופר בעניה בת עשירים שהיא נשכרת לחברותיה ומשגרת לו לבית רבו כשיצאת לקראתו היתה לובשת סמרטוטין אמרו לה חברותיה שאלי לך כלים נאים ולבשי וצאי לקראתו. אמרה להן יודע צדיק נפש בהמתו נפלה על רגליו והיתה מנשקתו והיו תלמידין מטפחין לה בנזיפה אמר להן הניחו לה שהתורה שלי ושלכם שלה היא (אבות דרבי נתן, הוספה ב לנוסחא א, פרק ח).

במדרש זה מתואר רבי עקיבא כמי שמתבונן בהשפעת החבל הרך על הסלע הקשה, ומשליך מכך על חובתו ללמוד תורה ולהיות תלמיד חכם. ממחזיק בתואר המפוקפק "עם הארץ" הוא מגיע לדרגת ראש תלמידי החכמים. לא בכדִי מתארים חז"ל באריכות דווקא את ארבעים השנים הללו. כמו משה שהיה רחוק בארבעים שנותיו הראשונות מעם ישראל, כך היה רבי עקיבא רחוק בארבעים שנותיו הראשונות מעם ישראל ומתורתו.[90] על פי הקבלה משה הוא הגלגול של הבל ושת,[91] ורבי עקיבא הוא הגלגול של קין.[92] העובדה ששניהם משלימים את מאה ועשרים השנים של הצדיק המושלם מצביעה על כך שהתיקון של קין ושל הבל הגיע אצל שניהם ברמת הפרט לסיומו.

במשך ארבעים השנים הבאות נעשה רבי עקיבא תלמיד חכם, והוא ספון על תורתו בבית המדרש, ב"גלות" מביתו. בארבעים השנים האחרונות הוא מנהיג את עם ישראל במאבקו נגד התרבות הרומית – האימפריה הגדולה של שושלת קין – כפי שמשה נלחם נגד האימפריה המצרית הקיינית של דורו. רבי עקיבא בדורו, כמשה בדורו, משמש לשון המאזניים ומידת הדין השופטת את התרבות הקיינית, ובוחרת בעם ישראל למרות חיצוניותו המטעה.

בסופו של דבר מתגלה שהסיבה העיקרית להצלחת שני מנהיגים אלו, בני שושלת שת-שם, לגאול את בני דורם, טמונה ביחסם האוהב והמכבד אל החברה שאותהּ הם מבקשים לגאול וביכולתם למסור את נפשם עבורהּ.

גם בתקופתו של נח מוטל על שושלת שת להנהיג את האנושות המורכבת משתי שושלות האם –זו של קין וזו של שת – לחנכהּ למוסריות ולגאול אותהּ. כישלונו של נח, בן שושלת שת, לממש את ייעודו, נובע מהעובדה שבניגוד למשה ורבי עקיבא, בוחר נח להתנתק משתי שושלות האם עליהן הוא ממונה תחת להזהירן על גודל השוֹאה הממשמשת ובאה, לנסות ולחנך אותן למוסריות ובשלב מאוחר יותר להתפלל ולבקש עליהן רחמים. אמנם נח ומשפחתו נותרים בצדיקותם, אך שלא כמשה ורבי עקיבא, מתעסק נח אך ורק בגאולתו הפרטית.[93]

מתחילת ההסתוריה מנסה שושלת קין שוב ושוב לכבוש את העולם ולשלוט בו באמצעות החומר, במקום לשתף פעולה עם שושלת שת ולהתעלות מבחינה רוחנית ומוסרית. המאבק על ההגמוניה בעולם ניטש דור אחר דור, אך המציאות הוכיחה כי שתי השושלות גם יחד נכשלו. בדור המבול נותרים בצדיקותם רק נח ומשפחתו, הממשיכים להכין את גאולתם הפרטית עד לרגע האחרון ממש. עם זאת, מזהיר הקב"ה כביכול את נח, באמרו: נסה מאה ועשרים שנה, אולם דע לך שאם לא תצליח, אתה חייב להציל את עצמך, אחרת תעמוד במצב דומה לזה של הבל בעומדו מול קין. המסר הזה מועבר גם לישראל: נסו כמה שרק ניתן, אך דעו וראו כי יש להסתוריה הזו סוף, ואם לא תצליחו, אתם מסתכנים בהישארותכם בגלות, כמו הבל מול קין הלא-מחונך.

לדאבון הלב, עם ישראל חיכה עד הסוף, ואולי קצת אחרי הסוף. אנו עדים למין אהבת אנושות עצומה כל כך, שהמחנך נשאר שם תמיד, עד שכבר כמעט מאוחר מדי. גם על נח מסופר שהוא לא נכנס לתיבה אלא כשעלו המים, ורק אז: בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ וְשֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֹחַ וְאֵשֶׁת נֹחַ וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי בָנָיו אִתָּם אֶל הַתֵּבָה (ז, יג). מוסיף המדרש:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר (דברים לב, מח), בשלשה מקומות נאמר "בעצם היום הזה". נאמר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה (ז, יג) בנח, מלמד שהיו דור נח אומרים כך מכך אם אנו מרגישים בו אין אנו מניחים אותו, ולא עוד אלא אנו נוטלים כשילים וקרדומות ומבקעים עליו את התיבה. אמר הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו בחצי היום וכל מי שיש בידו למחות יבוא וימחה. ומה ראה לומר במצרים בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה יָצְאוּ כָּל צִבְאוֹת ה' (שמות יב, מא), לפי שהיו מצריים אומרים כך מכך אם אנו מרגישים בהם אין אנו מניחים אותם, ולא עוד אלא שאנו נוטלים סייפים וחרבות והורגים אותם בהם. אמר הקדוש ברוך הוא הריני מוציאם בחצי היום וכל מי שיש בידו למחות יבוא וימחה. ומה ראה לומר כאן בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, לפי שהיו ישראל אומרים כך מכך אם אנו מרגישים בו אין אנו מניחים אותו אדם שהוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והוריד לנו את המן והגיז לנו את השליו ועשה לנו נסים וגבורות אין אנו מניחים אותו. אמר הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו למערה בחצי היום וכל מי שיש בידו למחות יבוא וימחה. לכך נאמר וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר (ספרי דברים, שלז).

המדרש מסביר ש"עצם היום" הוא זמן של משפט שבו יכולים עדין למחות על גזר דינם. נח בנה את התיבה במשך מאה ועשרים שנה, שהן הזמן הפוטנציאלי לחזרה בתשובה, אך עתה, משלא נוצל זמן זה לתשובה, הגיע עיתהּ של מידת הדין, "בעצם היום". אמנם הקב"ה מאפשר לכל החפץ בכך לבוא ולמחות, אך מידת הדין זוכה, כפי שהיה ביציאת מצרים, ביציאת בני ישראל "בעצם היום". הליכתו של נח לתיבה הייתה בכפייה, מכיוון שמידת ה' השתנתה ממידת החסד למידת הדין.[94] אולם בניגוד לנח, בשל אהבתו העצומה והאופטימיות האינסופית שלו, עם ישראל לא לומד את הלקח. הפתגם האחרון שלו זה: "כאן באמריקה זה לא יקרה; הם חברים שלנו". אולם מי שעורך את מאזן ההסתוריה היהודית מגלה שההקרבה של עם ישראל לא שינתה באופן מהותי וניכר את הרמה המוסרית של האנושות. אם אנחנו מאמינים שהאנושות היום טובה יותר ממה שהיא הייתה לפני אלפיים שנה, הדבר נגזר אך ורק מהאמונה שכל האנושות כולה מתקדמת לעבר יעד אלוהי שקבע עבורה הבורא. עם זאת, אין ספק שקיים משהו מדהים באינרציה של הגלות,[95] שכן בעומק הזהות היהודית אכן מקננת לה אהבה עצומה לאנושות האוניברסאלית. עם ישראל תולה תכונה זו בפשטות בגורמים כלכליים או חומריים, סיבות של נוחיות ורצון להיות כמו האחרים. אבל האהבה העיוורת הזאת גורמת לעם ישראל להאמין ולבטוח באומות העולם עד שהוא מתעורר ומגלה כי כבר מאוחר מדי, שכן כשהארכה מסתיימת, נפגש הקב"ה עם האנושות בנקודה ידועה של זמן ומקום, ומי שלא נמצא שם במצב המוסרי הראוי – נעלם.

פרק ח: החיות הטהורות והלא טהורות

בתום מאה ועשרים שנות בניית התיבה אמור המבול להתחיל לרדת ולמחות את האנושות כולה. במהלך אותו זמן פונה הקב"ה לנח ומורה לו שעליו ועל משפחתו להיכנס לתיבה עם כל נציגי עולם החי, לפי החלוקה שהוא מתאר בפניו: מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ (ז, ב). פסוק זה מעלה מיד שתי קושיות, המציגות שני עקרונות בסיסיים.

הקושיה הראשונה היא: מדוע הותיר הקב"ה בהמות שאינן טהורות? מדוע לא השמיד הבורא את כל היקום שנכשל? העיקרון הראשון שעליו מעידה כאן התורה הוא, שכל מה שנברא הוא בעל ערך עצמי וקיומי, ולכן ישתמר לכל אורך ההסתוריה עד הגאולה הסופית.

הקושיה השנייה: זו הפעם הראשונה בתורה שבה מוזכר הבדל בין סוגי בהמות טהורות ולא טהורות; מהיכן צצו לפתע בהמות לא טהורות? התשובה לכך מורכבת. גם עד ימי נח היה עולם החי מורכב ומגוון, וחיו בו חיות, בהמות ועופות שונים, כל גזע "למינהו"; אולם השוני ביניהם היה ביולוגי במהותו: חית השדה הייתה שונה מן הבהמה, ושתיהן שונות מן העוף, מבחינה ביולוגית. בפסוק זה מופיע לפתע גורם חדש, שוני שאפשר לקרוא לו "רוחני": בשלב זה של ההסתוריה מופיעות בהמות "טהורות" ובהמות "לא טהורות". המדרש מסביר מדוע נאמר לֹא טְהֹרָה, תחת 'טמאה':

מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ וגו'. ר' יודן בשם ר' יוחנן, ר' ברכיה משום ר' לעזר, ר' יעקב משום ר' יהושע, מצינו שעיקם הקב"ה שלש תיבות כדי שלא להוציא דבר טומאה מפיו; 'ומן הבהמה הטמאה' אין כתיב אלא אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא (בראשית רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לב, ב).

