פתיחה

בשיעורים על חנוכה הסביר מניטו את משמעותן של המלכויות השונות, בדגש על מלכויות יוון וישראל, לאור התפיסה המשיחית של ההיסטוריה האנושית, תכליתה ומשמעותה. כזכור, את המשיחיות בהיסטוריה האנושית הגדיר מניטו כשאיפה לגאולה מהגלות של האנושות שהחלה בדור הפלגה, ואת הפרויקט הזה לקחו על עצמן המלכויות. בהגשמת מטרה זו, יש להבחין בין שני סוגי מלכויות, המייצגות כל אחת אסטרטגיה מסוימת: ארבע המלכויות ששורשן בנמרוד, ומלכות ישראל ששורשה באברהם. בין שני סוגי המלכויות מתקיימת מערכת יחסים מורכבת של מאבק והשפעה הדדית לאורך ההיסטוריה האנושית. בשיעור על פורים מאיר מניטו פן נוסף ביחסים הללו, המתפרט לשני נקודות מרכזיות: הראשונה – אפיון העידן של הפסק הנבואה וגלות העם לאור המאבק בין מלכות ישראל למלכויות של האומות; השנייה – אופן ההנהגה הרצויה בעם ישראל בשעה שהם מצויים תחת שלטון המלכויות בעידן זה.

השיעור כולל שלושה חלקים: הראשון דן בתהליך הסבל ('צער') שעובר על עם ישראל עקב ירידת מלכותו מבמת ההיסטוריה והעברת נטל המשיחיות ('המלכות') לאומות העולם – התהליך הזה מתגלם בדמויות המגילה ובראשן אסתר; השני דן בסבל שעובר על העולם כולו בעקבות תהליך סיום ההתגלות שהתרחש בזמן אירועי המגילה, בדגש על השלכותיו בנוגע ליחסים שבין האדם לבורא; בחלק השלישי, שמהווה נגזרת מעשית של החלקים הקודמים, מניטו מלמד – דרך דמותו של מרדכי – על שינוי בצורת ההנהגה של עם ישראל שהתרחש עם נפילת מלכותו והיציאה לגלות: הצדיקים לוקחים על עצמם את נטל ההנהגה. מכאן ואילך יש להחלטותיהם משמעות על גורל העם כולו, בעיקר בזמנים שיש בכוחם להנהיג תהליכים שישימו קץ לגלות. עם זאת, הבחירה והאחריות הבסיסית נמצאות בידי הציבור האם ללכת בדרך הנכונה או השגויה. את העיקרון הזה מחבר מניטו בהסבר מפתיע לדברי הגמרא הידועים "חייב איניש לבסומי".

כמו תמיד, גם בשיעורים אלו בולט מניטו בדרכו להצביע על משמעותם של מושגים הלכתיים נקודתיים ודמויות פרטיות ולהרחיבם לעקרונות כוללים, המסבירים את מהלכי ההיסטוריה ברמה אוניברסלית. שיעור זה תמציתי במיוחד, ועל כן נדרשנו בסיכום זה להרחיב מעט יותר על נושאים מרכזיים שמופיעים בו, ולהסתייע בשיעורים נוספים.

הצער הראשון: תום המלכות

תחילת השיעור נסמך על מקור ממסכת מגילה (י ע"ב). הגמרא מסבירה כי מילות הפתיחה של המגילה – "ויהי בימי המלך" – מלמדות כי מדובר בימי צרה, 'לשון צער'. למרות הנס הגדול, מתנוסס הצער כדגל מעל דברי המגילה, ומניטו מאפיין אותו בשיעור דרך שני ממדים.

הממד הראשון של הצער נסוב סביב שמה של המגילה, 'מגילת אסתר'. המגילה נקראת על שמה של אסתר וסיפורה של אסתר הוא נקודת הציר של הסיפור. נאמן למסורת חז"ל, יחסו של מניטו אל סיפור מקראי הוא לא כאל רומן היסטורי ססגוני המוסר לנו מוסר השכל בתחומי המוסר, הרוח או הדת; סיפוריהן של דמויות התנ"ך באים ללמדנו על מאפייני הזהות של עם ישראל, בבחינת 'מעשה אבות סימן לבנים'. באופן כזה, בוחן מניטו את אסתר כדמות כללית, אבטיפוס של זהות, נוסף על היותה אישיות פרטית. אסתר היא בבואה של הזהות הגלותית של ישראל, שהחלה להתעצב באותו הזמן. כמו דמותו של היהודי בגלות, החי בכפל זהויות (יהודי-גרמני, יהודי-מרוקאי, יהודי-איטלקי, וכן הלאה), חיה גם אסתר כמלכה על קו תפר זהותי: הקשר שלה למלכות פרס ברור מדברי המגילה, אך מוצאה משבט בנימין מצביע על קשר למלכות ישראל. מדובר על ענף המלכות של יוסף ובנימין ("משיח בן יוסף") המקביל למלכות של שבט יהודה ("משיח בן דוד"), שפונה – כמו אסתר – לגויים.

אסתר, בשבתה במלכות הארצית והפיזית, מייצגת את מלכות ישראל ברמה המטאפיזית והלאומית. סיפורה האישי משקף מהלך לאומי שהתרחש בעם ישראל באותו הדור: "כי דרך אסתר המלכה, המלכות עוזבת את ישראל ונכנסת אצל הגויים עד ימות המשיח" (מתוך השיעור). ברמה האישית, אסתר שילמה מחיר כבד על הצלת היהודים – היא אבדה מעם ישראל עקב נישואיה לאחשוורוש; וגם ברמה הכללית, אבדתה ומסירתה למלכות אצל הגויים מייצגות מחיר לאומי כבד שמשלם עם ישראל בזמן יציאתו לגלות – תום עידן המלכות בישראל.[1]

פיתוח של רעיון זה מקבל ביטוי בהמשך השיעור, כאשר דן מניטו במושג ההלכתי 'קרקע עולם'. הגמרא במסכת סנהדרין (עד ע"ב), משתמשת במושג זה כדי לבאר את הקשר בין אסתר לאחשוורוש, ו'לְזָכּות' את אסתר מאשמת גילוי עריות בפרהסיה משום היותה סבילה. על רקע היותה דמות כללית, מצרף מניטו להסבר זה נדבך היסטוריוסופי שנוסף על ההלכתי:

"ואסתר המלכה זה לא דווקא אסתר – אישה – יהודייה אחת [...] יש הסבר של התלמוד – זה לא נושא שלנו: היא הייתה "קרקע עולם". זאת אומרת, יש איזו מגמה לפי המשמעות העמוקה של ההיסטוריה, שהיה צריך להציל את עם ישראל דרך אסתר המלכה, דרך מה שקרה לאסתר המלכה ואחשוורוש [...] אז "מגילת אסתר", שוב, זה היה נס של אסתר המלכה, אבל זה האסון של עזיבת המלכות מישראל. כי דרך אסתר המלכה, המלכות עוזבת את ישראל ונכנסת אצל הגויים עד ימות המשיח".

מהו הקשר בין המושג 'קרקע עולם' והמגמה ההיסטורית שמניטו מדבר עליה? מהי אותה 'מלכות' שעוזבת את ישראל ועוברת לגויים? כדי להעמיק בדבריו שנאמרו ברמיזה ובתמציתיות, יש לבחון את ההקשרים הקבליים שמהם יונק מניטו, וכן להסביר את המושג הקבלי 'מלכות' וכיצד הוא מתגשם בהיסטוריה האנושית. הדברים הבאים יסייעו להבהיר ממדים נוספים הקשורים לנושא המלכויות בשיעוריו.

המושג 'מלכות' אצל המקובלים מייצג את הספירה האחרונה בעץ הספירות. אחד הפנים של ספירת המלכות, על פי מובנה הפשוט של המילה, הוא המעורבות וההתגלות של הקב"ה בעולם שלנו, בארץ. בלשון אחרת: השכינה. המלכות, כספירה המבטאת ממד של הנהגת האל במציאות, היא מלכותו של הקב"ה שצריכה להופיע בהיסטוריה האנושית. ההקשר הקבלי מעמיק את הבנת מושגי חז"ל במדרשים – 'מלכות' ו'ארבע המלכויות' – שמניטו עסק בהם בשיעוריו על חנוכה. מלכותה הריבונית של ציביליזציה כלשהי היא לבוש למלכותו של הקב"ה שמופיעה בהיסטוריה, קרי, היא שלב בתוכנית המשיחית של הקב"ה לתיקון הבריאה.

תוכניתו של הבורא מתגשמת בקרב בני האדם דרך ציביליזציות ודרכים שונות. כאשר עם ישראל בארצו ומכונן מלכות – אותה 'מלכות' נמצאת באחריותו של עם ישראל. ואילו כאשר עם ישראל גולה מארצו ונופלת מלכותו הריבונית, גם ה'מלכות' – התוכנית המשיחית לגאולת האנושות – עוברת לאומות העולם. מכאן מובן טעמה של החובה ההלכתית לברך כאשר רואים מלך של הגויים, שהרי הוא מתפקד כנציג של המלכות שנמצאת באומות. במלך הזה – על אף שהוא גוי – קיים ממד של ה'מלכות' של הקב"ה. אמנם בצמצום, בשעבוד, כמו המצב שמתארת המגילה בימי אסתר.

יוצא אפוא שאסתר ויתר דמויות המגילה משקפות תהליך היסטורי כללי יותר, החורג מעבר לפן הלאומי הפרטיקולרי של עם ישראל. גיבורי המגילה משקפים תהליך אוניברסלי של עם מיוחד השותף למימוש מלכות ה' בעולם. ואכן, המדרש והמקובלים מסבירים שסיפורה של מגילת אסתר הוא ביטוי להנהגת הקב"ה את עולמו בעת הגלות.[2] ראשית, דרך דמותה של אסתר. הזוהר מקשר בין אסתר לספירת מלכות דרך המושג 'קרקע עולם'.[3] בלשון הקודש, המילה 'קרקע', כמו גם 'ארץ' ו'אדמה', מייצגות היבטים שונים של ספירת מלכות, כך שהמושג 'קרקע עולם' מכוון להופעת המלכות בעולם. כלומר, אסתר במציאות חייה מגלמת את הספירה 'מלכות'. שנית, דרך דמותו של אחשוורוש. הביטוי 'המלך', החוזר במגילה כמילה מנחה, מכוון באופן נסתר לקב"ה,[4] כך שמלכות אחשוורוש היא לבוש של מלכות הקב"ה בעולם המתממשת באמצעות מלכי הגויים.[5]

זהו המוקד הראשון של הצער המצוי בסיפור המגילה: העברת התוכנית המשיחית בעולם מעם ישראל אל האומות. הדבר ישתנה בעידן של מלכות המשיח, שבו תחזור המלכות לעם ישראל. ניצנים של עידן זה מזהה מניטו כבר בתקופתנו, בעקבות התופעה הפוליטית שבה מלכויות רבות הגיעו אל קיצן במהלך המאה העשרים.

הצער השני: תום הנבואה

הממד השני של הצער הוא סוף עידן הנבואה שהתרחש בתקופה המתוארת במגילה. מניטו מסביר זאת דרך רמז תלמודי. הגמרא במסכת חולין (קלט ע"ב) שואלת על הקשר בין אסתר לתורה: "אסתר מן התורה מניין?" ועונה: "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא". אין זו סתם רמיזה הקושרת בין השם הפרסי 'אסתר' לבין המילה המקראית 'הסתר' המוזכרת בפסוק. מדובר על בבואה של תקופה, התקופה של מגילת אסתר, שבה האנושות כולה חוותה שינוי רחב היקף בתרבות העולם. דרך ניתוח הפסוק וחשיפת הרמז, מניטו מגלה את כוונת הגמרא: הצער הוא על הפסקת התגלות הבורא אל בריאתו, או בלשון המקובלים 'הסתרה בתור הסתרה'. כפל הלשון של המושג 'הסתרה', מלמד על מהות השינוי שהתרחש בקשר שבין האדם לבוראו באותה התקופה.

להסתר הפנים של הבורא בהיסטוריה יש מספר רמות. הרמה הראשונה, וההכרחית להופעת האדם, נוצרה מעצם מעשה הבריאה. כדי להשפיע על מהלך ההיסטוריה, האדם זקוק לבחירה חופשית. על מנת שזו תתממש, הכרחי שהעולם הנברא המשתנה תדיר על ידי היוצר, כפי שאירע במהלך ששת ימי בראשית, ישתעבד לסדר של חוקים דטרמיניסטיים המאפשרים לאדם לתכנן את צעדיו. במילים אחרות, כדי להעניק לאדם את המפתחות להתוויית כיוון התפתחותו של העולם, הבורא, בתום היום השישי של ימי בראשית, 'מפנה את הבמה' ומסתתר תחת המסווה של עולם הטבע. זוהי ההסתרה הראשונה המכונה הסתר פנים – הבורא מסתיר את פניו מבריאתו. בכל זאת, ברמה הזו עדיין קיים קשר בין הבורא לבריאה דרך ההתגלות.[6]

מניטו מזכיר בשיעור בקיצור נמרץ שתי תגובות להתגלות בתקופת הנבואה: העבודה הזרה והנבואה העברית. השילוב של בורא המסתתר מאחורי חוקי הטבע, בד בבד עם מצבים שבהם הוא מתגלה – כלומר נמצא ומסתתר – גרם לאדם תחושה של היעדר וגעגוע. תחושה זו הביאה אמנם לתוצאה שלילית – התגברות האלילות והעבודה זרה, שהתיימרו לזהות את עקבות הבורא המסתתר בבריאה, אך היא גם הובילה לתוצאה חיובית, חיזוק האמונה בנוכחות האלוקות: "הרגשה שלילית מביאה למשהו חיובי: יודעים שחסר משהו. לכן יש מקום לאמונה". גם אם בתקופת הנבואה בני האדם לא חוו התגלות בעצמם, אף אחד לא פקפק במי שכן חווה זאת או הכחיש שהיא קיימת. האמונה באלוהות ובהיתכנות של התגלותה לבני אנוש אפיינה את חוויית הקיום של בני האדם בזמן הנבואה.

בעקבות חורבן בית ראשון שבישר את סוף העידן הנבואי, חוויית ההתגלות החלה להשתכח מן האנושות. הבורא הסתיר את פניו בשנית, ובני האדם ברחבי העולם הפסיקו להבין את הדיבור האלוהי, בין אם מדובר בנבואות ובין אם מדובר בסיפורי מיתולוגיה. זוהי הרמה השנייה של הסתר הפנים – 'הסתרה בתוך הסתרה'. תחושת ההיעדר נמוגה, ועמה האמונה העוצמתית שאפיינה את התקופה הקודמת: "כל הביטויים שאנחנו לומדים במקורות [כמו 'מלאכים' למשל] היה להם משמעות, פשוטו כמשמעו, באותה תקופה של גילוי שכינה. אבל בתקופה שלנו זה כאילו. כאילו מאמינים בזה, בלי להאמין, מכיוון שאין לנו ניסיון בזה" (מתוך השיעור). לפי מניטו, מצב כזה של חוסר אמונה אינו מצבה הטבעי של הבריאה.

כדי להסביר מהיכן נובע המצב הזה, נזקק מניטו להמשך הפסוק שהגמרא מביאה "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (דברים לא, יח). מתוך משמעות המאורעות ההיסטוריים שהתרחשו בתקופת המגילה הוא משכלל את הפרשנות השכיחה לפסוק, ומציג כמין משולש יחסים בין ההסתר הכפול, הפנייה אל אלוהים אחרים ונטישת הארץ. כאשר עם ישראל נוטש את ארצו, עצם נטישת הארץ מהווה פניה לאלוהים אחרים, שכן הארץ הינה מימוש של השכינה בעולמנו.[7]

הצער של סוף הנבואה קשור בקשר הדוק לתקופה ההיסטורית של מגילת אסתר. גם היעדרות שמותיו של הקב"ה מהמגילה רומזת לפער זה. זאת ועוד, בתקופת המגילה עם ישראל עמד בפני הזדמנות לחזור לארץ ולהחזיר את התגלות השכינה, אך זו הוחמצה, ו'ההסתרה בתוך הסתרה' אף הוחרפה.

הצדיקים והנהגתם

בכל זאת, גם בתקופת ההסתר הכפול ישנם סימנים של התגלות – דרך ניסים גלויים ונסתרים כמו זה של המגילה. זיהוי הסימנים הללו, שהם בבחינת חוויה מצומצמת של ההתגלות שאבדה, מקנה תחושה של גילוי שכינה אף על פי שהמאורעות נראים לכאורה כהתרחשות טבעית. מיומנות הזיהוי הזו היא סגולתם של הצדיקים, בעלי רוח הקודש. כוח אמונתם הוא כה עוצמתי, עד שהם מקרינים אותו על סביבתם הקרובה באופן שגם השוהים במחיצתם זוכים להתחזק באמונה ויראת שמיים. תופעה זו מקבלת ביטוי בפירושו של מניטו בעקבות המהר"ל על הגמרא (ברכות לג ע"ב), שיראת ה' לגבי משה היא "דבר קטן". מבחינה מילולית, קיימים שני פירושים למילה 'גבי'. הראשון והנפוץ הוא 'כלפי משה'. אך יש פירוש נוסף: 'ליד משה', 'סמוך למשה'. כלומר, בסביבתו של משה (והצדיקים הממשיכים את דרכו) הנוכחות האלוהית מורגשת ברמה כזו, שהדרישה ליראת שמיים נראית פתאום כ'דבר קטן' וקל להשגה.

מגילת אסתר מעניקה משמעות מכרעת ביותר לנוכחותם ותפקידם של הצדיקים שבדור. על פי המדרש ופירושו של בעל ה'תורה תמימה', המילים "וּמָרְדֳּכַי יָדַע אֶת כָּל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה" (אסתר ד, א) מלמדות שמרדכי ברוח קודשו זכה לגילוי של משמעות המאורעות, כמו בנבואה, דרך חלום. חלומו הביא אותו לפנות לאסתר, והיא יזמה תפילה של היהודים. התפילה ההיא לא הסתכמה רק בבקשת צרכים, אלא גם שיקפה שינוי תפיסתי: ההתגלות אינה הכרחית לאמונה. היהודים משלימים עם ההסתר הכפול והיעדר ההתגלות, ובכל זאת מתחזקים באמונתם.

השינוי התפיסתי של היהודים באמונתם כלל מרכיב נוסף שהתלמוד מדבר עליו: קבלת התורה מחדש מתוך רצון חופשי – "הדור קיבלוה" (שבת פח ע"א). בפסקאות הקודמות שבהן דיברנו על הסתר הפנים, הזכרנו את דברי מניטו בשיעור על המשוואה בין ההתגלות לבחירה. צד אחד שלה מצביע על כך שההתגלות של הבורא שוללת את הבחירה. במעמד קבלת התורה בהר סיני בלט העיקרון הזה ביתר שאת: נוכח הבורא לא ניתן לבחור אחרת ממצוותו – הקב"ה "כפה עליהם הר כגיגית" כלשון הגמרא (שם). כלומר, במעמד הר סיני, קָבלתם של ישראל את התורה לא יכלה להיות תוצאה של בחירה חופשית מלאה, משום שכאשר ישנה התגלות הבחירה מתרוקנת ממשמעותה. ואילו בתקופת המגילה "הדור קיבלוה", שכן ההסתרה של הבורא מאפשרת את הבחירה. בעוד שההסתרה הראשונה במעשה בראשית יצרה בחירה ברמה מסוימת, ההסתרה הכפולה בזמן המגילה וסיום ההתגלות הוסיפה אפשרויות חדשות של בחירה. החלה תקופה חדשה שבה הבחירה האם לקיים את רצון הבורא הפכה דומיננטית יותר.

משמעות נוספת בנוגע לתפקיד הצדיקים היא צורת ההנהגה המיטבית של עם ישראל בזמן ההסתר הכפול: הצדיק תופס את מקומם של הנביאים כסמכות המגלה את דבר ה' ומפענחת את משמעותם של מאורעות ההיסטוריה. בעקבות רמזים שמפזר הרב אפשטיין בפירושו 'תורה תמימה', מגלה מניטו כוונות עמוקות בנושא. חלומו של הצדיק בתקופת ההסתר הכפול מהווה מעין התגלות נבואית, המתווה דרך להתנהלות בעולם של הסתר ומסייעת להימנע מהמכשולים הנסתרים באפלה. כלומר לצד הצער, סוללת המגילה את הנתיב שבו יכול העם לשרוד בתקופה החשוכה של הגלות: מומלץ ללכת בדרכם של הצדיקים. חלומותיהם ורוח קודשם מאירים לעם כולו את משמעות המאורעות ואת הדרך הנכונה לנהוג בעקבותיהם. ואכן, צורת החיים הזו של הנהגת רבנים וצדיקים אפיינה את עם ישראל מאז הופסקה ריבונותו המדינית.

אולם ראיית הצדיק את הדרך הנכונה אינה ערובה לכך שהעם אכן צועד איתו. מניטו מאיר את הדיאלקטיקה בין שתי דרכי התגובה האפשריות של העם, מתוך כפל משמעות הביטוי 'ממקום אחר', שנאמר על ידי מרדכי (שבאותו דור היה הצדיק שרואה את הדרך הנכונה) כתגובה להיסוס של אסתר: "כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת" (אסתר ד, יד). על פי לשון הקודש, הביטוי נראה פרדוקסלי: ה'מקום' הוא ביטוי לקב"ה (בראשית רבה סח, ט) ואילו ה'אחר' הוא הביטוי האנלוגי ל'סטרא אחרא' ('הצד האחר'). אלא שטמון כאן יסוד חשוב בבחירת האדם: בין כך ובין כך יתקדמו המאורעות אל תכליתם האלוהית בכל דרך שאסתר תבחר. בן האדם, מסביר מניטו בשיעורים אחרים, אינו יכול לקבוע את היעד הסופי של גורלו, אך יש בידו לבחור האם הוא יתממש דרך תורה ומצוות או דרך ייסורים.[8] האפשרות האחרונה מכונה כאן דרך המילה 'אחר', תחת השפעת 'המן'. כפי שהזהיר מרדכי, אם חלילה מתנהלים הדברים בדרך זו, המנהיגות היא הראשונה לשלם את המחיר: "ואת ובית אביך תאבדו".

ההחלטה שקיבלה אסתר על פי רוח קודשו הנבואית של מרדכי ללכת בדרך הנכונה, מוסיפה נדבך של שמחה ל'ימי אחשוורוש', למרות הצער. לעומת זאת, יש מקרים שבהם עם ישראל שוגה בהחלטותיו ומפנה עורף להנהגה של הצדיק. בתחילת השיעור הביא מניטו דוגמה לכך: על אף הפצרותיו של עזרא הסופר, הצדיק של אותו הדור, רוב עם ישראל לא שב מבבל לאחר הצהרת כורש. המאורעות וגזירות השמד המסופרים במגילה – דגם לייסורים שעוברים על עם ישראל בשעה שהוא מתמהמה לשוב לארצו במועד[9] – הם תוצאה ישירה של הבחירה המוטעית הזו, שהובילה להמשך הצער: "ויהי בימי אחשוורוש".

חייב איניש לבסומי

את העיקרון של הבחירה החופשית והקריטריונים לדרך נכונה ושגויה, משכלל מניטו בהמשך השיעור דרך הסבר מפתיע לביטוי הלכתי מפורסם: "חייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". 'ארור המן' מבטא בחירה שגויה של האדם, ואילו 'ברוך מרדכי' מבטא את הבחירה הנכונה. הגמרא, באותו מקום שבו היא דנה על המקור לאסתר מן התורה, שואלת גם על המקור ל'המן', ומציעה ביטוי מתוך פסוק שנאמר בהקשר האכילה מעץ הדעת. והנה, קיים קשר עמוק בין דרכו של המן לעץ הדעת. דרך האכילה מעץ הדעת ('המן העץ'), פעולה שנבעה מבחירה שגויה של הצד האחר ('ארור המן'), נכנס החטא לעולם, ומאז עולמנו מעורב מטוב ורע. מאז מוטלת על האדם המשימה לתקן את העולם דרך בירור הטוב מהרע במהלך ההיסטוריה. הבחירה ב'ארור המן' – המייצג את הצד הקיצוני של הרע בעולם, הסטרא אחרא – מובילה את המאורעות לתכליתם בדרך של ייסורים, ואילו הבחירה ב'ברוך מרדכי' מובילה לבירור הטוב מהרע דרך התורה. הדרך האחרונה רלוונטית במיוחד בדור של סיום הגלות – כפי שהיה אפשרי בתקופת אסתר ומרדכי, וכפי שהדבר מתאפשר מחדש בתקופה שלנו.

שתיית היין בחג הפורים מסוגלת לטשטש את הגבול שבין הטוב והרע השייכים לעץ הדעת. חוויית השכרות צריכה להיעצר באותו קו גבול, המאפשר מחד לגעת בחוויית האחדות שהייתה לפני חטא עץ הדעת, ומאידך להישאר בתחומי המוסר, המבחין בין טוב ורע: "כי היין נותן את הערבוב בין טוב ורע. אז להגיע עד אותו גבול ולהסתפק בזה. זאת אומרת, המצווה היא כפולה: קודם כול להיות בשמחה של היין. זה מצווה, חובה. אבל אחר כך להסתפק בגבול – וזה קשה מאד. עד דלא ידע ולא יותר" (מתוך השיעור). מניטו מדייק בביטוי: "עד דלא ידע" – ולא עד בכלל". אכן, לפי רוב פוסקי ההלכה יש מצווה של שמחה על היין, אך יש איסור להשתכר עד כדי אובדן חושים ועשתונות.

בסוף השיעור קושר מניטו בין הנושאים שעלו בו: היין, הבחירה והנהגת הצדיקים. כאשר הולכים בדרך השגויה, כמו בעת שכרות קיצונית, מתקשים לזהות את הרע, שלעתים מתלבש במצג של טוב. בנקודה הזו, עלולים לאבד את המצפן המוסרי ולהכשיר את הרע. כמו במקרה של אסתר, המנהיגים – מתוקף היותם דמויות כלליות שמייצגות תהליך שעובר העם כולו – הם הראשונים לשלם את המחיר.

הערות:

[1] ייתכן שיש כאן תהליך נוסף שמייצגת אסתר. הצלתה של אסתר את היהודים במחיר אבדתה מקבילה לתהליך היציאה לגלות: אמנם שלא כעמים האחרים שנכבשו, עם ישראל ניצל ביציאתו לגלות, אך המלכות אבדה ממנו ועברה באופן מקיף ממנו אל הגויים.

[2] משנה אבות, פ"ו מ"ז: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי" – פשטם של דברים מלמד שסיפור אסתר קשור להבאת גאולה לעולם.

[3] ראו בזוהר (הוצאת ראובן מרגליות ומוסד הרב קוק), פרשת חוקת, קפג, ב: "רבי יצחק פתח, ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות וגו'. מגלת אסתר ברוח הקודש נאמרה, ובגין כך כתובה בין הכתובים. ויהי ביום השלישי, דאתחלש חילא דגופא, והא קיימא ברוחא בלא גופא, כדין ותלבש אסתר מלכות. מאי מלכות. אי תימא בלבושי יקר וארגוונא, הא לאו הכי אקרי. אלא ותלבש אסתר מלכות, דאתלבשת במלכות עלאה קדישא, ודאי לבשה רוח הקדש." וראו עוד ברעיא מהימנא, ויצא, ער"ה ב, ובפרדס רימונים לרמ"ק, שער ערכי הכינויים, ערך 'קרקע': "קרקע נקראת השכינה (בתקונא יט, דף) מפני שהיא קרקע עולם לכל הט' ספירות העליונות ועליה אמרו (סנהדרין עד ע"ב) אסתר קרקע עולם היתה. ובה נטועים איש על מקומו ובמציאות זה נקראת קרקע".

[4] הדברים מפורשים גם בתלמוד. ראו מגילה טו ע"ב: "בלילה ההוא נדדה שנת המלך. אמר רבי תנחום: נדדה שנת מלכו של עולם".

[5] חגיגה ה ע"ב: "מאי מפני גוה? אמר רב שמואל בר יצחק: מפני גאוותן של ישראל שניטלה מהם ונתנה לעובדי כוכבים. ר' שמואל בר נחמני אמר: מפני גאוותה של מלכות שמים".

[6] "האל קורא את עצמו: 'אל מסתתר בשפריר^' כדי שתהיה בחירה לאדם. אבל יש לנו אִמרה בשם הנבואה של גלוי שכינה. בעולם של הסתר פנים – יש גילוי" (מתוך השיעור).

[7] של"ה, פרשת ויחי, אותיות ה-ו.

[8] ראו בשיעורו של הרב על נתיב גמילות חסדים, שיעור 1, שנמצא באתר מכון מניטו. על שתי הדרכים הללו ראו מאמר 'מתן תורה' של הרב אשלג.

[9] השואה שחווה עמנו בזמן שיבת ציון היא דוגמה לכך. מניטו חי את צער החטא הזה ואת תוצאותיו הקשות באופן יומיומי, וחש אחריות אישית של ממש לשכנע את שארית הפליטה בתפוצות לשוב לארץ ואת היושבים בציון להבין את משמעות התקופה, דווקא לאור הסכנה שצפה מכך שתוכניתו של הקב"ה עלולה להתממש 'ממקום אחר'. וראו על כך בהרחבה בדברי מניטו בנספח עיונים ובהרחבות בסוף הסיכום.

ראש השנה – תמלול

"הנושא שָמַה: שעלה במחשבה להיבראות בניסן"

במסכת ראש השנה, כז ע"א, בתוספות, ד"ה "כמאן", כתוב שעלה במחשבה בתשרי. אך ראו אור החיים על בראשית א, א: "עוד ירמוז על פי מה שנחלקו רבותינו ז"ל אחד אמר בתשרי נברא העולם ואחד אמר בניסן נברא העולם. ונראה לי כי אלו ואלו דברי אלהים חיים כי יש לך לדעת שאמרו ז"ל שבתחילה חשב ה' לבראות העולם ואחר כך הוציא ה' מחשבתו לפועל. וכפי זה נוכל לומר כי בניסן חשב ובתשרי יצא לפועל או להיפך ולשניהם יתייחס לשון בריאה בין מה שעלה במחשבתו יתברך בריאה תקרא בין כשיצתה לפועל. ובזה יתקיימו דברי רבותינו יחד והוא שרמז בבית' של תיבת 'בראשית' כי ב' ראשית היו אחת למחשבה ואחת למעשה, אלא שאין אנו יודעים אם בניסן חשב ובתשרי פעל או להיפך".

בין חידוש לשינוי: ישראל מונין ללבנה, ואומות העולם לחמה

"ואתם זוכרים אולי את המדרש שְמוֹנֶה את ההיסטוריה וקצב הזמן של אומות העולם לחמה, והזמן של ישראל ללבנה"

מכילתא בא, ב. וראו בראשית רבה פרשה ו סימן ג: "רבי יודן בשם רבי תנחום ב"ר חייא ורבי פנחס בשם ר' סימון אמר: מאחר שהוא קורא אותן גדולים, הוא חוזר ופוגם אותם – 'את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה'? אתמהא! אלא על ידי שנכנס בתחומו של חבירו. אמר רבי פנחס בכל הקורבנות כתיב 'שעיר עזים אחד חטאת' ובראש חדש כתיב 'שעיר עזים אחד חטאת לה'' אמר הקב"ה – הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח, שאני הוא שגרמתי לו להכנס בתחומו של חבירו; ומה אם זה שנכנס ברשות כך פגמו הכתוב, הנכנס שלא ברשות על אחת כמה וכמה! רבי לוי בשם רבי יוסי בר אלעאי אמר: דרך ארץ הוא שיהא הגדול מונה לגדול והקטן מונה לקטן, עשו מונה לחמה שהיא גדולה ויעקב מונה ללבנה שהיא קטנה. א"ר נחמן: והוא סימן טב – עשו מונה לחמה שהיא גדולה, מה חמה הזאת שולטת ביום ואינה שולטת בלילה – כך עשו יש לו חלק בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא; יעקב מונה ללבנה שהיא קטנה, מה הלבנה הזו שולטת בלילה וביום – כך יעקב יש לו חלק בעולם הזה ובעולם הבא. רב נחמן אמר: כל זמן שאורו של גדול קיים אין אורו של קטן מתפרסם, שקע אורו של גדול – מתפרסם אורו של קטן; כך כל זמן שאורו של עשו קיים אין אורו של יעקב מתפרסם, שקע אורו של עשו – מתפרסם אורו של יעקב, הה"ד (ישעיה מ) 'קומי אורי כי בא אורך כי הנה החשך יכסה ארץ וגו'".

"ושינוי זה אסור לפי ההלכה"

ראו במהר"ל, תפארת ישראל, פרק מט: "כי כמו שאי אפשר לשנות המציאות אשר ברא השם יתברך כך א"א לשנות דבר אחד מן התורה אשר סדר השם יתברך גם כן ולפיכך אמר אם מתכנסים כל באי עולם להלבין כנף עורב אינם יכולים כי אין לשנות הנמצאים אשר ברא השם יתברך וכך אם מתכנסים כל באי עולם לעקר דבר קטן מן התורה אשר סדר השם יתברך אינם יכולים".

והשוו פירושו של רמב"ן על התורה, דברים יג, ד, על האבחנה בין שינוי וחידוש בהלכות נביא שקר.

ושו"ע או"ח, קיג, ט: "אין לשנות ממטבע שקבעו חכמים".

והשוו עם דבריו של מניטו בהקלטות שיעוריו על התפילה, בשיעור על ברכת התשובה, הנמצא ביישומון ובאתר המכון: "צריך רק להבדיל בין המושג 'שינוי' – שזה אסור, כן? ו'חידוש'. מי שמשנה משהו, אף על פי שהוא אומר שזה חדש זה לא חדש. זה אחר. זה משהו אחר. אבל מי שלא מקבל את החידוש – אז נהפך לפרהיסטורי".

"עניין החידוש, עניין 'אור הלבנה' – זה שייך לישראל מיציאת מצרים ואילך"

על פי ישעיהו ל, כו. להרחבה על הנושא, ראו במדרש בבראשית רבה, א, י, ואת שיעוריו של מניטו על מדרש זה בספר סוד מדרש התולדות, כרך ד, בפרק: 'הביאו עליי כפרה על שמיעטתי את הירח'.

והשוו את דברי מניטו כאן ל'שפת אמת' ליקוטים (הוצאת אור עציון), כרך ב, עמ' 217 : "החודש הזה לכם ובמדרש משבחר הקב"ה בעולמו קבע בו ראשי חדשים ושנים ומשבחר ביעקב קבע בו חודש של גאולה פירוש דהנה כל גאולה הוא יציאה מן הטבע והיא התחדשות וזה בא ממקום גבוה כמו שכתוב אין חדש תחת השמש וכתוב החודש הזה לכם על כרחך שבני ישראל הם למעלה מן השמש ולכך יש להם התחדשות ומשברא השם יתברך העולם ברא סדר הטבע וגם קבע ראשי חודשים ושנים שבכל ראש חודש וראש השנה יש התחדשות מצד הטבע כי הטבע קשורה ודביקה במה שלמעלה ממנה ובכל ראש חודש וראש השנה יש התחדשות להטבע משלמעלה כנ"ל אבל הנבראים הם בתוך הטבע ואין להם בחינת התחדשות וגם בכל יום כתוב מחדש בטובו תמיד מעשה בראשית כי ניתן התחדשות למעשה בראשית ממקום שלמעלה שהוא נקרא טובו שהיא הרצון לבריאת העולם אבל גוף העולם הוא תחת השמש כנ"ל ולזאת מצוה ראשונה החודש הזה לכם שהיא התחדשות שבני ישראל יהיו דביקים למעלה מהטבע ועל ידי זה יש להם כח התחדשות כנ"ל שכל חידוש בא מלמעלה כנ"ל אין חדש תחת השמש".

"כי אין פשט למילה 'בראשית' במובן של 'בהתחלה', וצריך לדרוש את המילה במובן של תכלית הבריאה: "בשביל ישראל שנקרא ראשית, בשביל התורה שנקראת ראשית", זוכרים את ההסבר"

ראו רש"י על בראשית א א, ד"ה: בראשית ברא.

המפגש בין תשרי לניסן

"צריך לדעת לפי רמזים שיש בגמרא (נדרים לב ע"ב), שמהתחלת ההיסטוריה האנושית הייתה איזה מין חברה בבחינת 'ממלכת כוהנים וגוי קדוש' משושלת שת"

נדרים לב ע"ב: "ביקש הקב"ה להוציא כהונה משם שנאמר והוא כהן לאל עליון כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום הוציאה מאברהם שנאמר ויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ", ורש"י שם: "מלכי צדק הוא שם בן נוח".

ובהרחבה ראו בפרקי דרבי אליעזר, פרק ח, בנוגע לסוד העיבור שעבר מאדם הראשון לשת, חנוך, שם ואברהם, ושם דיון בכהונתו של שם: "וכי כהן היה, אלא על ידי שהיה בכור ומשרת לאלוהיו ביום ובלילה נקרא כהן".

ועל ההבדל בין שושלת קין לשושלת שת ראו רמב"ן על התורה בראשית ו, ד, וכן בכוזרי (הוצאת אבן שמואל) מאמר ראשון, אות צה, על הייחודיות של שושלת שת, שם ואברהם.

"ואנחנו יודעים שמשה חי 120 שנה, 'והיו ימיו מאה ועשרים' (דברים לד, ז), יש כמה רמזים שמה"

רש"י על חולין קלט ע"ב, ד"ה "בשגם הוא": "בשגם הוא – בשגם בגימטריא כמו משה וכתיב שם והיו ימיו מאה ועשרים שנה וכך היו ימי חיי משה כלומר עתיד לבא בשגם משה מן הנולדים וכן ימיו".

"אנחנו רואים שכל התקופה ההיא: מאדם הראשון ועד אברהם אבינו, זה תקופה של הזמן שמונים אותו לחמה, השנה הכוללת של [האנושות] כלל-אוניברסלית – אין שום רמז לישראל, אלא בבחינת סוד של אותו 'בשגם הוא בשר'"

להרחבה על נושא הרועים לפני תקופת אברהם אבינו, ראו בהקלטות שיעוריו של מניטו על תורת התולדות, שיעור 5: הכישלון של שושלת קין, הנמצא באתר המכון וביישומון של שיעורי מניטו.

וראו פתחי שערים, נתיב עולם התיקון, פרק ט: "ועגין גילוי של מ"ה החדש ביסוד הוא אור הראשון שנברא בו' ימי בראשית ביום א ואור הזה הוא המשדד הנהגת הטבע שהוא למעלה מאור הז' כוכבים שהם סוד ז' מלכי אדום והוא הנגנז כדי שיהיה הבחירה נמצא וגניזתו הוא בשמש שנברא ביום ד שהשמש הוא הכולל כל ז כוכבים והמושל בהם וכולל כל חוקי הטבע שע"ז אמר שלמה וראיתי תחת השמש וגו' מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש וגו' שהטבע עושה את שלה ואינו לפי עמל האדם אבל למעלה מן השמש יש יתרון והוא אור הפנימי שהוא ע"פ התורה ועבודה לעשות נפלאות בעולם לשדד הנהגת הטבע והוא מלך השמיני שעתה הוא גנוז והנהגת אור הכוכבים והשמש שולט בעולם עד שבא אברהם ע"י מצות מילה ניתן לו גילוי האור הזה והוא מ"ש וירא אליו ה' באלוני ממרא וגו' והוא יושב פתח האוהל כחום היום ואמרו שהוציא חמה מנרתיקה בו' ובו נתרפא כמ"ש שמש צדקה ומרפא בכנפיה שהוא הרופא לשבורי לב ומחבש לעצבותם ומתקן כלים הנשברים".

וכן שם בפרק כא: "והחלת תיקון הנוקבא היתה ע"י אברהם שמקודם לכן היתה הארץ תחת ז אומות הכנעני והם ז מלכי אדום והם כוללים כל בנין אדם בליעל סוד עשר אומות שנתנו לאברהם וכתיב והכנעני אז בארץ והיתה באתלטיא בסוד ארור כנע"ן והוא ק"ץ כל בשר סוד הערלה החופף על הברית וכתיב ויאמר ה אל אברם לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך וגו והוא רמ"ח עלמין אורכי דהאי אמה כמנין אברה"ם כי אברהם הוא סוד מ"ה החדש מלך הדר אשר נתגלה בפומא דאמה שע"י היה תיקון לארץ דנפקא מאתלטייא וניתן לו הארץ למורשה לו ולזרעו אחריו שישראל מקשרים אותה עם בחי ז"א והוא סוד התורה והעבודה שעיקר מקומה בארץ וקום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה וגו' שעל ידי התפשטות החסד הזה שבו נתקנו כל הנקודות שנתפשט בכל קומת הנוקבא יצאה מאתלטיא מכנען וניתנה לזרעו בסטרא דקדושה והוא ג"כ סוד האמונה אשר פרסם אברהם בעולם כמ"ש ויקרא אברם בשם ה' אל עולם שהאמונה הוא סוד הנוקבא שתחלה היתה בבחי נקודה אחת סתומה ומסורה ביד השרידים אשר ה' קורא והם בשם ועבר לבד ואברהם הרחיבה והגבירה בארץ בסוד התפשטותה בבחי' פרצוף בי"ס דילה ע"י עשר נסיונות שנתנסה ועמד בכולם שהסט"א היתה רוצה להתגבר נגדו ולהעביר האמונה מן הארץ וע"י הנסיונות שנתנסה הגדיל פרצופה ומאז התחיל בנינה".

"רק ביציאת מצרים, כשיש אותו ניסיון של הגאולה, של יציאה מהגלות, אז מתחיל הזמן של ישראל. וזה פשט הפסוק: 'החודש הזה לכם ראש חודשים'"

השוו פסיקתא רבתי פרשת החודש: "החודש הזה לכם – ר' ברכיה בשם ר' יודן ברי שמעון אמר הקב"ה לישראל בני חידוש גאולה יש לכם כאן וכן לעתיד לבא לשעבר לא גאלתי אומה מתוך אומה ועכשיו אני גואל אומה מתוך אומה הה"ד או הנסה אלהים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי".

המחלוקת בין הרמב"ן לרמב"ם על הגדרת התשובה כמצווה

"כי רק צדיק חוטא"

השוו עם דברי הרב בהקלטות שיעוריו על התפילה, ברכת התשובה וברכת הדעת: "כל מי שאינו בר-דעת אינו מחויב לפי התורה. אז, אם חזרתי להיות בר-דעה אז החטאים הם חטאים. כל עוד שלא הייתי בהגדרה של דעת – אין מקום לדבר על תורה, חטא, עוון, עונש, שכר. זה שייך למי שהוא בר-דעה. אז אם כבר קיבלנו את הדעת – אז צריך מיד את הצורך של התשובה. מכיוון שאז – החטא זה דבר חמור. בלי דעת, זה לא חטא [...] והתשובה על החטאים באה אחרי דעת, ההתנהגות. אז אני צריך גם כן, אחרי התשובה, מחילה וסליחה מכיוון שזה לא אותו דבר. כפי שנראה בפרטים. התשובה מחזיר אותי תחת עול מלכות שמיים. אז דווקא מכיוון שחזרתי תחת עול מלכות שמיים, בבחינת צדיק (בעל תשובה, צדיק אלו מושגים שונים ע"פ ההלכה אבל זה אותו דבר, אני חושב שההגדרה האמיתית של צדיק זה בעל תשובה אמיתי. ובעל תשובה אמיתי הוא צדיק. זה נושא לגופו אבל זה ברור). אז אם כבר חזרנו להיות בבחינת צדיק, אז דווקא החטא הוא חטא. מכיוון שאין מושג חטא אלא בהקשר לצדיק. יש פסוק שאומר "כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא –  החטא יש לו משמעות של חטא רק לגבי נפש הצדיק. כי לגבי נפש הלא-צדיק נאמר, ההתרגלות עשתה שזה לא חטא. זה הרגל [...] הרב קוק, האב, זכרונו לברכה, מסביר את זה באחת מהאגרות שלו: מי שטועה, זה סימן שאין בו דעת. ולכן יש מקום לדון אם יש חטא או לא. מכיוון שאם אין בו דעת, (והסימן הוא שטועה, כן?) – אין בו אשמה".

וכן עם דבריו בהקלטות שיעוריו על נתיב התורה למהר"ל, שיעור 9: "טוב. אז הנה העצה של הרב: והשלימות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל וכמה כוחו חלש לכוון מעשיו אל התורה של אידיאל הצדק הגמור. ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכולתו כלל? זה הטרגדיה של האדם. לזאת התשובה היא טבעית לאדם והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר, אין זה פוגם אל שלימותו. מאחר שעיקר יסוד השלימות שלו, היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלימות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת. מה הוא רוצה לומר? האדם יודע בעצמו שהוא חוטא. אבל בחטא שלו, הוא חוזר בתשובה. אז התשובה מחזירה את השלימות שלו באופן תמידי. זה השאלה. האם צדיק צריך לעשות תשובה? האם המצווה של התשובה שייכת לצדיק גם כן. אתם מבינים את השאלה. מה זה תשובה? כשהיה חטא. אז צריך לחזור בתשובה. אבל צדיק, אין לו חטא, כן. אז הנושא מתהפך. דווקא הצדיק הוא באופן תמידי במצב של תשובה, וזה מחזיר את השלימות שלו. למה? מכיוון שאדם אין צדיק בארץ, בשלימות. כן? הבנתם? ולכן הצדיק הוא באופן תמידי בהתנהגות של תשובה. וזה מביא אותו לאושר, לשמחה של התורה. ולכן, צדיק מקיים, עושה את המצוות בהתנהגות של תשובה. הבנתם את זה? כן. האדם הטבעי, נאמר, הוא מרגיש רק את החסר שיש בו. והוא מגיע לכלל יאוש. אי אפשר להיות צדיק. זה המצב הטבעי של האדם. הצדיק האמיתי הוא במצווה של התשובה באופן תמידי ולכן הוא מחזיר את השלימות שלו דווקא בהתנהגות של התשובה. זה מובן? טוב. אז השאלה הייתה ככה: האם התשובה היא אחת מתרי"ג מצוות ?אם התשובה היא אחת מהתרי"ג מצוות, זה סימן שאי אפשר להיות צדיק. כי כדי להיות צדיק, צריך לקיים את תרי"ג מצוות. וכדי לקיים את מצווה של תשובה, צריך להיות חוטא. הבנתם את הסתירה. ולכן, פה הרב מסביר לנו את הבעיה".

"אצל הרמב"ם החובה הוא החובה של הווידוי, אבל לא מוצאים שום חובה של התשובה כתשובה"

הרמב"ם, הלכות תשובה, א, א: "מצוַת עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה [...] כל מצות שבתורה, בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן, בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר: 'איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו', זה וידוי דברים. וידוי זה מצות עשה."

"ולפי ההיגיון, זה מובן, זה ברור מאוד"

ראו במורה נבוכים, ג, לו: "ומבואר הוא שה'תשובה' גם כן מזה הכלל – רצוני לומר מן הדעות אשר לא יסודר מציאות אנשי התורה אלא בהאמין אותם – שאי אפשר לשום אדם שלא יחטא ויפשע אם שיסכול בדעת שיבחרהו או מדה והיא בלתי נבחרת באמת או לתגבורת תאוה או כעס; ולו האמין האדם שלא יוכל לתקן זה המעות לעולם היה מתמיד על טעותו ואפשר שהיה מוסיף במריו אחר שלא נשארה לו תחבולה; אך עם אמונת התשובה יתקן וישוב לטוב שבענינים ויותר שלם ממה שהיה קודם שיחטא. ולזה רבו המעשים המקיימים זה הדעת האמיתי המועיל מאד – רצוני לומר ה'וידויין' וה'קורבנות' על השגגות וכן על קצת הזדונות וה'תעניות'. והענין הכולל לתשובה מכל חטא – לסור ממנו. זאת היא תכלית זה הדעת. ואלו כולם - תועלתם מבוארת".

"אבל בא הרמב"ן ואומר לו: צריך שבשולחן ערוך שלנו, בתרי"ג מצוות שלנו, תהיה מצווה של תשובה"

רמב"ן על דברים ל, יא: "וטעם כי המצוה הזאת – על כל התורה כולה והנכון כי על כל התורה יאמר (לעיל ח א) "'ל המצוה אשר אנכי מצוך היום', אבל 'המצוה הזאת' על התשובה הנזכרת כי והשבות אל לבבך (בפסוק א) ושבת עד ה' אלהיך (בפסוק ב) מצוה שיצוה אותנו לעשות כן". וכן בפירושו שם פסוק ב', שראה בתשובה מצווה. ותימה מדוע לא נמצא בהשגותיו למניין המצוות בספר המצוות לרמב"ם.

הצעת פתרון: המצוות כהבטחה לעתיד

"הקב"ה מבטיח לנו שסוף סוף נחזור בתשובה"

רמב"ם, הלכות תשובה, ז, ה: "וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין שנאמר: 'והיה כי יבאו עליך כל הדברים וגו', ושבת עד ה' אלהיך ושב ה' אלהיך וגו'".

"היחיד מקבל אותה הבטחה כחובה, כחובה להשוות את נפשו לנפש הכלל. ולכן יש חובה ליחיד לקיים כמצוות, כחובות, את אותה זהות של כלל ישראל, כדי שההבטחה השייכת לכלל ישראל תתקיים"

לדיון נרחב יותר על היחס בין הבטחה לכלל וציווי לפרט, ראו בהקלטות שיעוריו של מניטו על כתבי הרב קוק, בשיעור אור ישר ואור חוזר, הנמצא באתר המכון וביישומון של שיעורי מניטו.

"אם הוא אדם בריא, אפשר לסמוך עליו שהמצפון שלו לא ייתן לו מנוחה, לא ייתן לו מרגוע עד שיחזור בתשובה"

השוו לאורות התשובה, פרק א, בקטע העוסק בתשובה טבעית נפשית: "יותר פנימית היא התשובה הטיבעית הנפשית והרוחנית. הוא מה שקוראים 'מוסר כליות'. טבע הנפש האנושית הוא ללכת בדרך ישרה, וכשסר מן הדרך, כשנפל בחטא, אם נפשו עדיין לא נישחתה לגמרי, הרי החוש הזה של הישרות מדאיב את לבבו והוא מתמוגג מכאב, והוא מזדרז לשוב לתקן את המעוות, עד אשר ירגיש כי נימחה חטאו. חלק זה של התשובה הוא מסובך הרבה מאד, תלוי הוא בתנאים רבים פנימיים וחיצוניים, ויש בו כמה דרכי הטעה, שחובה היא להישמר מהם, אבל מכל מקום הוא אחד היסודות, שתוכן התשובה נישען עליהם".