המדרש מלמדנו, כי בשלב זה של התפתחות התולדות מוסיף הקדוש ברוך הוא שלוש תיבות, כדי להימנע מאמירת מילה מגונה, בעלת משמעות שלילית. הקב"ה מעדיף להכביר במילים כדי לגשת אל ההוויה האנושית בדרך חיובית, תוך הבעת אמון מלא בהּ שהיא ברת תיקון; על כן טרם הגיעה זמנה של המילה "הטמאה" להופיע כאן, והיא תופיע בהמשך, במקומה הראוי לה.

אולם מן הכתוב עולה רעיון נוסף: אותן בהמות "לא טהורות" היו במקור טהורות, והפכו לא טהורות. בתוכנית הבריאה היו כל החיות טהורות, אך במהלך ההשתלשלות הביולוגית שלהן, הפכו עצמם מינים אחדים ללא טהורים. זהו העיקרון השני, עיקרון ההתפתחות הרוחנית. כל ישות נבראת אמורה להתפתח מהבחינה הרוחנית המתאימה לה, ולממש את תכלית הבריאה כפי שהיא באה לידי ביטוי בייחודיותה ובפרטיה. ישות שאיננה מממשת את ייעודה, נעשית יותר ויותר אטומה לחִיּוּת העוברת דרכה, ובכך הופכת עצמה לישות לא טהורה. הגזעים שנשארו טהורים ניחנו ביכולת צמיחה, ואילו הגזעים שהפכו לא טהורים הם גזעים ייחודיים המתפקדים עדיין מבחינה ביולוגית, אך ללא אותה חיוניות בריאה, היכולת להוציא מתוכם 'פרי', משהו חדש השונה מהם עצמם. אם נשתמש במילון המושגים שלמדנו, הגזעים הלא טהורים הגיעו למיצוי סופי של יכולת הפריה האיכותית שלהם, ועתה נותרו רק בבחינת רביה כמותית.

המושגים 'טהור', 'לא טהור' ו'טמא' טעונים בירור נוסף. דרך החשיבה של התורה היא פשוטה וטבעית, והיא איננה מתאימה תמיד לדרך החשיבה המערבית, שעם השנים התרחקה מדרך האמת הפשוטה. העיקרון העמוק ביותר המונח בבסיס הוראת התורה: וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים (דברים ל, יט), מתפשט לכל לבושי הנפש: מחשבה, דיבור ומעשה. אנו משתמשים בתארים 'טהור', 'חי' ו'קדוש' לציין את כל מה שמתקדם בכיוון של חִיּוּת, צמיחה, התפתחות לעבר יעדי הבריאה, והתגברות על אנוכיות הרצון לסיפוק עצמי מיידי. מאידך, כל מה שנגרר אחר כיוונים של סטגנציה רוחנית וביולוגית, הרס עצמי וסביבתי, ירידה והשפלה, נוחיות יתר, התרגשות חושית עקרה וחוסר יכולת ורצון לשנות כיוון ולעבוד לקראת מטרת הבריאה, 'טמא' יקרא. קיימת כאן אבחנה עמוקה ביותר של המהות העברית, הרואה בכל מה שהוא בעל חִיּוּת ויכולת התחדשות, יכולת השתנות והתהוות לעתיד, מהות טהורה, ובמה שהוא כבר "מת" – מהות טמאה. נושאים אלו קשים במיוחד להבנה, שכן המהויות שעליהן מדובר כאן הינן רוחניות ויש קושי בהגדרתם בלשון גשמית.

על פי התורה, כל הגזעים וכל צורות הקיום בכל רמות המציאות – דומם, צומח, חי ומדבר – היו מלכתחילה טהורים בבסיסם, וכך היה אדם הראשון.[96] כל מין היה מיוחד לעצמו, ולא התערבב במינים אחרים.[97] אך תוך כדי מהלך ההסתוריה השתנה חלק מהם בהדרגה ל"לא טהורים", ובסופו של דבר ל"טמאים". מוצגת בפנינו כאן תפיסה הרואה בחיים ובהסתוריה האנושית, תהליך מתקדם של התפתחות לקראת תכלית. המעבר מה"טהור" דרך ה"לא טהור" עד ל"טמא" מהווה רצף רוחני, תהליך מתמשך של רגעי בחירה של כל אחד מהגזעים החיים. ברם, מאחר שראייה זו רוחנית במהותה, היא אינה נתפשת בחושינו, אלא מהווה חלק מהחוויה הנבואית המשיגה בידיעה פנימית, עמוקה ובלתי רציונאלית, מה טהור ונושא ברכה, כלומר, מה מאפשר עדיין לשפע החיות האלוהית למלא אותו ולזרום דרכו, ומה טמא ומקולל מאחר שכבר נאטם לשפע, והוא נושא את המוות בקרבו. במילים אחרות, התורה מבהירה לנו שקיימת רוחניות טהורה – זו המאפשרת לשפע האלוהי לעבור דרך המהויות הגשמיות ולמלא אותן, ורוחניות טמאה – כזו האוטמת את החיות והשפע האלוהי, ואינה נותנת להן לעבור.

מילת המפתח בהבדל שבין הגזעים הטהורים והלא טהורים היא "התמחות", ספציפיקציה. דוּגמה לעניין זה מעולם החי: אסכולות אבולוציוניות מסוימות מייחסות את הסוס לגזע הבקר. הבקר, דרך "התמחות" הולכת וגדלה, הופך בסופו של דבר לסוס. הבקר הוא טהור, מאחר שעדיין גנוזה בו אפשרות של צמיחה והתפתחות, החיות עדין עוברת דרך שרשרת ביולוגית זו. לעומת זאת הסוס, האתון ובפרט הפרד, הם סוֹפהּ של שושלת מסוימת זו, כיון שהגיעו למיצוי המלא של תכונות גזעם. מהם כבר לא יצמח ולא יתפתח דבר. מכאן עולה, שכל מה שעדיין מתפתח ובלתי-ייחודי הוא טהור, ואילו כל מה שהגיע לקצה צמיחתו ויכול לשרת רק את עצמו וייחודיותו מבחינה כמותית הוא טמא, שכן הוא מצוי כבר במצב של מיתה.

ניתן להחיל עיקרון זה גם על האדם, הן ברמה האישית והן ברמת הזהות של השושלות. ברמה האישית, אדם הנחשב מומחה בתחום ייחודי, אם הוא שבוי בתפיסה, במידה או בזווית ראיה אחת בלבד, ייחודו כאדם צומצם. ברמת הזהות של השושלות, כאשר שושלת אנושית היא ספציפית, סופית, בלתי ניתנת עוד לשינוי – כשושלת קין בסוֹפהּ – היא נידונה לכליה. הספציפיקציה הזו, איכות המוות הטמונה באותו גזע, מצביעות על סיום התפתחות השושלת של אותה זהות אנושית. גּוֹי, עַם או אומה, המתממשים בזהות העצמית שלהם, אין להם עוד הסתוריה של תולדות, כי אם הסתוריה של ריבוי כמותי, היינו: הסתוריה של מאורעות. לעומתם, היהודי נמצא כל העת בתהליך של התהוות והתפתחות לקראת בן האדם המשיחי. רק בעם ישראל, וביחידי סגולה באומות העולם, ממשיכה החִיּוּת להתפתח ולצמוח בתולדות עד סוף ההסתוריה.

המושגים הללו זרים לחשיבה המערבית, אבל התורה מחלקת את כל היצורים החיים לשני סוגים בלבד: אלה הנמצאים במהלך מסלול דרכם האבולוציונית, ואלו שכבר הגיעו לסוף המסלול. האחרונים כבר מיצו את יכולת הצמיחה וההתפתחות שלהם ונחתמו, הם עתה מצד המוות. בדרך כלל יש למנות בקבוצה זו את החיות, העופות והדגים הטורפים. תפיסה זו מזכירה את מהותו ה"קנויה" של קין ואת מהותו הגמורה, ה"עשויה", של עשיו. שתי זהויות אלו חשות שהעולם הוא קניינם ורואות במוות סיום, ובחיים – תהליך המוביל את האדם לקראת אותו הסיום. כל יום מחייו של בן שושלת קין מקרב אותו לקיצו הקבוע ומוגדר מראש. תפיסה פטליסטית-סגורה זו לא מותירה מקום לשינוי או התחדשות, ומביאה את הדוגלים בהן לסוף דרכם הרוחנית, עד שאין להם עוד יכולת או רצון להתפתח ולהשתפר. כנגדם, רק יצורים המסוגלים עדיין להתחדש ולהשתנות צועדים בדרך החיים, שכן הם טרם מיצו את דרכם הרוחנית, והם ממשיכים להוציא אל הפועל את יכולת הצמיחה הרוחנית והמוסרית הגלומה בהם.

פרק ט: על טהרה, משפחה וכהונה

עם ישראל כיום איבד משהו מהיכולת לזהות את המהות הרוחנית הפנימית החבויה בכל קיום מציאותי. הנצרות, למשל, כל כך מנוגדת לעקרונות התורה, עד שלא נתרחק הרבה מהאמת אם נקבע, שכל מה שהוא טהור על פי הנצרות, טמא הוא על פי התורה, ולהפך. דרך משל: החזיר. במזרח הבשר אינו מזון כלל, ואילו באסלאם החזיר הוא החיה הטמאה ביותר. האסלאם קרוב יותר ברוחו הן לתורה והן למזרח. כנגד אלו, בנצרות החזיר הוא לא רק כשר וראוי לאכילה, הוא הפך לסמל.

דוּגמה נוספת להיפוך הסדרים הוא מוסד הנישואין. לפי החשיבה הנוצרית הקתולית, נישואין הם דבר שבטומאה, שנעשה רק מחוסר ברירה; ואילו האידיאל הנוצרי הוא מצב של נזירות ופרישות. היהדות גורסת את ההיפוך הגמור: נישואין הם המוסד המקודש ביותר על פי התורה, ונזירות היא מצב שהתורה ממש מתנגדת לו, ומסכימה לו רק בדוחק ובתנאים חריגים. על פי המסורת היהודית, גבר או אישה שאינם נשואים נמצאים במצב של טומאה מאחר והם לא מקיימים מצוות פרו ורבו, שהוא המשך התולדות שלהם. כפי שמסביר המדרש:

תניא רבי אליעזר אומר, כל מי שאין עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים, שנאמר: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ (ט, ו), וכתיב בתריה: וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ. רבי יעקב אומר: כאילו ממעט הדמות, שנאמר: כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם (שם), וכתיב בתריה: וְאַתֶּם פְּרוּ וגו'. בן עזאי אומר: כאילו שופך דמים וממעט הדמות, שנאמר: וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ (בבלי יבמות סג ע"ב).

כהן לא יכול לעבור ממעמד של כהן הדיוט למעמד של כהן גדול אם אינו נשוי. תפיסה זו עולה בד בבד עם העיקרון שהצגנו קודם: מה ששואף לחיים הוא טהור, ומה שמכיל בתוכו מוות הוא טמא. המהויות הללו כל כך משפיעות על המציאות, עד שרמב"ם, רופא הנפש הדגול, אסר להקשיב לסוגים מסוימים של מוסיקה, שכן הוא זיהה בהם מטפיסיקה פולחנית גבוהה, המביאה לרצון למות. רמב"ם ראה במוסיקה מסוג זה ארכיטקטורה מוסיקלית צורמת, ובבסיס הדברים עומדת התפיסה שמוסיקה שהיא דואלית ואנטי-מונותיאיסטית במהותה גורמת בפנימיות האדם לפירוד במקום להרמוניה, עד להתפרקות הנפש ממש. הרגישות המערבית כל כך איבדה את הידיעה העתיקה והעמוקה הזו, שכיום מתקשה האדם לקבוע לעצמו איזו מוסיקה אסורה ואיזו מותרת לשמיעה. אך התורה מסבירה שישנן מציאויות רוחניות טמאות, מעין רעל רוחני, המשפיעות על האדם מבחינה רוחנית וממיתות אותו מבפנים, ממש כמציאויות חומריות טמאות המשפיעות לרעה על גופו, דמו ומוחו של האדם, ומכניסות בו מהויות ממיתות, מבלי שיהיה מודע לכך כלל.

לאור דברים אלה נוכל להעמיק גם ברקע למצוות הכשרות. המונחים "טהור" ו"טמא" מבהירים לנו שבעל חיים המצוי עדיין בתהליך של התהוות הוא מהות כשרה ליהודי, בעוד שבעל חיים שנתהווה כבר ותהליך התפתחותו הסתיים, מכיל מוות, שכן פסגת הטומאה בתורה היא טומאת המת. יהודי הניזון מאוכל המורכב ממהות שחדלה מלהתפתח, מהות טורפת, מתה, מכניס לפנימיותו דבר מאותו המוות, בעוד שאוכל כשר מחזק את חיוניותו וקדושתו של היהודי ומעצימן.[98]

בהתפתחות הרוחנית המבחינה בין העופות הטהורים לבין העופות הלא טהורים כבר דַּנּוּ: מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ (ז, ב). אולם בפסוק זה מצויות שתי אמות מידה נוספות המבחינות בין שתי המהויות שדַּנּוּ בהן: הראשונה היא היחס שבין איש ואשתו,[99] השנייה היא אמת מידה מוסרית: "כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ (ו, יב), אמר רבי יוחנן, מלמד שהרביעו בהמה על חיה, וחיה על בהמה, והכל על אדם, ואדם על הכל" (בבלי סנהדרין קח ע"א).

החיות הטהורות לא ניחנו רק בחִיּוּת רוחנית מתפתחת, כי אם גם ביכולות מוסריות. הן מכילות בתוכן את מידות הצניעות, הרחמנות והנאמנות. רש"י לבראשית ו, כ מסביר זאת כך: "מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ – אותן שדבקו במיניהם ולא השחיתו דרכם, ומאליהם באו, וכל שהתיבה קולטתו הכניס". התיבה היא מעין נפה רוחנית שרק לעופות ולחיות המוסריות שדבקו במינן ולא השחיתו דרכן הניחה להיכנס, ואת השאר דחתה. בשלב זה, שלפני המבול, בעולם הטבע והחי יש עדיין טווח בחירה מסוים להתנהגות מוסרית, שנחתם סופית עם המבול.

פרק י: שבעת ימי הארכה השביעית

מאה ועשרים שנות הארכה השישית עוברות, התיבה מוכנה,[100] ונח מכין את כל מה שצוּוה להכין. והנה מגיע היום שבו מאה ועשרים השנים הללו אמורות להסתיים, ולפתע קורה דבר-מה לא צפוי: כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה (ז, ד). נח אכן בא לתיבה עם משפחתו והבהמות הטהורות והלא טהורות, ואז באה ההפתעה: וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ (ז, י). אחרי מאה ועשרים שנות הארכה השישית, נותן הקב"ה לאנושות שבעה ימים נוספים שרק בסיומם אכן יורד המבול על הארץ ומוחה את האנושות כולה מעל פני האדמה. אומר התלמוד:

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ (ז, י), מה טיבם של שבעת הימים, אמר רב, אלו ימי אבילות של מתושלח. ללמדך שהספדן של צדיקים מעכבין את הפורענות לבא. דבר אחר, לְשִׁבְעַת – ששינה עליהם הקדוש ברוך הוא סדר בראשית, שהייתה חמה יוצאת ממערב ושוקעת במזרח. דבר אחר, שקבע להם הקדוש ברוך הוא זמן גדול ואחר כך זמן קטן. דבר אחר, לְשִׁבְעַת הַיָּמִים – שהטעימם מעין העולם הבא כדי שידעו מה טובה מנעו מהן (בבלי סנהדרין קח ע"ב).

חשוב להבין מה אירע באותם שבעה ימים, לא רק כדי להבין את ההסתוריה, אלא גם מכיוון שמבחינה ידועה אנחנו חיים כיום בתקופה דומה במקצת לתקופה שלפני דור המבול. אם נראה נכוחה מה בדיוק אירע אז, אפשר שנוכל לקבל פרספקטיבה נכונה על המציאות שלנו. אלו הן שלוש התשובות שנותנת הגמרא:

[א] ביום שבו נסתיימו מאה ועשרים שנות הארכה, מת מתושלח סבו של נח, שהיה צדיק הדור. מי שחי במחיצתו של צדיק, זוכה לראות את האמת בעיניים, שכן ליד צדיק קשה יותר להתכחש לאמת האלוהית. לכן, כשמת מתושלח קיווה הקב"ה שמותו יגרום לאנושות כולה לעשות חשבון נפש ולשוב. ואכן היה רגע, שבשלל הכאב הכלל-עולמי שחוותה, יכולה הייתה האנושות לשנות משהו בהתנהגותה ובמעשיה ולהינצל. אולם היא לא השכילה להשתמש ב"הזמנה" אלוהית זו לצמיחה, ואיבדה את ההזדמנות ואת ההזמנה להשתנות.

[ב] את הרמז לשינוי בחוקי הטבע, מצאו חכמי הגמרא בפסוק: וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים. המילה וַיְהִי מרמזת על אסון. וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים מחזיר אותנו לשבעת ימי בראשית, היינו: לששת ימי היצירה, שבסיומם החוקיות הטבעית נחתמה, והעולם בעל הבחירה החופשית הפך לטבע קבוע ודטרמיניסטי. במהלך שבעת הימים שלפני המבול, הסדר שנקבע בסוף היום השישי ליצירה מתהפך.

זהו הסבר עמוק יותר מהראשון. כזכור, התורה מדברת על כך שהבריאה בעלת הבחירה החופשית השתנתה ביום השישי והפכה לטבע, לעולם בעל חוקים קבועים ודטרמיניסטיים. אל העולם הטבעי הזה מוכנס האדם, שאליו עוברת עתה הבחירה. אולם כשהאדם חי בעולם הטבע הוא מתרגל לחשוב שחוקי הטבע קבועים מעצמם, נצחיים ובלתי הפיכים. הוא כל כך רגיל לתפקוד של חוקי הטבע, שהוא שוכח שיש בורא שברא את הטבע על חוקיו.[101] האדם מתחיל להיזקק לחוקיות הטבעית הזו כמובנת מאליה, הוא חדל מלחשוב על כך שלמעשה יש מנהל לטבע הקבוע בחוקיותו, והוא אותו המנהל שישפוט אותו ביום הדין. לבסוף הוא גם שוכח שיש קשר ישיר בין המוסר לטבע.

כדי לעורר את האנושות משנה הקב"ה את סדרי בראשית. במשך שבעה ימים זורחת השמש במערב ושוקעת במזרח, והאנשים מסתכלים במראה הבלתי צפוי הזה ותוהים לסיבת הדבר. האנושות עדה פתאום למהפך בחוקיות הטבעית שאליה התרגלה כל השנים, ושאותה היא מקבלת כבר כמובנת מאליה. משהו בסיסי משתנה בטבע, כדי שהאדם יתחיל לשאול את עצמו שאלות קיומיות, ובעקבות כך יגיע למסקנה שישנו בורא מאחורי הדברים שלכאורה הם קבועים. הבה נתאר לעצמנו שמחר בבוקר תנץ החמה במערב ותשקע במזרח. כיצד נגיב לתופעה קוסמית כה מדהימה? יהיו בינינו אלה שכלל לא יבחינו בשינוי. חלק אחר, גדול יותר – בעיקר המדענים והעיתונאים – ינסה לשכנע אותנו שכוכב שביט כלשהו השפיע על הפיסיקה של כדור הארץ וגרם להיפוך הכיוון של סיבובו. ההבנה שעקרון הדטרמיניזם אינו מוחלט אלא תלוי ברצון הבורא מחייבת שינוי תפיסה מהותי אצל האדם, ואילו הנטייה הטבעית של רובנו היא להעניק תחילה הסברים רציונאליים, מוכרים וטבעיים לתופעות חדשות, בבחינת "אפילו בעל הנס אינו מכיר בנִסו" (בבלי נידה לא ע"א). רק חלק קטן מבני האדם יחוש ביד המכוונת השוללת את המקריות, ושנועדה לעוררם. ברם, הבורא כיוון דווקא לערער את חוקי הטבע כדי לתת לאנושות הזדמנות להבין, שהמציאות האסטרולוגית-פאגאנית אשר בה היא חיה מובילה לחוסר מוסריות בעצם המהות הבלתי-אישית שבבסיסה, ואיננה בהכרח המציאות האמיתית והמוחלטת. שינוי המציאות הדטרמיניסטית הטבעית הוצג לאדם כדי לאפשר לו בשלב זה של הידרדרותו המוסרית להתחבר מחדש לרצון העליון שברא את הטבע ומשגיח על ההסתוריה, ושהוא במקורו כוח מוסרי.