"כשאדם בריא מרגיש שהוא חולה, אז אם הוא באמת נורמלי, נאמר, אז הוא יחפש כל הדרכים כדי להתרפאות"

להרחבה בנושא של רפואה ותיקון בעקבות חטא, ועל הגבולות הנכונים והדרכים לעשות זאת בהקשר לפרט ולכלל, ראו את דברי הרב בהקלטות שיעוריו על תורת התולדות, שיעור 16, הופיע ביוטיוב תחת הכותרת: 'חומרות והתנזרות בחברה היהודית': "טוב, יהודי פשוט שאין לו את הכוח להיות 'מרכבה לשכינה' נאמר, אז יש אפשרות שהוא יכול לחשוב: עדיף שאני אתנזר, כדי לשמור על ה... טוב. וזה גם כן, לפי דעתי, קשור לתורת הגלגולים. זה תלוי – באיזה שהוא גלגול צריך להיות ככה: להתנזר לגמרי, כי צריך תיקון מיוחד, כן? אבל כבר הרמב"ם לימד את כל הסוגיה הזו והוא הסביר: אם זה בכוונה של רפואה, בכוונה של תיקון – זה כשר למהדרין. אבל בל יחשוב שזוהי התורה. אם הוא חושב שזוהי התורה, שזוהי היהדות – אז הוא 'מין'. אז מי שמראה את השיטה הזו כ-'זוהי היהדות', 'זהו להיות צדיק' – הוא 'חסיד', הוא לא 'צדיק'. כן? הוא חסיד. אבל אם הוא אומר שזהו צדקות התורה – אז הוא טועה לגמרי. וייתכן שיש דורות שרוב העם צריך להיות ככה. אבל כל מקרה לגופו, אם אפשר לומר. לרוחו. זה מקרה בודד. זה לא ההלכה. זה לא ההלכה. כן? אולי אני אתן דוגמא שלמה, זה מובן כן? אם הוא לוקח את זה כתיקון – אז הוא בבית חולים. יש גם כן בית חולים לנפשות, ולרוחות. אבל אם הוא טוען שזוהי התורה – אז זה הטעות. ואני חושב שיתכן מאד שאנחנו בדור שצריך את זה. ולכן יש כל כך שיטות של התנזרות, פחות או יותר, כן? אבל להפוך את זה לשיטה מדינית, פוליטית, בתוך עם ישראל, ולומר 'זוהי התורה, מי שמתנהג אחרת הוא בספק כשרות' – אז זה ההפך. הוא בספק כשרות. למשל, נתנו משל כזה: מי שחולה – לוקח תרופות וזה טוב בשבילו. אבל זה רע, זה רעל, בשביל מי שבריא! אז כל עוד יש לו צורך, הוא צריך לקחת את התרופות האלו. אבל מיד כשהוא בריא - גם לו, עצמו זה רעל. כן. ולכן צריך מנהיג בזה, צריך מורה דרך בזה. צריך מי שיסביר איך להשתמש בתרופות האלו. זה מובן? אז מי שמרגיש שהוא צריך חומרות כדי להישאר צדיק – אז זה טוב, כדי שישאר צדיק. אבל הוא צריך לדעת שזה חומרות כדי שישאר צדיק. וזה סימן שהוא בחזקת רשע... זה מובן כן? זה ברור. לא, ברצינות – אני חושב שיש דורות שהם צריכים את זה! ויתכן שאנחנו, חלק ניכר מהעם, באותו מצב שהם צריכים תרופות נוספות, חומרות. אבל התורה מסתייגת לגמרי מזה: 'אדם כי יפליא לנדור נדר' צריך פלא כדי להצליח. 'אדם כי יפליא לנדור נדר' לא סליחה – 'איש כי יפליא לנדור נדר'. וכל עוד שלא קיים את הנדר – הוא נקרא רשע. כשקיים את הנדר – הוא נקרא צדיק. אבל כל עוד שלא קיים לגמרי – הוא נקרא רשע. אבל זה קרה בגודל כזה, של צדיקים גדולים מאד. חנוך – זה נשמה גדולה מאד. וזה מורה לנו, מגלה לנו, את המצב הירוד של האנושות באותה תקופה: אז מוטב שימות צדיק ושלא ימות רשע. ולכן לקח אותו".

"לכולם יש להם שס"ה מצוות לא תעשה, ורמ"ח מצוות עשה. זה כלל שבא מהגמרא, מהתורה שבעל פה, מהתורה עצמה"

בבלי מכות כג ע"ב, וכן במדרש משלי (מהדורת שלמה בובר), פרשה לא, סימן כט. יש לציין שבשיעור אחר, בנתיב התורה שיעור 3, מניטו קושר בין חלוקת המצוות לשס"ה ורמ"ח, ובין החידוש והשינוי – הנושא שבו פתח בשיעור הזה: "אני רוצה רק להזכיר בקצרה, יש גמרא אחת שאומרת, ההקבלה בין מניין המצוות – רמ"ח איברים, ושס"ה גידים. ויש עוד הקבלה אחרת. רמ"ח איברים זה כנגד מצוות עשה. ושס"ה גידים הם כנגד מצוות לא תעשה, ודווקא יש לנו כבר באותה גמרא, זה הגמרא בסוכה... או במגילה. וההקבלה השנייה זה שס"ה ימות החמה, כן. אז העניין פה – למה מייחסים את המצוות עשה לאיברים? [כי] כל מי שמקיים מצוות עשה מקיים נקודה אחת בנפשו או בגופו. ועל מצוות לא תעשה – או על ימות השנה, או לשס"ה גידים? הגידים זה דווקא היחס בין איבר לאיבר. זה מקור המעבר. ופה יש הסכנה של החטא. וההקבלה לימות השנה – כי הזמן לפי ימות השנה זה הזמן של השינוי. כי שנה מתייחס ל... בכל יום ויום יש סכנה של חטא מיוחד שבא דווקא משינוי היום. יש גם כן בחידוש הזמן יש צד חיובי. חידוש הזמן מביא כפרה. אבל שינוי הזמן, הצד השלילי, מביא את הסכנה של החטא. כי כל חטא בא מהשינוי".

"ומכיוון שיש בטבעם את האפשרות הטבעית להוליד, אז הם מתאימים לחובה להוליד"

השוו פירוש רמב"ן לבראשית א, כח: "הברכה האמורה כאן משמעה ברכה ממש ויברך אותם אלהים אבל לעיל בפסוק ויברך אותם אלהים לאמר מפרש הפסוק שהברכה היתה מאמר ה ולא דיבור ברכה שיהיו מבורכים בו כמו בפסוק זה כח כלומר רצונו ית' אשר נתן בהם כח ילודה והתרבות ולא דיבור ברכה שיהיו מבורכים בו".

"מה הקשר בין המילה 'ברך' והמילה 'ברכה'? הברכיים זה המקום שהאמא מקבלת את הולד. זה הסימן של הברכה"

בראשית ל, ג: "ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה". וראו בספר הבהיר, משנה ד (בנוסח על פי הגהות הגר"א) "והאי ברכה לישנא דברך הוא".

להרחבה בנושא הברכה והציווי של 'פרו ורבו' בספר בראשית, ראו בספר שערי דמעה כרך א, בפרק: מהות הברכה: "'וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם'. אנו רגילים להסביר את הפסוק כאילו כתוב בו: ויהי כי החל האדם רב על פני האדמה, כלומר להתרבות. אולם לא כך כתוב אלא לָרֹב, והוראתו היא ויהי כי החל האדם לרב מלפרות, בניגוד לצו הבורא 'פרו ורבו'. ההוכחה שהקריאה הזו היא הקריאה הנכונה נמצאת בהמשך הפסוק: ובנות ילדו להם. האם לא נולדו אז יותר בנים? האם נולדו אז רק בנות? ברור שלא. אבל כדי להבין בצורה מדויקת מה כתוב בפסוק, צריך לדעת שלפי חכמת ישראל, הבן הוא זה שמכין את הפרי והבת מרבה אותו. רבו ללא פרו מביא לאסון. ׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳ – זו הגדרת ייעודו של האדם. כך הוא יכול להשיג את מדרגתו האמתית, מדרגת ה'צלם אלוקים'. מדוע הוא יכול לעשות זאת? כי הוא פורה. יש בו יותר ממה שנראה. יש בו ברכה. האדם אינו סתם בריה טבעית המעמידה צאצאים שהם שכפול של יכולותיו, של זהותו. האדם מוליד, ולהוליד בתורה, זה להיות פורה, לגלות שיש בי יותר ממה שנראה, שיש בי יש שתואם יותר ויותר את מחשבת הבורא עבורי".

הקשר ההיסטוריוסופי בין פסח לראש השנה: גלות הבריאה בתשרי, ובשורת הגאולה של עם ישראל בניסן

"כל ההיסטוריה של העולם זה בריאה, זה ריחוק מהבורא, וכל ההיסטוריה זה איזה מין ניסיון לשוב קרוב אל הבורא"

השוו הסברו של השל"ה (תורה שבכתב, חלק צאן יוסף, אות מב) על הקשר בין בריאת העולם לבין גלות ישראל במלכויות על פי הפסוק והארץ היתה תהו: "והוא כענין בריאת העולם שהקדם החרבן לישיבתו ולא תהיה הבריאה על תקונה עד ביאת משיח כי הקליפה תקדים להפרי וזה ענין המדרש בבראשית רבה פרשת בראשית רבי שמעון בן לקיש פתר קרייא במלכויות והארץ היתה תהו זה מלכות בבל שנאמר ראיתי את הארץ והנה תהו ובוה זה מלכות מדי שנאמר ויבהילו להביא את המן וחשך זה מלכות יון שהחשיכה עיניהם של ישר'אל בגזרותיהן... על פני תהום זו מלכות אדום שאין לה חקק כמו התהום מה התהום הזה אין לה חקר אף היא כן ורוח אלהים מרחפת זהרוחו של מלך המשיח" וראו עוד בשפת אמת פרשת וארא תרנ"ו: "כי עיקר הגלות מה שחיות אלקות הוא בהסתר ואינו יכול להתגלות מתוך הטבע".

ועל הקשר בין תהליך הבריאה (שבירת הכלים בעולם הנקודים שירדו לעולם הבריאה) לגלות מצרים ראו הגהות רמ"ז ורנ"ש לספר מבוא שערים (ירושלים תשמ"ה, סימן כד): "זה סוד גלות מצרים רד"ו שנה כמספר נקודים כדי להוציא משם הרפ"ח ניצוצות דשבירת הכלים שנשברו בעולם הנקודים ושם נתקנו בסוד וגם ערב רב עלה אתם וז"ס רד"ו שמה ושברו לנו ב"ן ר"ל הטעם שעולם הנקודים שגימטריא רד"ו ירד ממקומו ונשבר היה בעבור לנ"ו גימטריא אלהים ר"ל מפני שבעת שיצא עולם הנקודים יצא בסוד דין כמש"ה בראשית ברא אלהים".

"צריך לראות את הטעם במקרא – 'ואל עפר'?! אז מכיוון שיש לך סיכון לחזור ל'עפר', אז תשוב דרך התשובה"

להרחבה בנושא, ראו בהקלטה ביוטיוב, תחת הכותרת: "ואל עפר תשוב".

"וזה כל עיקר תורת הרב קוק. אורות התשובה, ושערי אורה. כי יש איזה מין תנועה של תשובה, תנועה במובן הקוסמי של הדבר"

וראו למשל אורות התשובה ד, א. מניטו מרחיב על נושא זה בהקלטות שיעוריו על שערי אורה, שיעור 55: "זו השאיפה של הנשמה, משעת הלידה, אולי משעת הפקידה: לפני הלידה. הנשמה יש לה רק שאיפה אחת: לחזור למקומה, לחזור למקור, זה נקרא תשובה. לפי תורת הרב קוק זה ברור: 'רצוא ושוב' זה הגדרה של כל הגורל של הבריאה [...] הרצון של הבריאה היא לשוב, זה ה'מושג תשובה' הקוסמי, המשמעות הקוסמית של התשובה אצל הרב קוק. מי שמבין מה זה נשמה, אז הוא יודע שיש לה רק שאיפה אחת, לעזוב את העולם השפל ולחזור למקורה. אבל מכיוון שהחשק הזה לעלות למקור, לחזור למקור, הוא כל כך חזק אז הקב"ה ברא יצר הרע כל כך חזק, כדי שנשאר למטה. דאם לא כן, היינו עולים מיד. צריך להיות משוגע כדי להישאר בקבר הזה".

"ויש איזה מין פרדוקס, איזה מין סתירה: מקבלים את אמונת ישראל, אבל שוללים את האמונה העיקרית של ישראל – כי הישועה היא דרך התורה. וחז"ל גילו לנו שלא יכלו, בכלל. לא שלא רצו, אלא לא יכלו לקבל את התורה, מכיוון שאין בדרכי החשיבה שלהם המושג 'תשובה'"

להרחבה על הנושא של התשובה וחוסר יכולתן של האומות לקבלה, ראו בהקלטות שיעורי הרב 'להתחיל מבראשית', שיעור 1, הנמצא באתר המכון וביישומון של שיעורי מניטו.

"והדיוק של חז"ל: אל בני ישראל ולא לאומות העולם (ילקוט שמעוני, תצוה)"

ילקוט שמעוני, פרשת תצוה: "בני ישראל רבי יודן בש"ר שמואל בר נחמני למלך שהיו לו אפיקריסין והיה מצוה את עבדו וא"ל נערה קפלה תן דעתך עליה א"ל עבדו אדני המלך מכל אפיקריסין שיש לך אי אתה מצויני אלא על זה א"ל מפני שדבוקה בבשרי כך אמר משה לפני הב"ה רבונו של עולם מע' אומות ששלך אי אתה מצויני אלא על ישראל בלבד, ואל בני ישראל תאמר, אל בני ישראל תדבר, אמור אל בני ישראל, דבר אל בני ישראל, צו אל בני ישראל". וכן בהרבה מקומות במדרשי ההלכה, ראו לדוגמה בתורת כוהנים ויקרא, פרק א.

"דרך אגב, המקובלים הסבירו את הפסוק ככה: לישמעאל יש אחיזה באברהם שברכתו 'בכל'. אתם זוכרים את ההקבלה? 'בכל מכל כל'. אברהם זה 'בכל'. לכן 'ידו בכל'. אבל יד יעקב בו. 'יד כל בו'. יש המשך לסיפור הזה"

ראו למשל שפת אמת, פרשת חיי שרה, תרנ"א: "וזהו שכתוב בישמעאל ידו בכל שהיה לו חלק במדת אברהם ויד כל בו שמדת יעקב גובר ושולט עליו שבזה אין אחיזה לשום סטרא אתרא כי הוא אמת לאמיתו".

להרחבה בנושא, וההשלכות המעשיות שלו, ראו בספר סוד מדרש התולדות, כרך א, בפרק: 'ארץ ישראל', ובסוד מדרש התולדות, כרך ו, בפרק: 'ויזרע יצחק בארץ ההיא', ובהקלטה ביוטיוב תחת הכותרת: "שילוב כוחות בין ספרדים לאשכנזים כתנאי לגאולה", שנערך מתוך שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 119, הנמצא באתר המכון.

"ולכן לפי חז"ל רשאי כל אדם לעבוד את הבורא לפי דרכו הוא"

ייתכן שכוונת מניטו לדעת הרמ"א בשולחן ערוך, אורח חיים, קנו: "ויש מקילין בעשיית שותפות עם הגוים בזמן הזה, משום שאין הגוים בזמן הזה נשבעים בעבודה זרה, ואף על גב דמזכירין העבודה זרה, מכל מקום כוונתם לעושה שמים וארץ אלא שמשתפים שם שמים ודבר אחר, ולא מצינו שיש בזה משום ולפני עור לא תתן מכשול, דהרי אין הגוים מוזהרין על השתוף". והאריך בביאור הענין ר יעקב עמדין בספרו מור וקציעה סימן רכד.

וייתכן שכוונתו לדברי הגמרא בזבחים קטז ע"ב: "ואין העובדי כוכבים מצווים על שחוטי חוץ לפיכך כל אחד ואחד בונה לו במה לעצמו ומקריב עליה כל מה שירצה".

מדוע אומות העולם סירבו לקבל את מושג התשובה?

"רק בלשון הקודש יש לנו הכלל של וי"ו ההיפוך. הנפש העברית מסוגלת להפוך את העבר לעתיד, ואת העתיד לעבר"

השוו לדברי ר' שלמה אלקבץ בספר 'שרש ישי', על מגילת רות א, א: "נ"ל דהפי' אחר שתיבת ויהי הוא מלה מהופכת מעתיד לעבר כי יהי הוא עתיד והוא"ו מהפכו לעבר אין ספק כי זה מורה צער אחרי שמה שהיה להיות אמרו עליו שכבר היה ומה שכבר היה חלף הלך לו וההפך בתבת והיה כי היה הוא עבר והוא"ו מהפכו לעתיד זה יורה על שמחה והוא מבואר".

וראו בהרחבה בליקוטי הגר"א לישעיה ב, ב ולמגילת אסתר א, א: "צריך להבין איך מוכח מזה התיבה ויהי' וי"ל כי ידוע ש'יהי' הוא לשון עתיד פירוש שיהיה כן והוי"ו מהפכו מעתיד לעבר פירוש היה לפי שעה כמאמר הקב"ה יהי אור שהוא לשון עתיד אבל אח"כ נעשה ויהי אור לשון עבר שנגנז מזה דרשו חז"ל שנגנז ובתיבת והיה' דרשו לשון שמהה הוא ג"כ לפי שתיבת היה' הוא עבר והוי"ו שבראש התיבה מהפכו מעבר לעתיד פירוש שיהיה כן ומוציאו ממשמעות התיבה בלא ו' שפירושו היה והענין כי כל הדברים הנעשים בעולם ושיעשו כולם עלו במחשבה תחילה אצל הקב"ה נמצא לפי"ז דבר אשר נעשה כמו גבי אור דכתיב יהי אור ונתהוה האור ואח"כ כתוב ויהי להורות שנתהפכה ממה שנעשה לעבר דהיינו המחשבה שהיה תחילה ולא נמצא כלל עכשיו וכן היה' הוא לשון עבר שהוא פירושו תחילת המחשבה היה כן וכתוב בו ו' המהפכו מעבר לעתיד פירוש מהמחשבה תחילה שלא היה רק במחשבה נתהפך ע"י הו' לעתיד פירוש שיעשה כן ונמצא כל מקום שנאמר והיה הוא לשון שמחה".

"אז הנשמה של עם ישראל היא למעלה מהזמן, יש לה כוח של התחדשות"

ליחס בין כוח ההתחדשות לישראל ראו הסבר נרחב בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, ספירת תפארת, שיעור 18: "'סוף', אנחנו מבינים, 'אין סוף', אנחנו לא מבינים. אבל יש מלה שמפרשת מה זה, זה המלה: 'ראשית'. ראשית זה מציאות שהיא כולה ראשית אין לה סוף, כל כולה היא ראשית, אז אין לה סוף. אם תופסים את המלה ראשית, זה הפשט של הפסוק, במהות שנקראת ראשית ברא את העולם, אז ראשית זה אין סוף, כי בראשית שהוא כולו ראשית אין סוף. ממדרגה למדרגה אפשר לתפוס מה זה סוף. אין סוף א"א לתפוס. זה רק נרמז שזה ההפך מהסוף. אבל אם תופסים את המלה 'ראשית' – אני חוזר על ההגדרה, זו הגדרה פשוטה אבל עמוקה מאוד, הייתי אומר עמוקה ואין סוף – שמהות שכל כולה היא ראשית, זה כוח החידוש המתמיד, שוב, זה סוד הרש"י על אותה מלה. במהות שנקראת ראשית נברא העולם, והוא נותן שתי דוגמאות: תורה וישראל. תורה – אין חקר, אין גבול, אין סוף, זה כולו ראשית, זה כולו חידוש, זה מהות שכזו שהיא כולה ראשית. וישראל זה: 'נצח ישראל לא ישקר', זה כולו ראשית, אין סוף. זה קשור לסוד שיעקב אבינו לא ראה את הקץ, מכיוון שבמהות שכולו ראשית אין קץ, אז הוא לא ראה את הקץ ופחד". ועל מהות החידוש וההבדל בינו לבין המושג 'שינוי' ראו בתחילת השיעור.

"לא כתוב 'אני ה' אלוקיך אשר הוצאתיך...' אלא 'אנכי'. אני שהוצאתיך – הנה התורה שלי"

רש"י, שם: "לפי שנגלה בים כגבור מלחמה ונגלה כאן כזקן מלא רחמים שנא': 'ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר' זו היתה לפניו בשעת השעבוד וכעצם השמים משנגאלו. הואיל ואני משתנה במראות אל תאמרו שתי רשויות הן". וראו בפירוש המלבי"ם שם: "ויש הבדל בין אני ובין אנכי שבמלת אני מדייק את הנשוא ובמלת אנכי מדייק את הנושא למשל אני עומד רוצה לומר לא יושב אנכי עומד רוצה לומר אנכי לא איש אחר".

"אין לשון 'והיה' אלא לשון שמחה, אין לשון 'ויהי' אלא לשון צער. 'היה' – זה היה העבר, כבר עבר, והעבר זה מה שְמֵת כבר. אבל אם העבר יכול להתהפך לעתיד – 'והיה' – אז זה לשון שמחה (בראשית רבה, מב, ג)"

"אתא רבי שמואל בר נחמן ועבד פלגא: בכל מקום, שנאמר ויהי משמש צרה, והיה שמחה". וכן בבבלי מגילה י ע"ב.

בירור נוסף על התשובה, הצדיק והחטא

"במושגים של החסידות 'צדיק' זה צדיק גמור. בהסבר הזה – 'צדיק' זה לפי לשון הפסוק: 'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא' (קהלת ז, כ)"

להרחבה על מושג הצדיק לעומת החסיד, ראו בהקלטות שיעוריו של מניטו על תורת התולדות, שיעור 16. "קהל: מניטו אתה יכול אולי להגיד מה ההבדל בין צדיק לחסיד? מה... מי נקרא צדיק? מניטו: צדיק זה מי שמקיים מה שהתורה מבקשת. מי שמקיים את מצוות התורה. חסיד – מי שמתנהג לפנים שורת הדין, או מצד החומרא או מצד הקולא. זה נקרא מלפנים שורת הדין. יש שתי אפשרויות האלו.קהל: צדיק זה גם קשור למידות ?מניטו: ברור! בכל המדרגות! גם במצוות גם במידות אבל מי שמקיים מצווה – נקרא צדיק. באותו רגע של המצווה שקיים, הוא צדיק של אותה מצווה. אז מי שעושה יותר - נקרא חסיד. נקרא חסיד מי שמקיים מה שלא מצווה לקיים. הוא נקרא חסיד. קהל: זה לחומרא, אז מה זה... מניטו: גם לקולא. קהל: קולא – זה שהוא מקיים פחות?! מניטו: כן. לא, יש הזדמנויות שצריך להקל בהתנהגות, למשל כדי להציל נפש אחרת. אז זה נקרא 'חסידות'. כי הוא מקל על עצמו כדי להציל מישהו".

"שאלה בגמרא, בבא קמא, בסוף המסכת (צב ע"א), זה מה שאמר אבימלך כשלקח את שרה, ואחר כך התגלה לו ששרה היא אשת אברהם (בראשית כ)"

בבא קמא צב ע"א: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן: 'השב אשת האיש' מכל מקום, ודקא אמרת 'הגוי גם צדיק תהרוג' הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא נביא הוא וכבר לימד אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו אשתך היא אחותך היא מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד". וברש"י שם: "שהיה לו ללמוד דרך ארץ ולא למד מדקאמר ליה רחמנא נביא הוא דמשמע אין ממש בדבריך וראוי אתה להיהרג".

"אני שמעתי דיוק מהרצי"ה: ועמך כולם – צדיקים. כשהם כולם בבת אחת – הם צדיקים"

להרחבה על ההקשר הפוליטי של נושא זה, ראו בהקלטות שיעורי מניטו על שערי אורה, שיעור 88: "רק נראה בקצרה, הנה: 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא' שנאמר: 'ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר'. אני אזכיר לכם את הפשט של הרב [קוק]: ועמך כולם = צדיקים הוא שאל השאלה ככה: איך אפשר לומר אצל עם שכולו צדיק? בעם יש צדיקים, בינונים, ורשעים. ויש מושג כזה: 'פושעי ישראל' זה קיים. ויש כל מיני פושעים, אבל זה קיים. איך הפסוק יכול לומר: 'ועמך כולם צדיקים?' אז הוא היה קורא ככה: ועמך כולם – צדיקים. כשעמך הוא בבחינת 'כולם' אחדות לאומית, כולם צדיקים. זה מה שראה בלעם הרשע. כי לא היה יכול לקלל את העם, כשהוא רואה אותו כולו. ולכן בלק נתן לו עצה: 'אפס קצהו' כי אם אתה רואה רק הקצה הזה, אתה מוצא רע. אבל אם רואה את כולו אתה לא יכול לקלל. אתם מבינים את ההבדל. וזה הצרה, וזה הקללה של המצב הנוכחי בישראל – יש לנו ממשלת מיעוט. זה כולו רע. כשתהיה אחדות לאומית זה יהיה משהו אחר. אתם מבינים את ההבדל".

וראו עוד בהקלטות שיעוריו של מניטו על התפילה (מופיע ביוטיוב תחת הכותרת: 'למה צריך להתפלל עם הציבור'), שם הוא מרחיב על כך – בין השאר בעקבות הספר שערי אורה – שרק תפילת הציבור מתקבלת, מכיוון ש"הציבור הוא צדיק".

הויה בהווה

"רק הקב"ה יכול לומר: 'אהיה אשר אהיה' (שמות ג, יד) ושם ההויה – זה ההסבר של אבן גבירול – שם ההויה זה: היה, הווה, יהיה בבת אחת"

אולי הכוונה היא לפיוט 'אדון עולם', שיש שמייחסים אותו לאבן גבירול: "והוא היה והוא הווה והוא יהיה בתפארה". וראו על כך בהרחבה בספר שערי דמעה, כרך ב, בתחילת הפרק 'אדון עולם'.

"אנחנו בעולם המציאות, כדי לקנות את ההויה"

להרחבה, ראו בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, ספירת גבורה, שיעור 70: "אני רוצה להתחיל להסביר את המילה 'לאט'. לא מבינים כל כך מה הוא רוצה לומר. אני חוזר: מה מביא שם הרחמים, מידת הרחמים, בעולם הזה? היא מביאה את הזמן לְזָכּוֹת בקבלת ההויה. כי בבחינת הנצחיות, אני צריך לִזכּוֹת בתרי"ג מצוות, אין לי פנאי לזה. ולכן זה מסביר למה לפי מידת הדין אין קיום לעולם. לפי מידת הדין אני צריך לזכות בכל נקודה ונקודה של היש שלי: תרי"ג מצוות שייכות לרמ"ח אברים ושס"ה גידים. אני צריך לִזְכּות בכל זה, לְזָכּוֹת את זה: לשון זיכוך. אבל בבחינת הנצחיות, למעלה מהזמן, אין לי אפשרות בבת אחת לזכות בזה. לכן נכנס בעולם הממד של הזמן, כדי לתת לי פנאי, מצווה אחרי מצווה, לקנות את היש שלי. זה עיקר ההסבר שלו, זה הסוד של המלה 'לאט'. זה מובן מה שאני אומר? ונראה את זה במדרש שנלמד במדרש רבה".

ובספר שערי דמעה, כרך א, בפרק: מהות הברכה: "אני נבראתי על־ידי הבורא בחסד, כלומר משולל כל זכות. קיבלתי את חיי במתנה בעת לידתי. מתנת חינם. מדוע? כי כך החליט הבורא. הוא ברא אותי בזמן מסוים, במקום מסוים, כי כך הוא רצה. הוא רצה להעניק לי את החיים. זו מתנת חינם מצדו. זה עושה אותי ״נמצא״. זה עדיין לא עושה אותי ״קיים״. אני עושה את עצמי קיים במהלך חיי. זו תכלית חיי: לקנות את היש שלי, להפוך להיות יש קיים. איך אני עושה זאת? דרך מעשיי. ברוב חסדו, הבורא נתן לנו את תורתו כדי לעזור לנו לקנות את היש שלנו, דרך תורתו ומצוותיו. להיות יש קיים, זה להיות יש פורה שיכול לעמוד פנים בפנים מול בוראו ולהיפגש אתו."

להרחבה על ההבדל בין מציאות להוויה ועל הקשר למושג התשובה שלא קיים אצל אומות העולם, ראו את הדיון בין מניטו לרב אורי הרב שרקי, בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 41, הנמצא באתר המכון מניטו: "רציתי להוסיף עוד משהו: כי אצל אומות העולם יש שייכות לטבע, ועניין ההשגחה, זה עניין שהוא למעלה מהטבע. כי אע"פ שלפי תפקוד הטבע, כל מה שעבר בעבר, זה מחייב את העתיד ולכן אין מקום לשנוי גזר הדין, מכל מקום, אם יש השתייכות למציאות שהיא למעלה מהטבע, וזה שייך לישראל, אז יש השוני הזה שהוא מסביר פה באותו נושא. צריך לזכור כי ההגדרה של אומות העולם היא לפי הטבע. אנחנו רואים הגדרות מקבילות: משפחות האדמה, אומות העולם. עם ישראל הוא לחוד. ההבטחות של עם ישראל זה על האדמה, לא באדמה. הכלל הזה הוא חשוב מאוד. כי לפי הטבע, אין מקום למושג תשובה ואם אין מקום למושג תשובה, אין מקום לשינוי גזר הדין. כל העניין של עבודה של ימים נוראים, אין מקום לאומות העולם, ואנחנו מוצאים שהם חיקו את כל העבודה, בלוח הזמנים של עם ישראל, חוץ מעבודת ימים נוראים. לא מוצאים דבר דומה לזה אצלם. זה נותן להבין קצת יותר מה שאמרנו מקודם. זה העניין של השגחה כללית והשגחה פרטית. השגחה כללית, זה אלקות. השגחה פרטית, זה הויה. 'כי שמ"י נקרא עליך' 'כי שם י-ה-ו-"ה נקרא עליך', צריך להבין את זה בדיוק, כי מלכות אלהים, זה על כל הבריות, וגם מרחם על בריותיו. כי גם בטבע, יש מידת הרחמים, אע"פ שטבע זה מידת הדין יש גם כן מידת הרחמים, שיתף את מידת הרחמים, זה ידוע. אבל הויה, זה רק רחמים, זה חסד עליון, "יהו"ה לבדו ביום ההוא" וישראל קשור ליום ההוא.

הרב שרקי: "הטבע והמציאות זה אותה מילה? בטבע יש מידת הדין. במציאות יש שיתוף של הרחמים".

מניטו: "מצאת מקור כזה?" (הרב שרקי: "כך הבנתי") יש מציאות של ההויה ויש מציאות של הטבע. זה לא אותה הגדרה. צריך להבין את ההבדל: הוא הווה והוא נמצא. יש מציאות של הויה, יש מצב של הויה ומצב של מציאות. הויה זה הצד המוחלט בינו ובין עצמו, מציאות זה כלפי הבריאה. נמצא זה גילוי של הויה. אז בטבע, יש גם הבחינת הויה והבחינת המציאות. אבל הצד הטבעי זה שייך לכלי יותר מהאור. יש חוקיות בטבע, אין חוקיות בהויה. יש כמה מקורות ב'אורות הקודש', שהוא מסביר את ההבדל. לכן זה כפי שאתה אמרת, הויה זה חסד גמור, זה בלי גבול, אין שום גבול. טבע זה רצון הבורא, זה רצונו של אינסוף, אבל דרך ההגבלות של החוקתיות. חקק זה ברא. ברא זה שייך יותר למושג של הטבע מהמושג של ההויה. הוא ברא, הויה ברא אבל מיד כשאתה אומר 'ברא' זה עניין של הכלים [זה לא חייב להיות טבע, זה יכול להיות מעל הטבע אבל כבר לא הויה] אתה מתכוון לעולם האצילות?" (הרב שרקי: "למשל") "אצילות זה הויה גמורה".

הרב שרקי: "למטה מזה. יש מציאות שאיננה טבע. הטבע היא מציאות אבל לא כל המציאות היא טבע למשל הנס נמצא לא דווקא בהויה, במציאות".

מניטו: "יפה. אבל זה לא עניין של מדרגות של העולמות, כי בכל עולם יש בחינת הויה ובחינת מציאות. אבל זה לא חופף, טבע ומציאות זה לא חופף. ואפשר להגדיר את זה ככה: עולם הטבע מתחיל ב-ו"ה זה קשור לטבע, למעלה מזה אין שום טבע, אין שום מושג של טבע. אלא אם כן בשימוש הלשון כשאומרים 'מטבע הדברים', 'בטבעו של הנושא' אבל הטבע, במושג הפילוסופי, זה מתחיל ב-'ו"ה'. כשמייחדים י', ה' ב-ו', ה' מוציאים את הצד של הטבע אפילו בעולמות התחתונים, לאחד י', ה' ו-ו', ה' זה מוציא את הצד של הטבע. באופן פשוט, צריך לקשור את המושג אלקות למושג טבע. והויה, זה למעלה מן הטבע. אבל מכיוון שיש גם כן גילוי הויה בטבע אז זה המקום של הנס, כי בטבע יש גילוי הויה, ולכן אפילו שיש סדר בנסים, זה לא הסדר של הטבע, אבל יש סדר".

החזרה בתשובה של הערבים בחברון

"אז רש"י מסביר: מכאן שחזר ישמעאל בתשובה כלפי יצחק, כי יצחק בא לפניו"

רש"י, שם: "מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו והיא שיבה טובה שנאמר באברהם".

ועל ישמעאל כצדיק ראו בירושלמי ברכות, סוף פרק ראשון: "ד' נקראו עד שלא נולדו ואלו הן: יצחק וישמעאל יאשיהו ושלמה [...] עד כדון בצדיקים אבל ברשעים זורו רשעים מרחם".

ראש השנה – סיכום

מחזור השמש לעומת מחזור הלבנה

הקשר בין צורת עיגול לבין ההכרחיות

ראו על כך במאמרו של מניטו: היושר והעיגולים במשנת הרב קוק, שנמצא בספר סוד מדרש התולדות, כרך ג.

הקשר בין ישראל ההיסטורי ללבנה

גם האסלאם מונה ללבנה, אך ראו על כך את דברי רמח"ל קנאת ה' צבאות (הוצאת הר' פרידנלדר בני ברק תשד"מ עמ קיג: "כי הלבנה בעצמה מפני מיעוטה נמצא בה מילוי וחסרון והמילוי הוא בהתחזק הקדושה והוא סוד הטוב והחסרון הוא בתת מקום לס"א והוא סוד הרע ומבחינה זאת נבראת לילית בסוד העניות שהוא זמן עניות הלבנה והיא מקבלת מבחינה זאת וסודה שבתאי המקבל מחסרון הלבנה וזהו ענין בני ישמעאל שהם עצמם בסוד שבתאי המקבל מן הלבנה בסוד החסרון שלה ונמצא לפי זה שאין אחיזה לבני ישמעאל בלבנה דהיינו השכינה מצד עצמה אלא ישראל הם הנאחזים בה כי ממנה הם נמשכים אבל בני ישמעאל משבתאי הם נמשכים אלא שמתאחזים בהילוך הלבנה פירוש בהנהגה הזאת שמתמלאת ומתחסרת ונותנת מקום לשליטת הס"א ולהתחזקה להתקרב אל הקדושה והבן היטב כי מצד זה הם גם כן מונין ללבנה כי הנהגתה זאת נותנת להם מקום".

מהות הראשית

'בראשית' – אין מדובר ב'נקודת התחלה'

להרחבה, ראו בהקלטות שיעורי הרב על דרך חיים למהר"ל, שיעור 4:"אתם זוכרים איך מתחיל רש"י את פירושו על התורה, על החומש: "בראשית ברא אלוקים – אין המקרא הזה אומר אלא דרשני. בשביל ישראל שנקראו ראשית, ובשביל התורה שנקראת ראשית". ורש"י בחר פה בין כמה מקורות של ההגדרה מה זה ראשית. הוא רוצה לפרש את הפשט של "בראשית ברא אלוקים". כן. ואומר: אין המקרא הזה אומר אלא דרשני. זאת אומרת, אין פשט לכאורה לאותו פסוק. מכיוון שאם אנו לא מבינים את הפסוק הזה לפי פשוטו הפשוט. אז "בראשית ברא אלוקים את השמיים ואת הארץ", זאת אומרת הכול! ואחר כך מה ברא? לכן אין משמעות לבראשית מבחינת זמן. כי אם בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ, אז "את השמיים ואת הארץ" כולל הכול! כן. ולכן בראשית ברא את העולם, אז אין מקום למושג ראשית, אם באותו רגע ברא את הכול, זה לא ראשית, זה כל הזמן, בבת אחת. הבנתם? זה השאלה של רש"י. אם אנחנו קוראים את זה ככה. "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ". אז מה ברא אחר כך? כן. וכל הסיפור של ששת ימי המעשה. כן".

משמעות המילה 'בראשית' – 'בשביל הראשית', 'בעזרת הראשית'

מושג הראשית במשנת מניטו

בעקבות מבנה השיעור של מניטו, שבו הנושא נרמז בקצרה, בחרנו לא להרחיב עליו יתר על המידה. אך יש לדעת שמדובר בתורה שלמה של מניטו שתומצתה כאן למספר משפטים מצומצם. להלן מספר מקורות ממשנת מניטו להבהרת הנושא:

"לפי הבנה זו, איני בטוח שמה שיוצא אל הפועל בסוף היה כלול במחשבה הבראשיתית, מבחינת 'בכוח'. מדוע? כי האדם הוא בן חורין. הוא יכול לבחור לא רק את הדרך - איך לממש מחשבת הבריאה. הוא גם יכול – ר״ל, לבחור שלא לממש את מחשבת הבריאה. לפי הבנה זו, תכלית המאמץ הלימודי שלנו היא לגלות איך מה שמתגלה במהלך ההיסטוריה האנושית הוא המימוש של המחשבה הבראשיתית, גם אם לא תמיד זה נראה לנו כך. אבל יש הבנה אחרת, קריאה נוספת, שנייה, והיא אפשרית רק כאשר מגיעים לקיום, למימוש, להגשמת התכלית, בסוף: קריאה זו צריכה לאפשר לנו להבין איך אותה ההגשמה, בדרך שהיא נעשתה, היא בעצמה נקודת ההתחלה של אותה מחשבה. זו קריאה בדיעבד". (שערי דמעה, כרך א, בפרק: החיסרון הקיומי של חנה).

"הקושי המידי, הנגלה לכל, במילה הראשונה בפסוק הפותח את התורה הוא האות בי״ת, ואין לנו מנוס אלא להסביר אותה כפי שהסבירו אותה רבותינו כאשר הם קשרו בין המילה בראשית ובין הפסוק מספר משלי – הראשית היא החכמה, קרי התורה. חכמה אלוקית הנחוצה לבריאת העולם. ואז מוסיף רש״י משמעות נוספת, העולה מן המדרש השני: ועם הראשית הזו, שהיא כלי אומנותו, הוא ית׳ ברא את העולם. יוצא שיש שתי משמעויות למילה בראשית: בשביל דבר הנקרא ראשית, שהוא בגדר של ראשית, אינסופי, נצחי, ובעזרת הדבר הנקרא ראשית, ברא ריבונו של עולם את העולם. אם כן יש לאות בי״ת משמעות מעל הזמן ומשמעות תחת הזמן". (סוד מדרש התולדות, כרך ט, בפרק: אין המקרא הזה אומר אלא דרשני).

"המפתיע בפירוש רש״י למילה בראשית הוא התוספת 'ובשביל ישראל שנקראו ׳ראשית תבואתו׳'. המהות הנקראת ישראל היא גם כן ראשית, וייעוד מהות זו היא להוציא אל הפועל את מחשבת הבריאה עבור הבריאה כולה. השאלה היא מי, במציאות של העולם, יהיה אותו ישראל... האם נסביר כי יש כאן גזרה קדומה, או נסביר כי בעל הטורים מתייחס למחשבת הבריאה עצמה, ואז הפירוש יהיה כך: מהות הנקראת ישראל נחוצה במציאות ההיסטורית כדי שהעולם יהיה עולם אמיתי, כלומר התואם את מחשבת הבריאה, ותכלית כתיבת חומש בראשית היא לספר לנו מה קרה במציאות ההיסטורית במהלך הדורות, החל מאדם הראשון, ומי קיבל בפועל את השם ״ישראל״ משום שהוא מגלם במציאות מהות זו". (שם)

כמו הראשית, החידוש הוא כוח שפועל ומהווה יעד בו זמנית

ראו נספח 'הוויית החידוש' בחלק ב של הספר, שם מובאים דברי מניטו על ספירת הדעת, שהיא סוד החידוש, ומהווה את היעד של הבריאה – איחוד חכמה ובינה:

"מה זה דעת? גילוי האיחוד בין חכמה ובינה נקרא דעת. זה המילוי של כתר שמתגלה במדרגה של הדעת כשיש זיווג, איחוד גמור בין חכמה ובינה". כמו כן, הדעת היא גם הכוח שפועל לאיחוד כל הכוחות שבבריאה בכל העולמות, עד לאיחוד הגמור בגמר התיקון" (שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 19).

"כן מתוך העיקרים הגדולים האלה שהודענוך יש לך להתבונן סוד דעת שהיא הספירה הכוללת כל הספירות והיא השורש והמעין שאין לה סוף ותכלית ולפי שספירת דעת מתחלת מן המלכות ומגעת עד אין סוף יש לה שני כתובים בתורה הכתוב המתחיל מן המלכות שסודו אדנ"י הוא סוד הדעת כי מדת המלכות היא סוד העץ שהדעת מפרנס אותו הכתוב השני שמגיע עד אין סוף הוא סוד שאמר תהילים קל"ט פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה כלומר ספירת הדעת אף על פי שנמצאת בכל הספירות כולן של מעלה ושל מטה כל כך היא מתעלית עד אין סוף שהוא סוד הכתר שאין לו סוף ותכלית שאין כל נברא יכול להמשך עד סוף עומקו לפי שאין לו סוף וקץ למעלה למעלה למעלה וזהו שאמר נשגבה לא אוכל לה' ואם כן התבונן סוד ספירת הדעת" (ר' יוסף ג'קיטיליה, שערי אורה, שער ו).

שני הפנים של כוח ההתחדשות, והייחודיות של האור חוזר

מקור כוח החידוש בראשית

"ולכן יש דבר שנקרא ראשית שהוא כולו ראשית, אין לו סוף. ולכן יש הקבלה בין המושג של 'אין סופי' ו'ראשית'. ראשית – זה אין סוף. אם כן, מהאין סוף הקב"ה ברא את העולם". (מתוך השיעור הנוכחי)

על כוח הראשית המובנה בבריאה ראו בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 18: "אבל אם תופסים את המלה 'ראשית' – אני חוזר על ההגדרה, זו הגדרה פשוטה אבל עמוקה מאוד, הייתי אומר עמוקה ואין סוף – שמהות שכל כולה היא ראשית. זה כוח החידוש המתמיד. שוב, זה סוד הרש"י על אותה מילה. במהות שנקראת ראשית נברא העולם".

הגאולה נתונה גם להשפעת הנברא עקב בחירתו החופשית

בהקשר לכך, יש לציין את כוחה של הנשמה המעניקה לאדם את יכולת החידוש, להתעלות מעל לטבע המשתנה, כפי שמובא בספר סוד מדרש התולדות, כרך ט, בפרק: מלחמת העולם: "הנשמה היא מה שעושה את האדם לאדם, והייחודיות של האדם הזה היא שהוא יכול להגיע לפסגה או להפך, ר״ל. הוא יש דינמי, מה שלא נכון לגבי המלאכים שהם מה שהם. המלאך הוא קדוש. זהו העצם שלו. אולם מלאך אינו יכול להיות יותר. לא כך האדם. היש שלו הוא כפי שהוא בהתחלה, אולם הוא יכול לזכות בתוספת יש. יתרה מזו, מלאך הוא 'למעלה'. מקומו סטטי. לעומתו נשמת האדם מסוגלת ״לרדת״, לרדת עד מעמקי העולם השפל הזה, עד המדרגות התחתונות ביותר של הקיום בתוך הגוף האנושי. וזהו הסימן שהיא מסוגלת לאמיתו של דבר להיות גבוהה יותר. זה נשמע פרדוקסלי אולם העיקרון הוא שמה שיוצא הכי החוצה בעקבות הבריאה ובמהלך ההיסטוריה של אותה בריאה, הוא מה שהיה פנימי ביותר או עליון ביותר. 'ומשם תעלה'. מי יכול לעלות? רק מי שהיה מסוגל לרדת. וכאשר הנשמה עולה, היא עולה 'ברכוש גדול ועצום' – זה הזכות שקנתה, ובכך היא מכשירה את כל העולם, את כל הבריאה עמה 'לעליה עליונה מקורית'".

בין היתר משתמע מדברי הרב, שהאדם מיוחד בכך שהוא 'יש בעל יכולת של תוספת יש', מה שאינו נכון לגבי אף אחד מן הברואים האחרים, כולל המלאכים העליונים והנחש.

עם ישראל מהווה בסיפורו ההיסטורי דגם לשיבת הבריאה לבוראה

להרחבה, ראו בספר סוד מדרש התולדות, כרך ח, בפרק: והבור ריק אין בו מים: "במובן הזה אפשר לומר שהחוק הטבעי פועל תחת הזמן והנס הוא מעל הזמן. הקושי שלנו נובע מההבנה המוטעית, שיש במציאות רק ממד אחד והוא הממד של 'תחת הזמן' ואין לנו שום אפשרות להתעלות מעל ממד זה. אכן 'תחת הזמן', 'תחת השמש' אין חדש. קטגוריית החידוש היא מעל הזמן, 'מעל השמש'. העברי שמר על סגולה זו. הוא מסוגל להתעלות מעל השמש, מעל הזמן. זה מה ששמר אותנו במהלך הגלות כולה. הידיעה שזה אפשרי. ידיעה זו אינה ידיעה טבעית לאדם. היא באה לנו מהנבואה העברית. היא באה לנו מאברהם אבינו עצמו".

בארץ ישראל הנצח נקשר בזמן והרוחני נקשר בטבעי

הדברים מוסברים בהרחבה רבה במאמר 'ארץ ישראל במחשבת המקובלים' שנמצא באתר מכון מניטו.

הנשמה קונה את הזכות לחיים שקבלה במתנת חינם

במישור הפרטי המקובלים מתארים תהליך שבו האדם מעלה ניצוצות ממקומות נמוכים יותר בעזרת תהליך התשובה שלו. אך התהליך נכון גם במישור הכללי. כך למשל, בפרשנותו על ה'רכוש' שעלה עם בני ישראל בארץ מצרים, מסביר הרמ"ק: "וזה ענין טעם הגלות וסוד הגלגול ובזה ניחא אומרו וינצלו את מצרים ממש הניחוה כמצודה או כמצולה שאין בה דגים שסוד הדגים הם הנשמות הטהורות ולזה נאמר ואחרי כן יצאו ברכוש גדול ממש סוד הנשמות שנתרוקנו מהם ונכנסו לישראל". (אור יקר, פרשת ויגש, שער יא, סימן א)

להרחבה, ראו בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 20: "לפי תורת הרב, התשובה האמיתית, זה חזרה של העולם כולו לאותה מדרגה של למעלה מהבחירה. זה מובן? אז אם ככה, ואחר כך נראה השאלה, אם ככה, מה התועלת של בריאת העולם? אם ככה... זהו. הסברתי. אז זה נלמד אחר כך. אפשר רק בקצרה, תגידו לי אם זה מספיק ברור, זה ההבדל בין המושג של 'הגן עדן', והמושג של העולם הבא. ההבדל שאין הבדל. זה אותו עולם. [צחוק] אבל – מהו ההבדל? שהגן עדן זה היה מתנת חינם. ועולם הבא – זה אותה מתנת חינם, אותו עולם, אבל עם הזכות של אחרי הבחירה של העולם הזה. הזהר שואל: למה הנשמה יורדת למטה, היא כל כך בעולם שכולו טוב שמה למעלה, למה היא רוצה לרדת? זה מדרש בזהר, כי למעלה לפני הבריאה, לפני שירדה למטה בגוף היא בבחינת בת בבית אביה, ואביה: המלך, אבל כשהיא למטה, היא בבחינת אישה בבית בעלה, וזה השוני המהותי בין שני המצבים האלו. בת אצל אביה היא חיה בחיים של מתנת חנם, זה לא שלה, אף על פי שיש לה כל מעדני עולם, זה לא שלה; אבל אישה בבית בעלה זה שלה. מכל מקום יש איזו תוספת, זה נלמד כשנגיע לחידוש שיש באור חוזר. האור חזר אבל חוזר עם תוספת יש. באור חוזר יש כפליים, באור חוזר יש תוספת מאור ישר".

במספר שיעורים תיאר מניטו את קניין הזכות לחיים שהתקבלה כמתנת חינם כמעבר מקיום בדרגה של "נמצא" לקיום בדרגת "יש" (זאת בהקבלה למושגים הויה ומציאות שבהם דן מניטו בשיעור הנוכחי). ראו למשל בסוד מדרש התולדות, כרך ח, בפרק: יהודה ותמר: "הביטוי אצל חז״ל להצלחת בן אנוש במאמץ זה הוא שהוא 'קנה את עולמו'. לכל אחד מאתנו, עולם משלו. עולם במובן שלכל אחד מאתנו משימה ייחודית שרק הוא יכול למלא, שלצורך זה נברא. והחיים נתונים לי, משך חיי נתונים לי כדי לעשות זאת. לכן, ובניגוד מוחלט לעמדת הפילוסופיה הקלסית, איני יש קיים. כל עוד לא קניתי את עולמי, מצבי הקיומי הוא שאני נמצא. אני נמצא כדי להיות, כדי לקנות את היש שהוא שלי ורק שלי, את עולמי. במהלך חיי אני עובר מוטציה זהותית עיקרית: מנמצא ליש, אם עשיתי מה שהייתי צריך לעשות".

ועל הייחודיות והחידוש שמגיעים מתהליך קניין היש של כל אדם ואדם ראו בספר סוד מדרש התולדות, כרך ט, בפרק: ה' קנני: "אני מקיים את המצווה כדי לצאת ידי חובת מי שאני אמור להיות, מי שהבורא שברא אותי רוצה שאהיה, מציע לי להיות, מצפה שאהיה. החובה היא חובה זהותית. כבר הזכרתי שהעובדה שאני אדם, שאני יהודי כפויה עליי. היא כפויה עליי כהצעה – הייתי כמעט אומר כמשאלה של הבורא שמצפה שאכן אהיה בפועל מי שהסכמתי להיות לפני שהגעתי לעולם הזה. החובה הרובצת עליי היא החובה המוסרית להיות מי שהסכמתי להיות. מתי? הגמרא אומרת ש״כל מעשה בראשית לדעתן נבראו״, ורש״י מסביר במקום: 'שאלם אם חפצין להבראות ואמרו הן'. זה נכון לגבי כל אחד ואחת מאתנו. כל אחד הסכים – גם אם זה נשמע כעת מסתורי, לבוא לעולם הזה - נשמתו הסכימה לבוא לעולם הזה בגוף הזה, עם הנתונים האלה. היא הסכימה לקבל על עצמה את המשימה שהבורא רצה להטיל עליה – משימה שהיא ורק היא יכולה לעשותה. זה במישור העקרוני. במישור המעשי, המציאותי ההיסטורי, כל אחד צריך להוכיח הסכמה זו. איך? דרך מעשיו".