גם כיום קיימת תופעה הדומה דומה לגישה האלילית, הפגאנית והא-מוסרית אל הטבע שאפיינה את האנושות של אז: היום זה נקרא "מדע". האללת המדע ותפיסתו כסוג של דת, תופעה שהחלה לפני כמאתיים שנים, וראתה בחוקיות הטבע הכרח שלא קשור במעשיו המוסריים של האדם, ומכאן לכאורה הוכחה לכך שאין כוח השופט כל הארץ. רק לאחרונה החלה התפיסה הזו לגבי המדע להתערער מעט, ויש יותר ויותר מדענים ישרי לב הסבורים שלא הכל אוטומטי והכרחי, ושיש רצון ותוכנית-על מאחורי המסך של עולם הטבע.

בתום תהליך ארוך של הידרדרות מוסרית שנמשך אלפיים שנה, הוריד הבורא לעולם שני אירועים כלל-אנושיים טראומתיים כדי לעורר את האנושות. אולם הן האירוע הראשון, שלפיו הצדיק מת כדי לגרום זעזוע בעולם מבחינה נפשית-פסיכולוגית-רוחנית, והן האירוע השני, שהתחולל ברמה הטבעית-הקוסמית, ושלפיו שינה הבורא את חוקי הטבע בתקווה לעורר שאלות באדם – נכשלו. בשלב האחרון ממש מנסה הבורא דרך שלישית ואחרונה: –

[ג] במשך שבעת ימים אלו, מסביר התלמוד, הורגש בעולם כולו משהו ממהות העולם הבא, מעין תחושה של שחרור וחופש ושמחה אמיתית, שתהיינה קיימות בשלמות רק בעולם הבא. במשך שבעת הימים הללו ירד שפע בלתי פוסק של ברכה לעולם, על מנת שהאנושות תטעם את מה שתפסיד אם לא תשתנה. כביכול אמר הבורא לאנושות: אני נותן לכם לטעום איך זה יכול וראוי להיות באמת, דעו וראו שזו בחירתכם אם תקבלו זאת אם לאו. האנושות חווה משהו מחוויית העולם הבא, כדי לעודד אותה לרצות בזה יותר. עד עכשיו היה העולם הבא רק בגדר של אפשרות, של אמונה, ועתה הוא בגדר של מציאות ממש. ניקח דוּגמה מוכרת יותר: על פי המסורת, טעם הדבש כפי שאנחנו מכירים אותו מהטבע הוא אחד חלקי שישים מטעם המן,[102] שהוא ממאכלי העולם הבא. נתאר לנו שבבת אחת הדבש הופך פי שישים מטעם הדבש. זה למעשה מה שקרה לעם ישראל במשך ארבעים שנות נדודיו במדבר. הוא לא סבל מבעיות כלכליות, מבעיות של מציאת מזון או שימורו, של לבוש המתבלה והמתכלה או של סכנה לגוף או לנפש, של עבודה קשה או שעמום. במשך ארבעים שנה העולם הזה השתנה עבור עם ישראל והפך לעולם הבא בזעיר אנפין. כך קרה גם במשך שבעת הימים הללו שלפני המבול; כביכול אמר הקב"ה לאנושות: "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב ה'" (תהלים לד, ט), כדי שתשאבו מכך כוח, אומץ ורצון לזכות בו.

יתרה מזאת, שלושת המאורעות שקרו במשך שבעת הימים הללו – מות מתושלח, שינוי חוקי הטבע ומעין עולם הבא – התרחשו בו בזמן. אנשים היו יכולים להצליח לגלות את הבורא שמאחורי ההעלם של העולם וההסתר של הטבע, לו רק היו מתעלים מעט מעל נוקשות חשיבתם והרגליהם, אולם הם נשארו תפוסים ואסורים במסגרת החשיבה הטבעית, שרואה בכל מה שקורה "סדרה של צירופי מקרים".

עם זאת, מאחורי הפירוש השלישי חבוי פירוש נוסף, טרגי יותר, ולפיו נתן הקב"ה לאנושות בעולם הזה את כל השכר שהגיע לה על מקצת המצוות והמעשים הטובים שבני האדם הפרטיים עשו בחייהם, וכך חתם עימם את מאזן הזכות והחובה שלהם לעולמים. אפילו ברשע הגדול ביותר יש גרעין חיובי, דבר-מה טוב שעשה בימי חייו לזולתו, ושבגינו מן הראוי שיקבל שכר. מאחר שהעולם סובב בחוקיות של מידה כנגד מידה, הרי שבמהלך שבעת הימים הללו שילם הבורא לבני האדם את הגמול על כל הטוב שהם עשו בחייהם. אילו התעוררו באותו הזמן, כל הטוב שהם קיבלו היה נמשך לנצח נצחים; אולם מאחר שהאנושות לא השכילה לעשות את הבחירה המוסרית הנכונה והמשיכה בדרכה המושחתת, היא הפסידה לנצח את ההזדמנות להפוך את המציאות של ה"עולם הזה" שלה למציאות של ה"עולם הבא", וזמנה עבר.

נראה שאנו נמצאים כיום בנקודת בחירה כלל-אנושית מוסרית הדומה במקצת לְזו של האנושות שלפני המבול. אם כל המשאבים, האנרגיה, התקציבים, המוחות והרצונות של האנושות היו מופנים לשלום ולרווחת כל בני האדם, תוך דור אחד ניתן היה להפוך את כדור הארץ לעולם הבא. אילו היו לנו ערים עם שמש מלאכותית בחורף, חימום מרכזי טבעי, חקלאות אורגנית בלתי-פוסקת וחלוקה צודקת של כל המשאבים הטבעיים בין האנושות כולה, העולם היה הופך לגן עדן אמיתי באופן מיידי. האדם מסוגל להגיע לזה, בתנאי שכל כוחותיו יופנו לצמיחה ולבנייה, ולא להרס ולחורבן. אין מדובר כאן על נס, או על דבר-מה מאגי או על-טבעי, כי אם על שינוי אופן השימוש בטכנולוגיה, במדע ובמשאבים הטבעיים של כדור הארץ ותיעולם מחורבן לצמיחה. אנחנו חיים בתקופה מהסוג המתואר כאן, ויש תחושה – למי שמסוגל לחוש בכך – שהאושר והבריאות הם בהישג יד, ותלויים הם רק ברצון האנושות ובבחירתה המוסרית.

על פי התלמוד יגיע זמן שבו נוכל לנצח את המוות: בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח (ישעיה כה, ח). האנושות תיכנס לתקופה שאותה מתארים לנו הנביאים כתקופה המשיחית,[103] אך חשוב לציין שלא מדובר בהתרחשות ניסית, שכן בידי האנושות קיימים כל האמצעים להפוך את כדור הארץ לגן עדן מבלי להזדקק לתופעות על-טבעיות. כל זאת, בתנאי שהבעיה המוסרית תיפתר.

לסיכום, נראה שהאנושות נידונה לכליה כעבור מאה ועשרים השנים שבהן בונה נח את תיבתו, אולם ברגע האחרון ממש ניתנת לה עוד ארכת חסד אחרונה של שבעת ימים, האנושות איננה מנצלת את הארכה השביעית שניתנה לה מהבורא. בזאת למעשה חותמת האנושות את מר גורלהּ, שכן מחזור הארכות מגיע בשלב זה לארכה האחרונה. ואז:

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ: בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֹחַ בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ: וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה: בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ וְשֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֹחַ וְאֵשֶׁת נֹחַ וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי בָנָיו אִתָּם אֶל הַתֵּבָה: הֵמָּה וְכָל הַחַיָּה לְמִינָהּ וְכָל הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ לְמִינֵהוּ וְכָל הָעוֹף לְמִינֵהוּ כֹּל צִפּוֹר כָּל כָּנָף: וַיָּבֹאוּ אֶל נֹחַ אֶל הַתֵּבָה שְׁנַיִם שְׁנַיִם מִכָּל הַבָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים: וְהַבָּאִים זָכָר וּנְקֵבָה מִכָּל בָּשָׂר בָּאוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים וַיִּסְגֹּר ה' בַּעֲדוֹ (ז, י-טז).

[1] מכאן ואילך פסוקים מספר בראשית יצוינו ללא שם הספר, כי אם פרק ופסוק בלבד.

[2]סוד העברי ח"א עמ' 46-37.

[3] בבלי סנהדרין צז ע"א. ראו ספרו של הרב אשכנזי "מספד למשיח?", עמ' 185-183.

[4] עמ' 106-101.

[5] ראו סוד העברי (משוואת האחווה), עמ' 118 ואילך.

[6] סוד העברי ח"א עמ' 87; 124-107.

[7] בבלי סנהדרין צז ע"א.

[8] סוד העברי ח"א עמ' 205-203.