וכן בהקלטות שיעורי הרב על כתבי הרב קוק, מאורות השכל והרגש, הנמצאות באתר מכון מניטו וביישומון: "זה מתחיל בפשט של הביטוי פה 'נפשות רבות' כן, כשיש ריבוי ז"א שיש הבדל בין אחד לשני. וזה כל העניין שלנו – נבראים שווים, כן, אבל אין דבר שווה בעולם, כן. אה... ההבדל שבין כל בריאה ובריאה בא בממד מדויק לו, לא פחות ולא יותר – כמו שאומר הרב אשלג בהקדמה שלו – מ-איך פועל הצמצום בו, ז"א איך הוא פחות מהבורא, זה מובן. מהי התוצאה של הצמצום? שהבריאה יכולה להתקיים כיֵש שונה מן הבורא, דאם לא כן היה נבלע בבורא. ולכן אותו החוק פועל גם כן בין הבריות. וזה לא מה שמגדיר, כל אחד ואחד, מבחינת המלא שלו, שמבדיל בין אחד לשני אלא דווקא החסר שבו. זה מובן? אז אפשר להבין את זה ברובד אחר מה שנקרא – אידיאל. כל בריאה מגדירה את האידיאל שלה, לפי הערך שחסר לה, דאם לא כן זה לא היה האידיאל שלה".

אין חידוש אלא ישראל

"להוציא את מחשבת הבריאה עבור הבריאה כולה"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ט, בפרק: ה' קנני ראשית דרכו.

התשובה כדיאלוג מתמיד בין הבריאה והבורא

"כושר ההתחדשות המתמדת של הבריאה"

ראו בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 55: "זו השאיפה של הנשמה, משעת הלידה, אולי משעת הפקידה: לפני הלידה. הנשמה יש לה רק שאיפה אחת: לחזור למקומה, לחזור למקור, זה נקרא תשובה. לפי תורת הרב קוק (אורות התשובה ד, א) זה ברור: 'רצוא ושוב' זה הגדרה של כל הגורל של הבריאה הרצון של הבריאה היא לשוב, זה ה'מושג תשובה' הקוסמי, המשמעות הקוסמית של התשובה אצל הרב קוק. מי שמבין מה זה נשמה, אז הוא יודע שיש לה רק שאיפה אחת, לעזוב את העולם השפל ולחזור למקורה. אבל מכיוון שהחשק הזה לעלות למקור, לחזור למקור, הוא כל כך חזק אז הקב"ה ברא יצר הרע כל כך חזק, כדי שנשאר למטה. דאם לא כן, היינו עולים מיד. צריך להיות משוגע כדי להישאר בקבר הזה".

הבחירה והתשובה

"הצדיקים שנגעו במדרגת האדם הכללי מאבדים את כוח הבחירה ברע"

"מי שמשתייך ל'כל'. 'כל' – בבחינת כל ישראל – 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא'. אבל בכל זאת זה פשוט להבין את זה: המצפון, הנפש, של מי שקיבל את האמת של התורה, אז הוא מרגיש בחטא משהו לא בסדר. לכן מעצמו הוא יחזור בתשובה. זה מוסר הכליות שמביא אותו לחזור בתשובה. ולכן התורה – זה שיטת הרמב"ם אומרת – כשיחזור בתשובה - שיתוודה, זה הסימן שחזר באמת בתשובה. מי שיש בכוחו להתוודות, זה סימן שהוא בריא, שהוא התרפא מהמחלה שלו". (מתוך השיעור)

"הראשית, המתפקדת בתור היעד הכללי של ההיסטוריה, גוברת על הבחירה הפרטית"

סוד מדרש התולדות, כרך ח, בפרק: אורו של משיח, עמ' 165: על היחס בין הבחירה הפרטית לבין ההכרחיות של הגשמת מחשבת הבריאה הסביר מניטו: "האם ייתכן שינוי ברצונו של ה׳. שאלה זו גרמה לפולמוסים רבים והחידוש של השל״ה הוא שאי אפשר לדבר כלל על שינוי ברצון האלוקי משום שרצון זה מכיל מראש את כל ההפכים. הנקודה המהותית השנייה בדבריו היא שהמציאות היא תולדה של בחירת האדם, כלומר של בחירת האדם בין כל החלופות הקיימות במחשבת הבריאה. לכן - וחשוב להבין עניין זה, במובן זה המציאות היא אמיתית. היא אמיתית ואין בלתה. אולם אני מוסיף שעלינו לדעת שגם באמת יש מדרגות, כפי שיש מדרגות בכל דבר. למשל בקודש. אתן דוגמה: הקב״ה ברא את האדם ונתן לו פרויקט והוא להוליד את בן האדם התואם את מחשבת הבריאה. הפרויקט הזה הוא הפרויקט של המצאת אמיתות הזהות האנושית, התואמת את הצלם האלוקי, קרי את התבנית של אותה זהות כפי שהיא כבר לפי מחשבת הבריאה. האדם בוחר איך לממש פרויקט זה. הוא בן חורין. לכן כאשר הוא בוחר בדרך א ולא בדרך ב, בחירתו היא אמיתית. החידוש של דברי השל״ה - זה כבר נמצא בין היתר אצל המהר״ל עצמו, הוא שגם אם האדם בחר בחירה רעה, הוא בסופו של דבר, יגיע ליעד. זה לא מובן מאליו. אולם יהיה לזה מחיר: ייסורים וצרות".

ימים נוראים – תמלול

"אברהם מכיר את עצמו כבריאה. וזה לא עניין של תאולוגיה או פילוסופיה, זה עניין של מידות"

להרחבה בנושא, ראו מקבץ הקלטות ביוטיוב בשם: "המתכון לאמונה בבורא: אוכל, ענווה, וילדות בריאה", ובין היתר בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 54: "אני זוכר מה הרצי"ה אמר לנו על אותו נושא. פחות או יותר. הוא היה מדבר על המושגים של האמונה. הוא אמר לנו: תינוק בריא הוא מאמין. רק אחר כך, החינוך שהוא מקבל מהחברה, אז הוא נוטה מהאמונה[...] זה נתן לי להבין מה שאמר הרב: אני לא צריך שום פילוסופיה אינטלקטואלית, כדי לדעת שיש בורא. מספיק שאני מכיר את עצמי כבריאה, אם אני מכיר את עצמי כבריאה, וזה לא עניין אינטלקטואלי, זה עניין של מידה. של מידות מוסריות. זה מידה של ענווה, זה קרוב לענווה. אני מכיר את עצמי כמי שלא יכול להתקיים, אלא אם כן הוא מקבל את הקיום – זה האוכל. דרך האוכל אני מכיר שיש לי בורא. אני לא יכול להתקיים מעצמי. אז אני מכיר את עצמי כבריאה, ממילא אני מכיר שיש לי בורא. אני לא צריך סברא. אתה מבין? זה עניין לא רק אינטואיטיבי, זה יותר עמוק מזה. וזה אברהם אבינו".

"ולא רק שהוא מכיר שיש לו בורא, הוא 'מכיר את בוראו' אומר המדרש, מיהו הבורא שלו"

ראו הערה קודמת, שם, בהמשך ההקלטה, הרב שם את הדגש על הפן הפרסונלי בבורא, המתבטא בהבדל בין המושג 'הכיר את בוראו', לבין 'הכיר שיש בורא': "אני רוצה להסביר את זה [...] המדרש לא אמר שהקב"ה גילה מציאות הבורא. אלא המדרש אמר: 'הכיר את בוראו' דהיינו הכיר את ה'. מי הוא הבורא! הכיר את בוראו. לא שהכיר שיש בורא. זה טעות של המפרשים. זה מובן מה שאני אומר? אני רוצה להיות בטוח שזה מובן. זה לא אותו דבר! אני שמעתי המון פעמים רבנים, גדולים, מאמינים, וברצינות אומרים ש... מפרשים את המדרש ככה: בטעות! כן? כי אברהם גילה שיש בורא עולם. אף פעם המדרש לא אמר את זה! המדרש אמר משהו אחר לגמרי! הכיר מי הוא הבורא עולם". זו כנראה המשמעות של הפסוק שמניטו ראה לצטט על פי המדרש: "שמע אברהם בקולי" לא במשמעות של ציות אלא במשמעות של לשמוע את קול ה' – כמי שמכיר את בוראו ושומע את קולו.

"המושג 'בריאה' שייך לעניין של גלות"

מניטו הדגיש פעמים רבות שהגלות אינה בהכרח תוצאה של חטא (לדוגמה בספר סוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק 'סיבת הגלות'). לגישתו מקורות רבים בכתבי המקובלים. השל"ה (תורה שבכתב, חלק צאן יוסף, אות מב) מדבר על הקשר בין בריאת העולם לבין גלות ישראל במלכויות על פי הפסוק "והארץ היתה תהו" שמופיע מייד לאחר "בראשית ברא אלוהים", כלומר, על פי המדרש שמצטט השל"ה, מקור הגלות נעוץ בעצם עובדת הבריאה: "והוא כענין בריאת העולם שהקדם החרבן לישיבתו ולא תהיה הבריאה על תקונה עד ביאת משיח כי הקליפה תקדים להפרי וזה ענין המדרש בבראשית רבה פרשת בראשית רבי שמעון בן לקיש פתר קרייא במלכויות והארץ היתה תהו זה מלכות בבל שנאמר ראיתי את הארץ והנה תהו ובוה זה מלכות מדי שנאמר ויבהילו להביא את המן וחשך זה מלכות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזרותיהן... על פני תהום זו מלכות אדום שאין לה חקק כמו התהום מה התהום הזה אין לה חקר אף היא כן ורוח אלהים מרחפת זה רוחו של מלך המשיח".

"יש מדרגות, יש קרוב ויש רחוק, אבל מיד כשהתחילה הבריאה יש ריחוק בין הבריאה ובין הבורא"

ראו בספר סוד העברי, חלק א, בפרק: הבריאה: "בָּרָא – השורש בר"א מורה על יצירת יש מאין.... הוראתהּ של המילה הארמית "בָּרָא", כמקבילותיה בשפות שמיות אחרות, היא: הוצאה החוצה, החצנה. ועם זאת, "בָּר" הוא גם בן, תולדה או הוצאה לפועל, של דבר-מה הנמצא בהעלם או במצב של עיבור בקרביו של דבר-מה אחר, גדול יותר".

"וזה מייד מסביר לנו למה בהתחלת עשרת ימי התשובה, אנחנו מתחילים בתהליך של התשובה. צריך לשוב. צריך לשוב!"

אורות התשובה ד, ב: "ע"י התשובה הכל שב לאלהות ע"י מציאות כח התשובה השורר בעולמים כולם שב הכל ומתקשר במציאות השלמות האלהית וע"י הרעיונות של התשובה דעותיה והרגשותיה כל המחשבות הרעיונות והדעות הרצונות וההרגשות מתהפכים ושבים להקבע בעצם תכונתם בתכן הקדש האלהי".

"רק עם ישראל חיים את זה באופן ברור – כגלות, פשוטו כמשמעו"

אורות התשובה ד, ו: "ראש הפסגה של נשמת האומה היא המגמה הכללית שהאומה שואפת אליה בעצם הויתה וזה כבר יוצא על כללות ההויה ורעיון התשובה העליון נעוץ במרום חביון זה".

"ויש פה שאלה: 'לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ' (בראשית ב, יט)"

להרחבה, ראו בספר סוד העברי כרך א, בשער השני: השושלות, פרק ב, שם מסביר הרב את המשמעות של נתינת השמות על ידי האדם: "'וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמו'. אחת התכונות המאפיינות את האדם היא היכולת והרצון להגדיר ולתת שם לכל עצם וחפץ על פני האדמה, שם המבטא את מהות הדבר בלשון הקודש. על פי המדרש עולה האדם בכוחו על המלאכים ביכולתו להגדיר מהויות, ובאמצעות השם שמעניק האדם לבורא הוא ממליך אותו בעולם. זו גישה המנוגדת ניגוד קוטבי לתפיסת המיתוס היווני, המזהה את כוח ההגדרה באלים ולא באדם".

"כי יש עם בעולם שחי את המצב הזה של האי-נוחות של ההוויה, להיות רחוק מהבורא, באופן היסטורי, באופן גלוי, כגלות"

על הקשר בין גלות לגילוי ראו גור אריה למהר"ל, בראשית ט, כא: "כי הכתוב מרמז בלשון 'ויתגל' הגלות, לפי שאין הפרש בין גלות ובין גלוי, כי מי שהוא גולה ממקומו יצא מהסתרו ונראה במקום אחר, ורמז בו הגלות – כלומר לשון גלוי שנתבזה, וגלוי אחר – גלות ממקומו".

"וזה הדעה הכי הגיונית, 'בראשי"ת' זה א' בתשרי"

רבנו בחיי, בראשית א, ב.

"כי כל עוד לא הייתה יציאת מצרים, כל עוד לא היה סוף הגלות בין בורא עולם והבריאה, זה עוד לא עולם נברא!"

על יציאת מצרים כתשובה מגלות הבריאה מהבורא, ראו הגהות רמ"ז ורנ"ש לספר מבוא שערים (ירושלים תשמ"ה, סימן כד), שמבהיר את הקשר בין תהליך הבריאה (שבירת הכלים בעולם הנקודים שירדו לעולם הבריאה) לגלות מצרים: "זה סוד גלות מצרים רד"ו שנה כמספר נקודים כדי להוציא משם הרפ"ח ניצוצות דשבירת הכלים שנשברו בעולם הנקודים ושם נתקנו בסוד וגם ערב רב עלה אתם וז"ס רד"ו שמה ושברו לנו ב"ן ר"ל הטעם שעולם הנקודים שגימטריא רד"ו ירד ממקומו ונשבר היה בעבור לנ"ו גימטריא אלהים ר"ל מפני שבעת שיצא עולם הנקודים יצא בסוד דין כמש"ה בראשית ברא אלהים".

"רק ביציאת מצרים העולם נברא ממש"

השוו 'תורת משה' לר משה אלשיך על דברים טז, ח: "על כן יתכן כי בשבעת ימי החג הפסח שהם רמז אל בריאת העולם נצטוינו לעשות עיקר מהראשון ומהשביעי כי הראשון שהיה יום יציאת מצרים שהוא תחלה וראש לגאולה ידמה ליום ראשון של בריאה".

וכן ב'שם משמואל', פרשת בהר, תרע"ב: "הנה יציאת מצרים היתה כעין בריאת העולם וע"י עשר המכות נתגלו עשרה המאמרות וחידוש העולם והשגחה והנהגה הכל הוא ברצון הש"י וכמו שבבריאת העולם באה אח"כ שבת שהיא נשמת הבריאה כן בהתגלות אלקות ע"י נס יציאת מצרים באה אח"כ לאחר שבעה שבועות נתינת ההורה שהיא נשמת הנסים והתגלות אלקות בעולם".

הגדה של פסח עם פירוש 'יד חזקה' של ר' יצחק אייזיק חבר (הוצאת מוסד הרב קוק), ד"ה ברוך המקום: "שבעת יציאת מצרים היתה ממש בריאה חדשה שאז התחיל הבורא יתברך להנהיג עולמו על פי סידור הניסיי לפי התורה והמצוות כפי מעשה בני אדם ע"י ישראל עם קדושו שקרבם לעבודתו מעת יציאתם ממצרים מה שלא היה כן בתחילה שהיה מתנהג על פי סידור טבעי לפי ענין שבע מצוות בני נח שהם ניתנו לתיקון המדינה שיהיה העולם כפי סידורו הטבעי משא"כ הסידור הניסיי הוא על פי תרי"ג מצוות והתורה עצמה ולכך קודם שמתחיל בענין סיפור יציאת מצרים היאך הוא יתברך שידד המערכות והראה עוצם כחו בעולם הקדים לזה שהיתה אז בריאה חדשה".

"אבל ההליך, התהליך של גלות מתחיל ב'לך-לך'"

במקום זה עולה השאלה מדוע קודם לכן אמר מניטו ש'לך לך' מבטא את תחילת הגאולה, ואילו כאן ה'לך-לך' הוא תחילת הגלות? ייתכן שההסבר לכך טמון בכפל המשמעות של המילה 'גלות' שעליו עמד מניטו במקום אחר: 'גלות' ו'גילוי'. כלומר הגלות היא תהליך המיועד לגילוי להתגלות. לכן תחילת הגלות היא היא תחילת הגילוי וה'גאולה'. וייתכן שהכוונה על פי הכתוב בספר בית מועד למהרח"ו בשער 'פסח ויציאת מצרים', שדווקא כשהחל אור הגאולה להתגלות עם הופעת אברהם, אז דווקא הופיעה בעולם תחושת הגלות: "וז"ס גלות מצרים כי עד עתה שלא היה מקום להתגלות האור ההוא אין חסרונו ומניעתו נרגש להקרא גלות אבל אחר שכבר היו ראויים לקבלו ולא נגלה אז נקי גלות ולכן סוד גלות מצרים נמשך מבין הבתרים ואמנם הטעם שלא נתגלה הוא כי הלא א"א סוד גלגול אדה"ר והנה כל אותם הנשמות שהוציא בהזרעתו סוד הקרי אותם ק"ל שנה שהוליד שדין ורוחין היו צריכין ליתקן ולכן כל זמן שהיה אותו הרע בעולם בלתי מתוקן א"א להתגלות אור העליון ולכן המתין עד שירדו ישראל למצרים".

"וזה סוד הקורבן. זה לא רק אותו לשון, הקורבן זה התשובה האמיתית, להתקרב לבורא. וכל העבודה – זה התשובה, במובן הזה. וזה מתחיל ביצחק, שהוא הוא הקורבן".

ראו מקבץ הקלטות ביוטיוב על עקידת יצחק, מתוך הקלטות שיעורי הרב על דרך חיים: "עבודת הכפרה, באה, זה עולת התמיד, כן? באה כתמורה לעקידת יצחק. בזכות עקידת יצחק. אתם זוכרים את מה שאנחנו מתפללים בראש השנה בעיקר, "ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור" זאת אומרת: הקורבן האמיתי זה עקידת יצחק". ועל עקידת יצחק כקורבן וככפרה על חטאים ראו גמרא בשבת, פט ע"ב, שמביאה בשם יצחק אבינו את המילים "הא קריבית נפשי קמך" ביחס לעקדה. וכן בזבחים, סב ע"א: "בשלמא בית מינכרא צורתו אלא מזבח מנא ידעי אמר רבי אלעזר ראו מזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו ור יצחק נפחא אמר אפרו של יצחק ראו שמונח באותו מקום".

"אם כן, אנחנו מתקרבים קצת לתשובה, התחלה אמיתית של ההיסטוריה של העולם, זה התולדות"

השוו מהר"ל מפראג גור אריה, סוף פרשת נח: "כי ענין אברהם הוא מתחבר אל מיתתו של תרח כי מפני שהוציא הקדוש ברוך הוא את אברהם מתרח וכל הדורות מנח עד אברהם לא נברא אלא כדי להוציא את אברהם שהוא עיקר בנין העולם ולכן פטר הקדוש ברוך הוא את אברהם מכבוד אב ואם שאין לו התייחסות אל האב כלל בעבור שהוא בריאה אחרת ולא שאין לו ייחוס אל אביו אלא שכאשר רוצה להזכיר ענין אברהם מזכיר תחילה מיתתו וזה בשביל כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים כי הראשונים היו תוהו והוא התחלת הבנין וכאשר האור בא יסולק החושך ולפיכך שייך לפניו מיתת תרח ובשביל כך לא היה גנאי לאברהם אם יניח כך אביו לכך אמר לו הקדוש ברוך הוא לא די שאני פוטרך מכבוד אב מפני שאין לך יחוס אל אביך אלא כי ענין זה שהוא לך לך מארצך מתחבר אל מיתת תרח".

"ואם נסתכל בעניין של לידת יצחק, אנחנו רואים שזה במישור של תולדות האנושי, בריאה יש מאין"

על ההקבלה בין לידת יצחק לבריאה יש מאין ועל הקשר בין לידת יצחק ליום הדין, הרחיב מניטו בסוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק: אשת חיל: "עתה נוכל להבין מדוע לידתו של יצחק אינה אפשרית. מלכתחילה כל לידה, בדומה ללידתו של יצחק, היא בלתי אפשרית משום שאיך יכולה פתאום להופיע נפש חדשה, בריאה יש מאין. הנפש שמופיעה ברגע הלידה אינה גוף בלבד אלא היא יש שלא היה קודם. לכן דומה הלידה לבריאת העולם. הרת עולם ולידתו של יצחק הן אותו דבר במישורים שונים. הבריאה נבראה תחת השם ״אלוקים״ - מידת הדין". ולהרחבה נוספת על כך שדווקא לידתו של יצחק מקבילה לבריאה יש מאין, ראו סוד מדרש התולדות, כרך ה, 'לידה בלתי אפשרית': "השאלה המתבקשת היא מדוע לידתו של יצחק כה קשה. התשובה היא שלידתו של יצחק מקבילה לבריאת העולם. לידתו נחלצת מתוך האין. להוליד את יצחק זה קשה לא פחות מבריאת העולם. ההסבר הפשוט ביותר לקושי זה הוא ההסבר של המקובלים: אברהם הוא הצדיק של מידת החסד. קל לו להוליד בן שדומה לו, בן שיהיה צדיק גם הוא של מידת החסד. מה החידוש בכך? כלום. אין פרי. אין בכך שום התקדמות במימוש מחשבת הבריאה עבור האדם. החידוש הוא שאברהם, הצדיק של מידת החסד, מצליח להוליד את הצדיק של מידת הדין דווקא. זה לא מובן מאליו. זה כמעט בלתי אפשרי אלא אם כן מצליחים לחלץ אותו מהאין ממש".

"יצחק אבינו לא היה יכול להיוולד, מסיבות ידועות. ואחר כך היה צריך להישחט, מסיבות ידועות, וניצל"

במספר שיעורים הביא מניטו בשם המדרש את הפסוק "ולא עלתה על ליבי" מירמיהו, כדי להדגיש שלא היתה כוונה מצד הקב"ה שיצחק יישחט. וראו דיון מקיף בשני הפנים הללו של עקדת יצחק בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: הרהורי דברים.

"הקב"ה גאל את ישראל, לא משה רבנו. ואנחנו רואים כמעט בכל הטקסט, עד הסוף, שהעם לא הבין"

שמות לב, א: "כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" וראו ב'אור החיים' על אתר.

"יש הרבה הרבה פסוקים שמשה מזהיר את ישראל: 'לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֲנִי' (שמות ח, יח), 'כי אני', 'כי אני'".

שמות כט, מו; שמות ז, ה; שמות יד, יח; ועוד.

"ואליעזר יקרא את הפירוש של האור החיים"

שמות ו, ח: ד"ה והבאתי.

"אם הקב"ה הבטיח, למה אברהם לא יאמין? התשובה היא: רק צריך להבין דבר חשוב: כתוב 'והאמין בה''. זה גילוי חדש של ה'".

להרחבה בנושא, ראו בספר סוד מדרש התולדות, כרך א, בפרק: גילוי שם ה'.

ימים נוראים – סיכום

בריאה, גלות וגאולה אצל אברהם

"בהגדרתו, לוקח המיתוס מאפייני זהות של קולקטיב שלם, מצמצם ומעמיס אותם על אדם אחד, ומשום כך הופך את דמותו לאליל על-אנושי"

ראו בספר סוד מדרש ההפכים, בפרק: המיתוס היווני המדרש היהודי, עמ' 147.

"אברהם, כצאצא לעם העברי, מכיר אמנם את הגלות כיסוד קיומי בחייו יחד עם שאר בני תקופתו, אך בד בבד מתגלה לו הבשורה שיש גאולה מהגלות"

כפי שמסביר במקומות רבים המהר"ל מפראג, למשל נצח ישראל, פרק א.

"ואכן המדרש מסביר שאברהם הפיץ את האמונה בבוראו דווקא דרך סעודה, בשעה שהכניס את אורחיו אל פתח ביתו"

ראו דברי מניטו בהקלטות מפגשי 'מהפכת הזהות העברית', מפגש שני, הנמצא באתר המכון: "כל מה שאנחנו למדנו על האשל של אברהם, לפי המדרש, שהיה מכניס אורחים, היה נותן להם לאכול, ואחר כך היה מבקש להודות ל"מי שאכלנו משלו". והם היו נוטים להודות לאברהם. אז הוא לימד אותם: לא, [אלא] שיש בורא עולם, שהוא נותן לנו להתקיים. אז זה נתן לי להבין מה שאמר הרב: אני לא צריך שום פילוסופיה אינטלקטואלית כדי לדעת שיש בורא. מספיק שאני מכיר את עצמי כבריאה. אם אני מכיר את עצמי כבריאה - וזה לא עניין אינטלקטואלי, זה עניין של מידה, של מידות מוסריות: זה מידה של ענווה, זה קרוב לענווה - אני מכיר את עצמי כמי שלא יכול להתקיים, אלא אם כן הוא לא מקבל את הקיום. זה האוכל. דרך האוכל אני מכיר שיש לי בורא. אני לא יכול להתקיים מעצמי. אז אני מכיר את עצמי כבריאה, ממילא אני מכיר שיש לי בורא. אני לא צריך סברא!"

"על הנברא להעניק תשובה – מאמץ לשוב אל הבורא, להיענות לקריאתו, להקדיש לו את חייו ולספק תשובה לשאלת הבורא"

הנושא נידון בהרחבה בספר סוד מדרש התולדות, כרך ט, בפרק: ה' קנני, הערה 145: "ב״ר א-י:... ד״א למה לא באל״ף שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסין לומר היאך העולם יכול לעמוד שהוא נברא בלשון ארירה אלא אמר הקדוש ברוך הוא: הרי אני בורא אותו בלשון ברכה והלואי יעמוד".

"צריך לדייק בדברי המדרש הזה: 'והלואי יעמוד'. מה משמעות אמירה זו מצד הבורא 'והלואי יעמוד'? התשובה היא שהאפשרות של הכישלון היא חלק ממחשבת הבריאה. אני יודע שלא רגילים להתייחס לאפשרות זו אולם אנחנו חיים בזמנים שחייבים לשאול את השאלה: האם, לאור מה שקורה היום, אנחנו בטוחים לגמרי שאנחנו צועדים לקראת הצלחה? אני כעברי נשאר אופטימי אולם המציאות צריכה להדאיג אותנו מאוד מאוד". (מתוך שיעורי הרב על בראשית רבה)

"הבורא מבקש מהנברא לקיים את מחשבתו"

"וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אלוהיך שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ" (דברים י, יב).

"לספק תשובה לשאלת הבורא: האם אתה מסוגל לעמוד במשימתך?"

מכאן החשיבות העצומה של מעשה האדם והשפעתו. בהקלטות שיעוריו על שערי אורה, שיעור 61, ובדרך חיים למהר"ל (פורסם ביוטיוב: "קיום לצורך גבוה"), מניטו מרחיב על הנקודה הזו: "'דע מה למעלה ממך'. הפשט זה 'דע מה למעלה ממך': יש ערכים. אבל לפי הקבלה צריך להבין את זה אחרת: דע מה למעלה: ממך[...] המתכונת של העולמות, זה תוצאה של התנהגות שלך, לראות מה יקרה לו. כשהבורא ברא את האדם, זה לראות מה יקרה לו. יש השפעה של הקורות האלו על מצב העולם".

"היעדר ההכרה שהבורא מתערב בתהליכי הגאולה שהתרחשו בהקמת מדינת ישראל מאפיינת את שני הצדדים – החילונים והחרדים כאחד"

לגבי אי-הכרתם של החילונים בהשגחת הבורא שהובילה לגאולת ישראל בדור האחרון הדבר פשוט. החידוש של מניטו הןא שגם הצד החרדי אינו מכיר בכך. ראו בהרחבה בהקלטת 'ראיון האחרון' של מניטו, שנמצא באתר מכון מניטו וביוטיוב: "זה כתוב בכל המדרשים, בכל התלמוד. וכל-שכן בזוהר: שעיקר האמונה של עם-ישראל זה ב'גאל ישראל'. והחטא של דור יציאת-מצרים, שלא הבינו שיצאו ממצרים מכיוון שהקב"ה הוציא אותם. יש הרבה פסוקים: 'וידעו כי אני המוציא אותם מתחת סבלות מצרים', כי הדור הזה – שנכח בכל מה שקרה ביציאת מצרים לא הבין, לא האמין שהקב"ה הוציא אותם ממצרים. האמינו שמשה רבנו הוציא אותם. וזה החטא של האנטי-ציונים של היום. זה התחיל לא רק באלו שלמדו תורה. אלו שחיו את הסיפור של התורה. הם לא מאמינים שהקב"ה הוציא אותנו מאירופה. במה מאמינים? הם מאמינים שהרצל עשה את זה! הם כופרים בעיקר! ברור שמשה רבנו הוציא את עם ישראל, אבל מכיוון שהקב"ה עשה את זה. ברור שהרצל יסד את הציונות, מכיוון שהקב"ה עשה את זה. אתה מתחיל להתווכח עם הקב"ה?!

עיתונאית: כן. "אתה רוצה משיח אחר".

מניטו: "זהו".

עיתונאית: "נדמה לך שהוא צריך להיות אחר"!

מניטו: "זה מה שקורה! לכן אני אמרתי, ואולי זה היה... את מופתעת מזה, הם שומרי מצוות, אבל אין להם האמונה היהודית! ואף-על-פי שלמדו, למדו, למדו גמרא, הקראים למדו. הצדוקים למדו. הנוצרים לומדים. מה!? זה לא הוכחה! את מבינה?"

"הכרתם של רבים מאומות העולם בכך שהקמת מדינת ישראל מהווה גאולה של הבורא ושיבת השכינה מגלותה, כמו גם הוכחה לכך שהגאולה אכן אפשרית בעולמם של בני האדם, מצביעה על המשמעות האוניברסלית של הגאולה הזו"

נציין כי הדיבורים החוזרים ונשנים של מניטו על הממד האוניברסלי בתורת ישראל מצמיחים כיום פירות בשדה התורני. הרב אורי שרקי, מתלמידי מניטו, הסביר לא אחת מדוע החליט להקים את ארגון ברית עולם ולהתמקד בקידום הנושא של בני נח. לדבריו, אחד המניעים היה שיחה שקיים עם מניטו. כששאל את מניטו מה השלב הבא בגאולה, ענה לו מניטו שיש להתמקד בפנייה לאומות העולם.

בריאה, גלות וגאולה אצל יצחק

"ההתמשכות הזו מאפשרת לנברא לייצר אַרכּה – לקנות את זכות הקיום שלו במהלך החיים עצמם על ידי קיום מעשים מוסריים המגשימים את רצון הבורא, המקרבים אותו אל מחשבת הבריאה אט אט"

מניטו מדגיש בשיעור זה ובפירוט יתר בשיעוריו על דרך חיים ושערי אורה, שהמוכנות להקריב את החיים כקורבן כפי שהתגלתה במעשה העקדה של אברהם ויצחק היא העומדת בבסיס כל המצוות. כל מצווה היא מעין קורבן – כלומר הנכונות להקריב את רצוני למחשבת הבריאה, מתוך תחושה שרק כך אני זוכה בחלק מהקיום שלי. ניתן לקשר זאת גם ללימוד של מניטו, בעקבות הזוהר, על כך שהמצוות הן כנגד האיברים – כלומר דרך קיומה של מצווה מסוימת אנו זוכים בקיום של איבר.

להרחבה, ראו בשיעורי הרב על עקדת יצחק, בהקלטות שיעוריו על דרך חיים למהר"ל: "אתם זוכרים את מה שאנחנו מתפללים בראש השנה בעיקר, 'ועקדת יצחק היום לזרעו תזכור' זאת אומרת: הקורבן האמיתי זה עקדת יצחק. כשהמלאך התגלה לאברהם ואמר לו: 'אל תעש לו מאומה' זה דרך מידת החסד, זה אלוקי אברהם שמתגלה לאברהם מכיוון שכבר זה ברור שיצחק היה מוכן להקריב את עצמו. וזה כל מה שהיה דרוש. אם היה מוכן, לשלם כופר נפשו. מכיוון שהיה מוכן, הכופר עצמו, זאת אומרת השחיטה של הקורבן – לא היה צריך, מכיוון שזה סותר את כוונת אלוקי אברהם. שהוא הבורא. זה מובן? אולי אני אלך לאט לאט: הבורא רצה לברוא בריאה. אבל כשהבריאה יהיה לה יסוד לפי הזכות להתקיים, בקיום, אז היא צריכה לשלם כופר נפשה. אבל זה מספיק שיצחק היה מוכן לזה, מכיוון שמבחינת אלוקי אברהם המטרה היתה לא שיצחק יחזור לאין, אלא – דווקא שיצחק יתקיים, מכיוון שאלוקי אברהם, הבורא, רצה להשפיע, לא לקבל. [...]

"פה יש נקודה עדינה, שאני רוצה להסביר. מכיוון שלאמיתו של דבר, הבורא האמיתי, האל האמיתי, הקב"ה האמיתי, הוא קודם כל אלוקי אברהם. מי שרוצה לתת. אבל כדי שמי שיקבל, יקבל באמת, הוא צריך לשלם בזכות שלו, בזכות קיומו, ולכן החלק השני, אלוקי יצחק, זה רק ארעי בין אברהם ויעקב. בין חסד ואמת. כדי שהחסד יהיה אמיתי, אז אני צריך לגלות לתת הוכחה, שאני גם כן צדיק של מידת הדין. אבל הכוונה של אלוקי אברהם, לא היתה שאברהם ישחוט את בנו, אלא ש'יקריב' את בנו. ויש לנו הרבה מקורות, שמסבירים לנו את זה. זה בירמיהו הנביא, כי 'לא ביקשתי ולא עלתה על לבי'. אלוקי אברהם לא רצה שאברהם ישחט את בנו. אלא, 'והעלהו שם לעולה'. זה ביטוי אחר. בהלכה, שחיטה ממש אומרים: 'שה עולה', לא 'להעלות עולה'. תראו את זה במלבי"ם על פרשת עקדת יצחק. ולכן המסירות נפש צריכה להיות אמיתית. מי שמתכוון למסור את נפשו, צריך להתכוון עד הסוף, כן? דאם לא כן זה לא אמיתי. וכל מסירות נפש, זה לוקחת בחשבון שיש סיכון של הסוף הזה".

"בשיעוריו השונים על עקדת יצחק הרבה מניטו להזכיר את העיקרון כי הבורא, כפי שמסרו לנו נביאי ישראל ושלא כפרשנויות זרות ומיתיות, אינו חפץ בשחיטה ובמות יצירי כפיו, כי אם בשובם אליו"

וראו בירמיהו יט, ה, ויחזקאל לג, יא. הרי מלכתחילה, כפי שאומר מניטו בשיעור, "הקב"ה ברא את העולם כדי לשים קץ לבדידות של הבורא ושל הבריאה". ניתן לקשור את נושא הקורבן אל מקום הקרבתו האידאלי – בית המקדש. העולם כולו, מסביר מניטו בשיעורים על הנושא, הוא בית המקדש במובן הרחב של המושג. היעד של האדם ב'יום השביעי', שבו הבורא שובת ממלאכת היצירה, הוא להוביל את העולם למפגש בין הבורא והבריאה ב'יום השמיני'. להרחבה, ראו בספר כי מציון, פרשת פקודי.

"הקורבן הוא ביטוי להקרבת כוליות הנפש כדי לממש את מחשבת הבריאה – להתקרב ולשוב אל הבורא, וכך הוא משמש דגם לכל עבודות התיקון של האדם"

להרחבה בנושא הקורבן כדגם לעבודה הכללית של האדם בעולם, ראו בהקלטה בערוץ היוטיוב של המכון: "הקרבת קורבנות: מדוע אנו מקריבים מאכלים? האם הקורבנות יתחדשו בעתיד?"

על הקשר המהותי שבין תיקון העולם ברמה הפרטית דרך קניין היש של האדם, ותיקון העולם ברמה הכללית דרך הפיכתו לבית המקדש, ראו בשיעורי מניטו על בית המקדש שפורסמו במאמר במוסף שבת בעיתון מקור ראשון, ובמפגשי מהפכת הזהות העברית, מפגש שני: "כל התפקיד של האדם זה לבנות העולם כבית-המקדש. ולכן זה ברור: כי – מה זה 'מלאכה'? זה בניית בית המקדש. כל מה שעושים, כל ה... כל התפקידים שבעולם, כל המקצועות שבעולם – זה בניית בית המקדש אבל בבחינת 'חול' אם אפשר לומר. אז יש 'עבודה', ויש 'עבודת-הקודש' – זה אותם העניינים, אבל בבחינת הקדושה. זה כבר בתיקונם".

נר מצווה, שיעור ראשון – תמלול

גלות המין האנושי בדור הפלגה

הדיבור והזהות

להסבר נרחב יותר של מניטו על הדיבור כמאפיין את זהות האדם והלאום, ראו בספר סוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק: לשון הקודש: "ההבדל בין השפות השונות אינו רק הבדל בין מילון המילים או מבנה דקדוקי שונה. דרך שפתה חושפת כל אומה תפיסת עולם ספציפית מאוד וייחודית לה ולה בלבד, תפיסת עולם פילוסופית מסוימת. השפה משמשת תעודת זהות של אותה אומה [...] בימי הביניים נחלקו התאולוגים והפילוסופים בשאלת הגדרת מהות האדם. חכמי ישראל אימצו את ההגדרה של רבי יהודה הלוי המגדיר את האדם כ'חי המדבר', ולא קיבלו את ההגדרה של חי המשכיל [...] הקביעה שהאדם הוא חי מדבר שוללת לחלוטין גישה זו והיא מבקשת לשים את הדגש ביחסים בין האדם לאחר שלו, אם האחר הוא הבורא, אם האחר הוא זולתו. קביעה זו מחזירה לאדם את הכבוד שלו. הוא מישהו. כאשר אומרים חז״ל שהעולם נברא בהבל פיו של הקב״ה, מעבר לאמירה שבריאת העולם לא דרשה מאמץ מצד הקב״ה, הם רוצים להדגיש שהעולם נברא בידי מישהו ויש בעולם רשימו – רושם, עִקְבָה מאותו דיבור. רשימו זה יהפוך להיות הזהות האנושית. מכאן חשיבות הלשון בהגדרת מהות האדם כחי מדבר".

מושג הרשימו

ה'רשימו' הוא מושג קבלי שמניטו גילה בו משמעויות רבות, שהן מיסודות תורתו. בשיעור הנוכחי מניטו מצביע על יכולת הדיבור של האדם, 'החי המדבר', כביטוי הבולט ביותר של הרשימו. נראה שהסיבה לכך היא משמעותו הכפולה של הדיבור: מצד אחד, הדיבור הוא ביטוי לפרסונאליות, וזוהי העִקְבָה הבולטת ביותר של הבורא כמישהו, בבריאה דטרמיניסטית לא פרסונאלית. מצד שני, הדיבור בבריאה הוא הגילוי הבולט ביותר של הבריאה כ'אחר' של הבורא. שני הפנים הללו של הדיבור, הם גם שני פניו של הרשימו: האחר של הבורא מצד אחד, והעקבות של הבורא מצד שני.

על שורש הרשימו בצמצום, ועל ממד הטומאה שבו, ראו בספר סוד לשון הקודש, כרך ב, בפרק: צדיק וטוב: "משמעות הצמצום היא שאור אין־סוף מסתלק מהמרכז לצדדים כדי לתת מקום לעולמות. התוצאה של הצמצום הקדמון היא החלל, החלל הוא היעדר אור מוחלט. אמנם כשהאור הסתלק מהחלל הוא הסתלק לגמרי, אבל הוא השאיר אחריו עקבות הנקראות 'רשימו' בארמית, ו'רושם' בעברית. רושם זה הוא מושג רוחני, מעין 'עקבות של אור'. לרשימו שנותר בחלל יש מדרגות בהתאם למרחק של הנקודות השונות בחלל מאור אין־סוף הסובב את החלל: ככל שהקרבה של נקודה מסוימת לאור אין־סוף גדולה יותר כך גדלה הקדושה שלה, וככל שהריחוק של אותה נקודה מאור אין־סוף גדול יותר, כך גדלה הטומאה שלה. טומאה נוצרת מכיוון שהאור הסתלק, וההסתלקות מסמלת 'יש' שאבד. הטומאה היא מצב שבו היה 'דבר' ואותו 'דבר' הסתלק. על כן הרושם שנותר מהאור לאחר הצמצום הוא טמא לגמרי מכיוון שהסתלקה ממנו החיות. מקום שלא היה בו אור מעולם – כולו טהור, אך מקום שהיה בו אור שהסתלק – כולו טמא, והוא נקרא קבר". ושם, עמ' 246: "בתהליך בריאת העולם יש שני שלבים של צמצום: בשלב הראשון אור אין־סוף מסתלק לצדדים באופן שווה, ונוצר עיגול ריקני מלא ברשימו. בשלב השני הרשימו שבעיגול מתמלא בהדרגה במידות או ספירות".

ומצד שני, על שורש הרשימו כגבוה יותר משורש האור, ראו בשיעוריו של מניטו על שערי אורה, שיעור 48: "לכן צריך להבין כי שורש הכלי הוא יותר גבוה משורש האור. כי האור שחוזר, הוא אור בצמצום. אבל הרושם הוא רושם של האור המוחלט. זה סוד מסתרי תורה. כי יש בכלי, משהו יותר, זה שורש יותר חשוב, אפילו מהאור שהוא מכיל. זה הרשימו".

על הקשר בין המושגים רשימו – עצם – נשמת ישראל, ראו שערי דמעה כרך ב, בפרק: שירת הים: "צריך לדעת שהמושג נשמת ישראל קשור ישירות לסוד הצמצום הראשון. עצם האור שלפני הצמצום הוא שורש נשמת ישראל, בבחינת 'אתם קרויין אדם'. הרשימו הוא שורש הנשמות ויש בו עצמיות שאין בעיגולים, כי שורש העיגולים הוא אחרי הצמצום. מהעיגולים נברא העולם שהוא ההעלם. לכן צריך להביא גאולה לעולם. מה שעליכם לזכור הוא ששורש נשמתו של אדם הראשון טמון ברשימו, וכך גם שורש נשמות ישראל, וכל זה קודם לצמצום דאור ישר".

על חשיבות מושג הרשימו כבסיס לתפיסה משיחית אופטימית של ההיסטוריה, ראו סוד מדרש התולדות כרך ג, בפרק: נאצלים ונבראים, עמ' 385-384: "מניין לנו האופטימיות הזו? מניין לנו הוודאות הזו? התשובה לשאלה זו קשורה למושג עיקרי בתורת הסוד והוא מושג הרשימו [...] הזיקה בין אורות דקו היושר ובין הרשימו הטמון בספירות דעיגולים עצמם, היא המבטיחה את קיום העולם כאחדות אחת. זהו היסוד האונטולוגי שעליו מתבססת השקפתו של הרב, כאשר הוא מדבר, באופן חיובי ואופטימי על הצלחת תיקון העולם".

מלכות בבל – תקופת נמרוד ותקופת נבוכדנאצר

על דבריו של מניטו, שמלכות בבל מתחילה בנמרוד, ניתן להרחיב דרך שני נתיבים ורעיונות: בהקשר המושגי: בבל היא "ראשית ממלכתו", כלומר, זו הפעם הראשונה שהשורש מ.ל.כ. מוזכר בתורה, ולפי מניטו יש לכך משמעות גדולה, משום שכדי להבין את המשמעות של מושג מקראי – מלכות, במקרה שלנו – יש להתחקות אחר הפעם הראשונה שבה הוא מופיע בתורה. בהקשר ההיסטורי: ניתן לנסות למתוח קו היסטורי בין נמרוד לאימפריה הבבלית, שאת שניהם ניתן להגדיר כשייכים למלכות בבל. האם אכן יש קשר ביניהם? מחד, כמקור לדברי מניטו, ניתן לציין שלפי הגמרא (חגיגה יג ע"א, וראו רש"י שם, ד"ה 'לאותו רשע') נבוכדנצר הוא מצאצאי נמרוד. מכאן ניתן לומר שלפי חז"ל קיים קשר שושלתי המאחד בין מלכות בבל הקדומה של נמרוד, לזו המאוחרת של נבוכדנצר.

כנסת ישראל כרחם

כנסת ישראל וארץ ישראל כ'רחם' של המשיח הוא נושא נרחב בתורתו של מניטו, שהובהר מנקודות מבט מגוונות במספר שיעורים ומאמרים. ראו לדוגמה במאמר 'ארץ ישראל במחשבת המקובלים' (נדפס בצרפתית במסגרת החוברות של סדרת 'מעיינות'. תרגום המאמר בעברית נמצא באתר המכון): "הארץ היא הרחם שבה מתפתחת הזהות המוצלחת של בן האדם, שעליו דיברו הנביאים, מושא התקוות של תפיסה משיחית של ההיסטוריה, יהא אשר יהא האופן שבו היא מוגדרת... אם להיסטוריה של האדם יש משמעות, היסטוריה זו תסתיים בהולדת 'בן האדם', כלומר, הנברא שיסיים בהצלחה את התוכנית, הפרויקט, של הבורא. כל ההיסטוריה של העולם הזה היא מכלול הניסיונות להוליד את אותה הוויה מוצלחת, שבאיזשהו אופן הייתה קיימת עוד טרם ההיסטוריה של העולם, במחשבת הבורא, בתור תוכנית להגשמה. הארץ היא הרחם שבה מתפתחת זהות זו. לפי סיפור התנ"ך – וזו התוכנית שמחשבת הקבלה מבהירה באופן מאוד מדויק – אנו מגיעים לתובנה, שקיימים שלבים שונים של התפתחות, של מימושו של פרויקט זה, וששלבים אלו, פחות או יותר, אינם הפיכים – כפי שהשלבים השונים בהתפתחות הוויה ביולוגית יהיו בלתי הפיכים, ברגע שיצאו לפועל. ברירה ובחירה שמגבילים יותר ויותר פועלים בשדה ההוויה. נקודת המוצא היא של מכלול הארץ כהווייה חיה, כרחם לייצור – באמצעות התערבות הבורא – של היצור המוצלח שישיג ויצדיק את הפרויקט של הבורא. מנקודת מוצא זו של הוויה לא מובחנת (שלא עברה דיפרנציאציה) שבה הייתה הארץ – ולכן כל צורות האדם היו אפשריות – החל לפעול תהליך של ברירה. התוצאה של ברירה זו היא הפרדה של מה שכבר הצליח, ושאותו אנו מכנים קדושה. מזמן האבות, סיפור התורה מבהיר שהארץ, בתור שכזו, המקום שבו הדברים מתרחשים, הינה חבל הארץ הנקרא בשם ארץ כנען, ושהוא ארץ ישראל, ארצם של ישראל".

ראו עוד בשערי דמעה, כרך א, עמ' 156: "הזהות העברית נושאת את העניין האלוקי כְּלֵב בין האומות, ועניינה מימוש פרויקט התולדות של הבורא דרך הרחם של ישראל כדי להוליד את המשיח של האנושות כולה, את הבן אדם – בנו של אדם הראשון, אבי האנושות כולה".

וראו שערי דמעה, כרך ב, עמ' 276: "'בָּרוּךְ מְרַחֵם עַל הָאָרֶץ'. הבורא לא עזב את בריאתו אחרי שברא אותה. הקשר שלו עם הבריאה הוא קשר מתמיד ומוסרי. הוא 'מרחם'. הוא קשור עם בריאתו בטבורו, אם אפשר לומר זאת. לא במקרה מקום הימצאות העובר נקרא בעברית הרחם. אם האם מרחמת על עוללה, על אחת כמה וכמה קב״ה".

הבירור של הזהות העברית בתקופת האבות

הזהות הארמית-כשדית

על התחרות בין אשור-כשדים-ארם לבין נמרוד, ראו בפירושו של המהר"ל על התורה, גור אריה, האזינו, ששם הוא מבאר שהכשדים הם עם שאינו עם, ומקורם באשור שחלק על עצת דור הפלגה – דורו של נמרוד: "באומה שאין לה שם, 'הֵן אֶרֶץ כַּשְׂדִּים [זֶה] הָעָם לֹא הָיָה' (ישעיהו כג, יג), פירש הרמב"ן שלא היה נחשב לגוי, והקדוש ברוך הוא הגדיל אותם. אבל עיקר הפירוש מה שכשדים אינו עם, שאינו בכלל שבעים אומות. שנאמר: 'יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' (דברים לב, ח), וזה לא היה משבעים אומות. וראיה לזה שלא היה משבעים אומות, כי שבעים אומות היה שפלג לשונם בדור הפלגה, ונאמר: 'מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר' (בראשית י, יא), ופירשו רז"ל שלא היה רוצה להיות בדור הפלגה, ויצא מעצתם, שלא רצה לבנות המגדל. וכתיב: 'וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה' וגו' (שם), נמצא כי אלו המקומות לא היו בעצת דור הפלגה. ואלו הם כשדים, שכן כתיב: 'הֵן [אֶרֶץ] כַּשְׂדִּים [זֶה] הָעָם לֹא הָיָה אַשּׁוּר יְסָדָהּ' וגו'. נתן טעם למה אינם ראויים לעם, כי אשור אשר יצא מעצת דור הפלגה – הוא יסדה, ואין זה עם, אף על גב דכשדים הם מבני נחור, דכתיב: 'וְאֶת כֶּשֶׂד... וְאֶת פִּלְדָּשׁ' (בראשית כב, כב), הם כבשו אותו הארץ שבנה אשור, לכך כתיב: 'הֵן אֶרֶץ כַּשְׂדִּים זֶה הָעָם לֹא הָיָה אַשּׁוּר יְסָדָהּ' וגו'.... לפיכך דרשו רז"ל שאין להם לא כתב ולא לשון, שהלשונות נתן הקדוש ברוך הוא לשבעים אומות, ולא היה אשור בכללם". וראו עוד בגבורות ה', פרק נד: "כלל הדבר, כשדים אין להם מציאות כלל בעצמם, אבל הם נמשכים אחר מציאות אחרים, וכשדים הוא ארם בוודאי".

דברי מניטו בעקבות המהר"ל על הכשדים מעלים אסוציאציה לדבריו על הזהות היהודית. ואכן מניטו הצביע במספר הזדמנויות על הקשר בין הזהות היהודית לזהות הארמית ובמיוחד על יכולתן להוות מעין מקף בין הזהות העברית לבין הזהות של התרבות שבקרבה העברים חיים. כמקור לקביעתו של מניטו, שארם אינו מין אדם מיוחד אל משהו דומה לגזע המרכזי של המין האנושי, אדם הראשון, ראו חידושי אגדות למהר"ל, ברכות ג, ע"א: "אבל לשון תרגום, שהוא לשון בלתי מיוחד, כאשר אומרים בזה הלשון מקבל עוה"ז מן עולם העליון שמאתו הברכה והקיום. והבן זה. וכן שאר הלשונות כולם הם מיוחדים, חוץ מלשון ארמי. ודברים אלו מופלגים ועמוקים מאוד מאוד". וראו הסבר נרחב של המהר"ל על סוגית הלשון הארמית והקשר לזהות האנושית הכללית, ובמיוחד לגרים, בדרך חיים פרק ה משנה כב.