[9] יסוד ההחמצה במשנתו של הרב אשכנזי הוא ענף מענפיו של סוד ההשגחה. בכל שלב יש לאדם חופש בחירה, אלא שחופש זה עלול להצטמצם או להתרחב על פי הנסיבות. אינה דומה בחירתו החופשית של אדם הנוסע במישור לזו של חברו הנוסע בכביש תלול. האדם בבחירתו עשוי להשפיע על מידת ההשגחה האלוהית עליו, ובזאת אדם חייב להאמין אפילו חרב חדה מונחת על צווארו, מבלי לשכוח, כמובן, שעל צווארו אכן מונחת חרב חדה, ונֵס אינו דבר מצוי.

[10] על פי משנת הרב, הטרגדיה מבטלת את חופש הבחירה, ובכך היא מערערת את הבסיס המוסרי של הקיום האנושי, באשר יסודו הוא קבלת האחר, הנובעת מחופש בחירה מוחלט.

[11] סוד העברי ח"א, עמ' 151-149.

[12] סוד העברי ח"א, עמ' 200-183.

[13]וכל תוקפא וקיומא דיליה באינון נשמתין דצדיקיא דאתלקיטו מארעא כד אינון זכאין עד לא סרחו בעוד דיהבי ריחא טב, כגון חנוך דכתיב ביה וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (ה, כד), ונטל ליה עד לא מטא זמניה ואשתעשע ביה. וכן שאר זכאין דעלמא, דתנינן: על תרין מלין צדיקיא מסתלקי מעלמא עד לא ימטי זמנייהו חד על חובי דרא דכד אסגיאו חייביא בעלמא אינון זכאין דמשתכחי בינייהו אתפסון בחוביהון, וחד כד אתגלי קמי קודשא בריך הוא דיסרחון לבתר, סליק לון מעלמא עד לא מטא זמנייהו הדא הוא דכתיב אֲשֶׁר יֵשׁ צַדִּיקִים אֲשֶׁר מַגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים (קהלת ח, יד), מטי עלייהו דינא דלעילא כאילו עבדו חובין ועובדין דרשיעייא (פרשת שמות, י ע"ב).

[14] על הזיקה שבין ירידת בני ישראל למצרים ותפקידם החינוכי שם, לבין סודו של משיח בן יוסף, ראו הפרק הראשון בספרו של הרב אשכנזי "מספד למשיח?".

[15] "חנוך - שנאמר וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ [בראשית ה, כד], ונאמר הִתְהַלֶּךְ נֹחַ [בראשית ו, ט], לגזירה שוה, נח שנאמר צַדִּיק תָּמִים [שם]" (מדרש תהלים, מהד' בובר, ט, ז).

[16] קפיצת המדרגה בחינוך היא בין נח לבין אברהם, כפי שמתאר זאת המדרש: "אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ, ר' יהודה ור' נחמיה, ר' יהודה אמר, משל לשר שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן, אמר לקטן, הלֹך עמי ואמר לגדול, בא והלֹך לפני. כך אברהם שהיה כחו יפה - הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים (יז, א); אבל נח שהיה כחו רע - אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ. ר' נחמיה אמר, משל לאוהבו של מלך שהיה משתקע בטיט עבה, הציץ המלך וראה אותו, אמר ליה, עד שאתה משתקע בטיט הלֹך עמי; הדא הוא דכתיב אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ, ולמה אברהם דומה לאוהבו של מלך, שראה את המלך מהלך במבואות האפלים, הציץ אוהבו והתחיל מאיר עליו דרך החלון, הציץ המלך וראה אותו, אמר לו, עד שאתה מאיר לי דרך חלון, בא והאיר לפני. כך אמר הקב"ה לאברהם עד שתהא מאיר לי מאספוטמיא ומחברותיה בא והאיר לפני בארץ ישראל" (בראשית רבה, מהד' וילנה, ל, י).

[17] היינו: עִם.

[18] "שנים עמדו בתוך כ"ד דור, ושבעה קפלו את העולם כולו ואלו הן: אדם ראה את מתושלח, מתושלח ראה את שם, שם ראה את יעקב, יעקב ראה את סרח, סרח ראתה את אחיה, אחיה ראה את אליהו, ואליהו חי וקיים עד שיבוא משיח" (אבות דרבי נתן, נוסחא ב, לח). וראו א' שולמן, סדר הקורות בתנ"ך, תל אביב תשנ"ה, עמ' 17.

[19] "הפסוק אומר: אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ (ישעיהו ג, י). כבר בעולם הזה אוכל צדיק זה את פירות הזכות שלו, לכן הוא מוגדר צדיק 'טוב'. צדיק 'טוב' פירושו שהוא צדיק למקום וטוב גם לבריות. עם זאת, מכלל הן אתה למד לאו, היינו: יש גם צדיק שאינו טוב! לפי רמב"ם לא היה איוב מסוגל להבין את משמעות ייסוריו, מכיוון שלא היה תלמיד חכם. בספר איוב מתואר איוב כצדיק: אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע (איוב א, א). מתוכן הספר אנו למדים, שלא עשה איוב טוב או רע לבני אדם, ולכן נקרא צדיק - אבל הוא דוּגמת הצדיק שרע לו. ומדוע רע לו? רמב"ם מסביר שהפסוק מעיד עליו שהיה בבחינת תם וישר, אבל לא היה תלמיד חכם. הוא לא הבין את תכלית הבריאה, ושאת הצדק של השגחת הבורא יש להבין מתוך מכלול העולם הזה המביא את האדם לעולם הבא. בסופו של דבר, איוב לא הבין את משמעות ייסוריו, וכשנתגלה לו בורא העולם הזה שברא מלכתחילה את העולם הבא, הוא נשאר בשלו" (מספד למשיח?, פרק שלישי).

[20] "וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ" (ז, י), מה טיבם של שבעת הימים, אמר רב, אלו ימי אבילות של מתושלח, ללמדך שהספדן של צדיקים מעכבין את הפורענות לבא" (בבלי סנהדרין קח ע"ב).

[21] "וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח (ה, כה) – זהו שאמר הכתוב לֹא יִגְרַע מִצַּדִּיק עֵינָיו (איוב לו, ז), אין מונע מן הצדיק דוּגמא דידיה. אדם היה צדיק והוליד בן צדיק, חנוך הוליד בן צדיק, זה מתושלח. ולמה נקרא שמו מתושלח, שכתב שם המפורש על שלח שלו והרג שדין ומזיקין לאין מספר" (רבתי [מהד' אלבק], פרשת בראשית עמ' 58-57).

[22] בהספדו על הרב צבי יהודה קוק זצ"ל בישיבת מרכז הרב דרש הרב אשכנזי על דמותו של מתושלח.

[23] ראו "מספד למשיח?", פרק שני.

[24] "אֵילו הצדיקים שאפילו במיתתן קרויין חיים" (ירושלמי ברכות, פ"ב ה"ג).

[25] "יש לחקור, למה בכל האחרים נאמר, ויולד את מתושלח, ויולד את למך, וכיוצא, ובלמך כתיב ויולד בן סתם, ואח"כ ביאר שמו, ואמר ויקרא את שמו נח. והענין הוא, כי עד שלא נולד מתושלח, היה בכל דור ודור מאותם העשרה דורות, צדיק אחד מגין על כל דור ודור מהם. וכשנולד מתושלח, היה צדיק גמור, והיה כורת וחותך כל הקליפות, בכח חרב פיפיות אשר בידו, שהוא שמו של הקב"ה יתברך. ולכן נקרא מתושלח, מלשון וְאִישׁ שִׁלְחוֹ בְיָדוֹ (דברי הימים ב כג, י), ומלשון בְּשֶׁלַח יַעֲבֹרוּ (איוב לו, יב), שפירושו חרב. וכאשר נולד נח אבד מתושלח כח החרב ונתרבו הקליפות ונתגברו במאד מאד" (שער הפסוקים לר' שמואל ויטאל, בראשית, דרוש ד).

[26] בבחינת "אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים" (בבלי ברכות, י ע"א).

[27] "תנא, תלמיד שגלה מגלין רבו עמו... אמר רבי יוחנן, הרב שגלה מגלין ישיבתו עמו" (בבלי מכות, י ע"א).

[28] בשל אריכות ימיו של מתושלח, הארכה החמישית והשישית - שיידונו בהמשך - התרחשו עוד בחייו, בעוד ששבעת ימי האבל על מותו היוו את הארכה השביעית והאחרונה.

[29] על הקשר שבין האדם לאדמה נעמוד בהמשך.

[30] התורה אומרת: וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים, ביידוע, כאילו ברי לקורא באילו ימים מדובר. הקורא העברי שאליו מכוונים הדברים בתקופת הנבואה יודע במה הדברים אמורים, ואילו באשר לדורות שאחרי תום הנבואה, המדרש משלים את החסר בתמונה ומשיב לנו את הידיעה.

^[31] "כל מקום שנאמר איש צדיק ומומחה, שכל ק"ך שנה היה נח נוטע ארזים וקוצצן, אמרו, למה כדין, אמר להון, כך אמר מאריה דעלמא, דהוא מייתי מבולא על עלמא, א"ל, אין איתי מבולא לא אתי אלא על ביתיה דההוא גברא, כיון שמת מתושלח אמרו ליה, הא לא אתי מבולא אלא על ביתיה דההוא גברא, הדא הוא דכתיב לַפִּיד בּוּז לְעַשְׁתּוּת שַׁאֲנָן נָכוֹן לְמוֹעֲדֵי רָגֶל (איוב יב ה), אמר ר' אבא בר כהנא, כרוז אחד עמד לי בדור המבול זה נח, תמן אמרין כרוז ליה לפיד ליה, בוז שהיו מבזים עליו וקרו ליה ביזיא סבא, לעשתות שאנן, שהיו קשים כעשתות, נכון למועדי רגל, שהיו מוכנים לשני שברים לשבר מלמעלה ולשבר מלמטה" (רבה ל, ז).

[32] הכוונה ללמך משושלת שת, בעוד שלמך משושלת קין אינו נזכר שם כלל.

[33] דיון מרתק בפרשת מותם של האנשים בדורות הראשונים שמתו בחיי אביהם, ראו בספרו של הגר"א "קול אליהו", פרשת נח, בראשית יא כח.

[34] ראו מלבי"ם דברי הימים-א א, א.

[35] ראו למשל רד"ק לבראשית ה, כט: "זה ינחמנו - היאך ידע [למך], אלא נביא היה"; וראו גם פירוש בעלי התוספות שם; כלי יקר לבראשית ה, ג. אך בברייתא דסדר עולם רבה, פרק כא, נזכרים כל הנביאים מהתקופה שלפני שלושת האבות (אדם, נח, שם, יפת ועבר), ולמך אינו נזכר שם.

[36] העיוורון מסמל את הראייה הפנימית או הראייה למרחוק; "סגי נהור" = הרבה אור.

[37] ראו סוד העברי א', עמודים 160-153.

[38] התיבה 'אבן' מורכבת מהמילים: 'אב' + 'בן', לרמז שהבן הוא המשכו של האב ברוחניות, ושהולדתו מהווה את אבן היסוד של בניין האנושות.

[39] וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן (ד, כו).

[40] תנחומא בראשית, יא.

[41] תנחומא שם.

[42] "זה ינחמנו ממעשינו - קבלה היתה בידם שלא תפסוק הקללה עד שיולד אדם מהול, ונח נולד מהול. אמרו: זה ינחמנו. נמצא בשם ר' יהודה החסיד ז"ל, שקודם שנולד נח לא היה להם פיסוק אצבעות והיו חורשים בידיהם, ונח נולד בחילוק אצבעות ולא היה בו כח לחרוש בידיו, וזה שאחז"ל מחרֵישות תקן להם" (פירוש הרא"ש לבראשית ה, כט). וראו על כך עוד להלן.

[43] "מן האדמה אשר אררה ה', עשרה שני רעבון באו לעולם, אחד בימי אדם הראשון שנאמר ארורה האדמה בעבורך..." (רבה כה, ג).

[44] "שלשה הן שהיו להוטים אחר האדמה ולא נמצא בם תועלת (במהד' תיאודור-אלבק: תוחלת), ואלו הן, קין ונח ועזיהו. קין: הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה (ד, ב), נח: נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה (ט, כ), עוזיהו: כִּי אֹהֵב אֲדָמָה הָיָה (דה"ב כו, י)" (רבה כב, ג). מסביר הרב מירקין במהדורתו שם: "נראה שגם המאמר הזה מכוון כלפי עמי הארץ, שאין עסקם אלא באדמה בלבד, ומנדים את תלמידי [ה]חכמים כמבלי עולם. ואף שרבו בדחז"ל מאמרים בשבח האדמה ועובדיה, התנגדו ללהיטות אחר האדמה, אלא יש לקבוע עיתים גם לתורה. קין הרג את הבל; נח: וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה (ט, כא); עזיהו שלח ידו אל הכהונה ונצטרע".

[45] ראו סוד העברי ח"א, עמ' 117-107.

[46] ביום השלישי לבריאה נאמר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן; מכאן שהאדמה לא נבראה ביום השלישי אלא רק התגלתה, לאחר שהייתה מכוסה מים. המבול מחזיר את האדמה למצבה הקדום, שבו הייתה עדיין מכוסה מים.

[47] כאשר יצא נח מהתיבה נאמר: וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ, לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו (ח, כא), ובזה ניתק למעשה הקשר הישיר בין מעשי האדם לבין האדמה, עד גמר התיקון. כאמור, לכלל זה קיים יוצא אחד, והוא עם ישראל.

[48] "קטרוג הלבנה, חטא הארץ, הנם סיבות קודמות לחטא האדם, והאדם הוא ענף שכחו גדול גם על שרשו. הולכים הדברים וחוזרים, יתקן האדם את חטאו, והארץ תענה לעומתו, את חטאה תתקן גם היא. הלבנה תצא מקיטרוגה, ותתמלא פגימתה, ולא יהא בה שום מיעוט. כל ההפרעות שבפמליא של מעלה יסודרו, באופן שהטוב רק הוא ינצח" (הראי"ה קוק, שמונה קבצים, א, תתפה).

[49] את סוד "י-ה-ו-ה הוא האלהים" היה הרב אשכנזי מסביר כך: מאחורי אלוהי הטבע קיים האל האחד המתגלה בשם י-ה-ו-ה. סוד זה הוא מפתח מרכזי בהבנת תפקוד העולם, שכן העולם כפי שהוא משתקף לעיני האדם טבוע בחוקים דטרמיניסטיים, עובדה שאינה מאפשרת מקום לקשר בין המוסר לבין החוק. ברם, על פי התורה, מאחורי חוקי הטבע קיימת אחדותו של האלוהים, ושם י-ה-ו-ה מבטא את היחס האישי וההשגחתי בעולם; מכאן שקיים איחוד בין כוחות הטבע לבין המוסר, שהוא גם החוק הקוסמי. טעותו של שפינוזה הייתה בכך שהוא הפך את הביטוי וטען: "אלהים הוא י-ה-ו-ה". בכך הוא הפך את היחס בין המוסר לטבע על פיו.

[50] בשעתא דלייט קודשא בריך הוא עלמא דכתיב ארורה האדמה בעבורך אמר אדם קמי קודשא בריך הוא רבונו של עולם עד מתי יהא עלמא בלטיותא, א"ל עד דיתיליד לך בנן מהול כגוונא דילך, והוו מחכאן עד שעתא דאתיליד נח וכיון דאתייליד חמא ליה גזיר רשים באת קדישא וחמא שכינתא מתדבקא בהדיה כדין קרא שמיה על מה דעביד לבתר, בקדמיתא לא הוו ידעי למזרע ולמחצד ולמחרש והוו עבדי פולחנא דארעא בידייהו. כיון דאתא נח אתקין אומנותא להו וכל מאנין דצריכין לתקנא ארעא למעבד פירין, הדא הוא דכתיב זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה, דאיהו אפיק ארעא ממה דאתלטייא דהוו זרעין חטין וקצרין גובין ודרדרין ובגיני כך כתיב איש האדמה, רבי יהודה אמר איש האדמה כמה דאת אמר (רות א') איש נעמי, בגין דאקרי צדיק ואפיק לה לארעא בקרבנא דעבד ממה דאתלטייא, דכתיב לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, ובגין דא אקרי איש האדמה ועל דא קרא ליה שמא על מה דייתי (זוהר, פרשת בראשית, דף נח עמ' א-ב).

^[51] השוו: "...עשרה שני רעבון באו לעולם, אחד בימי אדם הראשון... ואחד בימי למך..." (רבה [וילנה], כה, ג).

[52] לעניין זה ראו איש האמונה לרי"ד הלוי סולובייצ'יק, ירושלים תשל"ח, במיוחד 'האדם הראשון' בפרק 'איש האמונה הבודד'.

[53] פירוש הרא"ש על בראשית ה כט, בשם ר' יהודה החסיד (הבאנוהו למעלה); וראו גם ספר יערות דבש לר' יהונתן אייבשיץ, חלק א, דרוש יא.

[54] ראו בבלי ברכות נז ע"ב.

[55] וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). רש"י על אתר: "אז הוחל לקרוא - את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות".

[56] ראו נספח א.

[57] ראו סוד העברי ח"א, עמ' 124-118.

[58] נח דהוה צדיק, אמאי לא הוה בטיל מותא מעלמא, אלא בגין דעד לא סלקת זוהמא מעלמא, ועוד דאנון לא הוו מהימנין ביה בקודשא בריך הוא, וכלהו אחידן בטרפי אילנא לתתא ומתלבשאן ברוח מסאבא, ותו לבתר אוספו למחטי ולמהך בתר יצר הרע כד בקדמיתא, ואורייתא קדישא דאיהי אילנא דחיי אכתי לא נחית לה קודשא בריך הוא בארעא, ותו דאיהו אמשיך ליה בעלמא לבתר דכתיב וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה (זהר פרשת נח, סג ע"ב).

[59] ראו בבלי מגילה, י ע"ב.

[60] המדרש מסביר (ראו שמות רבה לב, א; בבלי סנהדרין קז ע"א) כי אדם וחוה היו מיועדים זה לזה, אך צריך היה אדם להמתין עוד שלוש שעות עד לכניסת השבת ולעשות זאת בקדושה. בת שבע הייתה מיועדת לדוד מקדמה דנא, אך הוא לא חיכה שה' יזמן לו אותה ולכן חטא "כי אכלה פגה" ("שקפץ את השעה ליזקק על ידי עבירה" – רש"י), ובכך חטא. דוּגמה נוספת לאסון שאירע בשל הקדמת המאוחר, ראו סיפורו של הינוקא בבבלי חגיגה יג ע"א.

[61] "בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו" (בבלי סנהדרין קה ע"ב) – אם הוא אב נורמאלי...

[62] האישה נקראת 'כלה' מלשון כלי, וקרובה לה המילה 'תכלית', שכן האור האלוהי ממלא את הבריאה, שהיא בחינת הכלי הנקבי – לתכלית.

[63] משנת רבי אליעזר, יא; ובמקבילות: ירושלמי כלאים ח, ג; בבלי נדה לא ע"א וכו'.

[64] "בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, שְׁנֵי זְכָרִים", מאחר ש'רבו' לשון רבים ומכיוון שהבן זה הפרי של האב הרי כשהבן נותן את הפרי של האב דרך האימא, השינוי, החידוש בא מהאימא, כלומר, האימא מחדשת את האב בבן, וזה נקרא ה'פרי' של האב. האם נותנת את הפרי ואז כשהפרי נמצא, מצווה שנייה היא לרבותו. גם כאן, הנקבה היא שורש הריבוי, שכן יש בכוחה לרבות את הצלם ואילו סוד הזכר זה השינוי בצלם שמביא מאב לבן. לאור זאת, יש לנו בתורה הקבלה בין שני מושגים: ישראל זכר זה "ישראל סבא", וישראל נקבה זו "כנסת ישראל". ישראל מוליד, וכנסת ישראל מילדת. מצד אחד זה פרו, מצד אחד זה רבו.

[65] הכוונה לנצרות ולאסלאם.

[66] ראה ספר התולדות 110-111

[67] סיפור מקראי בעל מאפיינים דומים הוא חטא בעל פעור, שבו מפתות נשות מואב ומדין (משושלת חם/קין) את אנשי ישראל (במדבר כה, א-ג).