ההבדל בין כנסת ישראל לבין זהות ישראל שבאה דרך האבות

להרחבה, ראו סוד מדרש התולדות, כרך ז, עמ' 218-217: "ברצוני להרחיב את ההסבר: יש בישראל שני פרצופים – פרצוף זכר ופרצוף נקבה. פרצוף זכר הוא האבות. פרצוף נקבה הוא האמהות – כנסת ישראל... מי שמקנה את השם בית ישראל לצאצאי יעקב הן האמהות, כלשון הפסוק במגילת רות: 'וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּשַּׁעַר וְהַזְּקֵנִים עֵדִים יִתֵּן ה' אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וַעֲשֵׂה חַיִל בְּאֶפְרָתָה וּקְרָא שֵׁם בְּבֵית לָחֶם. וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת' (רות ד, יא יב). ׳כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל׳ – מדוע לא מייחסים את בית ישראל לאברהם, ליצחק וליעקב? כי המושג בית קשור לצד הנקבי, לצד של כנסת ישראל, ולא לצד הזכרי, לצד של עם ישראל. יש כאן שני פרצופים שונים. אפשר להסביר את ההבדל בין שני פרצופים אלו בעזרת מושגים הלקוחים מתורתו של הרב אשלג: היש הנותן את היש לאחר, והיש המקבל יש זה. בבריאה, היש הראשון הוא הזכר. תפקידו לתת את היש. היש השני הוא הנקבה. היא המקבלת את היש והיא המשנה אותו כדי להקנות לו קיום. קיום זה הוא בצורה של 'יש־בן'. יש יש שהוא 'יש־אב' ויש יש שהוא 'יש־בן'. תפקיד האם הוא להפוך 'יש־אב' ל'יש־בן'. כך היא בונה את ביתה. מבחינה זהותית יש הבדל בין שני ישים אלה. אנחנו למשל בני ישראל, כלומר הבנים של יש האבות. אנחנו חיים בתקופת הבנים, ולא בתקופת האבות. אנחנו רואים זאת בבירור בתחילת חומש שמות, כאשר התורה מדגישה שהנשים העבריות ׳חָיוֹת הֵנָּה׳: ׳וַתֹּאמַרְןָ הַמְיַלְּדֹת אֶל פַּרְעֹה כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת כִּי חָיוֹת הֵנָּה בְּטֶרֶם תָּבוֹא אֲלֵהֶן הַמְיַלֶּדֶת וְיָלָדוּ׳ (שמות א, יט). הצד הנקבי הוא יותר בריאה מהצד הזכרי. יש בו יותר חיות. הן הבונות את הבית".

ראו גם בסוד מדרש התולדות, כרך ב, עמ' 267 ואילך.

על ההבדל בין 'כנסת ישראל' ל'אבות ישראל' ראו עוד בנצח ישראל למהר"ל, פרק ד.

יעקב אשר פדה את אברהם – הבן מזכה את האב

"בזכות נח ניצל אדם הראשון"

ראו רמ"ק בפירוש אור יקר לפרשת נח סימן ל :"והענין שאדם מוליד התפשטות הענפים עד אשר יעלו בתוהו ויאבדו, ונח נקודה אמצעית לאדם, ולכך ימנו הדורות דור אחר דור עד נח כלומר זו חלה לכל העסה ונקודה אמצעית לכל המתפשטין שאלו העשרה הם עמוד אמצעי וענפיו מתפשטין ויולד בנים ובנות והעיקר הדין המוליד שהוא שורש ועיקר וכן עד בא נח נקודה עיקרית ומוליד ענפין המתפשטין אל מקום הקיום אמנם בסוד פלגה שהם נפוצים לשרים ואבודים לסוף ימי עולם ויחזרו אל התוכיות קצת כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה הפך ונבלה שם שפתם".

ראו עוד על כך עוד ב'אדיר ראו 'אדיר במרום' לרמח"ל (הוצאת ספינר, ירושלים תשנ"ה), עמ' ל.

ככל שהמתחרה הוא יותר קרוב, כך הוא יותר מסוכן

"מלכות רומי התיימרה לומר 'אני ישראל'"

הכוונה לנצרות. והשוו פסיקתא רבתי, ה: "ביקש משה שתהא המשנה בכתב, וצפה הקדוש ברוך הוא שהאומות עתידין לתרגם את התורה ולהיות קוראים בה יוונית, ואומרים אין הם ישראל. אמר לו הקדוש ברוך הוא, הא משה עתידין האומות להיות אומרים אנו הם ישראל, אנו הם בניו של מקום, וישראל אומרים אנו הם בניו של מקום, ועכשיו המאזניים מעויין. אמר הקדוש ברוך הוא לאומות, מה אתם אומרים שאתם בניי? איני יודע, אלא מי שמסטורין שלי בידו הוא בני".

למקורות נוספים לרעיון זה בכתבי הנצרות, באיגרת אל הרומאים (ט, ו יג) כתב פאולוס: "כִּי לֹא־כֹל אֲשֶׁר מִיִּשְׂרָאֵל יִשְׂרָאֵל הֵמָּה. וְלֹא מִפְּנֵי שֶׁהֵם זֶרַע אַבְרָהָם כֻּלָּם בָּנִים, כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע. כְּלוֹמַר לֹא בְנֵי־הַבָּשָׂר הֵמָּה בְּנֵי הָאֱלֹהִים, כִּי אִם־בְּנֵי הַהַבְטָחָה הֵם הַנֶּחֱשָׁבִים לְזָרַע... כַּכָּתוּב וָאֹהַב אֶת־יַעֲקֹב וְאֶת־עֵשָׂו שָׂנֵאתִי". ובבשורה על פי יוחנן: "הִנֵּה בֶאֱמֶת בֶּן־יִשְׂרָאֵל" (ἀληθῶς Ἰσραηλίτης).

ובדורות הבאים, בדיאלוג בין טריפון היהודי (פרק 135) ליוסטינוס מרטיר, הופיע לראשונה הטיעון לפיו הכנסייה היא המחזיקה במעמדו של ישראל: "אנחנו, אשר נחצבנו ממעי המשיח, הננו גזע ישראל האמיתי" (Ἰσραηλιτικὸν τὸ ἀληθινόν).

רעיון זה התפתח בהמשך הנצרות להגדרת ישראל שבבשר כ'עם מקולל' לעומת הנוצרים – 'ישראל שברוח', עד לוועידת הוותיקן השנייה בשנת 1965: "נכון הדבר שהכנסייה היא עמו החדש של האלוהים (novus populus Dei). אף על פי כן, לא ניתן לדבר על היהודים כדחויים או מקוללים, כאילו הדבר נובע מכתבי הקודש".

חטא העגל והערב רב

"הנפש של העולם כולו זה הארץ"

ראו על כך במאמרו של מניטו, 'ארץ ישראל במחשבת המקובלים' (זמין באתר מכון מניטו): "הארץ היא המונח שמבטא את גילוי מלאכתו של הבורא, וכן בית קיבול – זה שבתוכו ימוקם האדם. משמעות הדברים היא שהיחס לארץ הוא כאל הוויה חיה. הארץ היא מישהו. זהו ההיבט הנשי של העולם, שמובן, אף הוא, כמישהו. אנו נוגעים כאן ברעיון שחשוב להבהיר. באמצעות המושג של טבע, אנו מורגלים להתייחס לעולם שבו אנו חיים כהוויה לא פרסונאלית, אינרטית, ללא מודעות וללא אישיות. במחשבה הקבלית, הדברים נלקחים ברצינות: העובדה שמישהו, אל, ברא עולם, משמעה שהעולם הוא מישהו. "בן האל", כשפולשים לרמה התיאולוגית, הוא העולם. האל מכונה אב והעולם בכללותו הינו בן האל".

"הנפש של הנפש זה סוף סוף עם ישראל"

על היחס בין ארץ ישראל לבין עם ישראל ראו שם: "דבר זה מסייע לנו להבין את הסוד שבאמירה 'לארץ ישראל קדושה טבעית'. במושגים קבליים, מלכות דמלכות, כלומר ההתגלות הסופית של הפרצוף הזה, של תווי פנים אלו, של ההוויה הנבראת הזו, שעליה לשמש כרחם, כאם של בן האדם, המקום שהוא 'היכן שזה קורה', ושזה בלתי הפיך. ושזה כלל אינו תוצאה של אמונה דתית, אלא מדובר באופן מסוים של הוויה, טבעית, ביחסים בין עם לארצו".

"הרמב"ם אומר במורה שכל מה שברא הקב"ה הוא חי"

ייתכן שכוונתו למורה נבוכים א, סט: "כמו כן היחס בעצמו יחס הבורא לכל התחלות הנמצאות הרחוקות, כי במציאות הבורא הכל נמצא, והוא מתמיד עמידתו בעניין אשר יכונה בשפע, כמו שנבאר בקצת פרקי זה המאמר, ואלו היה אפשר היעדר הבורא, היה נעדר המציאות כולו, ותבטל מהות הסבות הרחוקות ממנו, והמסובבות האחרונות ומה שביניהם, א"כ הוא לו כדמות הצורה לדבר אשר יש לו צורה, אשר בה הוא מה שהוא, ובצורה תתקיים אמתתו ומהותו, כן יחס הבורא לעולם. ובזה הצד נאמר בו שהוא הצורה האחרונה, ושהוא צורת הצורות, כלומר שהוא אשר מציאות כל צורה בעולם וקיומה נסמך באחרונה אליו ובו קיומה, כמו שהדברים בעלי הצורות מתקיימים בצורתם, ומפני זה הענין נקרא בלשוננו חי העולמים, עניינו שהוא חיי העולם". וראו עוד שם, פרק עב.

הרוב חוזרים לדת ולא לאביהם שבשמיים

"מי שלא מאמין בקב"ה – אף תורה שלו אינה תורה"

אכן, רוב המפרשים על יבמות קט ע"ב פירשו "אין לי אלא תורה", ולא 'מצוות', על פי המשך הסוגייה. אך עם זאת, כדאי לעיין גם בפירושו של ר' צדוק הכהן מלובלין, ברוח דברי מניטו, בספר שיחת מלאכי השרת (מהדורת הר ברכה), עמ' 225, אות יא: "וזהו שרמזו במה שאמרו (סוכה נב, א) כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו, והיינו כי למה שהנביא הוא הגדול במניעות יצרא דעבודה זרה, ואצלו הוא מקום ההטעיה היתרה, וכן החכם הוא הגדול במניעת יצר התאות והשכחה מן השי"ת, ואצלו הוא מקום היצר בזה עצמו ביותר, שמשכיחו הזכרת השי"ת על ידי התורה".

מה בין החסידים והמתנגדים

המתנגד המשכיל והאמונה

כדאי להשוות את הדברים לדברי הרב בשיעוריו על 'דרך חיים' למהר"ל, שיעור 21: "מספרים על הרמן כהן – שמעתם על הרמן כהן? שהיה פילוסוף גדול. 'הקאנט היהודי' היו מגדירים אותו. שפעם נתן הרצאה נפלאה בפילוסופיה, ובסוף האולם היה איזה תלמיד ישיבה, שקם ואמר: 'כבוד המרצה', אני לא יודע איך... הם מדברים בגרמנית, 'הר דוקטור' כן? יש באוניברסיטה דוקטור הר, אבל זה לא הוא, כן... (צחוק) 'מה אתה עושה עם ריבונו של עולם?' הוא [הרמן כהן] היה מדבר על הטבע, עולם, בריאה. קאנטיזם, כן? אז בתמימות הוא אמר לו: 'כבוד המרצה, מה אתה עושה עם ריבונו של עולם?' אז מספרים שהרמן כהן לא היה יודע מה להשיב, והתחיל לבכות! פתאום נתגלה לו שכל זה שטויות. ליצנות. מבינים את זה?"

נא לא לעקם את המקראות: הקב"ה מדבר ומתגלה

משמעות הפשט

בשיעורים נוספים על המהר"ל, מניטו אכן לימד שיש בתורה ממד שכלי ומופשט, אך לא במובן הסמלי והאלגורי שמגמד את הפשט, אלא במובן שכּל ביטוי מציאותי, חומרי ופשוט הוא לבוש למושג עליון יותר, בבחינת "מדבר בתחתונים ורומז בעליונים", לפי רוח תורת השל"ה, נפש החיים והרב אשלג ב'שפת הענפים'. ובמילים אחרות: הפשט הוא לבוש של הסוד, ועל כן יש להפשיטו כדי להבין את הפשט בצורה טובה יותר.

להרחבה על הקשר בין הפשט לבין הסוד, תוך הדגשה שהפרד"ס מהווה מערכת אחדותית שמבטאת תוכן זהה שמתגלה במדרגות שונות, ראו בשיעורים על נתיב התורה למהר"ל, שיעור 20: "אני לא יודע אם הצלחתי להסביר את הדרך של המהר"ל פה, כן. וזה בכל מקום כשאנחנו לומדים את המקורות, צריך להבין את זה. למשל, הגמרא בדרך כלל, כל דברי הגמרא ודברי חכמים נאמרו ברוח הקודש. זה כלל ידוע. אז כל מה שאומרים החכמים, ואני לוקח כדוגמה את הגמרא, אבל זה בכל המקורות, מדבר בעליונים ורומז בתחתונים. ולכן אנחנו נתקלים באותה קושיה. כשבא תלמיד חכם ומסביר את פנימיות הדברים, אז יש לנו לכאורה, כאילו הוא לא מדבר מן המציאות, אלא רק באופן סמלי. מכיוון שיש טעות גמורה אצל הדורות האחרונים. חושבים שפשט המקורות מדבר בתחתונים ובאו החכמים עם חכמתם לרמוז לעליונים. זה ההיפך. הפשט של המקורות מדבר, ההיגיון שלהם, רצף הדברים, מהלך הדברים, אינו מובן (כלומר מובן אך ורק) רק בעליונים. והרמז הוא בתחתונים. האם זה מספיק ברור? למשל, מי שאינו 'בר דבי רב', כמו שאומרים, מי שלא שייך לעולם של בית המדרש, כשמתחיל ללמוד דף גמרא, אז שואל את עצמו: איזה היגיון יש בזה? כן. איזה שכל יש בזה? וצריך פלפול, פלפול, פלפול, כדי להגיע לאיזשהו צל של שכל. מכיוון שלא קורא את הפשט. הפשט האמיתי מדבר בעליונים. ורק הרמז, הלכה למעשה, זה רמז לתחתונים".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ז, עמ' 119, הערה 270: "אתם מכירים את הביטוי פרד״ס בתורת האר״י הקדוש: פשט, רמז, דרש וסוד. ביטוי זה לקוח מדברי חז״ל במסכת חגיגה (יד ע״ב): 'ארבעה נכנסו בפרדס'. לא תמיד שמים לב לכך שהפשט עצמו הוא חלק מהפרדס, כלומר הוא אחד מארבעת שיטות הביאור הפרשני של המקרא. הפשט הוא לא המשמע המילולי. הפשט הוא לא המשמעות המילולית. זו טעות לחשוב כך. הפשט שייך לעולמם של חז״ל בדיוק כפי שהרמז או הדרש שייכים לעולמם, ולעולמם בלבד. הוא מדרגה מסוימת של הבנת הפסוק אצל חז״ל. הוא לא ההבנה שהייתה לבני ישראל בעידן הנבואה. זה הסוד עבורנו. לכן כאשר בא מישהו ואומר 'לעניות דעתי הפשט הוא כך וכך', איני יכול לקבל זאת. הוא לא מבין מה זה פשט. הוא מבלבל בין הבנתו שלו ובין הבנת חז״ל. 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו' (שבת סג ע״א). של מי? של חז״ל. אנחנו מתחברים למקרא של העברים שחיו בעידן הנבואה דרך עולמם של חז״ל. הם חכמינו. מה שהם מלמדים אותנו חיוני ביותר, קריטי כדי שנבנה בצורה נכונה את זהותנו כבני אדם, כבנים לאומתנו. כאשר לומדים תורה, מתמודדים אתם, עם חכמתם, אבל צריך קודם כל לדעת שהם באמת חכמים. מכאן חשיבות המושג אמונת חכמים".

"ולא מצאנו בדרש מקרא יוצא מידי פשוטו"

ראו דברי השל״ה, מסכת שבועות, תורה אור, פסקה סד: "אחר כתבי זה מצאתי בספר ארזי לבנון דף יג, אמרו רבותינו ז״ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ובאמרו אין מקרא יוצא, לא אמר מקרא נדרש כפשוטו, למדנו כי אף על פי שיש לתורה שבעים פנים, אין כל אחד מהם מכחיש הפשט..."

וראו אבן שלמה, ליקוטים מתורת הגר"א (הספר נמצא בספרייתו הפרטית של מניטו, עם הדגשות על קטעים מסוימים), פרק ח, אות כא, ובהערות שם: "שכל זמן שאינו מבין הסוד אפילו הפשט אינו ברור בידו". וראו בספר עשרה מאמרות לרמ"ע מפאנו, מאמר חיקור דין, חלק ג, פרק כב: "וההקש לנו בו לכל התורה שמדברת בעצם בעליונים ורומזות בשניות בתחתונים, אף על פי שהרמב"ן בפרשת בראשית לא כתב כן, כי נמשך אחר המאמר המפורסם דברה תורה כלשון בני אדם, אף אנו נאמר דברו בני אדם כלשון התורה".

"מי שמפחד מהשולחן ערוך, ולא מכיר בקב"ה"

בהקשר לכך ידועה אמרת הרבי מקוצק: "חסיד – מורא שמים עליו, מתנגד – מורא השולחן ערוך עליו". והשוו פסיקתא רבתי פרשה לה: "והקדוש ברוך הוא מכריז להם לכל צדיקי דור ודור, אמר להם, צדיקי עולם אע"פ שדברי תורה צריכים הם עלי שחיכיתם לתורתי ולא חיכיתם למלכותי שבועה היא לפני שכל שחיכה למלכותי אני בעצמי מעיד בו לטובה".

נר מצווה, שיעור ראשון – סיכום

אברהם ונמרוד: שתי האסטרטגיות של ההשגחה

"על אף שמבחינה כרונולוגית המשיחיות של ישראל והתהליך שעם ישראל מוביל להשבת המצב האוניברסאלי יתגלו רק לאחר כישלונן וסופן של ארבע המלכויות, זרע המשיחיות הזו נובט ומתפתח ברחמה של כנסת ישראל בד בבד עם המלכויות"

ראו בספר שערי דמעה, כרך א, בפרק מניין לנו הזכות להתפלל: "אין לנו שום כוונה להשליט את המודל התרבותי, הזהותי שלנו על שאר האומות, אלא לגרום לאומות להתאחד סביב פרויקט מוסרי, המאפשר לכל אחד למַצות את כישוריו, לטפח את הערכים שבחר לעצמו כאשר חל הפיצול לשבעים זהויות חלקיות. הזהות העברית נושאת את העניין האלוקי כְּלב בין האומות, ועניינה מימוש פרויקט התולדות של הבורא דרך הרחם של ישראל כדי להוליד את המשיח של האנושות כולה, את הבן אדם - בנו של אדם הראשון, אבי האנושות כולה". וכן בספר סוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק אשת חיל: "הרחם הוא המקום בגוף האישה שבו מתהווים חיים חדשים, המקום שבו ה'אני' מאפשר הכללת ה'אחר' המתהווה". בהערה 72, שם, בולטת התכונה של הכלת זהויות אחרות במקום מחיקתן בזהותה של כנסת ישראל. וכן ראו בשיעוריו על שערי אורה, שיעור מספר 46: "פה יש מקום להסביר הרבה סודות בסוד 'הרחם' שנקרא 'מקור החיים' שנקרא גם כן 'קבר'. יש הרבה רמזים. עכשיו אני רואה שיש ענין בין חי"ת ומ"ם. חי"ת זה מקור החיים אבל זה מתחיל בחטא. מ"ם זה גמר החיים, כל מה שמגיע לסופו זה בבחינת ארבע, ארבעים, ארבע מאות, כל דבר שמתגשם. 'רבוע יהיה'". בקטע זה מקשר מניטו בין הרחם של כנסת ישראל למושג הארבע, יחס שרלוונטי גם לנושא ארבע המלכויות.

מושג מפתח בכלכלת הגאולה

הביטוי 'כלכלה' בהקשר ההיסטוריוסופי, מלשון "לכלכל את מעשיו", מופיע מספר פעמים בשיעוריו של מניטו. לדוגמה בספר סוד מדרש התולדות, כרך ה, עמ' 52, 117, 138. בנוסף, השימוש במושג 'כלכלה' הורחב בספרות בת זמננו לתמורות ברעיונות או בתהליכים שאמורים להוביל למטרה מסוימת. לדוגמה 'כלכלת הסליחה' אצל דרידה, או דיונו על הכלכלה של הרעיונות המובילים את ההיסטוריה של תרבות אירופה, בפרק הראשון בספרו 'מתת מות'. יש לשים לב שההמרה אינה מבטלת את השלב או הרעיון הקודם, לפי פירוש הביטוי 'כלכלה' בתור כילוי או מאכל, אלא מכילה וניזונה ממנו, לפי פירוש הביטוי כ'הכלה'. זאת לאור הרעיון שב'כלכלת הגאולה' השלבים השונים במשיחיות של אומות העולם מומרים לבירור המשיחיות של ישראל.

הזהות כמושג מפתח להבנת המשיחיות האנושית

"מאמצי ההתמודדות של עם ישראל אינם רק כלפי כוחות חיצוניים, אלא נוכח כוחות ומגמות פנימיים הקיימים בתוכו, כוחות שמקבילים לאלו המיוצגים על ידי המלכויות"

ראו על כך בהרחבה בשל"ה, מסכת תענית, אות סז.

"תיקוני הבעיות והאתגרים בתוך החברה בעם ישראל משקפים ומהווים מעין מודל לתיקונה של האנושות בכללה"

להרחבה בנושא ראו בשיעוריו של מניטו על שערי אורה, שיעור 92: "העולם הגויי, העולם החיצוני, הוא מחכה לישראלים כישראלים את הגאולה. יש להם בעיות, והם מנחשים שהפתרונות של הבעיות האלו זה בידי הישראלים כישראלים, לא כיהודים... יש גם כן אנשי... אנשי תורה שהם ישראלים. ולאו דווקא חרדים נגד המדינה. הגויים האלו אינם טיפשים. יש להם עיניים, יש להם אוזניים, הם מבינים, הם תופסים במה מדובר. הם מתייחסים לאפשרויות של פתרונות של בעיות האנושות במעבדה הקטנה שהיא מדינת ישראל, כמדינה. זה לא יצא מן הגטאות! זה לא יצא מהקהילות, כקהילות! הצרה שהיהודים עצמם לא תופסים... אני רוצה רק לתת דוגמה אחת שאני רגיל להסביר אותה ואני מדבר על זה הרבה. זה: הבעיה של האנושות עכשיו, מתוך מכלול של בעיות, אבל לפי דעתי אחת מהבעיות העיקריות היא: איך בני אדם מצורה שונה לגמרי אחד מהשני, יכולים לחיות יחדיו. זה הבעיה של האומות המאוחדות. איך לאחד את האנושות? אז מגלים מדינה שאנשים באים מכמה מאות נופיים תרבותיים שונים וחיים יחד. עם בעיות, אבל חיים. וזה מדינת ישראל. כל יהודי במדינת ישראל שורשו בנוף תרבותי אחר לגמרי. וזה קיים. אז הם, הסוציולוגים אצלם, מגלים את זה. ברור שיש הרבה, איך אומרים, אנטישמיות בהגדרות שלהם. אבל מכל מקום הם לא יכולים לא לראות את זה. ההוכחה שזה אפשרי זה מה שקורה בישראל. ולא רק זה. המדינה יש לה ארבעים שנה פלוס משהו, ויש כמה המצאות בכל מיני תחומים ששייכות כבר לאנושות כולה. ואתם לא יכולים לתאר יחסית כמה כנסים מכל העולם באים דווקא לירושלים, או לחיפה, או לתל אביב ולא במדינה אחרת. אם זה בספרות, אם זה ברפואה, אם זה בכל מקצוע. פתאום, בין לילה, כל זה צמח. והגויים מרגישים בזה. לכן הם נגד, אבל מרגישים בזה. אם יש תקווה לאחרית הימים זה עובד דרך מדינת ישראל. כמדינה, לא כמכלול של גטאות".

הגדרת האל – מישהו או משהו?

"אזכור חטא העגל מהווה הוכחה לכך שעם ישראל אינו יוצא מכלל זה, ואף הוא נידון לחטא שאינו בר תיקון"

לשם הרחבה על הרושם שהשאירה התפיסה היוונית על מייסדי הנצרות, וההשפעה העצומה שלה על העולם המערבי עד ימינו, צפו בהרצאה של אליעזר שרקי, תלמידו של מניטו, על יסודות הנצרות ביוטיוב (חפשו 'אליעזר שרקי' ו'נצרות').

מדינת ישראל

"יתרה מזאת, חיי היהודים בגולה מובילים במשך הזמן למחיקת הפן הלאומי בזהות ישראל לטובת לאומיותו של הגוי המארח, מה שמוביל בהכרח להתבוללות או לאנטישמיות"

להרחבה בנושא, ראו סוד מדרש התולדות, כרך ח, עמ' 93‑91: "היהודי הוא עברי בזעיר אנפין. זהותו מוקטנת. יתרה מזו, כל יהודי הוא אופן מסוים להיות יהודי. הוא אישיות פרטית. הוא תמיד יהודי־מישהו. המישהו הזה הוא הגוי המארח אותו. אין יהודי סתם מבחינה זהותית. הוא לא אישיות כללית. לעומתו העברי הוא אישיות שונה לחלוטין. הוא לא נצמד לזהות גויית מסוימת, פרטיקולרית. הוא אישיות כללית, אוניברסלית. אני יודע שזה נשמע פרדוקסלי לרבים אולם כך הם פני הדברים. העברי הוא אוניברסלי. היהודי הוא קוסמופוליטי. רבים מתבלבלים בין שני מושגים אלה: אוניברסליות וקוסמופוליטיות. כאשר אותו יהודי גלותי מדבר על אוניברסליות הוא משתמש במינוח לא נכון או שהוא מטעה בכוונה. היהודי הגלותי הוא קוסמופוליטי ולא אוניברסלי. המציאות הקיומית והחווייתית שלו היא קוסמופוליטית משום שכל קהילה יהודית צמודה לאומה המארחת אותה, ולאותה אומה מארחת זהות ספציפית מאוד. היהודי החי בתוך חברה מסוימת, צמוד לפרצוף החלקי של אותה חברה ולא לפרצוף האדם הכללי, למין האנושי כולו. יהודי צרפתי הוא 'רק' יהודי צרפתי. זה הפרצוף היחיד של האדם שהוא מכיר, שהוא חווה. יהודי רוסי הוא 'רק' יהודי רוסי מאותה סיבה וזה נכון לגבי כל קהילה. כל קהילה סופגת אך ורק את הערכים של החברה הגויית בה היא חיה. לעומתו, העברי החי בארצו יכול להיות צמוד למין האנושי כולו. הוא צמוד לזהות אדם, בבחינת 'אתם קרויין אדם'".

נר מצווה, שיעור שני – תמלול

מבוא למאבק בין מלכות יוון וישראל

"מלכתחילה אין שום הכרח בצורה של המלכות. אבל היעד של התרבות השייכת לאותה מלכות זה אותו יעד כי מדובר בנפש האדם"

כוונתו שהזהות האנושית ('נפש האדם') מתפתחת דרך ההיסטוריה של המלכויות השונות, כפי שמבאר מניטו בהמשך השיעור על פי המהר"ל, בהקבלה בין המלכויות לכוחות השונים שמרכיבים את האדם: גופני, נפשי, שכלי וחי-מדבר. הנקודה שיש לשים לב אליה היא שהעיקר הוא לא בהתרחשויות ההיסטוריות של אותה מלכות, כי אם ביעד התרבותי שלה, המבטא את מהותה ומדרגתה של הזהות האנושית באותה תקופה.

"אתם קרויין אדם"

להרחבה על נושא 'אדם' אצל מניטו, ראו סוד מדרש התולדות, כרך ד, עמ' 329-328: "לכל אומה יש גניוס משלה, הבא לידי ביטוי בצורתה הייחודית להיות אדם. האנתרופולוגים משתמשים בביטוי קצת מסובך כדי לתאר את המאפיינים של כל זהות אנושית. הם קוראים לכך 'המשוואה הזהותית'. יש לכל אדם משוואה זהותית, יש לכל אומה ואומה משוואה זהותית. המשוואה הזהותית באה לידי ביטוי בטיפוח ערכים מסוימים, בשימת דגש על ערכים מסוימים, ברגישות לערכים מסוימים, במבנה השפה וכו׳. המיוחד בעם ישראל הוא שאין לו משוואה זהותית פרטית משלו. זה מה שהגמרא אומרת: 'אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם'. ישראל שמר ושומר על היכולת להיות זהות אוניברסלית, ולכן הוא מסוגל לקלוט את המסר הנבואי ולשמר אותו בזיכרון הקולקטיבי שלו לאורך הזמן. אצל האומות מתגברת המשוואה הזהותית הפרטית, הפרטיקולרית של האומה, והיא מהווה מין מסך בין דבר ה׳ ובין נביאי אותה אומה. לכל אומה ואומה היו נביאים, והם היו מסוגלים לקלוט את דבר ה׳. אולם הצורה שבה הם קלטו את דברו הייתה מושפעת מאוד מן הזהות החלקית של אותה אומה, מבחינת 'אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם'. בעקבות הפיצול בדור הפלגה, זהותם אינה אוניברסלית עוד".

על זהות האדם כ'נביא המדבר באמת', ראו סוד מדרש התולדות, כרך ה, עמ' 327, הערה 873.

מדרגת ישראל בתקופות בית ראשון ושני

על ההקבלה בין יחסי בית ראשון ובית שני למדרגתו של עם ישראל בתקופת בית ראשון וצורת עם ישראל בבית שני, ראו נצח ישראל למהר"ל, פרק ד; ליקוטי אמרים (תניא) א, נג; אורות, 'למהלך האידאות בישראל', בפרק 'בית ראשון ובית שני'.

שורש המשנה והתלמוד בבית שני דווקא כשכוח התורה התמעט

על ה'פרדוקסליות' שעליה דן מניטו, ראו בפסקה באורות שהובאה בהערה הקודמת, וכן בפחד יצחק לרב הוטנר על חנוכה, מאמר ג, פסקאות ב‑ד (מניטו ציטט אותו בסדרת שיעורים זו. בהזדמנויות אחרות אמר עליו שהוא המפרש הגדול ביותר של המהר"ל בדורנו, ובגיל צעיר יותר אף החל לתרגם את הספר לצרפתית. ספר זה לא מש מידו של מניטו, והיה קרוב אליו במיטת חוליו בסוף ימיו).

המעבר בין תקופת הנבואה לתקופת החכמה של התלמוד

לקביעת מועד הפסקת הנבואה מקורות רבים. נצטט מקצת מהם ברוח דברי מניטו. בתוספתא סוטה יג, ג (ליברמן): "משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי פסקה רוח הקודש מישראל" (ראו גם יומא ט ע"ב). סדר עולם רבה (ליינר) פרק ל: "הוא אלכסנדרוס מקדון שמלך י"ב שנה, עד כאן היו הנביאים מתנבאים ברוח הקודש, מכאן ואילך: 'הַט אָזְנְךָ וּשְׁמַע דִּבְרֵי חֲכָמִים' (משלי כב, יז)". וראו כוזרי ג, סה. מעבר למקורות אלו, כדאי לשמוע את הקלטת השיעור של מניטו על האומנות העברית, חלק א, הנמצאת באתר, בו מרחיב מניטו על הפסקת הנבואה והשלכותיה.

"להשכיחם מתורתך": הניסיון של יוון לנתק את היהודים מהתורה

למה אסור להעלות בכתב העניינים של חנוכה

יומא כט ע"א: "אף אסתר סוף כל הניסים. והאיכא חנוכה? ניתנה לכתוב קא אמרינן".

ראו סיבה אחרת, אך דומה לכך, שנס חנוכה לא ניתן להיכתב, בפחד יצחק מאמר א: "שכל מהותו של נס חנוכה הוא שימור התורה שבעל פה, ולכן לא נכתב". והשוו לפירוש בן יהוידע יומא כט ע"א: "והא איכא חנוכה ניתנה ליכתב קא אמינא כתב הגאון חיד"א ז"ל בדברים אחדים דף קס"ו דמקשים הא גופא קשיא למה לא נכתבה חנוכה ומה הפרש בין זה לזה. כי בזמן אסתר היו בעלי רוה"ק שהם שניים לנביאים וכתבו המגילה ברוה"ק על דרך מקראות נביאים וכתובים שהיתה רוה"ק אומרת להכותב הלשון והדברים שהוא כותב ואינו מסדר הדברים מדעתו ולכך נעשית כשאר קראות נביאים וכתובי' שניתנו מקראות שלה להדרש בכמה פנים מחמת כי רוה"ק אמרה אותו אבל בזמן נס חנוכה לא היה בהם רוה"ק שהם קרובים לנביאים שתהיה רוה"ק אומרת להכותב את נוסח הלשון והוא כותבו אלא צריך שהכותב יסדר הלשון מדעתו ואיך יהיה לדברים אלו משפט המקראות כדי שיהיו נכתבים עם הכתובים כי הכותב לא כיון בדברים אלו שכותב אלא רק משמעות אחת".

ההקבלה בין המלכויות לכוחות הנפש

וראו בנר מצווה, חלק א, עמ' יא: "כי בודאי מה שראה ארבע מלכויות בצלם אדם, כי אלו ארבע מלכויות הם כמו ד' כוחות שהם באדם. האחד הוא כוח גופני, השני כוח נפשי, וכוח זה, אף כי הוא גם כן הוא כגוף של אדם, אינו מוטבע כוח בגופו כמו שהוא הכוח שלפני זה. השלישי הוא שכלי, שהוא נבדל לגמרי מן הגוף, כמו שהוא עניין השכל שהוא נבדל. ואף כי נראה ברור כי כוח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכוח. ולפיכך כך סדר אלו המלכויות, כי כוח הנפשי הוא כוח פועל יותר, כאשר ידוע, ולמטה ממנו כוח הגופני שאינו פועל כל כך. וכוח השכלי, אף כי בודאי יותר במעלה, אבל כוח הממשלה יש לייחס אל כוח הנפש".

"המלכות הרביעית 'שאין לה חקר', אלפיים שנה, זה ארוך מאוד"

השוו לפרקי דרבי אליעזר, פרק לה, בנוגע לשר מלכות אדום: "רבי לוי אומר, באותו הלילה הראה לו הקדוש ברוך הוא את כל האותות. הראהו סולם עומד מן הארץ ועד השמים, שנא' (בראשית כח, יב): 'וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם', ומלאכי השרת עולים ויורדים בו, ורואין פניו של יעקב, ואומרים זה הפנים כפני החיה שבכסא הכבוד, אלו עולים ואלו יורדים, שנאמר (שם): 'וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ'. והראהו הקב"ה ארבע מלכיות מושלין ואובדין, והראהו שר מלכות בבל עולה שבעים עוקים ויורד. והראהו שר מלכות מדי עולה חמשים ושניים עוקים ויורד. והראהו שר מלכות יון עולה מאה ושמונים עוקים ויורד. והראהו שר מלכות אדום עולה ואינו יורד. ואומר: (ישעיה יד, יד) 'אֶעֱלֶה עַל בָּמֳתֵי עָב אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן'. אמר לו יעקב (שם, טו): 'אַךְ אֶל שְׁאוֹל תּוּרָד אֶל יַרְכְּתֵי בוֹר'. אמר לו הקב"ה (עובדיה א, ד): 'אִם תַּגְבִּיהַּ כַּנֶּשֶׁר'". וראו גם פירוש הרמב"ן על בראשית כח, יב.

"יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם": היחס האמביוולנטי לציוויליזציה היוונית

"שנתנו רשות לתרגם את התורה בהתחלה רק בלשון יוון"

ראו מתחילת הסוגיה במגילה ט ע"א. ושם ע"ב: "רבן שמעון בן גמליאל אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית. אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. ואמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל? אמר קרא: 'יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם' – דבריו של יפת יהיו באהלי שם. ואימא גומר ומגוג! אמר רבי חייא בר אבא: היינו טעמא דכתיב: 'יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת' – יפיותו של יפת יהא באהלי שם".

 הדומה הוא המסוכן: היוונים קרובים לחכמת התורה, ולכן הסכנה גדולה יותר

"יש איזה קירוב בין השכל היווני והכוח השכלי של התורה"

יש לציין שכאשר מניטו מצטט את המונח 'שכלי' אצל המהר"ל, הכוונה היא למופשט, נבדל, ולא למושג שכל אנושי. ראו לדוגמה בשיעורים על שערי אורה (המצויים באתר המכון), שיעור 26: "למעלה מן השכל, זה ידיעה שיש לנו, מכוחות של הנשמה, שהן למעלה מן השכל. אותה אמת מתגלית כחכמה ממש, אבל למעלה מהשגת השכל. זה מה שהמהר"ל מגדיר כ'השכל הפשוט'. זה לא 'השכל הפשוט' של הפילוסופים – הלוגיקה, זה דווקא, זה השכל הטבעי".

כך גם בשיעורים על 'נתיב התורה' (אף הם באתר), שיעור 8: "צריך להבין את הביטוי 'שכלי' או 'שכל' במהר"ל לפי ההגדרה שלו בספרים שלו – 'שכל הנבדל' – נבדל לגמרי מכל מה ששייך לעולם הזה כעולם הזה... צריך להבין מה זה שכל נבדל. מחשבה טהורה לגמרי. בלי צורך בשום תמונה. זו המחשבה האמיתית".

מה בין התורה לשאר הדתות:

"עם אשר ה' בחר בו, כדי לגלות רצון אלוהי לחיי האדם, זה נקרא 'תורה'"

מניטו מדגיש כאן, על פי המהר"ל, שהבחירה בישראל באה מאת ה', שייעודה של הבחירה הוא לגלות את רצונו לאדם ושהרצון הזה בא לידי ביטוי בתורה. על התורה כגילוי רצון ה' כתב הרמ"ק במספר מקומות, וביניהם בספר אלימה, מעיין ד, עין שמש, תמר ג, פרק ס: "ולזה התורה רצון אלוהי עליון ילמוד לנשמות כיצד יעשו המציאות והתיקונים לקשר הספירות".

"נצרות ואסלאם זה דת, אבל לאמיתו של דבר זה פילוסופיה דתית"

כוזרי א, א‑ז, ובסיכום הדברים, כשמסביר הכוזרי את סיבת פנייתו לחכם היהודי: "מפני שאני רואה שהם הטענה שיש לבורא תורה בארץ", כלומר, מסר שמקורו מהבורא הפונה אל האדם, ולא דת המתחילה מן האדם הפונה אל הבורא, כמו במקרה של הנוצרי והמוסלמי, עמם מדבר הכוזרי בתחילה. על שורש ההבדל בין חכמת יוון לחכמת ישראל ועל מקורה האלוהי של האחרונה, ראו בליקוטי מאמרים לר' צדוק הכהן מלובלין, אות טו, סימן יא: "וזה כל עניין ניצוח חשמונאים ליון בזמן בית שני, שאז התחדשות התפשטות תורה שבעל פה אחר חתימת הנבואה. כי נודע בתלמוד, נקרא חכמת יוונית כלל חכמות אנושית, והם ההיפוך מתורה שבעל פה, שהיא חכמה אנושית של התורה. ורצו לבטלה מישראל, היינו לבטל שאנו מאירים לפניו כביכול. וזהו טומאת כל השמנים שבהיכל, עד שבא חשמונאי וניצחם, ובעניין מעשה דיהודית בת חשמונאי ושאר צנועות דמסרי נפשייהו לקטלא על ביאת גוי, שהוא שמירת תוקף כוח היהדות... כי שורש תורה שבעל פה סטרא דנוקבא כנודע, ולא ידעו דבנות ישראל מעין חתום, אין שליטה לזר בתוכם... ודבר זה הוא כוח תורה שבעל פה, שאי אפשר לכתבו בכתב גלוי לכל העמים, שהרי הם אומרים שחכמתם אמת, ומה שתורה שבעל פה הוא חכמה האמיתית הוא מצד מה שאנו יודעין שהקב"ה מסכים על ידו, להיות זה נחשב כמאירים לפניו, ודבר זה נקרא מסטורין שלו יתברך, ואין בו גילוי לעין כל בעולם הזה, רק לעתיד יראו כל בשר כי פי ה' דיבר כל דברי תורה שבעל פה הוא מה שפי ה' דיבר, ושכינה מדברת מתוך גרונם".

"'אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם'  אחר[י] 'אשר בחר בנו'"

נראה כי מניטו מתכוון להדגיש שהדיבר הראשון מתגלה רק לאחר בחירת עם ישראל: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו), ברוח דברי הפחד יצחק על פי שיטת הגר"א, על כך שבהר סיני התרחשו שני מאורעות: הראשון – בחירת עם ישראל ("אשר בחר בנו מכל העמים", "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ"), והשני – מתן תורה, עשרת הדברות. ראו פחד יצחק, מאמר א, סימן ב.

מה בין התורה לשאר הדתות: התגלות לעומת שכל אנושי

"מכיוון שאותה מלחמה לא נגמרה – אז אי אפשר לכתוב אותה"

השוו עם דבריו של מניטו בשיעורו על מאמרי הראי"ה לחנוכה, בסדרת שיעורים זו: "עיקר התורה זה בע"פ! והיוונים הבינו את זה! הם רצו לאמץ, זה – ספר חשוב מאוד אבל הוא אוניברסאלי – קודם כול נתרגם את זה ליוונית, כן? אבל עיקר התורה שהיא התורה שבע"פ של עם ישראל – הם רצו לעקור את זה. ולכן זה ההסבר של אחד מגדולי המפרשים של המהר"ל, הרב הוטנר ז"ל. ב'פחד יצחק' כן? ואם היינו כותבים ספר של חנוכה – זה היה מצדיק את הניצחון שלהם. ולכן דווקא חנוכה נשאר בע"פ".

וראו עוד במקור שמזכיר מניטו, פחד יצחק על חנוכה, מאמר א: "וממילא כך נאה וכך יאה כי מאורע מועד החנוכה יהא מופקע מתורת כתב, שכן כל עצמו של חידוש מועד החנוכה אינו אלא בנקודה זו של מסירות נפש על עבודת ייחוד ישראל בעמים, אשר שלילת הכתב היא היא ה'בפועל' של ייחוד זה. ופוק חזי דגם במשנה לא נשנו דיני נר חנוכה, ולא נזכר נר חנוכה כי אם אגב גררא דעניינים אחרים. והיינו כמו שהורונו רבותינו, דגם לאחר שנכתבה המשנה עדיין השאירו בה מקום לצורת תורה שבעל פה, על החיסורי מיחסרא וכד'. ובנר חנוכה בא הוא העניין הזה לידי השמטה גמורה, מפני שאורו של נר חנוכה הוא האור שנתגלה על ידי מסירות נפש על אורות מניעת כתיבתם של דברים שבעל פה. בכדי שעל ידי זה תסתלק יוון מלהחשיך עיניהם של ישראל על ידי תרגום דברים שבעל פה, כדרך שהחשיכה עיניהם של ישראל בתרגומם של דברים שבכתב". וראו במיוחד בדברי הרב הוטנר בסוף מאמר ה: "ואילו בפורקן מכוחם של המתייוונים אין הכוונה שנתבטלה הצרה של כוחם, כי המתיוונים לא נתבטלו כלל, וידם נטויה בכל הדורות לפי טעמו של כל דור".

משוואת הברית והשכחה

"אלו שטוענים שאין עשר מצוות ועשרת הדיברות"

אברבנאל, שמות כ, ד"ה 'ואמנם'. וכן הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות, מצוות עשה א: "והנראה מדעתו של בעל ההלכות שאין מנין תרי"ג מצוות אלא גזירותיו יתעלה שגזר עלינו לעשות או מנענו שלא נעשה, אבל האמונה במציאותו יתעלה שהודיע אותה אלינו באותות ובמופתים ובגילוי שכינה לעינינו – הוא העיקר והשורש שממנו נולדו המצוות – לא ימנה בחשבונן". וזוהי גם דעת ר"ח קרשקש בספרו 'אור ה''. וראו על כך בהרחבה בתפארת ישראל, פרק לז.

"ה' בחר בישראל, אבל זה לא ישראל שבחר בה'"

ראו בהרחבה דברים מעין אלו של מניטו, על היוזמה מצד ה' בבחירת כלל ישראל והיוזמה מצד הפרט בבחירת ה' כאלוהיו, במי מרום למסכת אבות, פרק א, עמ' מז‑מח.

"יש לנו בחירה בכול, חוץ מלהיות מה שאנחנו"

"שעל כרחך אתה נוצר ועל כרחך אתה נולד..." (אבות פ"ד מכ"ב). פירוש המשנה הזו אצל כל המפרשים הוא ההכרח שביצירה ובלידה. נראה שמניטו מדגיש דווקא את המילה "על כרחך אתה נוצר", כלומר הזהות שלך היא בעל כורחך. כלומר, לא רק הפירוש המקובל שנשמתו של האדם ירדה לעולם בעל כורחה, אלא גם זהותך כאדם, וממילא כיהודי, היא בעל כורחך. וראו דברי מניטו בשיעוריו לשערי אורה:

"קהל: אז יוצא שהבחירה החופשית היא תחום מאוד מסוים.

מניטו: בתוך אותו תוכנית של כל אחד. "בעל כרחך אתה מי שאתה. בעל כרחך! כן. אבל בתוך התוכנית הזו אתה חופשי להיות צדיק או רשע. לתקן או לקלקל, חלילה. זה מובן. אי אפשר להיות מישהו אחר ממה שאתה! זה בעל כרחך. זה משנה מפורשת: 'כל הנבראים נבראו בדעתן בצביונם, בקומתן', וכן הלאה. וזה אשליה! לחשוב על הבחירה מחוץ לגזירת הבורא. בעל כרחך נולדת כפי שנולדת! וזה דווקא מן המידות הטובות של הצדיק להכיר בזה, להסכים עם זה, להיות הבן של האב שלו. 'כבד את אביך ואת אמך'! להסכים בזה. יש סוד למה כל אחד נולד במשפחה שהוא נולד. זה גזירה מן השמים להסכים בזה. זה המצווה הראשונה של 'כבד את אביך ואת אמך'".

יוון הפיצה שפה בינלאומית חדשה: המתמטיקה

"כשבא מישהו ומדבר בשם התורה ואין לו דרך ארץ – זה הריסת התורה"

ראו אבן שלמה לגר"א, פרק א, סעיף יא.

נר מצווה, שיעור שלישי – תמלול

הקדמה – על ארבע המלכויות

"שעם ישראל הוא שלב הכנה כבר מאדם הראשון. מכיוון שסופסוף הוא נקרא 'בן אדם', אז זה מתחיל כבר מאדם הראשון"

מניטו מכנה לא אחת את המשיח 'בן האדם', ראו למשל, סוד העברי, כרך א, עמ' 167: "לא מדובר על הסתוריה במובן של סיפור המאורעות, כי אם בתולדות, סיפור הזהויות הרוחניות האנושיות, בבחינת 'רוחו של מלך המשיח'. קורות החיפוש אחר 'בן האדם' המשיחי, שיגאל את העולם ויעניק לו משמעות. שיאו של החיפוש מתרחש בעם ישראל". ובסוד מדרש התולדות, כרך ג, עמ' 249: "בין אדם לעצמו. אי אפשר לומר 'הבעיה הרוחנית', משום שגם צמד מילים אלו קיבל משמעות נוצרית. הכוונה למידת ההתאמה בין האדם כפי שהוא במציאות ובין הדגם הקיים במחשבת הבורא – מי אמור להיות אותו בן אדם. כלומר, עד כמה קיים פער בין התכנון לביצוע. ברמת כלל האנושות, הפער הוא בין האדם ל'בן אדם', שהוא הוא האדם התואם את מחשבת הבריאה והתואם את צלם האדם הקיים במחשבת הבורא כאשר ברא הבורא אותו. כלומר, הפער הקיים הוא בין האדם ההיסטורי בכל רגע נתון במהלך ההיסטוריה ובין ה'בן אדם' האמִתי התואם את דגם האדם במחשבת הבריאה".

וראו על כך בפירוש הספורנו לתהילים פ, יח: "עַל בֶּן אָדָם אִמַּצְתָּ לָּךְ – המשיח, כאמרו (דניאל ז, יג‑יד): 'עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא כְּבַר אֱנָשׁ אָתֵה... וְלֵהּ יְהִיב שָׁלְטָן'".

"שכל מה שהמקרא מסביר לנו מששת ימי המעשה, זה כמין דגם למה שמתפתח דרך כל ההיסטוריה של העולם, עד ימות המשיח"

ראו למשל בפירוש הגר"א לספרא דצניעותא, פרק ה: "ודע, שכל אלו הימים הן רמז לששת אלפים שנה, שהן ו' ימים, כמש"ל פ"א שתא אלפין שנין תליין בשתא קדמאי. וכל הפרטים שהן ב־ו' ימים אלו, הן מתנהגין ב־ו' אלפים, כל א' ביומו ובשעתו. ומכאן תדע קץ הגאולה שהוא בעתה, ח"ו, כשלא יהיו זכאין, שהוא קץ האחרון. ומשביע אני את הקורא בה' אלקי ישראל שלא יגלה זה".

"ושורש המלכויות זה מלכות נמרוד, שמרד נגד הקב"ה"

זוהר ח"א עג, ב: "וְאַמַּאי אִקְרֵי שְׁמֵיהּ נִמְרוֹד דְּמָרַד בְּמַלְכָּא עִלָּאָה".

וכן בתורת כוהנים (ספרא), בחוקותי, פרשה ב (כו, יד): "'כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד' (בראשית י, ט)... שאין תלמוד לומר 'לִפְנֵי ה'', אלא זה שהוא יודע את ריבונו ומתכוון למרוד בו. וכן הוא אומר (שם יג, יג): 'וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד', שאין תלמוד לומר 'לַה'', אלא אלו שיודעים את ריבונם ומתכוונים למרוד בו". והובא ברש"י לבראשית י, ח בשינוי סגנון.

ההקבלה בין המלכויות לבין משמרות הלילה המוזכרות בתחילת מסכת ברכות

ראו נצח ישראל למהר"ל, פרק יח: "פירוש כי ג' מלכויות ראה דניאל בלילה אחד כנגד ג' משמרות שיש בלילה, אבל מלכות ד' שקולה נגד שלשתן, לכך ראה מלכות ד' בלילה מיוחד שיש בו ג' משמרות, כי השי"ת גזר על ישראל שיהיו משועבדים תחת האומות בכל חלקיהם. כי האדם יש בו ג' חלקים – גופו, נפשו, שכלו ודעתו, ובחינה רביעית מכלל האדם, ומלכות ד' נגד כלל האדם".

"מלכות פרס לקחה את המלוכה ממלכות מדי"

רש"י, שם: "הַמֹּלֵךְ – שמלך מעצמו, ולא היה מזרע המלוכה". וראו במגילה יא ע"א. מניטו מסביר מדוע המדרש מביא פסוקים שנאמרים על מלכות אחשוורוש ("וַיַּבְהִלוּ לְהָבִיא אֶת הָמָן"), כשהוא עוסק בעצם במלכות מדי, ומסביר שאחשוורוש הוא המשך של מלכות מדי משום שהוא לקח את מלכותם, וכפי שאמר מניטו בשיעור הקודם שכאשר שחז"ל עוסקים במלכויות – לא מדובר בצורה החיצונית שלהן (מדי, פרס) אלא ביעד התרבותי שלהן. וראו עוד כל היחס בין פרס ומדי, בשל"ה, מסכת תענית אות פח.

איזו מלכות מקבילה לכוח הרוח – מדי או יוון?

יש לשים לב לחלוקה של מניטו בין הכוחות. מניטו מחלק כאן לנפש, רוח ושכל, ואילו המהר"ל מחלק לגוף, נפש שכל. בנוסף, מניטו מקביל את מדי (רוח) לכוח נעלה מזה של בבל (נפש), ואילו המהר"ל כאן מקביל את בבל לכוח גבוה מזה של מדי. ואולם בגבורות ה', פרק ח, מדרג המהר"ל את בבל ומדי בסדר שדירג מניטו בשיעור הזה.

עזות חיובית ועזות שלילית

"בני אדם ששייכים לחומריות – הם בבחינת 'מתפעל': מקבלים השפעה, והם מגיבים על ההשפעה"

להרחבה ראו נצח ישראל, פרקים ט-י, יד.

התורה בתור חכמה: ניסיון הגזל של יוון

"יוון זה לא ישראל, ולכן אינם מסוגלים לתורה בקדושתה. אלא מסוגלים למדרגת חכמת התורה"

המושג 'קדושה' אצל מניטו משמעו – איחוד המידות, כלומר, מצב הכולל את המוסר, אחדות הערכים וגילוי רצון האל בבריאה. ראו למשל במאמר על בית המקדש שפורסם ב'מקור ראשון' (נמצא באתר המכון) על בסיס שיעוריו של מניטו: "הקדושה היא ייחוד מידותיו של הקב"ה בעולם, או במילים אחרות, אחדות הערכים המוסריים. במצב של קדושה, כל ערך מקבל את מקומו הנכון במציאות, ללא רמיסת הערכים האחרים. אך בעוד שבעולם העליון, במחשבת הבורא, המידות והערכים מצויים במצב של אחדות, בעולם הטבע הם במצב של ריבוי והתנגשות. מטרתו של האדם היא לאחד שמיים וארץ, כלומר, לאחד את אותם הערכים השמימיים במציאות הטבעית. לפי רוח הפסוק 'ה' הוּא הָאֱלֹהִים' (דברים ד, לה): 'ה'' – כלומר, שם הוי"ה, שמו של הקב"ה המתגלה דרך אחדות המידות, 'הוּא הָאֱלֹהִים' – שמו של הקב"ה המתגלה דרך עולם הטבע. פעולה זו של איחוד הערכים והמידות המובילה לקדושה, מהווה ציר מרכזי בתורת ישראל ומצוותיה – שהיא גילוי רצון ה' בעולם".

וראו סוד העברי, כרך ב, עמ' 208‑207: "יחידו של עולם הוא ישות ייחודית בכך שהוא מכיל בעת ובעונה אחת את כל המידות. בלשון הקודש, המושג 'יחיד', תכונת הייחודיות, הוא המגדיר – או בזיקה לבורא: המתאר – את האישיות. האישיות מוגדרת בכך שהיא ייחודית ושונה מכל אחרת. יחידו של עולם הוא ה' ועל כן הוא ישות. כך יש להבין את לשון יחידו של עולם, לשון הקודש, ומכאן שיש זהות בין הקדושה, איחוד המידות, והיות ישות [...] אבל אף לא אחד מן הערכים חובק לבדו את מה שהשפה העברית מכנה בשם 'קודש' או 'קדושה'. רק באיחוד הערכים, איחוד כל המידות בנקודת זמן אחת, צצה ועולה מידת האחדות הנקראת קדושה. משמע זה איננו זהה לְמה שמבטאות המילים saint, sacred וחברותיהן, הרומזות לתודעה מאגית ופגאנית. הקדושה של לשון התורה מרמזת על הממד המוסרי של אחדות כל המידות המוסריות".

ושם, עמ' 213: "עבור חכמי ישראל, הבורא והנברא נבדלים זה מזה. לכן, ככלל, הרעיון שמשהו מן האלוהות יימצא בנברא – זָר למסורת היהודית. יחד עם זאת, מושג הקדושה משמש בתורה לתאר גם את הבורא וגם את האדם: 'קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם'. הקדושה היא התגלות של רצון הבורא בעולם, מציאות שבה כבר התגשם רצון הבורא. התרחשויות בהסתוריה העולמית המתחילות להידמות למחשבת הבורא יוגדרו בפי חכמי ישראל גילוי הקדוּשה בעולם. ויש מקום להדגיש, כי התרחשויות אלו שייכות לעולם הנברא, ובכל זאת מוגדרות 'קדושות'. הן אינן מוגדרות כך מפני שהן מצביעות על פריצה של דבר־מה מסתורי לתוך העולם, דבר־מה אשר מקורו מחוץ לעולם הנברא; הן קרויות 'קדושות' מפני שהן מבטאות קרבה גדלה והולכת של העולם הנברא לרצון הבורא".

"זה לא מעניין אותם הקדושה, אבל הבינו למשל את הפסוק: 'וראו כל העמים' – פחות או יותר זה ככה – כי 'עַם חָכָם וְנָבוֹן'"

להרחבה, השוו עם דברי מניטו בשיעוריו על שערי אורה (שיעור 1), בדברו על הצדוקים, שהושפעו מתרבות יוון באותה תקופה: "אבל, אצל הפשטנים, היו סוגים: אלו שהיו מאמינים תחילה שזה האמת, ולומדים כדי לדעת במה הם מאמינים – זה הפרושים. והצדוקים, בגדר הפשטנים כן? היה בידם פסל תרבותי ענקי: התנ"ך. זה גאווה לעיני כל העמים. 'חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'. זה משהו לא מבוטל. יש הסכמה כלל־עולמית שהתנ"ך זה ספר הספרים. ומכיוון שנולדו מאמא יהודייה, או התגיירו כהלכה של הפרושים, אז הם גאים באותו נכס תרבותי".

"אין דבר כזה אצל הפילוסוף, בפילוסופיה, 'נבואה'"

להרחבה ראו בשיעורו היסודי של מניטו על תפארת ישראל, פרק כא, או כהקלטה ביוטיוב תחת הכותרת: "קורס מבוא לפילוסופיה ונבואה".

"יסוד החכמה זה שאי אפשר להגיע לחכמה – זה כל הפילוסופיה"

ראו על כך בהרחבה בתרגומו של הרב שרקי למאמר 'הגעגועים לאלהים', באתר המכון.

היחס האמביוולנטי לציוויליזציה היוונית

"הִרשו לתרגם את התורה, את ספרי הקודש, נאמר, רק בלשון יוון"

משנה מגילה פ"א מ"ח: "רשב"ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית". וראו בירושלמי מגילה א, ט: "תני: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית. בדקו ומצאו שאין התורה יכולה להיתרגם כל צורכה אלא יוונית. בורגני אחד בידא להם ארמית מתוך יוונית. רבי ירמיה בשם רבי חייא בר אבא: תירגם עקילס הגר התורה לפני רבי אליעזר ולפני רבי יהושע וקילסו אותו ואמרו לו: יפיפית מבני אדם".

"יש הבדל בין לשון יוון, תרבות יוון מצד אחד; והפילוסופיה היוונית, החכמה היוונית"

סוטה מט ע"ב: "לשון יווני לחוד, חכמת יוונית לחוד". ועוד, שם, לפני כן, הגמרא מסבירה מה הכוונה "ושלא ילמד את בנו יוונית" – לא ללמד חכמה יוונית: "ושלא ילמד את בנו יוונית [...] היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית לעז להם בחכמת יוונית, אמר להן כל זמן שעוסקים בעבודה אין נמסרין בידכם. למחר שלשלו להם דינרים בקופה והעלו להם חזיר. כיוון שהגיע לחצי חומה נעץ צפרניו, נזדעזעה א"י ארבע מאות פרסה אותה שעה. אמרו, ארור אדם שיגדל חזירים וארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית". וראו בבא קמא פג, א.

"ואהבת לרעך הוא התיקון של 'אין גבור מתקנא אלא בגיבור שכמותו'"

המושג 'רעך' בא להדגיש את היחס לזולת הקרוב, זה שחשים אליו קרבה. בשיעוריו, מניטו מסביר שהתחרות בין הבריות, על תוצאותיה ההרסניות, מועצמת באופן טבעי דווקא בין אלו שקרובים זה לזה. הדבר מסביר את אופי ההתנהלות היוונית כלפי ישראל. על רקע זה, באה התורה ומחדשת את הציווי "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ". וראו שיעורי מניטו על בראשית רבה, שיעור 7: "פה, אני רוצה לדייק, מה שהיה יותר קרוב – כשהוא יותר רחוק הוא יותר רחוק. כשהוא רחוק הוא יותר רחוק, הריחוק הכי גדול זה הקירוב, אם זה רק קרוב אז זה רחוק מאוד, מכיוון שזה דומה. ולכן מי שנמצא בצורה רחוקה לגמרי, הוא יכול מן הקצה אל הקצה, באופן קל מאוד להפוך את הזהות שלו. אבל מי שנמצא קרוב מאוד ומסתפק באותה קרבה, זה הריחוק הכי מסוכן. המלחמות הכי קשות זה בין אנשים קרובים, ולכן התורה מחדשת "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" ואהבת לרעך, שהוא כמוך. מכיוון שזה פה הבעיה הכי מסוכנת של התחרות. תחרות עם מי שבא מרחוק זה לא כל כך קשה".

הכישלון של חכמי ישראל: תבניות חשיבה פרסיות ותבניות חשיבה יווניות

"חכמי ישראל לקחו סיכון גדול, הפיתוי היה גדול גם כן: לתת, לתרגם את התורה בלשון יוון. אבל לפי דעתי לא הייתה ברירה, זה נעשה בעל כורחם"

מדברי מניטו על ההכרח בתרגום, נראה שכוונתו היא כזו: המציאות ההיסטורית שבה היהודים "בחרו את התרבות היוונית על התרבות הקודמת [...] וזה היה הכישלון של התרבות היהודית דאז", הכריחה את חכמי ישראל לתרגם את התורה ליוונית, כדי להנגיש אותה מבחינה תרבותית ליהודים בני התרבות ההלניסטית. אכן בהמשך הדברים מניטו מציין שהתרגום אכן בוצע באמת באונס. במקורות יש מספר רמזים לכך: במגילה ט ע"א: "מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושניים זקנים, והכניסן בשבעים ושניים בתים, ולא גילה להם על מה כינסן". וכן במסכת סופרים א, ז. באיגרת אריסטאס מסופר שהתרגום היה בתמורה לשחרור מאה וחמישים אלף עבדים יהודיים באלכסנדריה.

"היהודים, ובכללם הרבה מחכמי ישראל, בחרו את התרבות היוונית על התרבות הקודמת של פרס, מדי ובבל"

ראו למשל בדברי התלמוד (חגיגה טו ע"ב) על אלישע בן אבויה ('אחר'): "זמר יווני לא פסק מפומיה... בשעה שהיה עומד מבית המדרש הרבה ספרי מינין נושרין מחיקו".

על דבר השפעתה יוצאת הדופן של התרבות היוונית על עם ישראל באותה תקופה, ראו בשיעוריו של מניטו על דרך חיים למהר"ל (מסכת אבות), שיעור 22, על אנטיגנוס ותלמידיו. בתחילת השיעור מניטו שואל מדוע חלק מהתנאים הראשונים, ואף הגדולים שבהם, נשאו שם יווני. האם אין הדבר רומז על התבוללות? לאחר מספר דקות, בהמשך השיעור, הוא אומר את הדברים הבאים: "מספרים לנו שהיו תלמידים, וזה חידה בהיסטוריה של המסורת, היו תלמידים של אנטיגנוס – אני רוצה שתבינו את הסכנה של ההשפעה של המחשבה היוונית באותה תקופה – היו לו שני תלמידים, לאנטיגנוס, שהבינו מהמשנה של רבם שאין פרס! ולכן יסדו איזה כפירה, הם צדוק ובייתוס, כפירה ש'לא צריך להאמין בעולם הבא', מכיוון ש'אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס'. עד כאן עד כאן, ואנחנו רואים את ההשפעה של ה... ההשקפת עולם היוונית, ובפרט של אפיקורוס. שכל העולם זה רק קומבינציה, הרכבה, של אלמנטים שמרכיבים וכל עוד ההרכב הזה – אם אפשר לומר את זה – מתפקד, אז זה בסדר, וכשהמרכיבים מתפוררים אז הכל גמור. זה איזה מין השקפת עולם מסוימת, מטריאליסטית בעיקר [...] ולכן הם ניסו להסתדר עם שתי ההשקפות האלו: הדעות של התורה על גורל האדם ומשמעות גורלו, וההשקפה הפילוסופית שקיבלו מהסביבה, מהתרבות של הסביבה היוונית. אבל החידה האמיתית היא: איך אדם גדול כמו אנטיגנוס היו לו תלמידים כאלו, שלא שימשו כל צורכם את רבם! אני חושב שזה נשאר חידה. איך אנטיגנוס כשלימד את התלמידים שלו – צדוק ובייתוס – לא השגיח עליהם כדי שיבינו את המושגים הכי הכי פשוטים של אמונת ישראל. אבל זה רק מגלה לנו את החוזק, את העימות, שהיה באווירה התרבותית באותה תקופה. ואנחנו רואים את זה גם כן בימינו. אנשים שהם שומרי תורה לכאורה, אומרים שהם מאמינים, ואין סיבה לא להאמין שהם מאמינים, אבל במה? וזה מצד אחד. ומצד שני, לפי שכלם השקפת עולמם היא יוונית! יוונית בסגנון האנגלו־סקסי הנוכחי, או בסגנון הגרמני הנוכחי. אבל זה סוף סוף יוונית. וזה מגלה את המדרגה של העימות ההוא [...] העולם הוא לא קל. הרב היה רגיל לומר: העולם הוא מסובך מאוד. זה לא אומר שמי ששמע מאנטיגנוס הבין מה שאנטיגנוס אמר. אבל זה דברים פשוטים לכאורה! יסודיים. זה מגלה את המצב התרבותי של אותה תקופה [...] אתם חיים עכשיו בחברה הישראלית, אתם יודעים איך, וכמה יש, בעיקר באוניברסיטאות, אבל גם בחוגים דתיים, מרצים בפילוסופיה יהודית, או במחשבת היהדות, וכן הלאה, שהם באותה השקפה של צדוק ובייתוס! מצד אחד מצטטים גדולים, כמו רמב"ם, גדולי ישראל. כמו אנטיגנוס, היה רבם, כן? מצד שני, מתפקדים בשכלם ממש כמו צדוק ובייתוס! אנשים בעלי שיעור קומה אוניברסיטאי ושוכחים דברים כאלו"

"היה אבל כשרצו לתרגם"

מסכת סופרים א, ז: "מעשה בחמשה זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יוונית, והיה אותו היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל, שלא הייתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה". ובספר הלכות גדולות, הלכות תשעה באב ותעניות, סימן יח: "בשמונה בטבת נכתבה התורה יוונית בימי תלמי המלך, ובא חושך לעולם שלושה ימים". והובאו דבריו בטור ושו"ע, אורח חיים תקפ, ב.

הממד הטראגי בגישתם של היוונים לנשמה

לפי מניטו, הממד הטראגי נובע מהתפיסה היוונית שהערכים מוחלטים, ואין מאחוריהם מישהו שהוא המקור לאחדות הערכים ולאופטימיות הנובעת מהתפיסה שיש תכלית למציאות. ראו סוד מדרש התולדות, כרך א, עמ' 42, הערה 96: "התפיסה היוונית של ההיסטוריה היא תפיסה פסימיסטית לחלוטין. הם רואים אותה כטרגדיה (מעניין לראות שהטרגדיה נולדה ביוון במקביל להפסקת הנבואה בישראל). אין בדרמה ממד של פסימיזם. יש בה מתח משום שהשחקנים פועלים (זו האטימולוגיה של המילה drama ביוונית, 'האקט של העשייה'), ולפעמים נכשלים. אולם הכישלון הוא זמני בלבד".

"כבודו של הרמב"ם מונח במקומו"

ראו בהרחבה על גישתו המורכבת של מניטו בנוגע לרמב"ם, בחוברת 'מענה לשון' (הוצאת 'ברית עולם'), במאמר 'הגעגועים לאלוהים', עמ' 28. ראו גם מאמרו של מניטו על הרמב"ם (טרם תורגם) בספרLA PROLE ET L'ECRIT : כרך 1, עמ' 100.

"קורבנות תביאו, אבל בבחינה דתית, בבחינת עבודה זרה של אומה זו או אחרת"

במסכת מגילה (י ע"א) מוזכר שהיוונים קיבלו את העובדה שהיהודים מקריבים קורבנות, ואפשרו להם להמשיך בכך, לפי הסיפור של ההקרבה במקדש חוניו.

שתי תקופות שונות בתרבות יוון: תקופת היופי ותקופת הפילוסופיה

סיכום של הנאמר בשיעור זה, ובמיוחד על שני הפנים של תרבות יוון – מיתוס-פילוסופיה, ולשון-חכמה, ניתן למצוא בסוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק 'לשון הקודש', עמ' 82: "מצד אחד מסקנת הסוגייה היא שמותר לכתוב ספר תורה בלשון יוונית בכתב אשורי. מן הצד האחר יש לנו משנה מפורשת במסכת סוטה דף מט ע״א האוסרת לימוד השפה היוונית: 'בפולמוס של טיטוס גזרו על עטרות כלות, ושלא ילמד אדם את בנו יוונית'. מהמשך הסוגיה מתברר שהכוונה היא דווקא ללימוד החכמה היוונית 'וארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית'.

"כאשר מדברים חז״ל על חכמת יוון עלינו לעשות הבחנה בין שתי תקופות: התקופה הטרום פילוסופית והתקופה הפילוסופית ש'החשיכה את עיניהם של ישראל'. בתקופה הראשונה ניתן היה להשתמש בשפה היוונית מכיוון שהחכמה היוונית דאז, שהועברה בעיקר דרך המיתולוגיה היוונית, לא היוותה שום סכנה רצינית. הפער בין התורה ובין המיתולוגיה היה מהותי כל כך עד שהיהודים לא היו נשבים לקסמי אותה תרבות. הכול משתנה כאשר הפילוסופיה מתחילה לצמוח תוך כדי ביטול המיתולוגיה היוונית הקדומה. החכמה היוונית החדשה התמקדה בחקר העולם הבלתי פרסונלי, תוך שלילת בריאת העולם יש מאין ברוב המקרים, והיא זו שהמציאה את השפה המתמטית כשפת חקר הטבע. אולם חכמי יוון לא הסתפקו בכך. הפילוסופיה היא הדרך של החכם היווני להסתכל על העולם, אחרי סוף עידן הנבואה, והיא מתיימרת לספק תשובות לשאלות אוניברסליות, כולל בתחום חקר נפש האדם, שכלו וזהותו. היא מתיימרת להפוך את היווניות, שהיא זהות ספציפית מאוד וחלקית, לזהות כלל אנושית ולכפות את עצמה על שאר הזהויות, כולל על הזהות הישראלית, דרך השפה שלה המשמשת כלי להעברת אותה תרבות פילוסופית. אז נוצר הקונפליקט. כאן התחילה התחרות בין היווני לעברי על אודות המשימה של ישראל. אם העברי יכול לעזור ליווני במשימת חקר הטבע על כל צורותיו, בכל המקצועות המדעיים השייכים למדעי הטבע או בתחום המדעים המדויקים, אין היווני יכול לעזור לעברי כאשר הוא מנסה לכפות עליו מודל של חשיבה, תפיסת עולם זרה לתורה, ואת השפה המשמשת כלי להפצת אותה חכמה. אימוץ השפה מביא אתו באופן אוטומטי את האווירה של אותה תרבות, של אותה שפה. כאשר כופה היווני את עצמו על העברי מופיעה בסופו של דבר הנצרות המתיימרת להיות ישראל האמִתי, האוניברסל האמִתי. אנו משלמים עד היום את מחיר האימוץ בימי הביניים על־ידי החכמים היהודים של קטגוריות החשיבה הפילוסופית והמושגים המועברים על־ידי השפה היוונית בכל הקשור ל'מדעי הרוח' כפי שרגילים לכנותם באקדמיה היוונית, בכל הנושאים הקשורים לרוחניות, בכל הקשור לנפש האדם.

"חשיפת האסכולה הקבלית באותה תקופה באה כתגובה לאימוץ הקטגוריות הפילוסופיות, להמצאת התאולוגיה הפילוסופית. חכמי הקבלה דאז, שעד כה הסתפקו בהעברה בעל פה של המסורת הקבלית, החליטו במודע לחשוף את הזוהר ומדרשים אחרים כדי להילחם נגד תופעה זו שחלחלה בעולם היהודי כולו. המסגרת הקונספטואלית של השפה היוונית־לטינית בתרבות המערבית אינה מאפשרת פיתוח של חכמה, של מוסר, המושתתים על איחוד המידות. הפילוסוף ברגסון עמד על כך שתמיד מתבצעת הסבה, הקטנה לכיוון הבלתי פרסונלי, לכיוון החומרי, למוות, למקובע, לאובייקט. התרבות המערבית משתמשת בשירה מנגנון נגדי, כדי לבטא נדיבות רוחנית מסוימת, אולם אין היא בבחינת תחליף לחשיבה ולשפה המדעית. ברגע שחז״ל הבחינו בשינוי שחל ביוון הם אסרו את השימוש בשפה זו כשפת תרגום למקרא ואסרו את לימוד חכמת יוון. שינוי זה מתבטא בהעברת המחשבה הפילוסופית דרך השפה היוונית, כלומר בהפצת תפיסת העולם הטבעי, הבלתי פרסונלי, שלא כתפיסה העברית השמה את הדגש על כבוד הנפש, על הקדושה".

משוא הפנים של הקב"ה: שוכח את החטאים וזוכר את הזכויות

ההסבר של ריה"ל לחטא העגל

כוזרי א, צג-צח:

צג. החבר לפי גדל מעלתם נחשב להם גם חטא קטן זה לחטא גדול והגדול הוא מי שחטאיו ספורים.

צו. [...] הכוזרי: אבל איה הגדולה הזאת מן החטאת הזאת?

צח. החבר: [...] עד שהתגבשה קבוצת אנשים והחליטה לבקש להם איזה נעבד מוחשי שיכונו אליו כפי שעושים שאר האמות אך כל זה מבלי שיכפרו באלהיהם המוציאם ממצרים אלא שיהיה לפניהם דבר שיכונו פניהם נגדו כשחם מספרים נפלאות אלהיהם... וכמו כן אנו מכנים את שם ה' לכל דבר שתנועתו בחפץ האלהים לא במקרה או ברצון האדם או על ידי כח טבעי כמו "השמים" חטאם של ישראל היה שעברו על אזהרת הבורא שהזהיר לא לעשות פסל נוסף לכך חטאו שיחסו שפע אלהי אל מעשי ידיהם שעשוהו כאות נפשם ללא מצות אלהים... אכן מספרם היה זעום ולא הגיע מספר עובדי העגל לשלשת אלפי איש מתוך צבור של שש מאות אלף איש שהיו שם".

נר חנוכה, מאמרי הראי"ה – תמלול

"כדי לדעת מה יש במקרא צריך ללמוד, אבל ללמוד את המקרא זה נקרא 'קורא'"

השוו שערי דמעה, כרך 1, פרק 'על קן ציפור': "בתורה יש כאן שתי מצוות שונות: מצווה ללמוד תורה כדי להגיע להכרעת ההלכה ומצווה נוספת שמוטלת עלינו והיא המצווה לקרוא בתורה כמקרא. לימוד התורה כתורה, כמקרא, הוא לימוד סדר התולדות". ובשיעורי הרב על נתיב התורה למהר"ל, שיעור 1, הנמצא באתר המכון.

"יש לנו הרבה מסכתות על הרבה נושאים חשובים. חנוכה זה חשוב מאוד, כפי שתראו בלימודים על חנוכה. סוף-סוף זה התיקון של חטא המרגלים"

ליקוטי מוהר"ן תנינא מאמר ז אות יא.

"אותו יום של כ"ה בכסלו היה חנוכה מדור אדם הראשון"

להרחבה ראו בשיעוריו של מניטו על נצח ישראל למהר"ל, תחת הכותרת: 'נבואה ובחירה חופשית', באתר המכון, וביוטיוב תחת הכותרת 'התהוות החגים בישראל': "אני מוסיף את זה: מכיוון שיש מבנה של ההיסטוריה, בדברים הכרחיים, כן? אבל תוכן המאורע זה תלוי לפי הזכות. למשל בחיי האבות יש השורשים של כל המועדים. למשל, אנחנו יודעים כשהמלאכים באו אצל אברהם ושרה, זה היה פסח. אז חגגו את הפסח. איך חגגו את הפסח? לפי המצב של הדור. וזה השורש של ה'פסח דמצרים'. אז למה ה'פסח דמצרים' הוא דווקא כמו שהוא? מכיוון שהמאורעות נתגלו ככה, באותו זמן, אבל פסח של האבות, פסח של מצרים, פסח של ימות המשיח, זה אותו פסח. התוכן – אי אפשר להינבא. [העובדה] שבאותו מועד יהיה מועד של פסח? זה אנחנו למדנו מפי התורה דרך הנבואה. אבל הלכות, הלכות-פסח, זה לא דרך הנבואה. זה החכמה של חכמי-ישראל, שדרך הפלפול שלהם נותנים את ההלכה האמיתית, לפי המציאות של המאורעות בדור ההוא. למשל – חנוכה, כן? חנוכה זה החנוכה שלנו, זה החנוכה של החשמונאים, בית-דין של החשמונאים לא מפי הנבואה, אלא מפי חכמת ההלכה, נתנו את הפרטים של ה... מכיוון שהפרטים של המאורע נתגלו במציאות לפי זכות הדור. ולכן ההלכה לא באה דרך הנבואה. זה עניין מקביל. למשל, כמו שלמדנו לגבי... חנוכה. מאדם הראשון – היה חנוכה. מה הייתה המשמעות של חנוכה? חג האורים, חנוכת האור בעולם. פסח – זה חנוכת האביב בעולם, הגאולה של החיים. אבל עד יציאת-מצרים אותו מאורע לא מצא אותו מועד, לא מצא את המאורע ההיסטורי שלו בהיסטוריה של בני אדם, בהיסטוריה האנושית. כמו חנוכה: עד מלחמות המכבים המאורע לא נתגלה. אז הבית-דין של החשמונאים קבע: 'עכשיו זהו המאורע השייך לחנוכה' כמו ביציאת-מצרים. וזה עומק פשט הפסוק לגבי פסח: 'וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ' – מלכתחילה – מה זה 'מצות'? זה היה ידוע! 'ושמרתם את המצות'. זאת אומרת: באותו מועד היו אוכלים מצות. אבל המשמעות של המצה, תהיה מכאן ואילך: יציאת מצרים. המשמעות של המצה הייתה, יכולה להיות, אותה מצה ששרה הכינה למלאכים בלידתו של יצחק. ויש קשר עמוק בין כל המשמעויות האלו של אותו חג. כי לידת יצחק זה כבר רמז לגאולה, וכן הלאה. אז לגבי המאורעות של אחרית הימים, ואני חושב שיש פה חכמה מדויקת של הרמב"ם. אי-אפשר אפילו לנבא את הפרטים, את התוכן של המאורע עצמו – כן. המשיח – יבוא. זה ברור. איך? באיזה נסיבות? זה... איך אומרים ככה במדרש? המשמעות זה: רק הקב"ה יודע. זה שייך לו. אי-אפשר לדעת. אפילו הנביאים. מכיוון שזה תלוי ב... בזכות. זה החלק של הבחירה שיש מצד הבריאה. ולכן אי-אפשר לנבא".

"יש הרבה פרקים ב'אורות' של הרב, שזה מין התחלה של נבואה, שזה עתיד להתעורר במדינת ישראל"

ראו בהרחבה בשיעורו של מניטו על הפרק 'שכחת השבטים' בספר אורות, בשיעוריו על כתבי הראי"ה, ובשיעור על האומנות העברית, המופיעים באתר המכון.

"הגמרא אומרת על הפסוק – 'יַפְתְּ אֱלֹקים לְיֶפֶת', שיש לנו רמז ליוון"

מגילה ט ע"ב: "רשב"ג אומר בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית. א"ר אבהו א"ר יוחנן הלכה כרשב"ג. וא"ר יוחנן מאי טעמא דרשב"ג? 'יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם' – דבריו של יפת יהיו באהלי שם... א"ר חייא אבא: היינו טעמא דכתיב, 'יפת אלהים ליפת' – יפיותו של יפת יהא באהלי שם".

"ולכן, זה ההסבר של אחד מגדול המפרשים של המהר"ל, הרב הוטנר ז"ל ב'פחד יצחק': אם היינו כותבים ספר של חנוכה, זה היה מצדיק את הניצחון שלהם"

פחד יצחק על חנוכה, מאמר א: "ידועים הם הדברים כי ישנם דברי תורה שניתנו להכתב, וישנם דברי תורה שלא ניתנו להכתב. לכאורה חלוקה זו אינה משתייכת אלא בנוגע להשם תורה בלבד. אלא שיעויין יומא דף כט דנמשלה אסתר לשחר, מה שחר סוף הלילה אף אסתר סוף הנסים, ופריך והא איכא חנוכה, ומשני ניתנה להכתב קא אמרינן. והנה נושאי הענין בכאן הם גופי האמורעות שנעשו לישראל נסים בהם. ובפשיטות היה נראה דאין שייך כלל לחלוקה דניתנה להכתב, שלא נאמרה אלא בגופם של דברי תורה. ובודאי דהכונה היא דדברי תורה השייכים לנס חנוכה לא ניתנו להכתב, משום שאינם שייכים לכתבי הקודש. אבל מכל מקום מכיון שהדמיון לשחר וללילה הוא על מאורעות הנסים, שפיר יש לנו הערה מכאן דענין זה של "לא ניתן להכתב" מתפשט הוא מתוך הדברי תורה של הכנס אל תוך המאורע של גוף הנס עצמו. ותוכן הדברים כך הוא. "אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו". מנבואתו זו של הושע למדנו כי כתיבתם של דברי תורה שבעל פה היתה יכולה לפעול ענין של זרות אצל כנסת ישראל. אכתוב לו רובי תורתי, כמו זר נחשבו. ובמדרש המובא בתוספות גיטין דף ס' איתא שעתידין אומות העולם לכתוב להם את התורה, ואם היתה גם תורה שבעל פה נכתבת, היו האומות כותבים להם גם אותה, וממילא היו ישראל נחשבים כזרים על ידי זה. וכאשר נעיין בגוף דברי המדרש הזה נמצא, כי מסיום דבריו של המדרש הזה יוצא מפורש, כי זה הוא תוכן הכוונה במאמר חכמים כי לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על דברי תורה שבעל פה בלבד, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית. כלומר כל ברית כוללת בתוכה גם את מניעת השייכות של כל אלה שאינם נכנסים לתוכה של הברית [...] וממילא כך נאה וכך יאה כי מאורע מועד החנוכה יהא מופקע מתורת כתב, שכן כל עצמו של חידוש מועד החנוכה אינו אלא בנקודה זו של מסירות נפש על עבודת יחוד ישראל בעמים, אשר שלילת הכתב היא היא ה'בפועל' של יחוד זה. ופוק חזי דגם במשנה לא נשנו דיני נר חנוכה, ולא נזכר נר חנוכה כי אם אגב גררא דענינים אחרים. והיינו כמו שהורונו רבותינו דגם לאחר שנכתבה המשנה עדיין השאירו בה מקום לצורת תורה שבעל פה, על החיסורי מיחסרא וכד' ובנר חנוכה בא הוא הענין הזה לידי השמטה גמורה, מפני שאורו של נר חנוכה הוא האור שניתגלה על ידי מסירות נפש על אורות מניעת כתיבתם של דברים שבעל פה. בכדי שעל ידי זה תסתלק יון מלהחשיך עיניהם של ישראל על ידי תרגום דברים שבעל פה, כדרך שהחשיכה עיניהם של ישראל בתרגומם של דברים שבכתב".

"ופה יש עוד כמה נושאים אבל אולי כדאי להמשיך, שהמרידה התחילה דרך לויים, כוהנים. אבל מייד היו צריכים למסור את המלכות לשבט יהודה, ולא מסרו"

ראו פירוש הרמב"ן לבראשית מט, י, ד"ה: לא יסור שבט, ובשל"ה (הוצאת יד רמ"ה), חלק תורה שבכתב לפרשיות וישב מקץ ויגש, אות כח.

"'ארצות החיים' זה העולמות העליונים"

ראו נפש החיים שער ד פרק יב, עם מובאה מדברי הקדמת הזהר "ואיתעבידו ארצות החיים".

"לאמיתו של דבר, כשלומדים את הכוונה של ההלכה ההיא, זה לא רק כדי שעם ישראל יראה את פרסום הנס, אלא גם הגויים שהיו בשוק"

שבת כב ע"ב, בפירוש רש"י שם, ד"ה 'רגלא דתרמודאי': "שם אומה".

נר חנוכה, מאמרי הראי"ה – סיכום

מדוע נס חנוכה לא תועד במקורות?

התורה מלמדת אותנו שתפקידם של מוסדות השלטון, ובתוכם הכהונה והמלוכה, הוא הגשמת רצון הקב"ה בעולם, "לתקן עולם במלכות שד"י". עם זאת, כל אחד מהם אמון על תחום משלו ויש להפריד ביניהם. על תפקיד התורה והחכם בהדרכת האדם והעם בדרך לעולם הבא, ראו בהרחבה בשיעורים הראשונים על נתיב התורה למהר"ל, ובמיוחד בפסקה 'חכם עדיף מנביא'.

על מערכת המשפט הנבדלת של המלך, ראו למשל ברמב"ם, משנה תורה, הלכות רוצח ב, ד: "וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבים מיתת בית דין, אם רצה מלך ישראל להרגם בדין מלכות ותקנת העולם – הרשות בידו". וכן בהלכות מלכים ג, י: "כל ההורגין נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרוג אותם ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה".

בנקודה זו אנו מתחברים לסיבה השנייה שמציין מניטו ל'הדרה' של חג החנוכה מספרי היסוד של התורה שבעל פה: תפיסת התורה כיצירה אנושית. אופי הכפירה הצדוקי הזה הוא יווני בשורשו, ועובדה זו מתחזקת על רקע ההשתלבות התרבותית של הצדוקים בתרבות היוונית.

חלחול ההשקפה היוונית על התנ"ך לחלקים נרחבים מעם ישראל דרך הצדוקים ובית חשמונאי, ובהמשך דרך התרבות האירופית-נוצרית שגם היא שורשה ביוון, הטמיע תפיסה מוטעית זו גם בחלקים המשכילים של העם היהודי.

הזהות הלאומית של עם ישראל

הדבר יוצר מצב אבסורדי לכאורה, שבו גם כאשר חלקים מהעם משקפים ערכים שבפני עצמם כופרים בתורה, כל עוד הם מחוברים ללאום ולכלל ישראל, הערכים הללו מהווים חלק אינטגרלי ממנה.

מניטו נהג להדגים זאת בעזרת המילה 'ציבו"ר', שראשי התיבות של אותיותיה הן: צדיקים בינונים ורשעים. וכן דרך ארבעת המינים, שמייצגים את מכלול הציבורים בעם ישראל. הערבה מייצגת את אלו שלכאורה אין בהם תורה ומצוות, אך ההלכה הקובעת שיש לאגד את כולם יחדיו. לא ניתן לצאת ידי חובת מצוות נטילת לולב כאשר אחד מהמינים נפרד מהאגד.

ההשקפה היוונית וההשקפה העברית על העולם והאדם

המושג מוות בלשון הקודש מבטא ירידה במדרגת החיוּת

ראו שיעורי הרב על דרך חיים, בהסברו על ברכת מחיה המתים: "מבחינת הגוף יש נטייה ל"רגליו יורדות מות", יש נטייה לרדת, ובלשון הקבלה ירידה זה מיתה". וכן בשיעורי הרב בשערי אורה, שיעור 32: "יעקב ראה שיש שנאת אחים, אז ידע שהגלות צריכה להתחיל כגלות, אז שלח אותו לגלות. יעקב שלח את יוסף לשכם ודנו אותו. בלשון הקבלה ירידה זה מיתה. חייב מיתה זה חייב ירידה. יש מקור בגמרא שאומרת שיעקב לא היה מסוגל לרדת מצרימה, ואם לא היה מקבל לרדת מצרימה, היו מורידים אותו בשלשלאות של ברזל, אלא שהקב"ה שלח את יוסף, כדי להכין לו שמה קבלת פנים בכבוד".

הניסיון הזה של הכפפת הקדושה לקטגוריות של מוות מגיע לשיאו בנצרות

מניטו כינה את הנצרות 'דת של אל מת', וידוע כי מייסדה – פאולוס – הושפע רבות מההשקפה היוונית. מניטו לא ציין זאת אומנם, אך באוונגליונים בולט העימות של אותו האיש מול הפרושים על רקע דיני טומאה וטהרה.

הגדרת המונח 'קדושה' אצל מניטו

הקדושה היא מצב מתוקן שבו הערכים במציאות קשורים וכלולים יחדיו, מצב הנקרא בלשון המקובלים ייחוד המידות. כל ניסיון להכפיף את הערכים לערך מסוים, כל ניסיון של אדם להשליט את ערכיו וזהותו על חברו – מקורו גם כן בטומאה, שכן הוא מגביל את הקדושה האין סופית שכוללת את כל הערכים לממדיו הסופיים של פרט וערך בודד. ראו בשיעוריו של מניטו על תפארת ישראל, פרק כא, דקה 49:20, בהקלטה שתעלה בקרוב לאתר ולערוץ היוטיוב של המכון: "ופה יש לנו הגדרה מעניינת מאוד של מה זה 'קדושה': מי שנמצא בזהות כללית, נמצא בקדושה. מי שנמצא בזהות חלקית, נמצא בטומאה".

וכן בסוד העברי 2, שער שלישי, עמ' 208: "רק באיחוד הערכים, איחוד כל המידות בנקודת זמן אחת, צצה ועולה מידת האחדות הנקראת קדושה".

וכן בספר כי מציון, פרשת ויקרא: "איחוד כל המידות כולן הוא המביא אל הקדושה".

ההשקפה המונותאיסטית ושיתוף הפעולה האפשרי בין היהודים והיוונים

"האמונה של אחדות הבריאה מחייבת להאמין שגם בעולם הטבע קיים ממד השייך לקדושה, או במושגי הקבלה – גם בעיגולים יש ממד של יושר"

"טבע מלשון טבעת, או הטבעת החותם. המעגליות הטבעית שאין לה התחלה ואין לה סוף, ושהכל שווים בפניה". (סוד העברי, כרך 1, הערה 75)

בין חטא העגל לחטא המרגלים

בשיעורים על שערי אורה, מניטו מסביר שחטאם של המרגלים קשור בכך שלא הצליחו להכיר באחדות של העיגולים והיושר הקיימת בארץ ישראל. בשיעור 38 הסביר מניטו את חטא העגל כביטוי להתמקדות בממד העיגולים שבבריאה, ואת חטא המרגלים כהמשך לחטא העגל אצל מי שאינם מסוגלים לזהות את קדושת ארץ ישראל – שהיא החיבור בין העיגולים ליושר.

"בארץ ישראל עם ישראל מגלה שהיושר והעיגולים, היווניות והעבריות, אינם שני צדדים מנוגדים אלא משלימים"

ראו סוד מדרש התולדות, כרך ח, בפרק יוסף המשביר: "חידושה של התורה הוא בחשיפה של הקשר המהותי בין התופעות הטבעיות ובין מידת המוסריות הקיימת בחברה האנושית. למדנו את הנושא לעומק כאשר ביררנו את הקשר בין העיגולים ובין קו היושר. מעבר לחוקי הטבע, מתגלה רצונו החופשי של הבורא. רצון הבורא הוא מעבר לדטרמיניזם של חוקות הטבע. הוא אינו מוכרח על־ידי אף גורם בשום צורה. אנחנו, כמונותיאיסטים אמיתיים יודעים שריבונו של עולם מגלה לבריאה את רצונו דרך מספר צינורות, דרך חוקות הטבע ודרך נביאיו, דרך דיבורו הישיר אלינו, ואנחנו גם יודעים – כך אנחנו מעידים ומכריזים פעמיים ביום בקריאת שמע, שקיים קשר בין התופעות הטבעיות ובין מידת המוסריות שבחברה האנושית, בישראל בפרט".

"הגויים מכינים את הכלים, וישראל צריך לגלות את האור בתוך הכלים. ולכן – מקבלים מהגויים את הטכנולוגיה, ומוסרים להם את התורה"

מתוך הקלטות מהפכת הזהות העברית, מפגש 4.

"נזכיר גם את השפעתה הסמויה של התרבות העברית על עבודותיהם הלא-טהורות-בהכרח של מדענים, פסיכולוגים ופילוסופים ממוצא יהודי שהתקבלו בתרבות הכללית"

בנוגע למדע הפיזיקה, בשיעוריו על שערי אורה, שיעור 26, הזמין באתר המכון, מניטו מדגים כיצד חלחלה הזהות העברית והשפיעה על עבודתו של הפיזיקאי היהודי-פולני אמיל מאירסון:

קהל: "הרב אמר שהאדם נוטה לפנתאיזם?"

מניטו: "הוא נוטה לפוליתיאיזם. קהל: במדע למשל, מחפשים תמיד איזה הסבר אחד לכל התופעות, לא הרבה הסברים. מניטו: טוב, לפי דעתי זה חידוש של האפיסטמולוגיה המודרנית. ומאחורי החידוש הזה יש דווקא יהודים, כי זה מנטליות יהודית. הראשון מהם היה מאירסון (Meyerson), היה יהודי פולני. מכל מקום המדע המודרני, הבסיס של המנטליות של המדע המודרני, זה תגובה נגד המנטליות היוונית והנוצרית. זה היה בתקופה של Descartes דווקא, הייתה מלחמה בין הכמרים, זה הישועים (Jésuites), נגד הפילוסופים של אותה תקופה. כי המדע המודרני לא היה יכול לקום, להתחיל, אלא כשדחו את העניין של שתי רשויות. המעבר זה Descartes ודווקא אחריו שפינוזה נפל ב-'pananthéisme', זה לא דווקא 'panthéisme'. אני משוכנע שהחידוש הזה בא נגד הנצרות ונגד המחשבה יוונית".

תוצאות הכישלון של שיתוף הפעולה

"מבחינת אומות העולם, מציינת המאה העשרים תקופת מעבר רדיקלית, שבה התמוטט הסדר החברתי הישן ותם עידן המלכויות והמלכים הגדולים"

ראו בשיעור של הרב על פורים, בספר זה: "אנחנו חיים בתקופה שיש לה משמעות לגבי אותו נושא: שהמלכות מתחילה לעזוב את אומות העולם. מאז מלחמת העולם הראשונה אנחנו רואים שהשושלת של המלכים אצל הגויים מתחילה להיפסק. זה מתחיל באותה תקופה של הצהרת בלפור".

"התנתקות מהעולם הזה פנימה, על מנת לחזור אליו ולקדש אותו החוצה, הם שני פנים של אותו היעד"

ראו בשיעוריו של מניטו על תורת התולדות, מתוך קטע שהתפרסם ביוטיוב, 'חומרות והתנזרות': "ההגדרה של התנזרות – זה מי שבורח מחיי החברה. ולכן יש פה עניין של התבודדות. זה שיטה של החסידים – ההתבודדות כדי להתחזק: אם זה שעה, אפילו יום, שבוע, חודש של התבודדות – כדי להתחזק ולחזור בחברה – זה כשר לגמרי. אתם זוכרים שיש רמז בעקדת יצחק – 'ואני והנער נלכה עד כה ונשתחווה נשובה אליכם'. מי ששוכח 'ונשובה אליכם' – אז זה כבר אבוד. זה מובן? מגיעים רחוק רחוק, אבל – 'ונשתחווה – ונשובה אליכם'. זה מובן?".

משמעות עיקרי האמונה להגדרת הכפירה בדורנו

הדבר נכון הן מצד הקיצוניות החילונית, שלדברי מניטו "הושפעה מהתרבות המערבית", הן מצד הקיצוניות הדתית, שלדברי מניטו "הושפעה מהדת המערבית", בעיקר בהפרדה המוחלטת בין קודש לחול ובהוצאת עולם החומר והטבע מרשות הקדושה.

"הרב קוק מסביר בספרו אורות, שקיימים שני סוגי קדושה: אחד שקיומו אפשרי רק בניגוד למציאות הטבע, והשני שנובע מאחדות הבריאה. המסורת היהודית ייחודית במונותאיזם הקיצוני שלה, כשסביבה תפיסות אחרות, פרי הדואליות, שלא יכלו להודות, לחשוב ולחיות את האחדות המוחלטת בין האמת למציאות. להגיד בעברית שהאל אחד, זה בעיקר לאשר, שהאל שנתן את האמת הוא הוא הינו האל שברא את המציאות. בהתאם לחוויה אנושית רגילה, אמת ומציאות פרודות באופן קיצוני. מהות המסורת היוונית נשענת על הביטחון שמפגש בן אמת למציאות אינו אפשרי. כאן מצוי דווקא הגרעין הקשה של המסר של התורה. הקדושה האותנטית מתאחדת עם הטבע, ואינה מתנגדת לו. בשלב הראשון, שהוא בעל ערך בפני עצמו, הקדושה אינה משתמרת, אלא כמנותקת מהטבע, ובניגוד לו. אבל, מלמד הרב קוק, בדרגה יותר עמוקה ונעלה, יש קדושה, חפה מעימות בין הנטיות הטבעיות לאמת. אבדנו את הקדושה הטבעית יחד עם הטבע העברי שלנו, משנהיינו ליהודים גלותיים. בלימוד הממושך של אלפים שנות גלות, ידענו קדושה אחרת, תקפה, רק כנגד המציאות של העולם. משך כל הזמן הזה, הזהות היהודית, בניגוד לעברית, התרגלה לחוות את הקדושה רק מתוך התכחשות לממשותו של העולם שמבחוץ. כל מה שהיה קשור לנוף החיצוני יוחס לגויים. וקדושה זו, אומר הרב קוק, הייתה קדושה מוחלשת, מצומצמת. וזה לא במקרה שביטוייה הם ביטויי אבלות. רק בארץ ישראל ניתן לאחד בן הארציות של העולם, לבין ערכי הקדושה. רק בישראל, זה נהיה אפשרי, לנטוש את מחוזות האבל, שם הטבע והקדושה שרויים באבל, למצוא מחדש את האיחוד בין הקדושה לגבורה". (ספר הדיבור והכתב, LA PAROLE ET L'ECRIT II עמ' 433, במאמר 'קדושת אבל וקדושה טבעית', מתוך תרגום שעדיין לא פורסם)

"אין זה מקרה שרבים בעם ישראל כיום מרגישים שאין להם חלק בזהות התורנית הספציפית הזו. הם חשים שהיא מנוכרת להם, ומתרחקים מכל היבטיה ומה שחוסה תחת כנפיה"

"מתוך כל הדבורים והמעשים האנטי-יהודיים, האנטי-ישראליים של חלק מסוים של העם, באופן עמוק מאד, מתבטאים הערכים האמיתיים של התורה. מכיוון שהיה פילוג בין המידות, זה מתגלה בפנים זועפות. אילו הייתה אהבה עמוקה בין כל הצדדים, זה לא היה כך". (מתוך הספר מספד למשיח, עמ' 102)

"קיים ציבור רחב בישראל שקשה להגדירו בתור 'כופר', משום שייתכן שהוא כופר בכך שתורתו של שבט לוי היא מן השמיים, אך לא יכפור בתורתם של שבטים אחרים. אלו תורות שטרם התבררו"

בעניין התממשות הממד התורני השייך לשבטים שטרם התבררה זהותם: "לפי דעתי, אולי זה קצת מסוכן מה שאני אומר עכשיו, לפי דעתי צריך גם חידוש האופק של ההלכה גם גבי יהודים. שבט לוי זה שבט לוי, שאר השבטים זה שאר השבטים [...] מאז חורבן בית המקדש, כל היהדות הצטמצמה להיות יהדות של שבט לוי. אנחנו ממשיכים בשיטת הפרושים שהחליטו אנחנו נמשיך בבחינת הכהנים, זה שבט לוי. 'אוכלי חולין בטהרה' זה שבט לוי, זה הפרושים, הדגם שלהם זה הכהונה, זה שבט לוי, אשר 'עם קדושך כאמור'. זה סוד של: 'עם קדושך כאמור'. 'קדושך' זה שבט לוי, 'עם קדושך כאמור': זה כל ישראל. אבל זה היה נחוץ בתקופת הגלות. עכשיו כשחזרנו לדור כתיקונו בסוגריים, אז צריך לחשוב על אותה בעיה. לפי דעתי זה מה שהתגלה אחרי ההרצאה של הרב ש"ך, או שבט לוי או לא כלום, כל העם התקומם: מה זה או שבט לוי או לא כלום? זה לא אומר שעוברי מצות הם צודקים זה עניין אחר. אבל יש שבט לוי ויש שאר השבטים, יתכן שיהיה צורך של זמן ארוך כדי לברר את כל זה, אבל מכל מקום, כבר הגמרא ידעה את אותו קריטריון, תלמיד חכם ועם הארץ. אבל מי אמר שעם הארץ לא צריך להיות שומר מצות וללמוד תורה? אבל זה קטגוריה אחרת מתלמיד חכם, תלמיד חכם שתורתו אומנותו, שבט לוי זה משהו אחר לגמרי. עם הארץ זה הבעל הבית, הוא צריך להיות קדוש, כשר למהדרין [...]. ויש פרק שלם בכתבי הרב: שמבית שני והלאה הצטמצמה דת ישראל לממדים קטנים מאוד: צמצום של קדושת ישראל לדת, הוא אומר את זה במפורש. וזה מה שנתן כוח לגויים, הוא הוסיף את זה; כי הגויים תפסו איזה פנים מצומצמים של תורת ישראל, לכן צריך לצאת מזה, לצאת מעידן הגלות, פשוט. אנחנו בבחינת ישראלים צריכים להיות כעבריים ממוצא יהודי. מה ששכחו היהודים שהם יהודים ממוצא עברי. ולכן קמה תנועה כנענים, והתנועת הכנענים זה רק סימן למה שקורה לכל החילונים, כל חלוני יש לו איזה טיפת דם כנעני בהשקפה שלו, מכיוון שיש בלבול מושגים. אני לא חושב שזה כבר הדור שאפשר לברר את זה, אבל לפי דעתי זה ברור שנגיע לשלב כזה". (שערי אורה, שיעור 33)

ההשפעה הצדוקית על לימוד התורה והחברה הישראלית

"הצדוקים נעלמו, אולם הנטייה לצדוקיות לא נעלמה"

להרחבה ראו בסוד מדרש התולדות, כרך א, עמ' 272.