[68] "וכל דור שיש בו צדקה וגמילות חסדים, אפילו שכל מעשיהם רשעים אין גזר דינם לאבדם... אלו היו בני דור המבול ואנשי סדום עושים צדקה לא היו אבודים, וכן מפורש על סדום, אף על פי שהיו בידם כל העברות לא נחתם גזר דינם אלא על שלא רצו לתן צדקה..." (מדרש זוטא, שיר השירים [מהד' בובר], א טו).

[69] בפי חז"ל: אלפיים שנות תוהו.

[70] לאבימלך מלך גרר, העיר המסמלת את תרבות קין של אותהּ התקופה.

[71] מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש: "ר' יוסי אומר, אלהים אחרים למה נאמר, שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר, אלו נקראו בשמו, כבר היה בהם צורך, והרי נקראו בשמו ואין בהם צורך. ואימתי נקראו בשמו, בימי אנוש בן שת, שנאמר אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). באותה שעה עלה אוקיאנוס והציף שלישו של עולם. אמר להם המקום, אתם עשיתם מעשה חדש וקראתם עצמכם בשמי, אף אני אעשה מעשה חדש ואקרא עצמי בשמי, שנא' הַקּוֹרֵא לְמֵי הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ ה' שְׁמוֹ (עמוס ה, ח)".

[72] הקשר שבין ההתנהגות של האדם לבין התנהלות הטבע משתקף בפרשת וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ (דברים יא, יג-כא).

[73] מידה כנגד מידה: וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ, כנגד: כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר.

[74] להבנה הראויה של ביטוי זה ראו להלן בסמוך, תחילת פרק ה'.

[75] מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה, ה: "שנתת ארכה לדור המבול לעשות תשובה ולא עשו תשובה שנאמר וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם (ו ג), ולא גמרת להם כלייה עד שהשלימו רשעם לפניך".

[76] השוו בבלי סנהדרין ו' ע"ב.

[77] השוו חבקוק א, ג.

[78] אמנם נח לא הבין את דברי הבורא במלוא היקפם; על כך ראו נספח א'.

[79] ביאור זה מוציא מההבנה הרווחת, שלפיה מכאן ואילך מגביל הבורא את גיל האדם ומעמידו על מאה ועשרים שנה ולא עוד. משך חייו של אדם רגיל הוא שִׁבְעִים שָׁנָה וְאִם בִּגְבוּרֹת שְׁמוֹנִים שָׁנָה (תהלים צ, י). מאה ועשרים שנות חיים הם בגדר של תוספת מיוחדת, שאינה מבטאת את הנורמה כי אם את החריג. השוו רש"י על אתר: "עד מאה ועשרים שנה אאריך להם אפי, ואם לא ישובו אביא עליהם מבול".

[80] וזאת למרות העובדה שפסוק זה דן בארכה שהעניק הקב"ה לאנושות בשלב זה של ההסתוריה; ואילו השוויון למספר שנות חיי משה הוא משני לנושא מרכזי זה. הקשר שבין נח למשה הוא היסוד ההדדי לקיום שניהם, כדבריו המאלפים של מדרש תנאים לדברים לד, ז: "וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (דברים לד, ז), מלמד שלא נמלט נח מן התבה אלא בזכותו של משה. את מוצא בשעה שביקש הקב"ה להביא מבול על עולמו להחריבו אמ' מלאכי השרת לפני מי שאמ' והיה העולם, ב"ה רבון העולמים, הואיל ואת מביא על עולמך מבול של מים מה אתה עושה לאותו שהוא עתיד לחיות מאה ועשרים שנה, וכבר קצבת לו ימיו: וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו, ג), אמרו מלאכי השרת לפני מי שאמר והיה העולם, ב"ה רבון העולמים, אדם הראשון מפני מה גזרת עליו מיתה, אמ' להם, מפני שעבר על גזרתי. אמ' לו, והרי משה קיים את גזירותיך והרי הוא מת, אמ' להם, כבר נגזרה גזירה: זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת (במדבר יט, יד)".

[81] רש"י מסביר אותה כך: "בשַגם – כמו בשֶגם, כלומר בשביל שֶׁגם...".

[82] אין לייחס למשה תכונות של מחוקק אלא של גואל ומושיע, הגם שהוא האיש שהביא לעולם את החוק המוסרי, ועקב כך השתנה באופן מהותי יחסה של האנושות לגורלהּ ולתכליתהּ (הרב אשכנזי, משיעור שבעל פה).

[83] דרך משל: ויקרא רבה (וילנה) כא, ד: "שרי אומות העולם באין ומקטרגין על ישראל לפני הקב"ה ואומרים לפניו, ריבונו של עולם, אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה, אלו מגלי עריות ואלו מגלי עריות, אלו שופכי דמים ואלו שופכי דמים, מפני מה אלו יורדין לגיהנם ואלו אינן יורדין לגיהנם".

[84] זו הסיבה לכך שבחג הפסח עם ישראל משתתף בצער על הקרבתהּ של מצרים לטובת עתיד ישראל: הבכורות צמים, ואין המתפללים גומרים את ההלל. אותו קרבן טמון כבר בעקידת יצחק, ברמז: תחת יצחק, אברהם מעלה איל לקרבן. הטלֶה – היינו: איל צעיר – הוא הסמל האסטרונומי של מצרים, והנה בעקידת יצחק, מחליפו של יצחק היה איל. במישור הסמלי, המשמע העולה מדברים אלה הוא שבעקידת יצחק הקריב אברהם את עתיד מצרים עבור עתיד ישראל כפי שמתגלם ביצחק. דרמה עמוקה זו מגיעה לשיאהּ בקריעת ים סוף. זוהי דרמה פנימית המתחוללת בזהותו של אברהם, שהרי שבסיכומו של דבר מצרים היא עתידו של אברהם כפי שהוא מתגלם בישמעאל, בעוד שישראל הוא עתידו של אברהם כפי שהוא מתגלם ביצחק.

[85] שמות רבה (שנאן) פרשה א.

[86] "...בסיפור יציאת מצרים יש משום התחלת התהליך של הופעת עם ישראל מתוך תרבויות העולם. הזהות הישראלית המוכרת לנו היום היא תוצר של תהליך ממושך ומדורג. נאמר: מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית (ישעיהו מו, י), אך מקובלנו גם כי "הוכיח סופו על תחילתו" (בבלי בבא בתרא קלח ע"א ועוד). מכיוון שסופו של משה רבנו הוא היותו עברי, משמע שמתחילתו כבר היה עברי. יהודים רבים בגלות נמצאים במצב דומה, ומתנדנדים בין שתי זהויותיהם: מצרים או עברים. אך סופם מוכיח על תחילתם; אם הם מתבוללים לגמרי, הדבר מראה שמלכתחילה היו כבר שייכים למצרים. לכאורה ניתן היה לסבור שמכאן ראייה כי אין בחירה, אך וודאי הוא שאכן הבחירה קיימת, והיא זו החושפת את הזהותבחירתו של משה בישראל ולא במצרים מגלה שבבחירתו היה מלכתחילה עברי יותר ממצרי..." (הרב אשכנזי, מתוך שיעור על "דרך חיים" למהר"ל).

^[87] הצורך בפתרון משוואת האחווה טמון עמוק בזהותו העברית. על נושא זה ראה פירוט בסוד העברי א', עמ' 118 ואילך.

[88] וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה וּשְׁמָהּ קְטוּרָה, וַתֵּלֶד לוֹ אֶת זִמְרָן וְאֶת יָקְשָׁן וְאֶת מְדָן וְאֶת מִדְיָן וְאֶת יִשְׁבָּק וְאֶת שׁוּחַ (כה, א-ב).

[89] "וּלְכֹהֵן מִדְיָן שֶׁבַע בָּנוֹת (שמות ב, טז). והלא הקב"ה שונא עבודה זרה ונתן מנוס למשה אצל עובדי עבודה זרה? אמרו רבותינו, יתרו כומר לעבודה זרה היה וראה שאין בה ממש וביסר עליה (=נתבזתה עליו) והרהר לעשות תשובה עד שלא בא משה. וקרא לבני עירו ואמר להם: עד עכשיו הייתי משמש אתכם, מעתה שאני זקן בחרו לכם כומר אחר. והוציא כלי תשמישי עבודה זרה ונתן להם. עמדו ונדוהו שלא יזדקק לו אדם ולא יעשו לו מלאכה ולא ירעו את צאנו, ובקש מן הרועים לרעות לו את צאנו ולא קבלו, ולפיכך הוציא את בנותיו" (שמות רבה [מהד' שנאן] א, לב).

[90] הסוגיה התלמודית הדנה במתח שבין תלמידי החכמים לעמי הארצות מורכבת וטעונה ביותר: "ולא ישא בת עַמֵּי הארץ מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה (דברים כז, כא)... אמר רבי אלעזר, עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת... אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן, עם הארץ מותר לקורעו כדג. אמר רבי שמואל בר יצחק, ומגבו. תניא אמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי, מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור... תניא רבי אליעזר אומר, אילמלא אנו צריכים להם למשא ומתן, היו הורגין אותנו... גדולה שנאה ששונאין עמי הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאין אומות העולם את ישראל, ונשותיהן יותר מהן" (בבלי פסחים מט ע"ב; הסוגיה שם ארוכה הרבה יותר, וכאן קיצרנו ודי והותר בכך).

[91] ראו למשל פירוש רבנו בחיי לבראשית ד, כה.

[92] "ואמנם ר' עקיבא, היה משרש קין כמבואר אצלינו, והוא מצד עיטרא דגבורה כנודע, והמתיק את הגבורה, והפכה לחסד, והיה בורא נפשות לגרים, באותם כ"ד שנים שפירש מאשתו בת כלבא שבוע, והלך ללמוד תורה, והביא עמו כ"ד אלף תלמידים כנודע. ואמנם ר' עקיבא עצמו שרש נפשו היתה מן פנימיות הקדושה, אלא שע"י חטא קדמון יצאת אל הקליפות, ואח"כ חזרה בקדושה" (ר' חיים ויטאל, שער הגלגולים, הקדמה לד).