"התגלות של הזהות העברית במלואה על כל גווניה"

"ככלל, זרמי קיצון המסכנים את האחדות בעם, כביכול במטרה לבצר את מעמד התורה, למעשה מצמצמים את התורה לממדים של זהותם השבטית... התורה מתגלה בשלמותה רק דרך זהות עברית שלמה ומאוחדת, זהותם של כל השבטים. החידוש של התורה – הקשר בין היושר לעיגולים, בין שם הויה לשם אלוהים – אינו יכול להתממש ללא התגלות של הזהות העברית במלואה על כל גווניה". (מתוך השיעור)

"ה' מדבר, מכיוון שהוא רוצה להתגלות לישראל, לכן הוא מדבר. "כי אתם קרויים אדם". ולכן ה' מתכוון לדבר למשה, שהוא נביא ישראל. ומכיוון שהוא מדבר, אז הכול יכול לקבל, אפילו אלו שנמצאים בטומאה. כי הדיבור מתפוצץ, לשבעים לשון. 'כפטיש יפוצץ סלע'. יודעים את המקור. כשהאור מתגלה, אז זה מתפוצץ בכל הכיוונים. כי האל הוא אחד. אז כל אחד מקבל מה ששייך לו. אם הוא נמצא בטומאה הוא מקבל, והוא מקבל דווקא מכיוון שהקב"ה דווקא רצה לדבר לבריאה שלו, האמיתית, זאת אומרת ישראל.

"ומהו ההסבר של הפסק הנבואה? כי הבריאה בתור מקבל הנבואה נתקלקלה! איך אומרים, המקלט של הנבואה שהם שבטי-יה, זה נתקלקל בחורבן בית ראשון. היו שתים עשרה 'טרנזיסטורים' ונשארו רק שניים וחצי (צחוק קל). אז צריך לבנות, שוב, את הזהות הכללית של עם ישראל כדי שהנבואה תתחיל מחדש. וכל הסימנים נותנים שאנחנו כבר בהתחלת השלב... כבר עברנו התחלה. כבר בתוך השלב הזה". (שיעורים  על תפארת ישראל, פרק כא, דקה 49:20, בהקלטה שתעלה בקרוב לאתר ולערוץ היוטיוב של המכון)

"אלו שמים דגש מיוחד על החלק הפרקטי של קיום המצוות, ומציבים את קבלת התורה של שבט לוי בלבד כמדד להשתייכות הלאומית"

על הסכנה שביישום המצוות (אורתופרקסיס) באופן מנותק מהזהות: "סכנה זו אורבת במיוחד בתקופתנו, וכדאי להזכיר את דברי הרב, אשר סיפר לעתים קרובות את אשר נכתב בעמוד הראשון של מהדורת השולחן ערוך שהייתה בשימוש אצלם, לפני מלחמת העולם השנייה: ״היה כתוב באותיות גדולות בדפוסים הישנים של השולחן ערוך, שהיו בידנו כאשר הייתי צעיר, בעמוד הראשון, שלוש אותיות: א.ת.ש - כלומר אל תהי שוטה״. מדוע? ״כי יש יהודים הרואים את השולחן ערוך כקודקס העומד כשלעצמו, ולא את מי שנתן את התורה. הם הופכים לאנשים לגליים. לא בכדי הזהירו אותנו חכמי ישראל שאפשר להיות נבל ברשות התורה. אצלם הצד הלגלי־פורמלי גובר על כל השאר. הצד הבלתי־פרסונלי, של העיגולים גובר אצלם על צד של קו היושר. אין נדיבות לב, אין רחמנות. המוסר אצלם הופך לאתיקה - ללגליות לשמה״. גישה פורמליסטית זו פסולה בעיני הרב. היא מתעלמת מן המסורת החיה, ממקורה, מרצונו של ריבונו של עולם. היא מנתקת בין הכתוב ובין מקורו החי". (סוד מדרש התולדות, כרך ו, בפרק המבוא)

העולם הבא ועיקרי האמונה בפרספקטיבה חדשה

"מחשבת הבריאה היא המחשבה על העולם בשלמותו. במדרגה זו כבר ברא הבורא את העולם הבא וצמצם אותו לממדים של העולם הזה"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך א, עמ' 283.

"מדבריו של מניטו עולה שגם את המושג 'חלק לעולם הבא' ניתן לשייך למישור הזהותי, ולהגדירו כתחושה קיומית המאפיינת את הזהות העברית: השאיפה אל עולם מתוקן והתחושה האופטימית שאכן עולם כזה ניתן להגשמה במציאות"

ראו בכי מציון, פרשת ויצא: "המילה הראשונה של יעקב כשהוא מגיע לבאר בחרן היא: אַחַי! הרי הוא ראה שהאנשים שם הם רועים... אַחַי! למרות הכל, חרף העובדה שכל מה שהוא יודע על מה שאירע במשפחת אברהם היה יכול – ואולי אף היה צריך – להביא אותו לייאוש מוחלט ביחס למושג 'אח'. נראה שבמילה זו התורה רצתה להבליט את האופטימיות הבלתי נדלית של האדם העברי, המחפש ללא לֵאות את האחווה, למרות כל האכזבות".

וראו בסוד מדרש התולדות, כרך ח, עמ' 251: "שני הצדדים רוצים להצליח. זו תמצית האמונה היהודית. הייתי צריך לומר של האופטימיות היהודית. אופטימיות זו היא אופטימיות משיחית. הדרך להצלחה זו מלאה אתגרים, סיבוכים, לפעמים נסיגות ומשברים. אז הקב"ה מסובב את הכל, לפעמים - רוב הזמן דרך עלילות "טבעיות", כי הוא מתגלה אלינו גם דרך חוקות הטבע. ולפעמים - לעיתים נדירות, דרך נסים גלויים, בבחינת עלמא דאיתגליא".

"כאן מתחיל תולדותיו של אתגר מופלא: להוכיח ש'עולם נורמלי' הוא אפשרי. עולם שבו הגשם יורד בעתו, הארץ נותנת את יבולה, הביקוש אחר המזון אינו גורם לאלימות, ושלום שורר בעיר ובכפר. זהו עולם שילדים חולמים עליו, אף כי שום תרבות בהיסטוריה, כך נראה, לא הצליחה עד כה להגשימו. מכל התוכניות האוטופיות שהאדם העלה אי פעם בדמיונו, האוטופיה שהתורה מציגה כאן נשמעת לכאורה כצנועה ביותר, ובכל זאת היא נראית כקשה ביותר להשגה. זו תעלומה, ועליה דנים הפסוקים שבפרשה". (כי מציון, פרשת בחוקותי)

"זו תחושה שמתבטאת בחוסר שביעות רצון מהפגמים והגבולות של העולם הזה, המולידה שאיפה ואמונה בהיתכנותו של עולם שלם יותר, כפי שהבורא רצה שיהיה"

להרחבה על שני הממדים הללו של תפיסת העולם הבא, ראו בשיעורי מניטו על נתיב התורה למהר"ל, שיעור 1, באתר המכון.

"כלומר יש בזהותו נקודה פנימית ('ישראל סבא' בלשון המקובלים)"

כינוי שמניטו תיאר בהזדמנויות שונות לחלק זה. ראו לדוגמה בשערי דמעה, כרך ג, בפרק 'עד היכן צריך לכוין'.

"דוגמה נוספת היא המושג 'תורה מן השמיים', שמשמעותו שונה משבט לשבט, ומסביבה תרבותית אחת לרעותה"

״אנחנו דור שחונך לפי הלך הרוח ודרך המחשבה של התרבות המערבית, ועלינו לחזור לעבריות, לא רק ברמת השפה ככלי טכני, אלא בצורה עמוקה יותר, ברמת שפת החיים הפנימיים שלנו. גיליתם כבר שמונחי היסוד, הקטגוריות היסודיות של העברית שונים, הפוכים במקרים רבים ממה ששפה כמו הצרפתית נושאת. השפה הצרפתית היא בעיני שפה עשירה ביותר, מלאת גוונים, יפה מאוד. היא נושאת תרבות אדירה, אולם, ואין לי כל בעיה לומר זאת לכם כאן בירושלים, תכני תרבות זו זרים לנו... עלינו להפנים זאת, וגם אם במהלך הגלות הפכנו ליהודים ״מתורגמים״, עלינו להשתחרר מזהות זו, להוציא מאתנו את ״הרעל״ הזה - המילה אכן שלילית, אולם היא מדויקת. הזהות התרבותית שלנו היא עברית". (סוד מדרש התולדות, כרך ט, עמ' 31)

"הקורא בספרים החיצוניים" – על היחס לכפירה

"המרכזיות של הממד הזהותי בנושא הכפירה, מבהירה אמירות אחרות של מניטו על מסורת פסיקה בתחום האמונות והדעות שנאבדה"

להרחבה ראו סרטון בערוץ היוטיוב של מכון מניטו, שמקבץ את דברי מניטו על הנושא, תחת הכותרת: 'פוסק הדעות שנשכח'.

משמעות החנוכייה והאור

"האור מתפקד כמתווך בין העולם הזה לעולם הבא, בין הבריאה למחשבת הבריאה"

האור כמתווך בין עולם העיגולים והיושר, בין העליון והתחתון, בא לידי ביטוי באופן בולט דרך העיניים. : "ההסבר שנותנים המקובלים, הקשר בין הכלי והאור וזה הסוד של הקשר בין הגוף והנשמה: זה העיניים. אז – העיניים, זה – סופסוף בשר. אבל – במדרגה הכי עליונה של זכּוּת. זה נשאר בשר, אבל זה כמעט כבר אור. והעיניים מאירים. כן. זה קשור לאור. זה לא אור, אבל זה אור! זה מובן? וזה נשאר בשר. אבל זה העיניים. הרב אורי שרקי: אז זה נכון לומר שזה "מקווה העיניים" דווקא? או או עין [...] מניטו: בבת העיניים. טוב. וזה מסתורי! אי אפשר לתפוס את זה! לפי השכל. כי זה נשאר מצד החומר אבל זה כבר מצד הרוח. ואי אפשר לתפוס, להבין את האת המעבר בין מדרגה הכי עליונה של החומר, והכי תחתונה של האור. ויש מעבר! וזה אור, וזה חומר". (נתיב התורה' שיעור 22 )

"האור הוא היושר שמאיר את העיגולים, או במונחים אחרים של מניטו – ההתגלות של מחשבת הבריאה בעולם המציאות"

"מה משמעות סיפא דקרא ׳וַיְהִי אוֹר׳? האם לא היה מספיק לכתוב: ויאמר אלוקים יהי אור? אם לבריאה אין אוטונומיה, אין משמעות לסוף הפסוק! אני חוזר למה שאני רגיל לומר: כאשר לומדים פסוק, צריך להיות מוכן להפתעות. מי שלא מופתע מהמשך פסוק כלשהו, לא יודע ללמוד מקרא. לכן משמעות התוספת ׳וַיְהִי אוֹר׳ היא שהיה יכול להיות אחרת, או שכאן התגלתה בעיה. וזה גם תואם את השימוש במילה ויהי - לשון צער. לכן מיד צריך לשאול: מה קרה, על איזה צער מדובר? יש כאן הפתעה עצומה! התשובה ניתנת על־ידי חכמי הסוד המסבירים שפסוק זה קשור לסוד הצמצום. ׳יהי אור׳ – זה האור של מחשבת הבריאה, העולם הבא. ׳ויהי אור׳ – במציאות, האור צומצם. גם כאן מתגלה הפער בין האמת ובין המציאות, בין העולם הבא לעולם הזה, בין מחשבת הבריאה ובין עולם העשיה. כל זה במישור האונטולוגי". (סוד מדרש התולדות, כרך ט, עמ' 149)

"הם עושים זאת כדי להביא משם פכים קטנים – משל שמביא מניטו כדי לבטא את התעסקותם בעולם הקודש של הזהות העברית המצומצמת בגלות"

"קהל: יעקב הולך לעבור את היבוק, למה הוא חוזר?"

מניטו: "העניין של ה'פכים קטנים'? טוב זה כבר עניין אחר 'פכים קטנים'. כי מאיזה צד היה צריך לעבור את היבוק? מחוץ לפנים או מפנים לחוץ? מחוץ לפנים... דווקא הבוקר, נתתי שיעור לקבוצה של מורים מחו"ל, ואני הרגשתי בזה גם כן. הם רואים את הישראלים כמשוגעים: אתם לא מפחדים להיות יהודים בישראל? אז עברנו את היבוק הזה". (שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 38).

ודברים ברוח זו  בשפתי כהן, לר' מרדכי הכהן מצפת (עמ' קלז, פרשת וישלח): "ויותר יעקב לבדו אמרו ז"ל אל תיקרי לבדו אלא לכדו מאין בא לו זה הכד כשיעקב שם האבנים מראשותיו והשכים בבוקר ומצאן אבן אחת ונתבצר לו כד של שמן ויצק על ראשה וחזר הכד ונתמלא אז ידע יעקב שהוא מזומן לברכה ואמר אין זה ראוי להניחו כאן והוא השמן שנמשחו ממנו המשכן וכל כליו והמזבח ואהרן ובניו והמלאכים ועדיין כולו קיים כמו שאמרו חז"ל הוריות יאה זה לי לדורותיכם והוא כד השמן של הצרפתית שאמר לה אליהו כד השמן לא תכלה והוא אסוך שמן של אשת עובדיה הנביא כשראה יעקב שכל כך נסים עתיד להיות בו סכן עצמו והביאו כן מצאתי".

וראו עוד בשל"ה על פרשת וישב אותיות מו-מט, על תפקידו של הפך כצמצום של הקרן שמשמעותה היא קרני אור. ועל משמעותו של היבוק בקישור בין הקדושה למציאות, ראו אדיר במרום, לרמח"ל, מהדורת לוריא, עמ' 16: "יבוק נוטריקון יחוד ברכה קדושה". וכן בשל"ה פרשת חוקת: "יבק עולה חיבור הויה עם אלהים".

"אנו חיים בתקופה היסטורית שונה, ושומה עלינו לשנות גם את דרכי פעולותינו בהתאם"

הקשר בין התורה וההיסטוריה הוא עיקרון חשוב במשנת מניטו, וממנו נגזרות השלכות רבות. אחת מהן היא שדרך הפעולה לפי התורה תלויה בתקופה ההיסטורית שבה אנו חיים. ראו למשל בכי מציון, פרשת ויגש: "כאשר יעקב שומע את הבשורה שיוסף לא נעלם, אלא הוא עודנו חי, ויתרה מזו – שהוא מושל על מצרים, ו'הוּא הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ' (בראשית מב, ו), יעקב מחליט להצטרף אליו ולרדת למצרים: 'וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל: רַב, עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי, אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת' (שם מה, כח). אולם בדרכו למצרים יעקב עוצר בבאר שבע, ושם הוא זובח זבחים 'לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק' (שם מו, א). במעמד זה, ה' פונה אליו, מעודד אותו ומחזק אותו בהחלטתו לרדת למצרים: 'אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה' (שם, ג). מדוע נזקק יעקב אבינו לדברי עידוד אלה? במענה לשאלה זו המדרש מַפנה אותנו למה שאירע ליצחק אביו. בנסיבות דומות של רעב בארץ, גם הוא חשב לרדת למצרים, אלא שבדרך לשם, בבאר שבע, התגלות אלוהית מנעה ממנו לעשות זאת: 'וַיֵּרָא אֵלָיו ה' וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ' (שם כו, ב). לכן, כאשר יעקב מגיע גם הוא לבאר שבע בדרכו למצרים, הוא מתמלא הרהורים על צדקת דרכו ומבקש אישור מאת ה' על החלטתו.

"מן המדרש הזה עולה לקח חשוב: בנסיבות הנראות דומות זו לזו, דרך האמת יכולה להיות שונה. בזמנים הדומים לכאורה, תשובת הקב"ה לאותה שאלה יכולה להיות שונה. לכן, בבואנו לברר את הנחיית התורה, אנחנו חייבים לפני הכל לשאול את השאלה: 'באיזה זמן אנחנו נמצאים?' ובמקרה שלנו, אם נראה לנו שקיים רעב מכל סוג שהוא, השאלה חייבת להיות: 'האם אנו בזמן יוסף או בזמן יצחק?' האם ימינו הם 'ימי יוסף', שבהם הירידה למצרים אפשרית, או 'ימי יצחק', שבהם הירידה לגלות אסורה?"

פורים, תום הנבואה והמלכות – סיכום

הצער הראשון: תום המלכות

המושג 'מקרא' בדברי מניטו

המושג 'מקרא' בדברי מניטו כוונתו לגילוי משמעות ההיסטוריה לפי הבורא, כפי שהדבר משתקף בסיפורים שמספר התנ"ך כולו. בכי מציון על פרשת בא, כתב מניטו על כך: "עלינו להפנים שהחוקים והמצוות הם רק ממד אחד של התורה. אך הנבואה העברית היא קודם כול גילוי משמעות ההיסטוריה בראיית הבורא. ולכן 'הסיפורים ההיסטוריים' שבתורה, הנקראים בפי חז"ל 'מקרא', הם בעצמם תורה. הנושא נדון בסוגיה חשובה בתלמוד הבבלי (ברכות ה ע"א): 'אמר רבי לוי בר חמא, אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כד, יב): 'וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם'? 'לֻחֹת' – אלו עשרת הדברות, 'תּוֹרָה' – זו מקרא, 'וְהַמִּצְוָה' – זו משנה, 'אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי' – אלו נביאים וכתובים, 'לְהוֹרֹתָם' – זה תלמוד. מלמד שכולם ניתנו למשה מסיני'"... היה ראוי ללמוד את הסוגיה כולה, אך כאן נבאר רק שתי נקודות: א. 'תורה – זו מקרא'. במקרא משולבים יחד הסיפור המקראי ותיאור נתינת המצוות לישראל. ב. 'והמצווה – זו משנה'. אלו הן המצוות הנלמדות הלכה למעשה במשנה ובתלמוד".

"סיפוריהן של דמויות התנ"ך באים ללמדנו על מאפייני הזהות של עם ישראל"

על משמעות הדמויות בסיפורי התנ"ך כמייצגות זהות כללית בעם ישראל, ראו בספר סוד מדרש ההפכים, בפרק: 'בין מיתוס למדרש'.

משיח בן יוסף ומשיח בן דוד

דיון נרחב על ההבדל בין שני המשיחים הללו ניתן למצוא בספר 'המספד למשיח', ובשל"ה על פרשות 'וישב, מקץ, ויגש', אותיות כג, מו-מח.

ספירת מלכות, שכינה וגילוי הנהגת האל

ראו על כך דברי רמ"ק: "והענין הוא כי מדת המלכות היא מדה עשירית סוף כל האצילות תקרא שכינה וביאור מלה זו הוא מלשון השוכן אתם והענין כי מה שיאיר וישכון עם ישראל בתחתונים מהאלהות הקדוש והטהור יקרא שכינה בענין שלא יצדק מלת שכינה במדה זו בכל בחינותיה רק בפאת בחינתה השוכנת בתחתונים תקרא שכינה". (אור יקר על הזוהר, פרשת נח, שער ב סימן ו)

"כאשר עם ישראל גולה מארצו ה'מלכות' – התוכנית המשיחית לגאולת האנושות – עוברת לאומות העולם... באותו המלך הזה – על אף שהוא גוי – קיים ממד של ה'מלכות' של הקב"ה"

"המלך הוא בבחינת השר למטה. זה ידוע. האישיות שלו היא אישיות פרטית, אבל היא מייצגת את הכלל. כמו ישראל – יש העניין של 'נשמה כוללת'. כל אחד ואחד יש לו נשמה פרטית, אבל יש אנשים, נפשות שיש להם נשמה כוללת, יותר משאר הנפשות. והנשמה הכי כוללת היא נשמתו של המשיח. ויש הביטוי הזה: אלוהי האלוהים ואדוני האדונים מלך מלכי המלכים. הקב"ה הוא מלך של מלכי המלכים. 'מלכי המלכים' – זה השרים. והמלכים זה המלכים למטה אז הוא מלך מלכי המלכים. המלכים זה מלכים בשר ודם, כן? והם שייכים לאלקות, המלכים של אומות העולם. שייכים לאלקות של השרים שלהם. זה ידוע, זה הלכה. וכשרואים איזה מלך, צריך לומר ברכה. 'אשר חלק מכבודו לבשר ודם' כשרואים מלך של ישראל: 'אשר חלק מכבודו ליראיו'. אבל המלכים של הגויים זה 'לבשם ודם' גם אם הוא נשיא, הוא בבחינת מלך. הוא מייצג את השר של האומה". (שערי אורה, ספירת גבורה, שיעור 75)

"בגלות, השכינה מתכסה עם כל אותם מלבושים וכנפים, זה התוקף של השרים שישראל משעובדים תחת השפעה של כל שר ושר, ומקבל רק דרך מה שהאומה של אותו שר נותנת לישראל [...] כפי שצינתי כבר, והרב רמז את זה בשעורים הקודמים, כי בגלות, עם ישראל מקבל רק חלק שנותן אותו שר של אותה מדינה. למדנו את זה כשלמדנו שמסוכן להתפלל בכוונות בחוץ לארץ, כי השפע בא לשרים, והם לא נותנים את החלק הראוי לעם ישראל". (שם, שיעורים 33 ו 37)

וראו עוד דברי רמ"ק: "בח"ל ניצוץ שלה מתלבש בשר ההוא שישראל תחת ידו בסוד ומלכותו בכל משלה דהיינו י' אתוון מתלבשין בי' קליפות לאכפיא לון כדי שלא יוכלו להרע לישראל ולא יטמעו בניה ביניהם... שהוא למעלה בשמים כדפי' וא"ת כיצד תתלבש אור השכינה בשר החצוני זה אינה קושיא דהיינו דכתיב שמוני נוטרה את הכרמים בזמן הגלות שהיא משפעת לשרים שהם עומדים מזה ומזה למשעול הכרמים שהוא צנור האור הנמשך לא"י ובהיותה בגלות כתיב דרשו את שלום העיר דהיינו להשפיע לשר והיינו ישראל עומדים בח"ל עובדי ע"ז בטהרה הם כדכתיב כי גרשוני היום וכו' וכדפי' רז"ל". (אור יקר, פרשת ויצא, שער ו, סימן יג)

ועל סיפור אסתר המלכה כדוגמה לעיקרון של התלבשות ה'מלכות' באומות העולם: "וכיוצא אסתר אם מצאתי חן בעיני המלך וכו' והטעם כי יתלבש המדרגה העליונה וההשגחה שם ויהיה ההשגחה נראית בו בשר ממש וזה מצד מה שישראל גורמין אמנם העיקר תלוי בקדושה הפנימית המתלבשת שם והנה נותנין אל הענין העליון וישרת אותו הענין כמה דכתיב השבעתי אתכם בנות ירושלם וכו' ישראל הגולה ומשועבד תחת יד הגוי במצות הבורא וגזרתו העליונה כל העבודה שהוא עושה לגוי גזור וכאשר מקבל בסבר פנים יפות ועושה הכל כנגזר מלמעלה והוא בשעור שהכל במספר במדה ואם ימרוד מורד בהשגחה העליונה הגוזר השעבוד העליון מדה כנגד מדה ולזה הזהיר ירמיהו לישראל שישתעבדו ויתנו צוארם תחת יד נבוכדראצר מפני שצרוף זה הוא אל הנפשות בכור ההוא ולזה הכל נחשב לפניו יתברך כצדקה כל מה שהגוים אוכלים וכל הצרות הקשות שאדם סובל. ראה כמה סבל יעקב בבית לבן והרי לבן רשע גמור כדי לפדות הנשמות ההם וכן הגולים עובדין כדי לפדות נפשם ונפש זולתם דהיינו וישרת אותו קבל גלותו ושעבודו בסבר פנים יפות ונתן עולו באמונה על צוארו לתקן צורך גבוה כיון שכן נגזר מלמעלה ודיניו על האדם יתברך מכמה דרכים וכולם צרוף עליון וה' צדיק יבחן והעומד במבחן ממש גורם עילוי אל הספירה העליונה ואין לך מבחן גדול מהגלות". (אור יקר על פרשת וישב, שער ח, סימן יב)

דיון נרחב בסוגית העברת המלכות לשרים נמצא גם ב'חסד לאברהם', מעין ראשון נהר כג, ובשל"ה פרשת בא, אותיות יג, ו, טז (הוצאת יד רמ"ה).

"אסתר ויתר דמויות המגילה, משקפות תהליך היסטורי כללי יותר, החורג מעבר לפן הלאומי הפרטיקולרי של עם ישראל"

בשיעורים אחרים, מניטו מדבר על ישראל כתמצית האנושות, בין אם כנושאת הזהות של אדם הראשון, ובין אם כנושאת הזהות של כלל האומות לאחר דור הפלגה: "אחרי עבר זה הייתה התקופה שאנחנו קוראים לזה 'דור הפלגה', של התפלגות אומות העולם. עד כאן – האדם היה אחד, וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים (בראשית יא, א), האוניברסליות הייתה אמיתית. אחרי העניין של מגדל בבל זה התפלג, ואנחנו מוצאים 'אומות העולם'. וכל אומה ואומה זה צורה מיוחדת להיות אדם. אבל עבר היה הדור האחרון של האדם הכולל, של האדם השלם, שהוא 'כל האדם'. אם כן, מאותה תקופה – מפלג והלאה – יש שבעים אומות העולם, כל אומות העולם. ומחוץ לאומות העולם – שכל אומה ואומה זה צורה אחרת להיות אדם - יש אדם מיוחד שנשאר בו את הזהות של אדם הראשון, דרך שושלת של שם, זה הזהות של עבר, שהוא האדם האמיתי והכולל". (להתחיל מבראשית, שיעור 1)

על הקשר המהותי בין ישראל לעמים: "הברכה שאנו מברכים בכל יום בתחילת תפילת שחרית 'אשר בחר בנו מכל העמים'. הפשט הרגיל הוא שה׳ בחר בנו כעם מכל העמים, אולם אפשר גם להסביר שהקב״ה לקח מעט מכל עם מבין אומות העולם ויצר מכך את עם ישראל". (סוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק 'ירידה לצורך עלייה')

דיון נרחב של מניטו על כך שדמויות תנכיות משקפות את הספירות בשיעורים על שערי אורה שיעור 19 – מבוא לספירת תפארת, שיחד עם שיעור 18 מהווים מבוא חשוב של מניטו לתורת הקבלה.

העברת המלכות מישראל לאומות משתקפת במילים 'אסתר אסתיר'

מניטו החשיב מאוד את השפה בתור אמצעי המבטא זהויות של אדם ואומה. במהלך השיעור, בדברו על העברת המלכות מישראל לאומה הפרסית, ייתכן שהוא רומז על האופן שבו העברת המלכות מתבטאת גם במעבר של השפה מעברית לפרסית בביטוי 'הסתר אסתיר': "יש רמז יותר ישיר בין המילה אסתר – אף על פי שהיא פרסית – והמילה 'הסתר אסתיר' של הפסוק בעברית. זאת אומרת, הוא רמז את זה התורה תמימה – לשון נופל על לשון. אבל אנחנו לא מבינים שלשון נופל על לשון מעברית לפרסית ומפרסית לעברית".

הצער השני: תום הנבואה

הקשר המפתיע בין הנבואה העברית לעבודה זרה

בשיעורים אחרים, דן מניטו בתופעות נוספות על עבודה זרה שבהן ההתגלות נקלטה על ידי האנושות, כמו למשל הנביאים של אומות העולם, וסיפורי המיתולוגיה. על כך ראו בהרחבה בשיעוריו על תפארת ישראל שיעור 1, ושיעוריו על האומנות העברית, שנמצאים באתר. והשוו גישה דומה לזו של מניטו בדובר צדק לר' צדוק הכהן אות קיב.

הצדיקים והנהגתם

קבלת התורה מחדש מתוך רצון חופשי עם הפסקת הנבואה

הדברים הבאים נרמזים בשיעור, וראינו צורך להעמיק בהם כדי להשלים את ההסבר על השינוי התפיסתי שחל בעם ישראל לאחר הפסק הנבואה. בשיעוריו על מתן תורה, שנמצאים באתר מכון מניטו ובישומון, מניטו מרחיב על הנושא: "הכוונה של הגמרא היא אחרת: מה שקרה בימי אסתר, בימי אחשוורוש זה הפסק גילוי הנבואה, וההכרח שבא מגילוי הנבואה זה נרמז באותו פסוק: 'הסתר אסתיר פני מכם'. הסתרת פנים של הקב"ה נותן בחירה לאדם. זה מובן? אע"פ שאותה הסתרת פנים, מבחינת הסתרה שבתוך הסתרה זה עונש. אני רוצה אח"כ להסביר קצת יותר. אע"פ שלפי הפשט של אותו פסוק: 'הסתר אסתיר פני מכם' – זה עונש, מכל מקום מזה, מתוך זה אנחנו לומדים כי הסתרת פנים של הקב"ה נותן בסיס לבחירה של האדם. כי כשיש התגלות אין בחירה. ולכן כשיש הסתרת פנים יש בחירה.

"ולכן אותה הסתרת פנים התחילה בימי אחשוורוש, בימי אסתר, ואע"פ כן קיבלו את התורה. קיבלו אותה מאהבה, והסימן שקיבלו – קריאת המגילה, ולכן לפי ההלכה קריאת המגילה זה מצווה לא פחות חשובה מקריאת התורה. כי קריאת המגילה זה דווקא ההוכחה שקיבלנו את התורה. ולכן כל הדינים של קריאת התורה, אותם הדינים שייכים לקריאת המגילה.

"אז אני חוזר על העניין שנגעתי בו: מאז בריאת העולם יש הסתרת פנים, אלא – יש נבואה. ולכן בתקופה של הנבואה, אע"פ שיש הסתרת פנים – יש גילוי שכינה. ולכן אין כל כך בחירה לאדם כלפי הקב"ה. אלא רק אם הוא מסתיר פניו מבחינת הסתרה בתוך הסתרה. כשיש הסתרה בתוך הסתרה – אז זה קללה לעולם, זה הפסקת הנבואה. זה מובן? בתקופה של הנבואה היתה תקופה של התגלות השכינה. אבל בתקופה של הגלות - יש גלות של השכינה. גילוי שכינה – זה הגאולה, זה סוף הגלות. וגלות – זה הסתרת השכינה, זה גלות השכינה. אבל מכל מקום, ההתמדה של עם ישראל בנאמנותו לתורה אחרי הפסקת הנבואה – זה ההוכחה שברצונם, במעמד הר סיני, קיבלו את התורה".

"טמון כאן יסוד חשוב בבחירת האדם: בין כך ובין כך, יתקדמו המאורעות אל תכליתם האלוהית"

"הבחירה החופשית היא תחום מאד מסוים. בתוך אותו תכנית של כל אחד. בעל כרחך אתה מי שאתה. בעל כרחך! כן. אבל בתוך התכנית הזו אתה חופשי להיות צדיק או רשע. לתקן או לקלקל, חלילה. זה מובן. אי אפשר להיות מישהו אחר ממה שאתה! זה בעל כרחך.

"אז – קיבלת איזה גורל, ובתוך הממדים של אותו גורל יש לך בחירה לטוב ולרע. את אותה בחירה - היא מוגבלת, כפי שאתה אמרת, היא מוגבלת דווקא באותו גורל שאתה מקבל בשעת הלידה" [...] "דע מה למעלה ממך - זה המעשים של הבריות שגורמות - אם זה כוח הרחמים, או כוח הדין שמכריע. צריך לזכור את זה כל פעם. לזמן מסוים. אחר כך - יש תקופות. ואחר-כך זה רצון הבורא שפועל. "וריחמתי את אשר ארחם" מקור וחנתי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם זה סוד השמיטה. דהיינו - הרשות נתונה בשש שנים. אבל בשנה השביעית, בעל כורחך, זה שבת לה.' רצון הבורא מתגשם סופסוף. ולכן יש תקופה שהכל לפי הזכות, מלמטה למעלה. אבל סופסוף רצון הבורא יתקיים. זה מובן, למדנו את זה בצורות שונות. [...] בסוף הפרקי אבות יש משנה כזו: "הכל צפוי והרשות נתונה" הרשות נתונה, עד זמן קצוב. אבל הכל צפוי. זה עניין של ה... הבריאה מקבלת, אוכלת, ממה שעשתה. ולכן האושר שלה תלוי בה. אבל בכל זאת רצון הבורא שברא כדי להיטיב לבריותיו - יתקיים, לבסוף. איך זה יתקיים? זה תלוי לפי הזכות של המעשים". (שערי אורה שיעור 52)

"הצדיק תופס את מקומם של הנביאים כסמכות המגלה את דבר ה' ומפענחת את משמעותם של מאורעות ההיסטוריה"

להרחבה על תפקידו של הנביא ביחס לפענוח המאורעות ההיסטוריים, ראו בהקלטות שיעוריו של מניטו על תפארת ישראל, פרק כא, בשיעור: מה זה נביא? ועל המוסר כמאפיין הבולט של נביאי ישראל, דקה 08:57, הנמצא באתר וביישומון של מכון מניטו: "מה זה כוח הנבואה? הסגולה להסביר את ההיסטוריה. להסביר, לא מה שיקרה ביום זה, בשעה זו, במקום זה – זה צופי עתידות. נביא-ישראל יש לו גם כן הכוח הזה, אבל זה לא העיקר. נביא מנביאי ישראל יש לו חכמה, סגולה של חכמה, שדרכה הוא יכול להסביר את ההיסטוריה, את התולדות. יש לו גם כן את הכוח להיות מגלה עתידות, אם יש צורך, אבל זה לא העיקר. העיקר זה ההסבר של התפתחות ההיסטוריה לפי חוקות המוסר, ולאו דווקא לפי חוקות הטבע. זה ההבדל המהותי ביותר: נביא אומות העולם יכול לגלות כל מה שאתם רוצים. אבל זה לא אומר שהוא צדיק. סגולת הנבואה אצלו, וכוח המוסר – זה דבר נבדל לגמרי. אלו שני דברים נפרדים לגמרי. הוא יכול להיות דתי ולא מוסרי".

תפקיד הצדיק בתקופה שלאחר הפסק הנבואה

יש להבדיל בין המושג צדיק ובין המושג חכם, בהתאמה להבדל שבין תפקיד החכמה – שאותו ממלא החכם, ובין תפקיד הנבואה – שאותו ממלא הנביא, ולאחריו הצדיק. להרחבה על הנושא, ראו בשיעורי מניטו על נתיב התורה למהר"ל, שיעור 4, וביוטיוב "הנביא: "האמר"ל של העולם הזה": "פעם אני הסברתי את ההבדל בין נביא ומי שאינו נביא. למה הנביא יכול להיות מורה דרך? להנהיג את אלו שאינם נביאים. ולמדנו דווקא דרך המהר"ל שכח החוכמה של הנביא זה בעולם הזה. עולם הבא, 'עין לא ראתה'. יש חכמה אחרת שהיא חוכמת החכמים שהיא חוכמה של העולם הבא. זוכרים את זה? כוחו של הנביא זה בעולם הזה. 'וחכם עדיף מנביא', מכיון שחכם רואה גם בעולם הבא. וההסבר של המהר"ל שהנביא רואה לא רק בבחינה שכלית אלא בבחינה מהותית. רואה בעולם הזה בבחינת עולם הזה. רואה את ההיסטוריה של העולם הזה. החכם – רואה מה שעין לא ראתה אבל השכל רואה [...] כשהגמרא אומרת: 'חכם עדיף מנביא', תלוי במה המדובר. קודם כל אין נביא שאינו חכם, כן. אבל בעולם הזה, להתנהג בעולם הזה צריך נביאים. להגיע לעולם הבא צריך חכמים. ולכן חכם עדיף מנביא מאותה נקודת ראות שעולם הבא עדיף מעולם הזה. אבל כשאנחנו נמצאים בבעיות של העולם הזה, צריך נביא. חוכמה לא מועילה. החוכמה של העולם הבא לא מועילה בעולם הזה. ואנו עדים לזה, כן. מי שחכם בבחינת עולם הבא כשעוסק בעניינים של עולם הזה, מוסיף בלגן על בלגן. אתם יודעים את זה, כן. זה מה שקורה כל יום בישראל. הכוח של הנביא, שבדרך שלכולם יש אפילה, מכיוון שזה הזמן של הלילה, לא רואים איך להתנהג. הוא (הנביא) היה פעם באותו דרך, באור, וראה את כל המכשולים. ולכן אף על פי שגם הוא נמצא בלילה עם שאר בני האדם, הוא יודע: פה יש חור, פה יש... והוא יודע לתמרן עם הסכנות האלו, כן. הנביא הוא שידע את העבר כשהיה אור, אז כששוב נמצא בחושך, הוא רואה מה שכל בן אדם, שום בן אדם לא רואה, מכיוון שכבר ראה. ראה בעבר ולכן הוא יכול להגיד מה יהיה בעתיד".

ועל 'חטא האיחור' ותפקידו של צדיק הדור במניעת חטא זה: "אי אפשר שלא לראות את ההקבלה בין הנאמר בפסוקים אלה ובין מה שאנחנו חווינו כאשר יצאנו מגלות רומי. מתעוררות שאלות רבות: מדוע נושא האיחור מאפיין את חזרתנו לארץ: אז בימי יעקב ׳וָאֵחַר עַד עָתָּה׳ והיום האיחור של יהודים כה רבים. האיחור הזה הוא הרה אסון: אז עשו רצה למנוע מיעקב לחזור לארצו והיום האומות מנסות למנוע משארית הפליטה לחזור לארץ. האם לא למדנו דבר? יתרה מזו, חז״ל הזהירו אותנו בגמרא מפני הישנות מצב זה כאשר הם זיהו את נטיית האיחור כחטא הגורם לגדולי האמוראים לפחד מהמצב שייווצר בימות המשיח.

"ברצוני לחדד את התמיהה הזו. קיבלנו מבורא העולם את התורה ואתה הנחייה מפורשת מהנביא האחרון מלאכי: ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי׳. במשך כל ימי הגלות למדנו את התורה. דקדקנו בקוצו של יו״ד בכל דבר, בכל פסוק, בכל אות, בכל תג, ובסוף גלותנו אצל עשו, אצל אדום, התברר שלא הבנו כהלכה את האזהרה של חז״ל! אתמהה! האם לא הבנו או האם לא רצינו להבין מה גדולי האמוראים הסבירו לנו! מתברר שלא רצינו להבין שהנטייה לאיחור יכולה להרוג אותנו או להביא עלינו אסונות כאלה שגרמו לאמוראים עצמם לומר ״ייתי ולא איחמיניה״ כבר לפני אלף וחמש מאות שנה! מתי אמרו זאת? בתחילת גלות זו והאמת היא שבמשך מאות שנים למדנו את דבריהם ולא לקחנו אותם ברצינות...

"...התורה לא ניתנה לטבע האנושי. היא ניתנה לעם ישראל. הטבע האנושי אינו לומד את התורה. עם ישראל כן. ומה שמתגלה כאן הוא שיש לנו בעיה זהותית קשה ביותר. אנחנו אומרים שאנחנו מאמינים במה שכתוב בתורה אולם אנחנו איננו מיישמים את מה שכתוב. אנחנו מאחרים. שאלתי היא מדוע אנחנו מאחרים, כלומר למה אנחנו מחכים. אילו היה בא מישהו ואומר לי ״איני מאמין בכל זה״, ניחא. אבל אני מדבר כעת על אנשים מאמינים ולכל הפחות על אנשים שמצהירים שהם מאמינים ומה שמתגלה מפחיד. מה שמתגלה הוא חולשה באמונה...

"חולשה זו מתגלה גם בקשר לארץ ישראל. כאשר אנו בני ישראל חוזרים ושואלים שוב את שאלתו של אברהם בברית בין הבתרים ׳בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה׳- באיזו זכות נירש את הארץ, אחרי שאברהם אבינו כבר קיבל תשובה, וזאת אחרי אלפי שנות היסטוריה, מתגלה אותה חולשה באמונתנו כבני ישראל". (סוד מדרש התולדות, כרך ז,  עמ' 256-253)

להרחבה בנושא, ראו במאמרו של מניטו 'ויהי באחרית הימים', בתת הנושא: 'בעיתה-אחישנה', שנמצא בספר: מספד למשיח.

קווים לאפיון זהות ישמעאל במשנת מניטו – מקורות והרחבות

הבנת זהותו של ישמעאל מאפשרת לנו לדעת כיצד עלינו לנהוג על פי התורה מול הערבים, הנושאים את זהותו של ישמעאל בהווה

מניטו הדגיש את חובתם של המנהיגים – עיני העדה – לעסוק ולפסוק לציבור בנושאים הללו:

ראו סוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק: ירידה לצורך עליה:

"זיהוי נכון ובזמן של תהליכים היסטוריים מחייב אותנו, ובייחוד את עֵינֵי העדה. האמת היא שמעט ראו את מה שהיה צריך לראות. עֵינֵי העדה התעוורו. זו הבחינה של 'ותחזינה עינינו בשובך לציון'.

"זו מהות מצוות הזכירה, במיוחד מצוות ׳זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק׳. בניית ופיתוח היכולת לזהות בתהליכים ההיסטוריים העוברים על האומה את אותן זהויות עמלק, ישמעאל, עֵשָׂו, לבן, אבימלך וכו׳, כדי שנהיה מוכנים כאשר הדברים שוב מתרחשים ושנדע איך עלינו להתנהג".

עיון בהיסטורית האבות מסביר לנו את המצבים הקיומיים והחברתיים פוליטיים שעמם מתמודד עם ישראל בדורנו

ראו בספר כי מציון, פרשת חיי שרה: "כמובן, אין להבין את העיקרון של 'מעשי אבות סימן לבנים' כך שאותם האירועים או המעשים בחיי האבות עתידים לחזור על עצמם במעין גזירת גורל. אלא יש כאן, בצורה עמוקה יותר, חשיפה של המצבים הקיומיים והחברתיים־פוליטיים שעם ישראל בתור כלל עתיד לעמוד בהם, ולמצוא להם פתרון במהלך ההיסטוריה שלו.

"את המצבים הללו חוו האבות מול סביבתם במישור האישי, הפרטי. והנה, אנו רואים שאותן דמויות מרכזיות השייכות לנוף האנושי של האבות ממשיכות עד היום להתייצב מולנו, מתוך אותה היריבות ומכוחם של אותם הטיעונים. ישמעאל ממשיך לתבוע לעצמו, בפה מלא, את הארץ של אברהם. עשיו, אשר במשך אלפיים תבע לעצמו את השמים של ישראל, הֵחֵל להכיר בזכותנו למקום על פני האדמה. במשך אלפיים, ללא ארץ וללא שמים משלנו, כל שנותר לנו היה אופק הגלות. והנה, עם הקמת מדינת ישראל ותחייתה של האומה העברית, היסטוריית האבות יצאה לפתע מהמחתרת".

קליפה של מידת החסד

ישמעאל מקבל את מידת החסד הבוסרית של אברם

לצד הקביעה שהחסד של זהות ישמעאל הוא חסד של הסטרא אחרא, בהיותו מנותק משאר המידות, מניטו מדגיש שמדובר באפיון של זהות ולא באפיון של יחידים השייכים לתרבות שמממשת זהות זו בהיסטוריה. ראו בספר סוד מדרש התולדות, כרך ד, בפרק: הביאו עלי כפרה:

"אברהם הוא איש החסד בעולם. הוא אינו מאמין בחסד. הוא עושה חסד במציאות. הוא בעל מידת החסד פשוטו כמשמעו. החסד של אברהם הוא חסד אמִיתי משום שהוא גם מכיר את שאר המידות והוא גם מסוגל להיות איש מידת הדין, כפי שמתגלה בעקדת יצחק. הדגש של אברהם הוא החסד בתוך כל המידות. לא חסד מנותק משאר המידות אלא חסד בתוך כל המידות. ישמעאל הוא בנו של אַבְרָם - לפני ששמו שונה לאברהם. באותו שלב בחייו תכונה זו של החסד הכלול בשאר המידות טרם התגלתה אצל אַבְרָם. ישמעאל יורש מאביו אַבְרָם את תכונת החסד, אך בצורתה הבוסרית או, בלשון המקובלים, מבחינת 'הקליפה הקודמת לפרי', כלומר חסד מנותק לגמרי משאר המידות. חסד מעין זה מכונה חסד של הסט״א...

"...מה חסר לישמעאל? מה חסר בחברה הערבית? היכולת לשים גבולות לחסד כדי שלא ליפול בחסד של הטומאה, הבא לידי ביטוי, בין היתר, במערכת יחסים לא תקינה בינו לבינה, בגילוי עריות. כל מי שמכיר מקרוב את החברה העברית המסורתית יודע שבעיה זו היא בעיה קשה. אני מדבר כמו תמיד ברמת הכלל ומנסה לאפיין את התנהגות החברה הערבית או החברה הנוצרית בכללותה. ברור שברמת הפרט יש אצל הערבים ואצל הנוצרים אנשים בעלי שיעור קומה, גיבורים אמִתיים של מידת הדין או מידת החסד ויש מה ללמוד מהם".

"חסד ללא גבולות, מנותק משאר המידות, עלול להתברר כהרסני"

ראו בספר סוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "בלי להיכנס לפרטים אומר שלפי הסבר זה, הקליפה היוצאת עם ישמעאל היא מידת החסד המנותקת משאר המידות, המכונה ״חסד של הסטרא אחרא״. למדנו שמידת החסד האמִתית צריכה להיות קשורה לשאר המידות. זה נכון לגבי כל מידה, כל ערך. כל מידה כשהיא מנותקת משאר המידות, כשהיא לחוד, עלולה להתברר כהרסנית. חסד לחוד הוא שלילי והוא עלול להביא לעוולות גדולות, כמו גילוי עריות: ׳וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא׳. מדוע המקרא משתמש במילה חסד כדי לתאר מצב בלתי מוסרי? כי חסד ללא גבולות עלול להתברר כחרפה, כדברי רש״י במקום..."

"הפטאליזם גורם לכך שלאדם אין אחריות מוסרית על מעשיו"

כלומר, אין לאדם אחריות מכיוון שהמעשה מיוחס לבורא. ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית:

"המוסלמי שעושה משהו שהוא יודע שהוא מעשה רע, מתלונן ואומר: תראה מה השטן - ״אלשיטאן״ עשה, למשל, עם הזרוע השמאלית שלי. אם הוא עושה מעשה טוב, הוא מודה לבורא שאִפשר למלאך גבריאל לעשות מעשה טוב עם זרועו הימנית שלו. כמאמין הוא מסרב ליחס לעצמו את מעשיו, ולכן אין לו אחריות מוסרית כלשהי. תודעתו שונה לחלוטין מהתודעה המערבית. הוא מתייחס אליה בבוז, משום שעבורו, האיש בעל תרבות מערבית הוא כופר שאינו מוכן להודות שהכול מאת הבורא".

"היריב השני שמולו הרמב"ם נאלץ להתמודד, היא מנטליות דתית של אותה תקופה, לפיה אלוהים הוא זה שקובע הכול ולכן אין בסיס לחופש האדם. לפי המנטליות הזו, אין בסיס לחופש, כי זה חילול הקודש לומר את זאת לפני האלוהים הכול יכול. זוהי אחת העמדות הבסיסיות של חלק מאסכולות האסלאם... רגישות דתית זו – האדם אינו חופשי בשם האומניפוטנטיות של הבורא – אופיינית לאסכולות מסוימות של האסלאם, ויש להן גדולה משל עצמן, אצילות משלהן. אבל באשר לבעיה המוסרית, יש לכך תוצאה קטסטרופלית, כי אין עוד בסיס לאחריות מכיוון שאלוהים הוא שעושה הכול כאן ועכשיו... עלינו גם להיות מודעים לכך שנטייה זו לפטאליסטיות יכולה בהחלט לפלוש לתודעה היהודית עצמה". (מתוך תרגום שכתוב של הרצאה שנשא מניטו בצרפתית על שמונה פרקים לרמב"ם, יפורסם בעתיד בעז"ה באתר המכון)

"הפטאליזם גורם לייחס לבורא גם את הרע ומתוך כך מבטל את משמעות ההבדל בין טוב לרע. ההבדל הזה הוא תנאי לכל מוסר"

ראו בספר סוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "אם הכול מאת הבורא, מבחינת גזרה, היכן האחריות שלי כאדם? אם אני מסתפק בעולם כפי שהוא, כלומר עולם שבו הטוב והרע משמשים בערבוביה, אני למעשה אומר שאין הבדל מהותי בין אותו טוב לאותו רע".

חוסר האחריות המוסרית ואי כיבוד הסכמים

"יש לעמדה זו השלכות רבות. אתן דוגמה אחת. פעמים רבות אני שומע אנשים, פוליטיקאים המתלוננים שהערבים אינם מכבדים את המילה שלהם. הם חוזרים בהם מהמילה הנתונה, ולכן אי אפשר לסמוך על שום הסכם שנחתם עמם. מה שמתגלה כאן הוא אי הבנה מוחלטת של התודעה המוסלמית, משום שמבחינתו הוא לא חוזר מן המילה הנתונה. הוא פשוט אינו יודע מה יחליט הבורא עבורו בעוד זמן מה: האם לקיים את ההסכם או לא - זה לא תלוי בו בכלל. ההחלטה נופלת ״בעולם אחר״, למעלה. הוא רק המבצע. לכן נוצרים אי הבנות. הלקח הוא שצריך להכיר היטב את דרך החשיבה של הצד השני כאשר באים להתדיין אתו". (שם)

"הישמעאלי מבטל את זהותו ורואה אותה כמשקפת את רצון האל ומממשת את שלטונו בעולם"

"עבור המוסלמי האורתודוקסי, האל עושה הכול. אין מקום לדבר על האחריות המוסרית של האדם. זהו גידוף. המאמין נכנע לפני בוראו לגמרי. הוא עושה את הכול, הוא האדון. השאיפה של המאמין היא להיות דומה לבוראו, כלומר להיות גם הוא האדון... הפירוש הפשוט של דבריו של רשב"י הוא שישמעאל רוצה לרשת את ארצות ערב וגם את ארץ ישראל אולם ליתר דיוק כוונתו היא שהוא מבקש לרשת את ארץ ישראל ושאר העולם כולו כפי שהתורה מעידה עליו 'ידו בכל'". (שם)

"מקור תכונת הנדודים של בני ישמעאל הוא בזהותה של הגר"

ראו בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 43: "קטורה זה תיקון של הגר. טוב, צריך עיון. אבל כנראה, שזה בשורה טובה. כשהגר תהיה בתיקונה, זה סוף עולם בני ישמעאל שנקראים מהגרים: 'Les Bédouins', מ-הגר..."

"המסחר של הישמעאלים ביוסף מבטא את שלילת הזהות של האדם והפיכתו לאובייקט"

אכן גם אחי יוסף מוכרים אותו, אך בדיעבד מתגלה שאין מדובר בשלילת זהותו אלא בשילוחו לגורל שהתווה לעצמו בחלומותיו. העובדה שבסופו של הסיפור יהודה, יוזם המכירה, מציע למכור את עצמו תמורת בנימין מבררת את מהותה של מכירת יוסף. מניטו דן בכך באריכות בפרקים רבים בסוד מדרש התולדות, כרך ח.

החומריות

"זהות ישמעאל חווה את העולם הזה כעולם שמסתכם ברבדים החומריים בלבד"

ראו במאמר על עקידת יצחק, "עקדת יצחק – שיעור ערוך", שנמצא באתר מכון מניטו: "אבל יש מדרגה יותר גדולה שנקראת גילוי על טבעי. אז מה אומר המדרש על הפסוק הזה? כשהגיעו – וזה שלב מסוים בהליכה עד המקום – אז אברהם אמר לאליעזר ולישמעאל: שבו לכם פה עם החמור. המדרש אומר: 'עם דומה לחמור', מכיוון שאתם עוד במדרגה של – בא המדרש ומסביר – החומריות, חמור זה רמז לעולם החומרי, זאת אומרת לאלקות שבטבע".