[93] יחזקאל יד, כ: וְנֹחַ דָּנִֵאל (דָּנִיֵּאל קרי) וְאִיּוֹב בְּתוֹכָהּ חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָ-י ה' אִם בֵּן אִם בַּת יַצִּילוּ, הֵמָּה בְצִדְקָתָם יַצִּילוּ נַפְשָׁם.

[94] רש"י לבבלי ראש השנה יא ע"ב: "ומניין שהמבול התחיל לירד ביום, שנאמר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ (ז, יג) והוא מקטני אמנה היה, ולא נכנס לתיבה עד שירדו מים ודחקוהו ליכנס, שנאמר מפני מי המבול, והוצרך לשנות סדר בראשית, והעלה זנב כימה ביום, ונטל שני כוכבים ממנו, ומעיינות מתמעטין בחמה – ימות החמה, ופסקו הגשמים, ושינה סדר בראשית ונתגברו המעיינות ושטפם". גם נח לא האמין שמידת ה' עשויה להשתנות.

[95] עניין זה יידון לעומקו בהגיענו ללמוד על זהותו של יעקב.

[96] "לְפִיכָךְ נִבְרָא אָדָם יְחִידִי, לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל הַמְאַבֵּד נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ אִבֵּד עוֹלָם מָלֵא, וְכָל הַמְקַיֵּם נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ קִיֵּם עוֹלָם מָלֵא. וּמִפְּנֵי שְׁלוֹם הַבְּרִיּוֹת, שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ אַבָּא גָדוֹל מֵאָבִיךָ. וְשֶׁלֹּא יְהוּ מִינִין אוֹמְרִים, הַרְבֵּה רְשׁוּיוֹת בַּשָּׁמָיִם. וּלְהַגִּיד גְּדֻלָּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאָדָם טוֹבֵעַ כַּמָּה מַטְבְּעוֹת בְּחוֹתָם אֶחָד וְכֻלָּן דּוֹמִין זֶה לָזֶה, וּמֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא טָבַע כָּל אָדָם בְּחוֹתָמוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְאֵין אֶחָד מֵהֶן דּוֹמֶה לַחֲבֵרוֹ. לְפִיכָךְ כָּל אֶחָד וְאֶחָד חַיָּב לוֹמַר, בִּשְׁבִילִי נִבְרָא הָעוֹלָם. וְשֶׁמָּא תֹּאמְרוּ מַה לָּנוּ וְלַצָּרָה הַזֹּאת, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְגוֹ' (ויקרא ה, א). וְשֶׁמָּא תֹּאמְרוּ מַה לָּנוּ לָחוּב בְּדָמוֹ שֶׁל זֶה, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר וּבַאֲבֹד רְשָׁעִים רִנָּה (משלי יא, י)" (משנה סנהדרין ד, ה).

[97] וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ (ח, א). אם לנח נזכר למה לחיה ולבהמה, אלא יתברך שמו של הקב"ה שאינו מקפח שכר כל בריה, אפילו עכבר היה משמר משפחתו, ולא נתערב במין אחר, כדי ליטול שכר, וכל אנשי דור המבול ערבבו משפחותיהם, שנאמר וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה (ו יב), לפיכך כשם שפרע מן האדם שחטאו, כך פרע מן הבהמה והחיה והעוף, ומנין שנפרע מהם, שנאמר וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה וגו' (ו, ז), וכל כך למה, ללמדך שאף הם ערבו משפחותיהם, והיו הולכין על מין שאינו שלהן, כל מין ומין על מין שאינו שלו, וקרא הקב"ה לנח ויאמר לו בחר לך בהמה וחיה ועוף [מאותן] שלא ערבבו את משפחותיהן, שנאמר מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה (ז, ב), טהורה כשם שנבראת, וכיון שיצאו מן התבה העיד עליהן הקב"ה שלא ערבבו משפחותם, שנא' לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם יָצְאוּ (ח, יט), לפיכך נזכר להם הקב"ה עם נח, שנא' ויזכר אלהים את נח (תנחומא [מהד' בובר], נח, יא). וראו ריקנאטי לדברים כב, ו.

[98] ר' נחמן מברסלב דייק בנושא הכשרות בהסבירו מדוע בחרה התורה בהעלאת הגרה ובפרסה השסועה לסימני הכשרות של הבהמה. שני סימנים אלו מבטאים שאיפה להשתחרר מכבלי החייתיות המגבילה והאוסרת, בבחינת: בהמה – אשר "בה מה", שנולדה עם כל תכונותיה המוגדרות והבלתי משתנות, ולהתעלות לדרגה רוחנית גבוהה יותר. העלאת הגרה מבטאת רצון סמוי לְדַבֵּר, כביכול מבקשת הבהמה לרכוש לעצמה את כוח הדיבור ובכך לערער את ייחודיות דרגת החי שלה ולעבור לדרגת המדבר. גם הפרסת הפרסה מבטאת רצון לעבור לבחירה של עשייה שאינה קיימת בפרסה סגורה, אולם מתקיימת באצבעות נפרדות. שאיפה זו לעבור לדרגה רוחנית גבוהה יותר מזו שבה היא קיימת, הופכת בהמה זו לחיה בעלת חִיּוּת וכושר התפתחות, לחיה כשרה. ברוח זו ניתן להבין גם את המדרש אודות הולדת נח. השינוי שבטאו אצבעותיו הנפרדות של נח מורה על התפתחות מהותית שהתרחשה באמצעותו בשושלת שת. הגדלת טווח העשייה הפיזית, כמו גם העצמת הבחירה הרוחנית שהחלה עם נח, תמשיך להתקיים בדורות שיבואו אחריו.

[99] "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ, אישות לבהמה מי אית לה? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מאותם שלא נעבדה בהם עבירה. מנא ידע? אמר רב חסדא, שהעבירן לפני התיבה, כל שהתיבה קולטתו – בידוע שלא נעבדה בהם עבירה, וכל שאין התיבה קולטתו – בידוע שנעבדה בה עבירה" (בבלי סנהדרין קח ע"ב).

[100] ראו נספח א.

[101]המדרש מתאר את הטבע האנושי הקלוקל לשכוח את הבורא התומך באדם בכל עת: "למה היו ישראל דומין, לאחד שהיה רוכב על כתיפיו של אביו והיה רואה דבר של חפץ, ואמר לאביו ליקח לו ולקח לו, כן פעם שני ופעם שלישי, עד שהן מהלכין ראה אדם אחד אמר לו ראית את אבי [אמר לו אתה רוכב על כתפי וכל מה שאתה מבקש אני עושה לך ואתה אומר לו ראית את אבי], מה עשה השליכו מעל כתיפו ובא הכלב ונשכו. כך היו ישראל; כשיצאו ישראל ממצרים מיד הקיפו אותם ענני כבוד, בקשו מן הוריד להן הקב"ה, בקשו שליו הביא להם, שנאמר וְתַאֲוָתָם יָבִא לָהֶם (תהלים עח, כט). היה נותן להם כל צרכם, התחילו מהרהרים ואומרים הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן (שמות יז, ז), אמר להם הקב"ה, חייכם אני מודיע אתכם, הרי הכלב בא ונושך אתכם, ומי הוא זה, זה עמלק, שנאמר וַיָּבֹא עֲמָלֵק (שמות יז, ח)" (תנחומא [מהד' בובר] יתרו, ד).

[102] "דבר אחר, הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם (שמות טז, ד), הדא הוא דכתיב פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן (תהלים קמה, טז), בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם כל זמן שהספוג בידו פותח ידו אין טיפה יורד, קפץ ידו הוא מוריד מים, אבל הקב"ה אינו כן, הספוג בידו שנאמר פֶּלֶג אֱלֹהִים מָלֵא מָיִם (תהלים סה, י), וכן מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם (ישעיה מ, יב), אם עצר אין המים יורדין שנאמר הֵן יַעְצֹר בַּמַּיִם וְיִבָשׁוּ (איוב יב, טו), ואומר וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר (דברים יא, יז), פותח ידו המטר יורד שנאמר יִפְתַּח ה' לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ הַטּוֹב (דברים כח, יב), ואומר פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן, 'לכל חי מזון' אין כתיב כאן אלא לְכָל חַי רָצוֹן, שהוא נותן לכל אחד ואחד רצונו מה שהוא מבקש, וכן לעתיד לבוא נותן הקב"ה לכל אחד ואחד כל מה שהוא מבקש. ואם תמה אתה על הדבר ראה מה עשה לישראל בעולם הזה שהוריד להם המן שהיה בו מכל מיני מטעמים והיה כל אחד מישראל טועם כל מה שהיה רוצה שכן כתיב זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה ה' אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר (דברים ב, ז), מהו דָּבָר, כשהיה מתאוה לאכול דבר והיה אומר בפיו אלולי היה לי פטמא אחת לאכול מיד היה נעשה לתוך פיו טעם פטמא, דבר היו אומרים והקב"ה עושה רצונם, אמר ר' אבא אף דבר לא היה אומר בפיו אלא חושב בלבו לומר מה שנפשו מתאוה, היה הקב"ה עושה רצונו והיה טועם טעם מה שהיה מתאוה, תדע לך שהוא כן שכן אמר יחזקאל וְלַחְמִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לָךְ סֹלֶת וָשֶׁמֶן וּדְבַשׁ הֶאֱכַלְתִּיךְ (יחזקאל טז, יט), כתוב אחד אומר הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם, וכתוב אחד אומר וְטַעְמוֹ כְּצַפִּיחִת בִּדְבָשׁ (שמות טז, לא), ואומר וְהָיָה טַעְמוֹ כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן (במדבר יא, ח), כיצד מתקיימין ג' כתובין הללו, בחורים היו טועמין טעם לחם, זקנים טעם דבש, תינוקות טעם שמן" (שמות רבה [מהד' וילנא] כה, ג).

[103] השוו מדרש תהלים (מהד' בובר) קיט, יז; דברים רבה (מהד' וילנה) ב, ל.