וכן בספר סוד מדרש התולדות, כרך ה, שבו לכם פה: "מדרגת הפ״ה מבטאת את המדרגה של הקדושה הטבעית, במובן של הכרת הבורא דרך ההתבוננות בתפקוד העולם. מדרגה זו שייכת לאומות העולם, ובעיקר לישמעאל ולאליעזר, כל אחד בדרך המיוחדת שלו. במסגרת הטבע, אי אפשר לעלות יותר. מעל זה נמצא הבורא, מבחינת אלוקים, פ״ו שמונים ושש בגימטרייה".

"יש להעיר שישמעאל נולד בשנה השמונים ושש לחיי אברם, ומספר זה הוא עולה בגימטריה 'אלהים' ו'הטבע'"

ראו בפתחי שערים לר' יצחק אייזיק, חבר נתיב שבירת הכלים, פתח יד: "וישמעאל הוא הסט"א בהעלם שהוא בא ע"י שנתעלם קו החסד להיות מצומצם כפי מדת הרשימו סוד אלהי"ם ולכן נולד כאשר היה בן פ"ו שנים".

"ההסתפקות במצב העולם כפי שהוא, על הטוב והרע שבו, גורמת לניתוק מכל שאיפה לתיקון מוסרי"

ראו בספר כי מציון, פרשת וירא: "כאשר שרה רואה את ההבדל בין הצחוק של ישמעאל (בהווה) ובין הצחוק של יצחק (בעתיד), היא רואה, מצד אחד: דת המנותקת מן התיקון המוסרי המסתפקת במצבו הנוכחי של העולם, ומצד שני: דת המזוהה לחלוטין עם התיקון המוסרי, דהיינו, דת המשקפת את התוכן המשיחי של נביאי ישראל".

וכן באור יקר לרמ"ק, פרשת חיי שרה, שער ד סימן יב:"כי קליפת ישמעאל הוא הנותן יצר הרע של עצלות שלא יעשו בני אדם חסדים למטה וחסד נאסף למעלה וגבורה נוצחת".

"ההסתפקות במצב העולם כפי שהוא גרמה במשך ההיסטוריה לכל העבירות החמורות שבתורה: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים"

ראו בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 20: "יש שתי אפשרויות: מי שמסתפק בהווה של העולם, כמות שהוא, עם הטוב ועם הרע והוא צוחק בלשון הווה, זה סימן, זה ברור, שבנפשו יש פגם של רשעות. כי כל עוד שמסתפק במה שהבורא לא מסתפק, כי הזמן של העולם לא נגמר, ולכן התיקון של העולם לא נגמר, וכל עוד שהעולם הוא בבחינת טוב ורע אז אסור למלא צחוק פיו בעוה"ז... שרה אמנו הבחינה את זה. מה זה להיות רשע? בין אדם למקום זה עבודה זרה, זה מה שאמר מי שאמר: הצחוק הזה זה עבודה זרה" והוא מביא פסוק על זה. בין אדם לחברו זה שפיכות דמים. בין אדם לעצמו זה גילוי עריות. לכן יש מסר ברור לאותו מדרש: מי שנקרא יצחק הוא בבחינת צדיק, מי שנקרא מצחק הוא בבחינת רשע....אתם רואים שאנחנו חיים אותן הבעיות עם ישמעאל. מי שלומד את מה שנקרא הרגישות הדתית של המוסלמים כמוסלמים... אז מוסלמי הוא בנו של אברם, אני מדייק לא של אברהם אלא של אברם. לפני שנוי השם של אברם לאברהם נולד ישמעאל. לכן אותו פסוק אומר: 'את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם'. אבל כשנולד, אברהם היה בעודו בזהות של אברם, דהיינו לא יצא עוד לגמרי מקליפת ארם. הוא בתהליך, באותו תהליך נולד ישמעאל. ישמעאל, הוא כבר קשור לאמונה של אברהם שהכיר בבורא אבל הוא מסתפק בעולם של הבורא, וזה ממד דתי חשוב: להכיר בבורא, שהעולם שלנו יש לו בורא, זה האסלאם. אבל העולם שלנו, כמות שהוא, זה סוף. זה הנקודה הסופית של העולם. אין לו תפיסה של עולם מאחר עץ הדעת טוב ורע. הוא, העולם של הבורא ברא וזה העולם, אין אחר עוד, זה העולם של טוב ורע. ולכן הצחוק, של ההנאה של העולם, אין שום רגישות למוסר של התורה, צריך להתגבר על ההנאה ולהגיע לשמחה של המצווה כדי לתקן את הרע שיש טוב. זה ההבדל בין ישמעאל ויצחק. מצד אחד הוא מאמין אמתי, הוא מאמין שיש בורא, הוא בשמחה, כל מה שהוא מקבל מהנאות העולם הוא מקבל מהבורא, הוא דתי אמתי באותו ממד, אבל מה חסר? חסר ההבדל בין העולם בבחינת עוה"ז טוב ורע והעולם מבחינת (תהלים פרק קכו, (ב') "אז ימלא שחוק פינו" העולם שכולו טוב, העולם של המוסר, של תיקון המוסר. ולכן אין לנו כל כך הבדלים בהגדרה של הדת אצל המוסלמים, בבחינת דת, אבל מוסר, זה עולם אחר לגמרי".

השתיקה

"ישמעאל שבתורה אינו מדבר כלל"

ראו בספר סוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק: ירידה לצורך עליה: "ושאינו יודע לשאול הוא ישמעאל משום שישמעאל אינו מדבר בכל התורה כולה. כולם מדברים, אפילו הנחש מדבר, חוץ מישמעאל. הוא בוכה. וגם היום הוא מסרב לדבר אתנו".

"הדיבור מבטא את רצונו של האדם ואת יכולתו להיות אחראי לרצונו"

ראו בספר שערי דמעה 3, היה קורא בתורה: "מי שרואה בדיבור האלוקי ״כתב״ מתייחס באופן שונה לחלוטין לדיבור הזה, להתגלות הנבואית. הוא למעשה מבטל את ממד הדיבור, המגלה את הרצון של מישהו".

ושם, בפרק: קריאת שמע ככתבה: "המחשבה אינה מספקת. נדרש הדיבור. מדוע? משום שכל עוד זה רק מחשבה, יש אי בהירות. מה אני באמת חושב? אני רוצה דבר אולם אני גם רוצה את ההפך. רק כאשר אני אומר, כאשר אני מבטא את הדבר, אני מתחייב. וזאת בתנאי שהדיבור שלי הוא אמיתי".

הדיבור כביטוי הממד הפרסונלי הייחודי שבאדם

ראו בספר סוד מדרש התולדות, כרך ח, בפרק: יסוד הדרישה המוסרית: "על הפרק עמדו שתי הגדרות: הגדרת האדם כחי המדבר או כחי המשכיל. הדיבור מגלה מישהו, אישיות שעומדת מאחורי הדיבור, לעומת השכל שהוא במהותו בלתי פרסונלי. רוב הפילוסופים והתאולוגים של ימי הביניים העדיפו את ההגדרה של חי המשכיל. בעקבות רבי יהודה הלוי, העדיפו חכמי ישראל את ההגדרה של האדם כחי המדבר... יש הבדל עצום בין האמירה ״האדם הנו בעל שכל״ לאמירה ״האדם הוא השכל״. האמירה האחרונה הופכת את האדם לאובייקט, והיא פותחת פתח לכל ההתנהגויות הלא מוסריות. קביעתם של חכמי ישראל שהאדם הוא חי מדבר שוללת לחלוטין גישה זו, והיא מבקשת לשים דגש ביחסים בין האדם לאחר שלו, אם האחר הוא הבורא, אם האחר הוא זולתו. קביעה זו מחזירה לאדם את כבודו. הוא מישהו. הוא מישהו בעל תודעה מוסרית. הגדרתו של האדם כחי משכיל אינה מחייבת דבר בנוגע למוסריותו של האדם. אפשר להיות משכיל, אפשר להיות בעל שכל חריף ביותר, ולהיות רשע מרושע".

מתוך תרגום שכתוב הרצאה של מניטו על שמונה פרקים לרמב"ם, טרם פורסם: "הבעיה של הגדרת הספציפיות של האדם ביחס לדרכים אחרות של להיות יצור חי. בעיה זו של הגדרה היא לא רק בעיה של לוגיקה פורמלית, אלא היא חושפת מהי עמדתו של מי שמאמץ הגדרה זו או אחרת ביחס לבעיה המוסרית, בנוגע למה שאנו מכנים פוליטיקה במובן האטימולוגי, כלומר היחס של האדם למציאות של חברה.... הזרם הדומיננטי בעולם היהודי העדיף את הנוסחה של 'חי המדבר'... מחשבה יכולה להיות לא אישית, בעוד שהדיבור מבטא נוכחות של אדם.. למה אנחנו מתכוונים כשאנחנו מדברים על דיבור? זה כמובן לא רק קוד סימנים או חילופי סימנים. זה באמת מישהו שמדבר עם מישהו. זה מה שהרבנים של ימי הביניים מכנים חי מדבר, לא מכונה, לא מחשב ש'מדבר' או 'חושב'. אנו יודעים היום שמחשבה יכולה להיות לא פרסונלית ושהייחודיות של התודעה והסובייקט היא היכולת שלו לדבר. אנו גם יודעים שהגדרת האדם כחושב אינה מרמזת על דבר ברמת המוסר. המוסר יכול להיעלם לחלוטין אצל האנשים האינטליגנטיים ביותר. השכל, האינטליגנציה אינה בלעדית לאדם".

וכן בכי מציון, פרשת אמור: "נפש היא האדם המתבטא על ידי הדיבור, שהוא תולדה של החיבור בין הנשמה לגוף. בלשון המקרא, נפש היא האדם המסוגל למוסריות. הוא האחראי על מעשיו, ולכן גם יכול לעמוד עליהם לדין: 'נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא' (ויקרא ד, ב)".

"תקשורת שביסודה עומדת התקווה לשלום"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ח, בפרק: מפגש פסגה: "הדיבור האמיתי הוא דיבור של שלום. הדיבור יוצר את הקשר בין האנשים בחברה. הדיבור הוא האקט החברתי היסודי, והחברה מתוקנת כאשר יש בה שלום. לכן הדבר האמיתי הוא השלום".

וכן בסוד העברי, שער שלישי, 'שם חם ויפת: "הצלילים שמֵעֵבר למילים מצביעים על כוונתו הפנימית של האדם... ניתן לומר שכל הבעיות של האדם משתקפות בדיבורו, שכן הדיבור יכול לקשר ויכול הוא גם להפריד. אולם קיימת תקווה שמעבר למילים, וזהו המסתורין שבמוסיקה".

"ישמעאל אינו מדבר משום שאינו מכיר במשמעות קיומו של עצמו או של זולתו"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק: ירידה לצורך עליה, הערה 12: "ברגע שישמעאל מדבר עם יצחק, הוא למעשה מכיר בקיומו, ובכך הוא מודה שאין לו זכות ירושה על ארץ ישראל כדין בן השפחה. זוהי הבעיה של בני ישמעאל עד היום – הם אינם מוכנים לדבר אתנו. ישמעאל רק 'מצחק'. בתוספתא במסכת סוטה (פ״ו) נאמר שהוא היה זורק חיצים על יצחק, כאילו הוא בא ואומר לו: לא שמתי לב שאתה בכלל פה. במילים אחרות, ישמעאל מנסה לשלול את הזהות העצמית של יצחק, כאילו אינו קיים בכלל".

"אכן בדברים הללו מניטו מתמקד בחוסר ההכרה בקיומו של הזולת, אך בדבריו שהובאו בפסקאות הקודמות, מניטו מרחיב זאת גם בנוגע לחוסר ההכרה בקיומו כנפרד מהבורא"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "המאמין נכנע לפני בוראו לגמרי. הוא עושה את הכול, הוא האדון. השאיפה של המאמין היא להיות דומה לבוראו, כלומר להיות גם הוא האדון.

"הפירוש הפשוט של דבריו של רשב״י הוא שישמעאל רוצה לרשת את ארצות ערב וגם את ארץ ישראל. אולם ליתר דיוק כוונתו היא שהוא מבקש לרשת את ארץ ישראל ושאר העולם כולו, כפי שהתורה מעידה עליו: ׳יָדוֹ בַכֹּל׳".

התקווה המשיחית לתקשורת של שלום בין הבריות

ראו בסוד העברי, חלק שלישי, בפרק: שם חם ויפת: "לתפיסת האדם כחי משכיל אין יכולת לבטא את דמות האדם שאליו שואפת התורה, מאחר שהגאולה תלויה במימוש קשר של אחווה בין כל בני האדם, וקשר זה מותנה בשיח המתהווה ביניהם. רמז לרעיון זה נמצא במילה 'משיח' – איש השיח האולטימטיבי, המסוגל לחבר את כל רמות הבריאה (דומם, צומח, חי, מדבר) באמצעות הדיבור (השיח)".

קוסמופוליטיות

קליפת ארם היא הקוסמופוליטיות

על קליפת ארם כקוסמופוליטיות מניטו דן בשיעור הראשון על נר מצווה.

שורש הקוסמופוליטיות של ישמעאל בקליפת ארם

ראו בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 46: "אולי, זה עניין של הקליפה, כי ישמעאל יצא מקליפת ארם. ויצחק יצא מאברהם".

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ו, בפרק: תפילתו של צדיק בן צדיק: "להוציא את קליפת ארם, פירושו לעזוב את התפיסה הקוסמופוליטית הגורסת שמה שמייצגים בני עֵבֶר צריך להיטמע בין הגויים, ולחזור להיות אוניברסליים. הקליפה החיצונית יוצאת עם ישמעאל. הוא קוסמופוליטי. להיות מוסלמי זה להיות קוסמופוליטי, המאמין באל אחד, והמאמץ את עיקרי התרבות הערבית. אברם בתחילת דרכו קוסמופוליטי. הוא היה ״אב לארם״ אומרת הגמרא במסכת ברכות, כלומר הוא היה קוסמופוליטי והוא הוריש תכונה זו לבנו ישמעאל. אז, אחרי שינוי שמו, הוא מוגדר כ״אב לעולם כולו״, כלומר אוניברסלי. הוא הוריש תכונה זו ליצחק בנו".

 הקוסמופוליטיות הארמית מתממשת בכפל זהויות, לחבור לזהותן של אומות אחרות

ראו בגבורות ה' למהר"ל, פרק נד: "כלל הדבר כשדים אין להם מציאות כלל בעצמם אבל הם נמשכים אחר מציאות אחרים וכשדים הוא ארם בוודאי".

היהודים הם הארמים של גלות רומי ואילו העברים הם אוניברסליים

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך א, אברם הוא אברהם: "זהותו של אַבְרָם ספציפית מאוד, כאילו מדובר על אומה אחת בין כל האומות, שלא כמו זהותו של אַבְרָהָם שהיא זהות אוניברסלית. כדי להמחיש את ההבדל ניקח לדוגמה את היהודים החיים בגולה. יהודים אלו מאורגנים בקהילות וכל קהילה קשורה מאוד לזהות האומה שבתוכה היא חיה... וזה הופך אותה לספציפית מאוד. יהודי־צרפתי הוא יהודי־צרפתי. יהודי־אמריקני הוא יהודי־אמריקני. אין אפשרות להיות יהודי סתם. אתה תמיד יהודי־מישהו. יהודי חי בסימביוזה עם חברה גויית כלשהי. גם כאשר הוא חושב שהוא חי בגטו סגור, במנותק מן החברה הסובבת אותו, הוא תמיד היהודי של מישהו. הוא אינו יכול להיות אוניברסלי. כאשר יהודי מדבר על אוניברסליות הוא משתמש במינוח לא נכון או שהוא מטעה בכוונה. היהודי הוא קוסמופוליטי ולא אוניברסלי. אם השאיפה שלו, האידאל שלו דרך העבריות הפנימית שלו הם אמנם האוניברסליות, המציאות שלו מבחינה קיומית היא קוסמופוליטית משום שכל קהילה צמודה לאומה המארחת אותה, בעלת זהות ספציפית מאוד. היהודי החי בתוך חברה מסוימת, צמוד לפרצוף החלקי של אותה חברה ולא לפרצוף האדם הכללי, למין האנושי כולו. רק העברי החי בארצו יכול להיות צמוד למין האנושי כולו. מעניין לראות שדווקא היום, בְּעֵינֵי הגויים, הישראלי הוא היהודי של העולם כולו, לעומת היהודי, שהוא היהודי של הגוי שלו. כאשר יהודי אומר שהוא כמו אברהם אבינו קשור לאוניברסליות של העולם, אין הדבר נכון – הוא דווקא קוסמופוליטי משום שהוא היהודי של הגוי הזה דווקא. דווקא הישראלי בהיותו בחזרה עברי, הוא צמוד למין האנושי כולו. בשביל זה עליו לעבור את תהליך שינוי השם שעבר אברהם. צריך להגיע לשם 'אברהם' בחזרה... השם 'אברהם', לעומת השם 'אַבְרָם' המסמל את הזהות הארמית, הגלותית של אברהם, מסמל את הממד האוניברסלי של הזהות העברית: 'ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו'. בימינו, אנו אומרים אַבְרָם היהודי לעומת אברהם העִבְרִי־ישראלי. אַבְרָם־אברהם הוא אותו איש אבל בשני שלבים שונים לגמרי בהיסטוריה שלו. השם החדש שהוא מקבל מבטא מהפכה של ממש בזהותו, מזהות גלותית מוקטנת לזהות לאומית־אוניברסלית במלוא תוקפה. היהודי החוזר מגלות אדום־רומי אחרי אלפיים שנה עובר תהליך דומה. עליו לשמר את הערכים היהודיים ולהקנות להם ממד חדש – ממד עברי, ממד אוניברסלי. מטרת התורה על־ידי תיאור המאמץ האדיר של אברהם, כאשר הוא יוצא מן הקליפה הארמית ומבקש להגיע לזהות העברית שלו, היא ללמד אותנו איך עלינו להתנהג בזמן היציאה מן הגלות האחרונה, איזה תהליך ברמת הזהות עלינו לעבור במקביל לחזרה הפיזית לציון".

האסלאם

כל זהות מציבה כאידאל את הערכים שחסרים בזהותה

ראו בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 46: "האור מתלבש בכלי אשר בעצמו הוא בא מאיזה רושם של אור הפוך, אבל זה נושא אחר, פה הוא מדבר על המידות וכשישמעאל מתחיל את התיקון של הכלי שלו הוא בוחר דווקא באור ההפוך – האור של מידת הדין, ואותו דבר לעשו כשמתחיל לתקן את הכלי שהוא כולו דין אז הוא שואף לאור החסד".

ישמעאל, שמקורו בקליפה של מידת החסד, סיגל לעצמו את דת האסלאם שמתאפיינת בערכים של קליפת עשיו, מידת הדין

ראו בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 61: "יש פרדוקס אולי, דווקא אנחנו רגילים לחשוב כי מידת הנצרות זה החסד, ומדת האסלאם זה הדין, עד כדי כך שמגדירים בערבית את הדת כדין. המילה 'דין' בערבית זה המילה 'דת' בפרסית, בעברית מדוברת. כשרוצים לומר 'דת' אומרים 'אל דין' בערבית, תפסו את זה. לאמיתו של דבר, הקבלה עוזרת להבין מה קורה פה.

"המידה הטבעית של ישמעאל היא מידת החסד לכן האידאל שלו הוא הדין. מה שחסר לו זה הדין, לכן זה הדת שלו. וכן לעשו, שהוא איש דמים, המידה הטבעית שלו זה הגבורה, 'גיבור ציד', הוא איש דמים, בטבע שלו. לכן כשחוזר בתשובה, הדת שלו זה חסד...מי שחי עם המוסלמים יודע את זה. אני נולדתי בארץ מוסלמית, בטבע שלהם יש להם נטייה, זה נשמע במנגינות שלהם, זה נשמע בהכנסת אורחים שלהם, בטבע שלהם, יש נטייה לחסד שהוא רק החסד, מה חסר להם? זה מה שמחמד הביא להם: 'אל דין‎'".

עשיו, הקליפה של מידת הדין, מסגל לעצמו את הנצרות, הדוגלת בערכי חסד

"עשו... זה מידת הדין של הסטרא אחרא... לכן מידתו הטבעית זו מידת הדין של הטומאה, הדת שלו, זו מידתו של אברהם... ואהבה של הנוצרים כביכול". (שם)

"'בית אביו', אליבא דמניטו, אינו מיקום פיזי אלא רוחני, והוא כולל אמונה באל אחד והתנהגות מוסרית"

ראו בכי מציון, פרשת וירא: "רבי שמעון בר יוחאי, מצדו, קובע שיש הבדל מהותי בין ישמעאל בתוך בית אביו ובין ישמעאל מחוץ לבית אביו. ענין זה התבהר בהיסטוריה של צאצאי ישמעאל, לפני האסלאם של מוחמד, ואחרי האסלאם. ישמעאל, לאחר שחזר לאמונתו של אברהם, כבר איננו – עקרונית - עובד אלילים, שטוף זימה, ושופך דמים".

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "מהו ביתו של אברהם עבור ישמעאל וצאצאיו? זה האסלאם. מוסלמי אמִתי אינו רוצח, אינו עובד עבודה זרה ואינו מגלה עריות. לא כך היה המצב אצל השבטים שיצאו מישמעאל לפני שאימצו את דת האסלאם. מוסלמי אמִתי רואה את עצמו כמפיץ את האמונה באל אחד בעולם. זהו תפקידו. לשכנע את היחידים להאמין באל אחד".

בית אביו הוא מצב שבו פרטים בזהות ישמעאל יכולים להיות גויים צדיקים

"אסור להיות נאיבי ולחשוב שכל מוסלמי היום הוא בביתו של אברהם. יש בוודאי כאלה אבל יש גם אחרים שבשם הדת שלהם מוכנים לכל פשע. הם למעשה בחוץ ומראים את עצמם כאילו הם בפנים. זהו המצב המסוכן ביותר". (שם, הערה 133)

האסלאם קרוב לאמונתנו יותר מהנצרות

ראו בהקלטות שיעורי הרב על שער אורה, שיעור 63: "מאברהם אבינו יצא ישמעאל והאסלאם, מיצחק אבינו יצא עשו והנצרות. הנוצרי מכיר רק בקרבה, לכן יש לו עבודה זרה. המוסלמי מכיר רק בריחוק, לכן הדת שלו היא דת מתאימה לאחדות הבורא, היא מתאימה למונותאיזם שלנו יותר מהנצרות, אבל זה לא היהדות".

מתוך שיעורי הרב על פרשת וירא: "במובנים רבים ישמעאל הוא העתק של אברם, לא של אברהם. ככזה יש לו תפקיד בעולם והוא להפיץ את האמונה באל אחד. כצאצא של אברם, הוא מהווה מבוי סתום, לעומת יצחק".

ישמעאל המוסלמי מסוכן ואכזרי לישראל אף יותר מעשיו

ראו בהקלטות שיעורי מניטו ביוטיוב תחת הכותרת 'המקורות מספרים על עלייתה של מלכות איראן בזמן הגאולה', וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ח, הערה 43: "מר גורדין... הוא מי שגילה לי את עולמו של המהר״ל. פעם שאל אותי מה משמעות האמירה 'שפוך חמתך' ולמי מתכוונים באמירה זו. עניתי לו: לעשו. אז הוא השיב לי: 'אתה לא יודע ללמוד. הכוונה לישמעאל'. הייתי המום. אחרי השואה? אז הוא הסביר לי את עניין הברית בין עשו לישמעאל ואמר שבזמן החזרה לארץ יהיה ישמעאל האויב המר ביותר שלנו. לא עשו אלא ישמעאל והוסיף, על פי דברי המהר״ל, שישמעאל זה פרס. הייתי עוד יותר המום. אבל הנה ארבעים שנה מאוחר יותר זה מתחיל להתגלות".

וכן בזוהר חלק ב, יז א:"לית לך אומא מכיכא וקלילא ונבזית קמי קודשא בריך הוא כוותייהו דמצראי, ויהיב לון קודשא בריך הוא שלטנותא בגינייהו דישראל, ושפחה כי תירש גבירתה, דא הגר דאולידת לישמעאל, שעשה כמה רעות לישראל, ושלט בהם ועינה אותם בכל מיני ענויין, וגזר עליהם כמה שמדות, ועד היום הם שולטים עליהם, ואינם מניחים להם לעמוד בדתם, ואין לך גלות קשה לישראל כמו גלות ישמעאל".

"תחת נכרי ולא תחת ישמעאל תחת ישמעאל ולא תחת חבר (פרסיים)". (שבת יא ע"א, על פי גרסת רבינו חננאל)

"רחמנא! או בטולך או בטולא דבר עשו (רש"י: או החביאנו בצילך או הגלינו בצל בני עשיו שהן מכבדין אותנו) למימרא דרומאי מעלו מפרסאי והתני רבי חייא מאי דכתיב "אלהים הבין דרכה (רש"י: "של תורה ולומדיה היכן היא ראויה להתיישב") והוא ידע את מקומה" יודע הקב"ה בישראל שאין יכולין לקבל גזירת רומיים (רש"י: "שגוזרין שמד שלא יתעסקו בתורה ולא יקיימו מצוות") עמד והגלה אותם לבבל (רש"י: "בחורבן הבית") לא קשיא הא מקמי דניתו חברי לבבל (בימי כשדיים נבוכדנצר ואויל מרודך ובשלצר) הא לבתר דאתו חברי (רש"י: "משכבש כורש את המלכות ומלך בבבל") לבבל". (גיטין יז ע"ב)

"או בטולך או בטולא דבר עשו אע"ג דגזרות הרומיים בישראל קשות מאד וכמ"ש יודע הקב"ה בישראל שאין יכולים לקבל גזירות הרומיים נ"ל בס"ד אצל החכמים חברי שהם פרסיים קשים יותר משום דשר של פרס בקש מהקב"ה שיכתוב לו רבנן בכרגא ונכתב לו אך יש אומרים שלא נחתמה וי"א דנחתמה ואח"כ נמחקה ולכן שליטת פרס מגעת על תלמידי חכמים ורק רופפת היא בידם משא"כ שליטת עשו על חכמים יש לה ביטול כי כלל גדול בידינו כשהקול קול יעקב אין הידיים ידי עשיו, ולכן מאחר שהם חכמים חוששים מן החברים שהם פרס יותר מן הרומיים משא"כ ישראל אותם המון העם שאין עוסקים בתורה המבטלת שליטת עשיו חוששים מן הרומיים יותר". (בן יהוידע, שם)

וכן ברמב"ם, איגרת תימן: "ואתם אחינו ידוע לכם שהקדוש ברוך הוא הפילנו במהמרות עונותינו בתוך אומה זו שהיא אומת ישמעאל שרעתם חזקה עלינו והם מתחכמים להרע ולמאוס אותנו כמו שגזר עלינו יתברך 'ואויבינו פלילים' ושלא תעמוד על ישראל אומה יותר אויבת ממנה ולא אומה שהרעה בתכלית הרעה לדלדל אותנו ולהקטין אותנו ולמאוס אותנו כמוהם".

המיזוג ההרסני בין ישמעאל לעשיו מתממש באופן הקיצוני ביותר דרך זהות עמלק ששואפת להשמדת ישראל

ראו בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 45: "עכשיו, אחרי כל ההיסטוריה של גלות ישראל אצל עשו, ואני משוכנע שזה הסתיים. מדינת ישראל של עכשיו זה סוף גלות אדום,! זה מובן כן? אפשר לחזור על הרבה מקורות בגמרא במדרשים וגם בזהר, כיון שחזרנו מאותו גלות זה הסיום. צריך לגמור את התיקון הזה אבל העסק התחיל. אנחנו רואים שהגלות אצל אדום, לא הייתה כמו שהרב אומר, זה הגיע עד שערי מוות. לכן לפי דעתי, יש הבדל בין עשו ועמלק. כל מה שקרה בשואה זה משתייך יותר לפרצוף של עמלק מלפרצופו של עשו כעשו. עשו נותן קיום ליעקב, עמלק לא. עמלק זה עניין אחר אע"פ שהוא מצאצאי עשו. אצל עמלק יש איזה מיזוג בין עשו וישמעאל. א"א לא לראות את זה מה שקרה בשואה: שתוף פעולה בין עשו וישמעאל וזה המשיך עד ימינו".

מקומו של ישמעאל במאבק בין ישראל למלכויות

"נטילת המלכות מישראל בשלב מסוים בהיסטוריה העולמית"

מניטו הדגיש את עיצוב הזהות הישראלית שמתרחש באמצעות הקשר עם המלכויות. ראו בסוד העברי, שער שלישי, בפרק: שם חם ויפת: "לפי המסורת העברית התקיימו לאורך ההסתוריה האנושית ארבע אימפריות גדולות המכוּנות "ארבע המלכויות", שלצידן הופיעה בצורה כזו או אחרת זהות הפוכה המכוּנה 'ישראל'. השלב הראשון בגלגולי המערך של ישראל והאומות וחציית עם ישראל את ההסתוריה האנושית בספיראלה עולה דרך האימפריות הכלל-אנושיות הוא מלכות בבל, שמתוכה נולדת הזהות העברית של אברהם. יציאה זו מן ההעלם אל הגילוי מתרחשת במהלך העימות בין נמרוד מלך בבל לבין אברהם העברי בשיא האימפריה הבבלית... שלבים אלו מבטאים את הניסיון הכלל-אנושי לממש את החזון האוניברסאלי דרך הזהות הבבלית, הפרסית, או היוונית-רומית. בכל פעם שמלכות כלשהי מאומות העולם מנסה להחזיר את חזון השלמות האוניברסאלית לעולם, היא קושרת אליה בקשר הדוק את זהות ישראל, שהיא הזהות המשיחית היחידה היכולה לממשו. ישראל הופכת בכך לעדה בודדה למאמץ האמיתי והטרגי של אותן אומות לממש את החלום האוניברסאלי, מאמץ שנכשל פעם אחר פעם בשל חלקיותו. כשהתורה מספרת את סיפורהּ של הזהות הישראלית המתחילה להתעצב בתוך מעמקי האידיאל הקוסמופוליטי של אותן מלכויות, קשה שלא להבחין בהבדל בין מסורת דתית אוניברסאלית אמיתית לבין כזו החפצה לבטא את המהות החלקית שלה עצמהּ ולהשתלט באמצעותהּ על כל השונות ממנה. ההבדל טמון בהקשר המשיחי: מחד גיסא משיחיות אימפריאליסטית, ומאידך גיסא המשיחיות העברית המקראית".

ראו בשערי דמעה כרך ג, בפרק: אחד יחיד ומיוחד, הערה 42: "המלכות שייכת לישראל מבחינת ״כי המלכות שלך היא״, אבל היא עוברת לאומות העולם, לארבע מלכויות. המהר״ל דן בתחילת ספרו ״נר מצוה״, בד״ה ״ויש בני אדם שואלים והיכן רמז מלכות ישמעאל״, במקומו של ישמעאל בין המלכויות, והוא מסביר שהברכות שניתנו לישמעאל באות אליו ישירות דרך אברהם. לכן לא גזל ישמעאל את המלכות מישראל".

"המלכויות מתאפיינות במערכות ערכים ייחודיות שמתוות דרך לתיקון המצב המפוצל של החברה האנושית"

מערכת הערכים של כל מלכות מהווה חלק ממערכת הערכים השמיימית השלמה שעתידה להתממש במציאות. ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 31: "יש פרק ב-'אורות' של הרב קוק שמסביר שכל אומה ואומה יש לה ערך אחד של הערכים הכי עליונים שהיא מומחית בזה. אפשר להוסיף שזה מהסיבות של הגלות: כשעם ישראל הולך לאותה אומה, הוא מחזיר ניצוצות הקדש של אותה מידה, שרק הם מסוגלים להיות מומחים לזה. זה הרב שהסביר את זה. אל לנו לעסוק באינטרסים של עמים אחרים אבל צריך לדעת, שאי אפשר שההיסטוריה שלהם היא תהיה בלי שום משמעות כי "כל מה שברא הקדוש ברוך הוא – לכבודו בראו" אפילו הגויים. אפילו עקרבים, הגויים כל שכן".

מניטו הדגיש בשיעורים רבים שהמקור לערכים ולגורל של האומות נמצא בעולמות עליונים או בביטוי השגור בפיו "שרים". ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 40: "ע' שרים... בתקופת הגלות הם קשורים לסטרא אחרא. למעלה למעלה בשורשם זה קדוש לגמרי, אבל למטה למטה זה אומות העולם, זה המלכויות. למטה – 'כל גויים סבבוני', הם השלכות של מה שלמעלה זה קדוש לגמרי, בשורש זה קדוש, זה 'יהו"ה אחד ושמו אחד' בשורש, למעלה אבל למטה זה מתגלה בבחינת סטרא אחרא, אבל זה הדיוק שלו, צריך לא לשכוח, זו מתכונת העולם בתקופת הגלות, כשכנסת ישראל היא מנותקת מהוי"ה, כשהקליפות האלו מפרידות בין ההוי"ה לכנסת ישראל. אתם זוכרים את הקליפות שראינו בשיעור הקודם, זה ביחזקאל, זה: רוח סערה, ענן גדול, אש מתלקחת, וקליפת נוגה זה ארבע המלכויות האלו. זה נותן, זה גוזל את האור של הקדושה ונותן חיות לטומאה. אז השאלה שלו זה: לעתיד לבא, כשהשרים יתבטלו, יהיה חסר משהו בגילוי מידות השכינה!? אז הוא אומר אדרבה! גילוי השכינה יהיה טהור, לא יהיה חסר שום דבר אבל זה יהיה דרך כנסת ישראל. ולכן סוד של כנסת ישראל זה שבעים נפש וזה מקביל לשבעים שרים".

"מה שאמרו כי מלכות ישמעאל מלכות גדולה אין זה קשיא כלל כי הכתוב לא אמר רק כי ד' מלכיות מקבלים מלכות קדישין עליונים וכדכתיב (דניאל ז יז-יח) ארבעה מלכאן יקומון ויקבלון מלכות דקדישין עליונים ויחסנון מלכות עד עלמא ועד עלם עלמיא' הרי לך שהכתוב מעיד כי אלו ד' מלכיות יקבלון מלכות קדישין עליונים". (נצח ישראל למהר"ל, פרק כא)

וכן בשיעורים על נר מצוה, שיעור 1: "יש בזה עניין של גזל. שהשרים שלהם – 'קדישין עליונים' – לקחו את המלכות מהקב"ה".

מלכות מנסה לתקן את העולם, תוך ניסיון לכפות אותו על התרבויות שבהן היא פוגשת

ראו בסוד העברי, חלק שלישי, בפרק: שם חם ויפת: "כישלונן של כל התרבויות והתנועות בהגשמת השאיפה לאוניברסאליות לאורך ההסתוריה נבע מכך שהן ניסו לכפות על האנושות את דרכן הייחודית. זה נכון בכל הרמות, החל מהרמה הפוליטית דרך הרמה האידיאולוגית ועד לרמה הלאומית. גם דתות ותרבויות המכוּנות "אוניברסאליות" הפכו אימפריאליסטיות. אף על פי שהחלום האוניברסאלי של כל אחת מהן היה כשר, האמצעי להגשמתו לקה בחסר וסבל מפניות, ומכאן הדרך לכישלון קצרה. כל אחת מאומות העולם נטלה רק ממד מסוים אחד מהגניוס האנושי, ולכן הכלי שאותו יצרו להגשמת האידיאל הנשגב של האוניברסאליות לא הצליח להכיל יותר ממה שהיה בו: חלקי, משוחד ומסוגר בתוך עצמו".

שערי דמעה כרך א, בפרק: מנין לנו הזכות להתפלל: "אבל פרויקט זה, שחז״ל מכנים ״המלכויות״, הוא פרויקט אוניפורמי שאינו משאיר מקום לשום גוון זהותי ייחודי. כדי לשמר את השלום העולמי, כל אומה וגם כל פרט נדרשים לוותר על הייחודיות שלהם, על מה שעושה אותם מה שהם. אין כאן אחדות, אלא אחידות כפויה. אחידות זהותית, תרבותית מלאכותית, נכפית, הדורשת מחיקת כל סממן של ייחודיות. גם אם הכוונה הייתה טובה, המימוש התברר כהרסני והתורה מזהירה אותנו מכל מהלך הדומה לו במהלך ההיסטוריה כולה. כאשר יש בזֵר מקום רק לסוג פרח אחד, כאשר אין מקום לרב־גוניות, הכישלון בדרך ואנחנו חיים עד היום את מחיר הכישלון של כל אותם פרויקטים, של כל אותן מלכויות. במהלך ההיסטוריה, כל פעם, מחדש, קמה אומה המנסה להשליט את הפרויקט התרבותי, הזהותי שלה על האנושות כולה: בזמן העתיק היו אלה מצרים, בבל, יוון, רומי ובזמנים מודרניים יותר, האומות הגדולות של אירופה, כגון ספרד, אנגליה, צרפת ואחריהן רוסיה וארה״ב. השיטה היא תמיד אותה שיטה - השיטה האימפריאליסטית, שיטתו של נמרוד".

ישמעאל האותנטי אינו מלכות

ראו בהקלטות שיעורי הרב על נר מצוה, המצורף בספר זה, שיעור 1: "אז מה אמר המהר"ל? כשאנחנו אומרים 'המלכויות', זה אלו שגזלו מלכות המשיח, כן? ואנחנו יודעים שזה כישלון אחרי כישלון. "אבל מלכות ישמעאל לא ירש כוחו מן מלכות ישראל, כי כוחו ותוקפו נתן לו השם יתברך בפני עצמו, בשביל שהיה מזרע אברהם, והשם יתברך אמר (בראשית יז, כ) "ולישמעאל שמעתיך".

"לישמעאל אין שר"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך א, בפרק: ארץ ישראל: "המקובלים מסבירים ששרו של ישמעאל הוא גם שרו של עֵשָׂו משום שישמעאל אינו נמנה בתור מלכות בפני עצמה, כחלק מארבע המלכויות".

זהות ישמעאל יכולה לזכות בקיום עצמאי וברכה משלה גם לעתיד לבוא

ראו בהקלטות שיעורי הרב על נר מצוה, המצורף בספר זה, שיעור 1: "זאת אומרת: לישמעאל יש ברכות משלו. יש בעיה משלו עם יצחק - כל עוד שהוא לא מכיר בבכורתו של יצחק יש לנו בעיה עם ישמעאל. אבל ישמעאל לא נמנה עם שאר מלכויות, כי לא גזל את הברכות של ישראל. יש לו ברכות משלו".

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 51: "ששרו של עשו הוא דווקא שרו של ישמעאל. ה'מידת אל' באה מישמעאל. ולעתיד לבא ה-'שם' (סם)יעלם ונשאר אל...כי מה שלמדנו בפשט, במקרא, כי סופסוף ישמעאל עושה תשובה, ה'אל' שלו נשאר. עשו יעלם בטומאתו".  

לאסלאם אין בשורשו שאיפות של אימפריאליזם ערכי של איחוד עולם ותיקונו

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק: ירידה לצורך עליה : "המסר העיקרי של האסלאם היא האמונה באל אחד ומטרתה היא להפוך לדת של האנושות כולה. היעד של האסלאם היא הקדושה של האינדיווידואל, של הפרט, לא של הכלל. היעד הזה הוא קוסמופוליטי - בלא קשר עם מושג ה״אומה הערבית״ שהוא חשוב כל כך לבני ישמעאל. אין בתאולוגיה של האסלאם מקום ללאומיות. המוסלמים רואים את עצמם כבני הדת האוניברסלית. טענה זו, יומרה זו אולי מוכרת לנו יותר בנצרות, אולם היא מהותית מאוד באסלאם".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "אני צריך להוסיף שיש תכלית לעולם, שהעולם נתון להיסטוריה, שיש משמעות מוסרית למֶשֶך הזמן. את כל זה המוסלמי אינו רואה. הוא לא חי את המתח של התיקון – האם יצליח או לא, ח״ו. הוא חי את העכשיו - אין עבר ואין עתיד, רק ממד ההווה, המידי, ומאחר שההווה הזה הוא מאת הבורא, הוא נהנה ממנו, הוא חש בכך סיפוק והוא מודה על כך בכנות לבורא".

וכן שם, בפרק: קח נא: "ישמעאל אינו נושא להרהור מצד בית דינו של ריבונו של עולם. עניינו של ישמעאל, דרך האסלאם, אינו להקים גוי גדול, חברה מופתית. עניינו הוא הפרט, לגרום לפרט להאמין באל אחד. המשימה של יצחק שונה לחלוטין. הוא צריך להמשיך לבנות את אותה חברה אנושית שתקבל על עצמה כחוקה את החוק המוסרי בתכלית. זה לא אותו דבר. חברה כזו, אם תצליח, תגרום לפסילת שאר החברות האנושיות מלשמש ממלכת כוהנים וגוי קדוש... במובן זה, ישמעאל ממשיך את דרכו של אַבְרָם, כפי שהיא נראית לנו בתחילת פרשת ״לך לך״. בכל מקום שאליו מגיע אַבְרָם, הוא קורא בשם ה׳. הוא מפיץ את האמונה באל אחד, וישמעאל בנו ממשיך את דרכו, דרך הפצת דת האסלאם. דת זו פונה ליחיד, לא לכלל".

ישמעאל כמלכות פרס

"טרם הופעת האסלאם תפקדה מלכות פרס כמלכות ישמעאל"

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 44: "בגלות השנית, כבר בבל הייתה תחת השפעת פרס, ופרס לפי כל המקורות זה ישמעאל. אחר כך זה מתגלה, שזה אסלאמי, אבל בשורשו זה ישמעאל, זה אותו שורש".  

שאיפתם של המוסלמים לשלוט בכל הגלובוס

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "הפירוש הפשוט של דבריו של רשב״י הוא שישמעאל רוצה לרשת את ארצות ערב וגם את ארץ ישראל. אולם ליתר דיוק כוונתו היא שהוא מבקש לרשת את ארץ ישראל ושאר העולם כולו, כפי שהתורה מעידה עליו: ׳יָדוֹ בַכֹּל׳".

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק: ירידה לצורך עליה: "ישמעאל אינו יודע מה זה להיות גר, מה המצב הקיומי של הגר החי בחסות ובחסדי מישהו אחר. בכל מקום שאליו הגיע ישמעאל, הוא הגיע בתוך כובש. גם עֵשָׂו ירש מיד את ארצו - הר שעיר. גם הוא אינו יודע מה זה להיות גר. הוא גם הגיע לכל מקום בתוך כובש".

ראו בשיחות על פרשת השבוע, פרשת שמות, שנמצאות באתר מכון מניטו. דברים אלו אמר מניטו לפני כ-30 שנה והם חזו בדיוק רב את אשר התרחש ומתרחש בימינו: "כל זה כדי לומר לכם שצריך להבין היטב שישנם אופנים שונים להיות אדם, ואי אפשר להשליך את צורת המחשבה של אופן אחד על אופן שני. זו הטעות הגדולה של הישראלים שבשלטון כיום. הם חושבים כאילו אנו נמצאים בעימות בין בלגים ללוקסמבורגיים... זה לא אומר שאם ספרדים היו בשלטון, המצב היה יותר טוב. המצב היה יותר גרוע, כי יש לספרדים אלפיים שנה של שעבוד אצל הערבים, וכשהם פוגשים את האדונים לשעבר, הם חוזרים להיות עבדים. ויש יותר גרוע מספרדי, זה אירופאי שחושב את עצמו לספרדי... האירופאים נאיביים: הם מכינים מלחמה גדולה בין האסלאם למערב, שהם הולכים להפסיד. ברגע האחרון הם יגברו, אבל הם יפסידו. איני יודע מדוע אני מדבר אתכם על כל זה. אלו ענייני השעה... אני לא יודע אם שמתם לב עד כמה המערב מחמש את הארצות האסלאמיות, שמתכוננות לצאת למלחמה נגדם. תראו מה הולך ביוגוסלביה".

המיזוג בין ישמעאל לעשיו

עשיו הלביש את המונותאיזם הישמעאלי על הפגניזם הרומי – זו מהות הנצרות

ראו על כל בהרחבה בסוד מדרש התולדות, כרך א, בפרק: ארץ ישראל.

"מניטו כינה את המונותאיזם הישמעאלי 'מונותיאיזם טבעי'"

בהקלטת שיעורו בצרפתית על פרשת השבוע נשא, שתורגם ונמצא באתר מכון מניטו, מניטו הסביר כי כל צאצאי אברהם, מלבד יצחק, דגלו במונותיאיזם טבעי: "יש לזכור שכל השושלות של צאצאי אברהם הלכו מהר מאוד לאיבוד בפגאניזם המקומי שלהם למעט השושלת שעוברת דרך יצחק... צריך הרבה זמן כדי לחדד את מה שאני רוצה לומר...: יש מונותאיזם טבעי, מונותאיזם של הטבע – הקב"ה, בורא העולם, ומשגיח עליו אך ורק באמצעות חוקי הטבע... לעומת זה, ההתגלות אל אברהם נמצאת מעבר להתגלות של 'א-להים' – הא-ל הבורא המנהל את העולם לפי חוקי הטבע – אלא זו התגלות של 'ה' (שם הויה)', המגלה את הערכים המוסריים, לקראת העולם הבא. יש אם כן הבדל מהותי בין שני סוגי מונותאיזם אלו... התורה אומרת 'אֵל עֶלְיוֹן'; דהיינו במונותאיזם זה מכירים בכך שהבורא הציב היררכיה של מתווכים אלוהיים על מנת לנהל את העולם באמצעות חוקי הטבע. אבל יש 'אֵל עֶלְיוֹן', שהיה ידוע לבאים בסוד המונותאיזם. הפוליתאיסטים היו עובדים לכל האלילים המתווכים, ואילו הבאים בסוד המונותאיזם היו מכירים אך ורק בעבודת ה'אֵל עֶלְיוֹן', שמוגדר על ידי מלכיצדק כ-'קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ'. שוב, זו ההכרה בריבונות של האל הבורא, אך באמצעות חוקי הטבע. אתם מבינים מדוע זה נופל באופן מתמיד אל הפגאניזם; משום שזה נופל אל הנטוריזם – הטבע מוצב כאלוהות. זו הסכנה של המונותאיזם הטבעי הזה, ה' הידוע כבורא העולם אבל שמנהל אותו דרך חוקי הטבע... המונותאיזם שתיארתי, מכיר את הקב"ה רק בתור א-להי העולם הזה, הא-ל שברא את העולם הזה. לעומת זה, ההתגלות אל אברהם היא שבורא העולם הזה הוא זה שלאמיתו של דבר רצה בעולם הבא. כאשר השם 'י-הוה' מופיע בהתגלות, פירושו מתוך צפייה לעולם הבא. כאשר זה 'א-להים', זה מתוך צפייה לעולם הזה. ההבדל הגדול הוא תורת א-להים או תורת ה' – אתם רגילים למונחים אלו שמאפיינים את ההתגלות אל עם ישראל, זה הקב"ה שמתקשר לכל פרט ופרט מתוך צפייה לעולם הבא. ואילו המונותאיזם השורר מסביב לעם ישראל, הלא הוא המונותאיזם השמי, שמכיר באל יחיד בורא העולם ומשגיח על העולם באמצעות חוקי הטבע. אני מקווה שהצלחתי להראות לכם באופן סכמתי עד כמה אין שום קשר בין שני מונותאיזמים אלו: האחד הוא המונותאיזם של יחידות הבורא – שאנו מוצאים גם באסלאם; אם יש אל, יש אחד בלבד, יחיד. לעומת המונותאיזם של ישראל – המתחיל עם אברהם ועובר דרך יצחק ויעקב, ולא דרך שום שושלת אחרת של אברהם – הוא המונותאיזם של האל האחד".

"עד להופעת האסלאם צאצאי ישמעאל היו אף הם עובדי אלילים"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ב, בפרק: ירידה לצורך עליה: "מבחינה היסטורית, האסלאם היא הדת של בני ישמעאל, של האומה הישמעאלית־ערבית. בני ישמעאל אינם מוסלמים מאז ומתמיד. קדם להופעת האסלאם במאה השישית־שביעית תקופה ארוכה מאוד שבה היו בני ישמעאל עובדי אלילים".

"'סם' מייצג את החלק הפגאני, ואילו 'אל' את המונותיאיזם הישמעאלי"

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 51: "זה ג"כ קשור לעוד נושא, ששרו של עשו הוא דווקא שרו של ישמעאל. ה 'מידת אל' באה מישמעאל. ולעתיד לבא ה-'שם' (סם)יעלם ונשאר אל".

שרו של עשיו הוא שרו של ישמעאל

חיבור ישמעאל ועשיו

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על בראשית רבה, שיעור 12: "שרו של ישמעאל, שהוא דווקא שרו של עשיו לפי הקבלה, כי ישמעאל אין לו שר בפני עצמו, זהו שרו של עשיו... מכיוון שישמעאל זה לא מלכות מארבעת המלכויות, זה משהו אחר, לפי המהר"ל הוא שייך למלכות פרס".

וכן בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 31: "כן, אבל זה נקרא חכמת הנסתר, זה נסתר. אבל יודעים באופן גלוי כי ישמעאל, זה מידת החסד של הסטרא אחרא, ולכן אחיזתו באברהם מצד החסד. וכל השרים של ימין שהם נקראים "אל תבטחו בנדיבים", 'נדיבים' זה ימין, "בבן אדם שאין לו תשועה", זה שמאל. השמאל, זה מידתו של עשו שהוא מידת הדין של הסטרא אחרא, של הטומאה, ואחיזתו ביצחק. מסביב לעשו וישמעאל, שהפנימיות שלהם זה עמלק, מסביב זה שבעים אומות. לכן יש לכם שבעים אומות, עשו וישמעאל שיש להם אותו שר, וישראל, סה"כ שבעים ושתים, זה "בעב הענן". נראה את זה אח"כ".

וראו על כך בפירוש הרמב"ן לבמדבר כד, כא, על מלכות ישמעאל שנחשבת כחלק ממלכות רומי.

יש לדברים הללו מקורות כתובים בקבלה

מניטו ראה בחכמת הקבלה תורה שבאופן מהותי ניתנת להעברה בעל פה בלבד. חלק מתורתו קיבל בעל פה ולא ניתן לאתר מקורות כתובים. גם לקביעות והסברים שלהם ניתן למצא מקור, ייתכן שמניטו לא קיבל זאת מהמקורות הכתובים אלא מרבותיו המקובלים.

 ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ח, מורשת היהדות והאוניברסיטה:

"מכיוון שהם למעשה היסטוריונים, הם מתייחסים אך ורק ל'תעודות כתובות' ולא 'תעודות בעל פה', כלומר למסורות המועברות בעל פה. סוגיה זו היא חלק מהבדלי הגישה בין ההיסטוריונים לאנתרופולוגים למשל. אסביר את דבריי: הסבא שלי, הרב המקובל חיים טובול, לא כתב דבר וחצי דבר. לכן, לפי השיטה של ההיסטוריונים הוא לא היה קיים. אמנם אני מעיד שכן ואם אכתוב דברים בשמו, פתאום, לדידם הוא הופך להיות קיים. מול האבסורד הזה, יש בימינו היסטוריונים שמשנים את גישתם למסורות בעל פה. אולם גרשם שלום קבע את מה שקבע רק על סמך העובדה שלפני משה די ליאון, לא היה דבר כזה 'ספר הזהר'. מניין לו? כי הוא לא מצא תעודה כתובה לפניו. ואם יום אחד, מישהו כן ימצא? חוץ מזה, יש כאן נקודה עקרונית. מה בעיניו הערך של המסורות בעל פה? וכאשר הוא מדבר על הזהר, לאיזה קורפוס הוא בדיוק מתכוון? במסורת אומרים שבתקופתו של משה די ליאון, פחות או יותר, המקובלים החליטו ממספר סיבות, לחשוף את הנאמר בו. לחשוף, זה לא לכתוב. היסטוריוני הקבלה שוכחים שתורה זו, תורת סוד, מועברת מדור לדור בעל פה, אחרי שהתלמיד החדש, שנמצא ראוי לקבל תורה זו, נשבע לא לגלות. תורת הסוד היא תורה בעל פה שלמעשה מעולם לא הועלתה על הכתב. ואני שוב מדגיש: יש הבדל עקרוני בין לכתוב ובין להעלות על הכתב. לכן יש הבדל בין מועד כתיבת הזהר, בלי להיכנס כרגע לוויכוח מה כלול במילה זו 'זהר', ובין מועד חשיפתו לציבור הרחב, בעיקר כדי להילחם נגד התיאולוגיה הפילוסופית".

מקורות רבים המצביעים על כך שלישמעאל ועשיו שני שרים נפרדים

"ובגין דאיהי מסטרא דימינא אבן ומסטרא דשמאלא גחלת בה נטיל קודשא בריך הוא נוקמא מישמעאל ואדום דאינון אישין נוכראין במים הזדונים וממנן דלהון סמאל ונחש סמאל אשא דגיהנם ממונה על אומה דעשו נחש ממונה על אומה דינשמעאל ואיהו רהב דממנא על מיא. בימינא דאברהם דדרגיה חסד נטיל נוקמא מישמעאל וממנא דיליה ובשמאלא דיצחק דדרגיה פחד בטיל נוקמא מעשו וממנא דיליה בתרין משיחין דאינון חד מימינא משיח בן דוד וחד משמאלא משיח בן יוסף". (זוהר חלק ג, רמו ב)

"והענין ששר של ישמעאל הוא רהב שר של מצרים". (חסד לאברהם, מעין שביעי, נהר ח)

"דע שהנפשות של אומת אדום וכל הנלוים עמה נפשם ורוחם ונשמתם מעולם סמא"ל ואומת ישמעאל וכל הנלוים עמה כלם נפשם ורוחם ונשמתם מעולם רהב ודע כי השבעים שרים כל אומה ואומה נפל לחלקו של שר אחד וכל השבעים שרים תחת רשות סמא"ל וסייעתו ולרהב בת זוגו של סמא"ל ניתן לה חלקה כל גבול מצרים שהיא ת' פרסה על ת' פרסה". (שם, מעין שישי, נהר יב)

"וישלח את העורב דע כי שר עשו נקרא עורב ושר ישמעאל נקרא רהב והוא זרזיר כי רהב גימט' זר וזהו מ"ש רז"ל וילך עשו אל ישמעאל הלך זרזיר אצל עורב כי עשו וישמעאל הם זרזיר ועורב ונח שלח את העורב רמז שעשו יטול המלכות ואח"כ ישראל שהם יונה". (חומת אנך על בראשית, פרשת נח)

"ובחרב ההיא יפלו גם שרי האומות סמאל ולילית מוסר כלימתם ואחריהם שני השרים הגדולים בשרי המשחית שר עשו ושר ישמעאל". (מאמר הגאולה לרמח"ל)

וראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 60: "אלדד, זה הקצה של תורת ישראל, אבל זה התחלה של עבודה זרה, מידד, גם כן. ובכל זאת הם שייכים לשבעים, אבל הם בבחינת השבעים ושתים. מי הם השנים נוסף לשבעים? בנושא הזה, שבעים זה שבעים אומות. ישמעאל ועשו, ישמעאל זה מצד הקולה ועשו בצד החומרה. אחד נשמע ואחד נעשה".

"השר של האומה, למעלה, מבטא את האחריות למימוש רצון הבורא כלפי אומה מסוימת למטה, במהלך ההיסטוריה"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, הרהורי דברים: "יש לכל רצון אלוקי שם – שם של מלאך. ויש מושג מיוחד שנקרא בית דינו, שבו יושבים שבעים שרים. כל שר מייצג את הרצון של הבורא עבור אותה אומה, ההשגחה עבור אותה אומה".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: יעקב או ישראל, הערה 3: "מושג השרים זר לתרבות המודרנית. הכוונה לנציג בבית דין של מעלה של זהות אנושית. לכל זהות אנושית ייחודיות משלה, גניוס משלה. מלאכים אלה מייצגים את רצונות הבורא האחד והיחיד. אפשר בגדול לחלק אותם לשתי קבוצות: הראשונה, המלאכים האחראים לתפקוד העולם הטבעי, מה שנקרא בשפה המודרנית חוקות הטבע. הקבוצה השנייה, שרי האומות האחראים להיסטוריית האומות. וזה מתפרט מהאומה, לשבט, למשפחה עד הפרט. אולם צריך לדעת שזה רק בכיוון מלמעלה למטה. בכיוון ההפוך, מלמטה למעלה, אין כלום. יש רק אנחנו וריבונו של עולם. כל שר הוא פירוט של הרצון האלוקי עבור האומה, כאשר בתוכה המשפחות ובתוכן הפרטים. כל רצון כזה הוא מלאך (מתוך שיעורי הרב על דור הפלגה)".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: תפילה, דורון ומלחמה: "קשה לרבים להפנים את העובדה הבאה: ההתמודדות עם ישמעאל היא גם התמודדות עם הרצון של ריבונו של עולם עבור ישמעאל, ההתמודדות עם עשו היא גם התמודדות עם רצון הבורא עבורו, כלומר התמודדות עם שרו של עשו והתמודדות זו הכרחית כדי שיעקב יהיה ישראל. על אף הקושי הזה עלינו להבין שכדי לנצח את עשו הארצי צריך קודם כול לנצח את שרו. המאבק הוא בראש ובראשונה מאבק זהותי בין שני אופנים להיות אדם. השר של עשו מבטא את רצון הבורא עבור אופן זה להיות אדם והוא עומד מול רצון הבורא עבור האופן הנקרא ישראל להיות אדם".

וכן בחסד לאברהם, מעין ראשון נהר יט: "ושאר הארצות יש להם שרים סביב לא"י והם שואבים שפע הקדושה ומשפיעים לחוץ כמ"ש אשר כל שר ושר שואב חלק השפעתו ממקום שפעתו להחיות עם רב שתחת ממשלתו איש איש ממלאכתו אשר המה עושים ומשמרים את תפקידם צורת הנברא וטבעו ושיעורו ופעולתו ולא ישתנה שום נברא ממציאותו ע"י משטרו".

השר השבעים ואחד – שרו של עשיו

השר השבעים ואחד הוא שרו של עשיו

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 31: "ישמעאל זה מידת החסד של הסטרא אחרא, ולכן אחיזתו באברהם מצד החסד. וכל השרים של ימין שהם נקראים 'אל תבטחו בנדיבי'", 'נדיבים' זה ימין, 'בבן אדם שאין לו תשועה', זה שמאל. השמאל, זה מידתו של עשו שהוא מידת הדין של הסטרא אחרא, של הטומאה, ואחיזתו ביצחק. מסביב לעשו וישמעאל, שהפנימיות שלהם זה עמלק, מסביב זה שבעים אומות. לכן יש לכם שבעים אומות, עשו וישמעאל שיש להם אותו שר, וישראל, סה"כ שבעים ושתים, זה 'בעב הענן'".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: יעקב או ישראל: "קשה מאוד היום לייחס אומה מסוימת לאחד מן הגויים המוזכרים בתורה בפרשת נח. נוסף על הבלבול הזה המקשה היום על זיהוי כל אומה ואומה, אנחנו נחשפים גם למושג נוסף שאינו קשור לשבעים השרים עצמם והוא המושג 'שרו של עשו' או 'שרו של אדום'. שר זה אינו חלק משבעים השרים. הוא השר מספר שבעים ואחד והוא הנציג של האומות היוצאות מ'עשו הוא אדום' בבית דין של מעלה, בבחינת ׳וַיֹּאמֶר ה' לָהּ שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר׳. אומות אלה אמנם אינן נמנות עם שבעים הגויים המופיעים אחרי הפלגה, אבל במהלך הזמן יוצאי עשו התערבבו עם גויים אלה כך שהיום יש לאומות אלו שתי זהויות: זהות אנתרופולוגית המופיעה אחרי הפלגה וזהות עשוית המופיעה בעקבות אימוץ הנצרות בשלב מאוחר יותר".

וכן בראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 41: "המהר"ל הסביר את זה יפה כשלומד את כל הסוגיות האלו, הוא אומר כי בתרבות אדום, בתקופת אדום, גם יש שורש של כל המלכויות האחרות, כולן בבת אחת".

שבעים האומות מממשות בהיסטוריה את המידות התואמות להן

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ד, בפרק: תיקון העולמות: "יש לכל אומה תפקיד בתהליך תיקון העולמות. בדור הפלגה התפצלה האנושות לשבעים אומות וכל אומה לקחה אחד חלקי שבעים מן הזהות האנושית הקמאית, אחד חלקי שבעים מן הערכים, וכל אומה התחילה לטפח אותם ערכים שנשארו אצלה. היא ורק היא יכולה לטפח אותם וטיפוח זה נחוץ כדי להשלים את משימת תיקון העולם. ישראל מחכה לזה, וכאשר תם הטיפוח, לוקח ישראל את אותם ערכים, מתקן אותם ומאחד אותם".

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 40: "ולכן כשזה קשור לשורש האחד של הקדושה אז זה ממש שבעים פנים של התורה, וכן הלאה. וזה ההסבר של המהר"ל ששבעים נפש זה השורש של שבעים אומות, כל אומה מקבילה לנפש אחת מישראל, ולכן בסנהדרין היה צריך שבעים חכמים, כל אחד מתאים לזהות מיוחדת של אומה ולשון".

"הסטרא אחרא ששרו של עשיו ממונה עליו"

ראו במלבי"ם בראשית לב, כה: "וכן יש כח עליון הנקרא שר ישראל הוא הקדושה הכללית השומרת את ישראל וכח הכללי הממונה לרע הוא סמאל שרו של עשו הנוטה לצד שמאל להסית ולהדיח כי אחר שאין קיום לעשו אלא כשישראל חוטאים השר שלו שהוא הצלחתו זה כל מגמתו להדיח את ישראל מתורתם ועבודתם".

הקדושה היא איחוד המידות

ראו בסוד העברי, כרך ב, חלק ג, בפרק: שם חם ויפת: "כל ערך, מכל תחום שהוא, הוא ערך אותנטי ומוחלט, אבל אף לא אחד מן הערכים חובק לבדו את מה שהשפה העברית מכנה בשם 'קודש' או 'קדושה'. רק באיחוד הערכים, איחוד כל המידות בנקודת זמן אחת, צצה ועולה מידת האחדות הנקראת קדושה. משמע זה איננו זהה לְמה שמבטאות המילים saint, sacred וחברותיהן, הרומזות לתודעה מאגית ופגאנית. הקדושה של לשון התורה מרמזת על הממד המוסרי של אחדות כל המידות המוסריות. הסוגיה התלמודית שהבאנו מזהה בין מושג האישיות לבין מושג איחוד המידות: הקדושה. ניתן לנסח זאת כך: חסד הוא חסד וגבורה היא גבורה, אבל כאשר החסד והגבורה דרים בכפיפה אחת, ישנה קדושה".

ראו בשערי דמעה כרך ב, בפרק: מנין לנו הזכות להתפלל: "הקדושה היא היכולת לגלות את האחדות האלוקית העומדת ביסוד כל דבר. במישור החברתי התרגום המעשי הוא היכולת להקים חברה שבה כל הערכים, כל המידות האלוקיות מיושמים בו־זמנית. זו היכולת לאחד את ההפכים".

הקדושה היא גילוי רצון הבורא מעולמו דרך איחוד הזהויות

ראו בסוד העברי, כרך ב, חלק ג, בפרק: שם חם ויפת: "הקדושה היא התגלות של רצון הבורא בעולם, מציאות שבה כבר התגשם רצון הבורא. התרחשויות בהסתוריה העולמית המתחילות להידמות למחשבת הבורא יוגדרו בפי חכמי ישראל גילוי הקדוּשה בעולם. ויש מקום להדגיש, כי התרחשויות אלו שייכות לעולם הנברא, ובכל זאת מוגדרות 'קדושות'. הן אינן מוגדרות כך מפני שהן מצביעות על פריצה של דבר-מה מסתורי לתוך העולם, דבר-מה אשר מקורו מחוץ לעולם הנברא; הן קרויות 'קדושות' מפני שהן מבטאות קרבה גדלה והולכת של העולם הנברא לרצון הבורא. השתלשלות הקדושה שלובה בהשתלשלות התולדות, הברכה והברית... מן הפסוק שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים למדנו שגאולת האדם בבחינת מישהו, תלויה באיחוד המידות... בתחילת ההסתוריה שררה במציאות אוניברסאליות כלל-אנושית מוחלטת, שֶׁבָּהּ הייתה לאנושות שָׂפָה אֶחָת. האנושות כולה דיברה והבינה את לשון הקודש, את שפת הקדושה, שהיא שפתו של הבורא עצמו. מאחר שהגדרת החשיבה האנושית, יכולת הדיבור שלה ויכולתה המוסרית חופפים, הרי כל עוד הייתה שפת הקדושה והמוסריות האמיתית שפתהּ, יכולה הייתה האנושות שלפני מגדל בבל לחוות חוויה מוסרית אנושית של אוניברסאליות לשונית, שפתית, רעיונית וחברתית אמיתית, שמצאה את שורשהּ באותה "שפת על" משותפת ואחידה, למרות הלשונות והניבים הנפרדים של ביטויֶיהָ במציאות הגשמית.

"יתרה מכך: האוניברסאליות הזו הייתה ממשית, שכן כל האנושות יצאה ממשפחה אחת, היא משפחת נח ונעמה ששרדה את המבול. היא הכירה בבורא אחד ויחיד ודיברה שָׂפָה אֶחָת, היא השפה שהשתמש בהּ הבורא כל אֵימת שהתגלה לבני האדם. יחד עם זאת, אחדות זו לא ביטאה אחידות לשונית, שכן כל זהות אנושית ביטאה את הגניוס הספציפי שלה בתוך התבנית המאוחדת הכללית, בבחינת שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. למרות היעלמותה של מציאות אוניברסאלית ממשית זו מהאנושות בעקבות האירוע הטראומתי של מגדל בבל, היא השאירה את חותמהּ ברובד התת-מודע של כל האומות עד אחרית הימים. מאז אותו אירוע טראומתי, כל בני האדם באשר הם צאצאי שם, חם ויפת, נושאים בחובם את הזיכרון של האחדות הלשונית האוניברסאלית שהייתה קיימת בתקופה מסוימת בתחילת ההסתוריה שלהם. וכשם שההסתוריה החלה באוניברסאליות של אמונה, רעיון ואחווה, שבאה לידי ביטוי באמצעות שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, כך אמורה ההסתוריה להסתיים באחרית הימים, עת הדיבור האנושי יבטא את אחדות האנושות, אחדות האדם ואחדות הבורא, כנבואת הנביא צפניה: 'כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד' (צפניה ג, ט). מה שמכונה במגדל בבל שָׂפָה אֶחָת מכונה על ידי הנביא צפניה שָׂפָה בְרוּרָה, זו שנתבררה במהלך הסתוריה ארוכה שתכליתה להביא את כל בני האדם להכרה אחת, הכרת מלכות ה' בעולם. עבור התורה, הבעיה של האוניברסאליות האנושית טמונה בראש ובראשונה בשפה. אם השפה היא שָׂפָה אֶחָת, שפת יחידו של עולם, אז היא שָׂפָה בְרוּרָה, המבטאת את האמת האלוהית ומשמשת את האדם לתכלית של עבודת ה' והמלכתו בעולם. כל הדְבָרִים האֲחָדִים מבטאים אז את העושר והריבוי האנושי על כל מרכיביו. אולם כשהשָׂפָה האֶחָת נעלמת והופכת לדְבָרִים אֲחָדִים וללשונות נפרדות בלבד, נותרת הלשון בבחינת כלי ללא התכלית האלוהית המיועדת לו, ככלי ריק שאין בו חפץ, חסר תועלת והרסני; דבר הגורר רק פירוד בין אדם לחברו ובין אדם לבורא".

הסטרא אחרא הוא כל מה שמתנגד לפרויקט של איחוד המידות

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ד, בפרק: רז היושר והעיגולים: "אם אני מאמץ רק מידה אחת, מנותקת משאר המידות, ובייחוד מנותקת מן המידה ההופכית לה, אני נופל בצד של הסטרא אחרא. חסד שאינו קשור לדין אינו חסד אמִתי אלא חסד של הסטרא אחרא. מידה היא אמִתית אך ורק כאשר היא משולבת, מאוחדת עם שאר המידות".

וכן בשערי דמעה כרך ג, בפרק: מי עתיד לומר שמע: "כאשר אותו מאמין מנתק למעשה משהו שהוא אמיתי בשורשו משורשו, אותו הדבר נהיה לסטרא אחרא. הדוגמא שאני רגיל לתת היא הדוגמה של מידת החסד. בשורשה מידה זו קשורה לשאר המידות. כאשר בא מאן דהו ומנתק מידה זו מאיחוד המידות, הוא הופך אותה לסטרא אחרא והיא הופכת לערווה, כלשון הפסוק ׳וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא׳. לכן הכלל הוא שמידה היא אמיתית אך ורק כאשר היא משולבת, מאוחדת עם שאר המידות. בנושא שלנו, הרצון של הבורא עבור אומה מסוימת הוא רצון אמיתי, והוא בא לידי ביטוי דרך השר של אומה זו. אולם כאשר מנתקים רצון זה מהרצון האלוקי הכוללני, ומתייחסים רק אליו דרך עבודה מיוחדת לו, דרך שם מיוחד לו, אז זה נעשה לאליל ועבודה זו אסורה לישראל והיא עבורנו עבודה זרה".

וכן ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 41: "ופה מתחיל העניין של השרים. לפני זה, זה בצורה אחרת לגמרי, זה מידות ממידות הקדושה. אבל כשיש פלגה יש גם פירוד של אותם הכוחות שנקראים שרים, פילוג כביכול. לאמיתו של דבר אין פילוג, אבל זה פילוג מכל מקום".

"כאשר שבעים האומות צועדות לקראת אחדות, השר של ישראל, השר השבעים ושניים, מתגלה"

מדברי מניטו בהזדמנויות רבות, עולה שהמושג שר שבעים ושניים של ישראל מתאר את האחריות למימוש ייעודו המשיחי של עם ישראל כאשר שרו של עשיו שולט. כלומר במשך ההיסטוריה עד מימוש בפועל של החזון המשיחי, שרו של עשיו אכן שולט אך קיים במקביל רצון א-להי – השר השבעים ושניים – שמוביל את ההיסטוריה למימוש ייעודה: איחוד האומות דרך ישראל.

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה בפרק הרהורי דברים: "אומות העולם הן לא הנצרות והאסלאם, הן האומות עצמן, למשל: צרפת, גרמניה, בריטניה, איטליה וכו׳. הן אומות העולם ולכל אחת שר משלה. נוסף על כך במה שהן אומות נוצריות, הן תחת חסותו של שרו של עֵשָׂו. עם זאת הן בעצמן אינן עֵשָׂו אלא אומות העולם, וכך הוא בכל העולם כולו. השר של עֵשָׂו וישמעאל נקרא 'סמא״ל'. הוא לא השר של האומות. יש שבעים שרים לשבעים אומות, יש שרו של עֵשָׂו וישמעאל ויש ישראל שאין לו שר, אם הוא עושה רצונו של מקום. עֵשָׂו וישמעאל הם מין תחנת ביניים בין אומות העולם לישראל, ולפי דעתי, עד ימות המשיח בלבד".

וכן בשיעורי הרב על פרשת וישלח, הנמצאים באתר המכון: "אין מזל לישראל כשעושים רצונו של מקום, אבל כשאין עושים רצונו של מקום, יש מזל ומיהו? מיכאל שר ישראל. משמעות שמו ברורה: מי כאל. כל תפקידו הוא לומר: תסתכלו למעלה, כאן אין כלום".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ז, תפילה, דורון ומלחמה: "אימוץ דמותו של מיכאל על־ידי הכנסייה הנוצרית, הקתולית בעיקר, אינו מקרי. צריך לדעת שבתחילת הופעת הנצרות נתנו חלק מהכנסיות את השם הזה למשיח שלהם. הוא לא היה 'הבן של' אלא שר השרים. זו תפיסה תאולוגית אחרת והיא הוכרזה ככפרנית על־ידי הכנסייה הנוצרית. על אף כל זאת הדמות של מיכאל הפכה לדמות מרכזית אצל הכנסייה הקתולית. היא משמשת להם מעין תחליף של ישראל. יש לכך חשיבות תאולוגית עצומה כי זה אומר שהם יודעים שהם אינם באמת ישראל. מדוע? כי הדמות של מיכאל מופיעה אך ורק כאשר ישראל אינו ממלא את רצונו של מקום, כלומר כאשר ישראל אינו בדיוק ישראל. לכן, בצורה אולי לא מודעת, הם מודים שהם אינם ישראל".

"לעתיד יתבטלו השרים ומלכות ה' תופיע ללא צורך בשרים, כאיחוד המידות והאומות דרך ישראל"

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 41: "לעתיד לבוא, כשהשרים יתבטלו, יהיה חסר משהו בגילוי מידות השכינה?! אז הוא אומר אדרבה! גילוי השכינה יהיה טהור, לא יהיה חסר שום דבר אבל זה יהיה דרך כנסת ישראל. ולכן סוד של כנסת ישראל זה שבעים נפש וזה מקביל לשבעים שרים. כל נפש בישראל היא, היא הנשמה, תהיה הנשמה, של אותן הכוחות. למשל כשאנחנו אומרים, יש שבעים פנים בתורה, כשזה לפי הלכה! כשזה לפי הלכה זה שבעים פנים אמתיים של התורה. כי מצד אחד אומרים יש שבעים פנים לתורה (רש"י בראשית, לג, כ') 'כפטיש יפוצץ סלע', אבל מצד שני אומרים 'והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה... – אין לו חלק לעולם הבא', הוא כבר נפל בטומאה. ולכן כשזה קשור לשורש האחד של הקדושה אז זה ממש שבעים פנים של התורה, וכן הלאה. וזה ההסבר של המהר"ל ששבעים נפש זה השורש של שבעים אומות, כל אומה מקבילה לנפש אחת מישראל, ולכן בסנהדרין היה צריך שבעים חכמים, כל אחד מתאים לזהות מיוחדת של אומה ולשון, כל זה ידוע. מכיוון שאלפיים שנה היינו בגלות, התרגלנו לאותו מצב שכל זה, זה מחוץ לקדושה. אבל כשחוזרים לאיחוד של כנסת ישראל והוי"ה, אז כל זה חוזר לשורש הקדושה... אבל לפי הפסוק הזה, זה מאיר הרבה. למה היה צריך להגדיר 'אמת ליעקב'? אמת זה אמת? 'חסד לאברהם'? חסד זה חסד? אבל יש חסד של הסטרא אחרא, יש אמת של הסטרא אחרא וכן הלאה. וזה סוד "והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה", הוא גורם, הוא מחזק את הטומאה בעולם".

חסד ללא דין מבטל את ישותו של המקבל שלא זכה בקיומו בדין, וכן העמדה של דין אינה מאפשרת קיום ללא החסד

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 61: "גבורה שהיא רק גבורה זה אסון, מכיוון שאפשר להרוג את כל העולם דרך גבורה שהיא רק גבורה, דין שהוא רק דין. וזה מה שאומר המדרש: בראשונה רצה הקב"ה לברוא את העולם על מידת הדין ראה שהוא לא יתקיים".

וכן שם, שיעור 43: "אפשר להפוך בנקל לפושע מן הסוג הגרוע ביותר, אם מתנהגים לפי מידת הדין בלבד. עֵשָׂו הוא האיש של מידת הדין הבלתי מרוסנת. הוא איש שדה, אבל יש שני סוגי איש שדה: יצחק ובנו עֵשָׂו. יצחק חופר בארות כדי לתת מים, חיים לאחרים. האיש של מידת הדין האמִתית יודע גם מהו חסד, יודע איך להתייחס לאחרים. עֵשָׂו, לעומתו, הוא איש שדה שיודע ציד, איש דמים שרוצה להרוג את אחיו. שופט שהוא איש של מידת הדין בלבד, יימצא כל אחד אשם, כל אחד חייב. הוא רק צריך לפתוח את השולחן ערוך בסעיף המתאים ומיד יאמר מה דינו של העומד לפניו. זהו איש דמים".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ט, בפרק: ויקרא האדם שמות: "המוחלטות של מידת הדין מונעת את הימצאות הבריאה כולה. מוחלטות זו אמיתית: הבריאה אינה יכולה לעמוד משום שהיא חסרת זכות. היא היתה חסרת זכות בזמן בריאתה והיא עדיין חסרת זכות כעת משום שאנחנו עדיין בעיצומו של המהלך ההיסטורי של קניית זכותנו. כך הוא המצב כל עוד לא זכתה הבריאה ביש שלה. היש הזה, ההוויה הזו היא עדיין בגדר של מתנה מאת הבורא. אם כך הוא המצב, איך ייתכן עולם?"

וכן בכי מציון, פרשת עקב: "יצחק הוא הצדיק של מידת הדין, המגלה לעולם את מידת הצדק המוחלט, שעל פיה על כל נברא להצדיק את עצם קיומו, את עצם הווייתו, שהוא קיבל במתנת חסד. יצחק היה נכון ל'עקדה' הזאת. הוא ידע שעל פי הדין המוחלט אי אפשר לפדות את עצם קיומו של הנברא אלא תמורת ההסכמה לוויתור על עצם הקיום".

וכן בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 40: "ויש מידה להיות, אני לא רוצה לומר דיין, זה יותר מדי קשה, להשתמש במידת הדין כרוצח. כשברומי אמרו: 'דין', זה היה דין של רוצחים, אנשי דמים. אם יש דין בלי איחוד המידות, נטייה לחסד, רחמים סה"כ, הדין הזה הוא דין של רוצח".

הדין והחסד משלימים זה את זה

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 46: "כדי שבאמת המקבל, הוא יכול לקבל, לפי כוונת המשפיע, הוא צריך לזכות במה שהוא מקבל. וכדי שיזכה, צריך לגלות את הקו של הדין. ולכן הנקודה שצריך לתפוס אותה: איך זה מתקשר? האם לומר, שגילוי מידת הדין, זה ממש בדיעבד כדי לתת לנברא לזכות".

שם, שיעור 27: "נחזור לכלל של 'סוף מעשה במחשבה תחילה', בסוף המעשה יהיה רחמים גמורים, במחשבה זה התחיל בחסד. יש ירידה מחסד לדין, ודרך הזכות העליה מדין לחסד. מכל מקום ה'מטרת הבורא', 'מחשבת הבורא', זה חסד גמור. כדי לזכות באותו חסד, כבריאה שקנתה עולמה, צריך לעבור דרך הדין. לכן, מכל מקום צריך זכות".

קליפת החסד של ישמעאל נוגדת את איחוד המידות כי הוא זר לה

ראו בחידושי אגדות למהר"ל, שבת י ע"ב: "והאומה של ישמעאל מתנגדים לישראל מצד שהם אומות מחולקות והבדל שלהם גורם התנגדות כמו כל שני דברים שהם מתנגדים ביחד אבל גוי שהוא אדום יותר מתנגדים כי ישראל ואדום הם הפכים לגמרי כי כאשר זה קם זה נופל".

מידת הדין של עשיו כ'קליפת הרציחה'

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 43: "אנחנו רואים שהתוצאה של הזהות של עשו, זה עולם הנצרות. אבל הנוצרים האלה, מסכנים, יודעים שהם חיים מאותה קללה: 'ועל חרבך תחיה', כי כל התרבות שלהם, זה רק 'חרב'. זה נקרא 'pax romana' בלטינית... הם יודעים את זה, הם חיים מזה. זה ההסבר של המדרש: למה עשו לא קבל את התורה? מכיוון שכתוב: 'לא תרצח' והוא לא יכול, כי הוא בנוי מזה: 'ועל חרבך תחיה', ולכן שונאים את יעקב על הברכה שלהם".

וראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: עקידת יצחק לפשוטו של מקרא: "אפשר להפוך בנקל לפושע מן הסוג הגרוע ביותר, אם מתנהגים לפי מידת הדין בלבד. עֵשָׂו הוא האיש של מידת הדין הבלתי מרוסנת. הוא איש שדה, אבל יש שני סוגי איש שדה: יצחק ובנו עֵשָׂו. יצחק חופר בארות כדי לתת מים, חיים לאחרים. האיש של מידת הדין האמִתית יודע גם מהו חסד, יודע איך להתייחס לאחרים. עֵשָׂו, לעומתו, הוא איש שדה שיודע ציד, איש דמים שרוצה להרוג את אחיו".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ו, בפרק: הברכות: "בהיסטוריה מתגלה שהתסכול הזה הוא נחלת הנוצרים. עובדתית הם אנשי דמים. מצד אחד ההיסטוריה של האומות הנוצריות היא היסטוריה של המלחמות הנוראיות ביותר שהיו אי פעם. מן הצד האחר מציבה לפניהם התאולוגיה הנוצרית את הצו של התורה ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ כצו האולטימטיבי. מן הסתירה המוחלטת בין המציאות שבה הם חיים לאמונה הנכפת עליהם נובע התסכול העצום שלהם ותסכול זה מתורגם לשנאה עמוקה כלפי היהודים משום שהם הביאו את התורה לעולם.

"מדוע שונא עֵשָׂו את יעקב. הוא מאשים את יעקב, הוא רואה בו אחראי לפער בין המציאות שבו הוא חי כ״איש שדה״ לערכים של המוסר הבסיסי. מבחינתו נושא יעקב באחריות למצב הזה. הוא זה שמביא את תורת המוסר, תורת הקדושה לעולם והיא מקור הסתירה הבלתי נסבלת הזו. כל עוד עֵשָׂו אינו חוזר בתשובה, אין ליעקב סיכוי לחנך אותו להיות אח. לכן חז״ל קבעו במדרש את ההלכה ש'עֵשָׂו שונא את יעקב', כאות הזהרה ליהודים החיים תחת חסותו".

שם הערה 68: "הנביא מלאכי אומר: 'אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה' וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם ה' וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב. וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר' (מלאכי א, ב-ג). מדוע דבריו כה חריפים כלפי עֵשָׂו? בדרך כלל מלמדים אותנו לשנוא את הרשעות, לא את הרשע עצמו. אבל צריך להבין שעֵשָׂו לא רק בחר להיות רשע, אלא הזדהה לחלוטין עם הרשעות שלו, עם הרוע, עם הרע שהוא מביא לעולם. עֵשָׂו הוא אדום, מתפאר במעשיו במהלך כל ההיסטוריה. ומהם מעשיו אם לא רצף של מלחמות ושל רדיפות, ניסיון בלתי פוסק להשתלט על האחר ולמחוק את זהותו העצמית".

וכן בפרי צדיק פרשת ויצא, אות א: "וזה מדת עשו... שנאת דמו של אדם בגופו והיינו קליפת רציחה".

הקיום על פי עשיו אפשרי לגרסתו רק בזכות חסד אלוהי-מיסטי, באמצעות שפיכת דמו של אותו האיש שהיה יהודי

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 43: "אתם אומרים שאתם מאמינים כי בורא עולם עשה את עצמו אדם, בריאה, כדי להציל את העולם, אבל זה שקר, אתם לא מאמינים בזה. אתם מאמינים בדבר אחר לגמרי: שבורא עולם עשה את עצמו יהודי כדי להציל את העולם, תאמרו את זה ככה. זה מגלה את המוטיבציה הפגנית העמוקה של המיסה שלהם. הם הורגים את היהודי בבחינת מיסטית וזה הצלה של העולם, זו האמונה שלהם".

לעשיו, כ'ישראל מומר', אין קיום תחת שרו של ישראל

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 66: "זה מה שאומרים כל המקורות: שלעתיד לבא, אין שום מקום לאותה זהות שנקראת עשו, כי עשו נקרא ישראל מומר. צאצאי עשו, חטא אבותיהם בידיהם, ולכן יש להם דין של גוי גמור, אבל עשו עצמו נקרא 'ישראל מומר'. ה'עשו' הזה יכול להיות שיחזור בתשובה. מה זאת אומרת 'ישראל מומר' חוזר בתשובה? הוא חוזר להיות ישראל, אין מקום לזהות אחרת, מתחרה... אין מקום למושג: 'עשו צדיק', עשו שחזר בתשובה זה יעקב. לפי הגדרת החכמים עשו נקרא 'ישראל מומר', היה יכול להיות ישראל והמיר את זהותו. כשחוזר בתשובה הוא יעקב, הוא ישראל. אין דבר כזה ישראל, ועל ידו עשו צדיק. אלא גבי יצחק וישמעאל זה עניין אחר לגמרי, ישמעאל יכול לחזור בתשובה גבי יצחק, אז נקרא צדיק והוא לא צריך להיות ישראל".

ישמעאל מסוגל לחבור בקלות לקליפת מידת הדין של עשיו

על החבירה של קליפת הימין (היצר הרע, העצלות) של ישמעאל לקליפת הגבורה והחטא השמאלית של עשו ועל תפקידו של יעקב בניתוק ביניהן ראו בדברי רמ"ק והגר"א:

"דרך כלל שהקליפות הם שתים שהם שור וחמור ועניינם תלוי בסוד שני רגלים שהם פסח ימינא וקליפתו חמץ דהיינו סוד החמוץ וסוכות שמאלא וקליפתו עון ופשע וחטאה והענין כי הקליפה בפסח הוא סוד יצר הרע המקרר העצל המונע האדם מעשות מצווה וזה עיקר עון ששת חדשי הסתיו שהאדם מתעצל מצד הקרירות ומבטל המצות ובסכות הוא סוד יצר הרע המחמם הזריז לעבירה וזה עיקר עון ששה חדשי הקיץ שאדם מתחמם ביצרו וגורם לעצמו חטא עון ופשע ולכך יצר הרע דפסח הוא סוד חמיצות המקרר וצריך לבטלו ולשוב בתשובה ממנו ואם ח"ו אותם ימי הפסח שהוא ימינא יפגע ישמעאל העצל באברהם הזריז במצות עשה יפגום וילביש מצות עשה בעצלות והיינו פגם מצות עשה אמנם בסכות שהוא גבורה ששם מצות לא תעשה צריך לבטל קליפת עשו שלא יפגע ביצחק ששנים אלו אין להם חיות וברכה אלא מכאן אברהם לו ישמעאל יחיה ולישמעאל שמעתיך יצחק שא נא כליך תליך וקשתך וכו' ולכך ביעור זה להזדרז במצות כאברהם וישכם אברהם בבוקר בזריזות וביעור זה לשוב בתשובה שלימה והיינו מצות הביעור לחג הסכות בסוד תשובת יום הכיפורים והנה השבועות באמצע הוא גזירה שוה ממש גוזר ומבדיל בין שתים אלו שלא יענשו זה בזה מצד יעקב וכשיעקב אינו ביניהם מה כתיב וילך עשו ויקח את מחלת בת ישמעאל בן אברהם". (אור יקר, תיקונים א, שער ג סימן ו)

״ועשו רצה להזדווג עם ישמעאל ולהחריב את העולם סוד הקדושה סוד יעקב ולכן וישטום עשו את יעקב וילך אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל מה עשה הקב״ה הרג את הזכר וסירס את הנקבה [...] סירס את הזכר שעשו לא יכול לו ונעשה אוהב לו וישקהו והרג את הנקבה כמ״ש אחות נביות איני יודע שהיא אחות נביות מלמד שמת ישמעאל באותו פרק שתכף באותו זמן שהלך לשא בתו מת ישמעאל וזהו הרג את הנקבה והכל לכוונה שלא יזדווגו זל״ז״. (פירוש הגר"א ל'ספרא דצניעותא' פרק ד, ד״ה "ויראו בני האלוהים")

"כל עוד שרו של ישראל אינו שולט, שרו של עשיו – שהוא שרו של ישמעאל – מנהיג גם את ישמעאל כנגד איחוד המידות"

ראו בהקלטות שיעורי הרב על נתיב התורה, שיעור 19: "הגלות נקרא 'גלות אדום', אבל זה אדום וערב. אתם יודעים כי לפי הקבלה, כל אומה יש לה שר. אבל לישמעאל אין לו שר מיוחד, זה שרו של עשו. יש ברית בין ישמעאל ועשו ברדיפות נגד ישראל. תחת השפעתו של שרו של עשו, אדום וערב. אפשר לראות את זה מוחשית במה שמתרחש בהיסטוריה. יש איזה מין ברית אפילו לא כתובה בין אדום וערב, ברדיפות נגד ישראל".

וכן באור יקר חיי שרה, שער ד סימן יב: "אמנם נפל שעיקרו בחוץ ונופל על החיצונים ומתערב עמהם ונותן בתו לעשו יצה"ר השמאלי וסוף סוף נפל".

שם, תולדות, סימן ט: "ואלה תולדות זכר בכל מקום אלה פסל ואלה מוסיף הכא ואלה מה בא להוסיף דהא לעיל כתיב תולדות ישמעאל ובני קטורה וי"ל שאלו הקודמין הם י"ב נשיאים מצד ישמעאל הם י"ב נשיאים קליפות שהם מצד הגבורה ועשו מצד הגבורה א"כ ואלה ו' מוסיף על הראשונים שכולם תולדות יצחק שהיא גבורה".

הברית בין עשיו לישמעאל

עולם הרוח והערכים שאותו מתיימר עשיו לייצג באמצעות הנצרות בשאיפה ל'מלכות שמיים'

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, שבו לכם פה: "המקסימום שהוא יכול לקבל הוא הרעיון שיש איזה כוח עליון ששולט על התופעות הטבעיות. הוא אינו יכול לקבל את הרעיון שיש למעשה האדם משמעות, לא רק עבורו, אלא עבור העולם כולו. כך צאצאיו של עֵשָׂו תפסו את הדברים. העולם הוא כולו אימננטי ויש בו כוחות טבעיות, לפעמים הרסניות והאדם נתון לתוך מסגרת זו, בלי יכולת להשפיע או לשנות בצורה עמוקה את מהלך הדברים. כך היה בזמן הקיסרות הרומית, לפני שהיא הפכה להיות נוצרית.

"כאשר הקיסרות הפכה להיות קיסרות נוצרית, ניסו ראשי הכנסייה לכפות על נתיני הקיסרות קוד התנהגותי מוסרי, בהתאם לסולם הערכים של הכנסייה. הם גם ניסו להשריש את הרעיון של אל בורא, המנהיג את העולם. זה מה שאפשר לכנות 'חזרה בתשובה כלפי אבינו שבשמים', וזה הממד של יצחק: 'אין אביו אלא הקב״ה'. אבל בו בזמן, הם שללו לגמרי את הממד הלאומי של ישראל, הממד של 'כנסת ישראל', הממד של רבקה אמנו. לא רק שללו, אלא פיתחו תאולוגיה שלמה של שנאה כלפי העם היהודי. וזה התגלה במהלך ההיסטוריה באנטישמיות של האומות הנוצריות היוצאות מהקיסרות הרומית, מעֵשָׂו מבחינה טיפולוגית.

"מבחינה היסטורית, שורש הבעיה הוא בהחלטתו של פאולוס, המייסד האמִתי של התאולוגיה הנוצרית, לבטל את המצוות בנצרות. הוא כל כך פחד מהאפשרות של כישלון, של מעידה מצד האדם, שהעדיף לבטל לגמרי את המצוות. טעות זו הביאה אותם לטעות נוספת והיא שנאת חיי החומר כביכול. לדידם החומר הוא מתחת לשלטון השטן, ועל האדם להתרחק מכל מגע אתו, במידת האפשר. לכן הנזיר הוא הדגם האידאלי שלהם. אבל בפועל אין זה כך. אני יכול להעיד מתוך השיחות שלי עם בכירי התאולוגים שלהם, שהם מודעים היטב לסתירה שדרישתם לחיי פרישות יוצרת. התפיסה שלהם היא דואליסטית לגמרי. היא יוונית לגמרי".

וראו בסוד מדרש התולדות, כרך ז, יציאה לקראת עתיד: "הנישואין של עשו עם בנות ישמעאל מגלים את כוונתם העמוקה של עשו וישמעאל והיא לכרות ברית נגד יעקב, נגד ישראל. ישמעאל רוצה את ארץ כנען לעצמו ועשו רוצה את הברכה של אברהם שניתנה ליעקב. הוא רוצה להיות ה'ישראל האמתי', כפי שטוענת הנצרות זה כמעט אלפיים שנה. בצורה ציורית אני רגיל לומר שישמעאל רוצה את הארץ ועשו את 'השמים'. מה נשאר לנו? האופק. אולם לשמחתנו האופק הוא הממד של העתיד, של התקווה, של הצחוק, של יצחק".

וכן ב"ראשי שנים והזמן המתחדש", שיעור לראש השנה בספר זה: "זה מיליונים, מיליונים, דרך מאות בשנים, מיליונים של נפשות ששייכות, שמקשרות את עצמן לנבואה של עם ישראל. ואנחנו חיים את אותן הבעיות: הנצרות – והשורש זה עשו, אדום, היא מכנה את עצמה כ'ישראל האמיתי'. ייתכן שרק בימינו אנו, הם מתחילים לגלות – וזה [...] בשבילם – שאולי היהודים הם ישראל. וזה בעיה בשבילם, כי אלפיים שנה רומי חשבה את עצמה כירושלים. פתאום מגלה שירושלים שייכת ליהודים, שישראל זה העם היהודי. זה בעיה, זה נושא בפני עצמו. אבל הם היו מבקשים, אם אפשר לומר את זה דרך מליצה, את 'השמיים' שלנו, את השם 'ישראל', את הרוחניות שלנו. המוסלמים זה ההפך: הם רוצים את הארץ שלנו, הירושה של אברהם אבינו. אז לקחו לנו את הארץ, לקחו לנו את השמיים, נשאר לנו רק האופק – הגלות, וחזרנו מהאופק הזה, וזה מרעיש את כל העולם כולו".

החסד המיסטי של הנצרות

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 43: "אתם אומרים שאתם מאמינים כי בורא עולם עשה את עצמו אדם, בריאה, כדי להציל את העולם, אבל זה שקר, אתם לא מאמינים בזה. אתם מאמינים בדבר אחר לגמרי: שבורא עולם עשה את עצמו יהודי כדי להציל את העולם, תאמרו את זה ככה. זה מגלה את המוטיבציה הפגנית העמוקה של המיסה שלהם. הם הורגים את היהודי בבחינת מיסטית וזה הצלה של העולם, זו האמונה שלהם".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ג, בפרק: אצלים ונבראים: "עמדתם של הנוצרים. הם חיים כביכול ביום השמיני, ולכן הם לא נתונים לבעיה המוסרית של זכייה ביש שלהם. העיקרון התאולוגי שלהם הוא שמי שמוצא חן ניצל. עמדה זו גם מעלה המון סימני שאלה בנוגע למושג חופש האדם, לחופש הבחירה שלו, לאחריות וכו׳. הקביעה שאנחנו נמצאים ביום השמיני היא קביעה מיסטית. ברגע שנוצרי מבין שאולי היא אינה אמִתית ומגלה שהוא מאמין למעשה באיזה יהודי מת צלוב".

"מבחינת האסלאם האל הוא בעיקר קדוש ונבדל"

ראו בסוד מדרש התולדות, שם: "האסלאם שמה את הדגש על הטרנסנדנטיות של הבורא, לעומת הנצרות ששמה את הדגש על האימננטיות שלו. זה טועה וזה טועה. הקב״ה הוא רחוק וקרוב בו־זמנית: הקדוש - זה ממד הריחוק, נבדל, טרנסנדנטי, וברוך – זה ממד הקירוב, אימננטי. חידושה של התורה הוא ששתי הכרות אלו נכונות בו־זמנית, על אף שזה נשמע פרדוקסלי".

וכן ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 50: "המוסלמים, זה ההיפך, מרגישים באופן עמוק מאוד את הפער המוחלט, בלי שום קשר, בין הבורא והבריאה. המיסטיקאים שלהם, הסופיים, יודעים, שיש איזה שפע, שבא דרך אותה ברכה, אבל יש להם ניסיון כל כך גס של הברכה, שזה רק אצל, ממש החסידים שלהם, הסופיים, שיודעים שיש גם כן הממד של הקירוב.

"השיעים... זה כמו הנוצרים: פרוטסטנטים, קתולים, שניהם אומרים אותו דבר, אבל יש איזה דגש באיזה צד. וסוף סוף, גם המוסלמים, גם הנוצרים אומרים אותו דבר. הם אומרים שהם מונותאיסטים, אבל יש איזה דגש. לא תופסים את העניין של הקדושה, הנוצריים. והמוסלמים לא תופסים את העניין של הברכה, כי בערבית המילה 'ברכה' רק ריבוי. בעברית זה 'פרו ורבו', זה פריה ורביה. והם לא יודעים את העדינות של הברכה אלא רק הגסות של הכמות. כשמוסלמי מברך שיש לו די, אז הוא אומר: 'ברכה', ברכה זה די, מספיק: יש לי מספיק. אבל הטעם של הברכה? טוב! אז כמובן, גם אצלם וגם אצלם יש חסידי אומות העולם, שיש להם איזה מין ריח של הדבר, 'לריח שמניך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך'". 

חיבור שמיים וארץ של ישראל

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: סולם יעקב: "החלום של יעקב סולל דרך חדשה, דרך האופק – האופק המחבר בין השמים לארץ, האופק המסמל את ממד הנצחיות העוברת דרך באר שבע, חברון, ירושלים ובית אל. בדרך חדשה זו יכול יעקב להגיע לגילוי נוסף – גילוי המתחיל עם ההכרה ש׳וְהִנֵּה ה׳ נִצָּב עָלָיו׳ – לא על הסולם אלא על יעקב עצמו, כדי להשגיח עליו. הקב״ה אינו בשמים ואינו בארץ. הוא אינו חלק מהסולם. הוא ׳עָלָיו׳, נפרד לגמרי מהבריאה. אולם המקום הזה הוא נורא כי הוא משמש צינור לנוכחות ה׳ דרך השתלשלות העולמות. זה החידוש שיעקב מגלה".

הדיכוטומיה שמיים-ארץ בנצרות

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ו, בפרק: הברכות: "שיתוף הפעולה בין האיש בעל היעוד הגשמי ובין האיש בעל היעוד הרוחני בלתי ניתן למימוש. ואכן כך היא היסטוריית הציוויליזציות עד היום הזה. אם הרוח גובר, הצד הגשמי נפגע, ואם הצד הגשמי גובר, אין מקום לרוח. הפתרון של איש המערב פשוט: להפריד בין שתי המשימות. להפריד בין הפוליטיקה, כלומר ניהול העולם הזה למוסר. 'תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים'. זאת תמצית התאולוגיה הנוצרית. דואליזם מוחלט, דיכוטומיה מוחלטת. השמים לחוד והארץ לחוד. החומר לחוד והרוח לחוד. זה היה הפתרון של החשיבה הפילוסופית היוונית, ואחריה המערבית, עם נטייה ברורה לכיוון החומרי, למטריאליזם, כדי לשלול, בכל דרך אפשרית, את ייחודיות הרוח".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ד, בפרק: התפתחות או אבולוציה: "עבור הנוצרים, הקב״ה אינו יכול להביא לגאולה 'ארצית' כפי שהם רגילים לומר. הוא אינו יכול, דרך הטבע, לגאול אותנו גאולה מדינית, גשמית. הם זקוקים למעשה מיסטי, מגי – הם אומרים מסתורי, כדי להיגאל. ההפך הגמור מן התורה. הקב״ה פועל לגאול את עמו דרך הטבע גאולה גשמית, מדינית, שמטרתה היא לתת לו ארץ כדי שהוא יוכל לבנות בה חברה למופת, ובמרכזה בית המקדש המשמש דירה בתחתונים לקב״ה, כמקום מפגש פנים בפנים עם האדם... היהודי רואה בטעם הלחם שהוא אוכל הופעה של ברכת הבורא. הנוצרי, לעומתו, זקוק למעשה כשפים, מיסטי, טמא, שבו הוא רואה בלחם את הגוף של... בסופו של דבר התפיסה התאולוגית שלו מבוססת על דואליזם פסול".

"כאשר ישראל מממש את זהותו הלאומית דרך שלטון טריטוריאלי על ארץ ישראל, עשיו מתנגד לכך במישור הלאומי"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: יציאה לקראת עתיד: "זה מאתיים שנה בערך אנחנו מציגים את עצמנו כ'דת'. ויתרנו כביכול על הממד הלאומי שלנו בעקבות הדרישה של עשו דווקא, כאשר היה מוכן לתת ליהודים הגרים אצלו זכויות אזרח. זו הייתה מלכודת: ויתור על ארץ ישראל, על היותנו עם – עם הגולה מארצו מימי חורבן הבית, על היותנו לאום, על היותנו אומה בתמורה לקבלתנו בתוך החברה הגויית המארחת אותנו כפרטים. לא קיבלו אותנו כבני האומה העברית הגולה אלא כבני דת משה, כפרטים, כיחידים. הציונות הפוליטית מרדה נגד הגדרה זו – בנ י דת משה. מייסדיה רצו לחזור להיות חלק מהאומה העברית החיה בארצה. הם ביקשו להחיות פשוטו כמשמעו את הממד הלאומי שלנו שנשכח בעקבות האמנציפציה. הם ביקשו לשחרר אותנו מהמלכודת שהכין לנו עשו".

ישמעאל מתנגד לישראל במישור הטריטוריאלי

סנהדרין צא ע"א: "ושוב פעם אחת באו בני ישמעאל ובני קטורה לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון אמרו לו ארץ כנען שלנו ושלכם דכתיב אלה תולדות ישמעאל בן אברהם וכתיב אלה תולדות יצחק בן אברהם אמר להן אף אני לא אביא ראייה אלא מן התורה שנאמר ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק".

ראו בהקלטת הווידאו: סיפורה של הזהות העברית, שזמינה באתר המכון ובערוץ היוטיוב: "אבל מצד אחד יש לנו ישמעאל שיצר את העולם האסלאמי. האסלאם זה עולם ומלואו. זה חלק מכל העולם כולו. והמטרה של האסלאם שיצא מישמעאל זה – לקבל ממנוּ את נחלת אברהם בארץ. כשאנחנו קוראים בתורה הסיפור של התחרות בין ישמעאל ויצחק, אנחנו רואים שהנושא של המתח ביניהם, של המלחמה ביניהם, זה דווקא הארץ. כפי שאנחנו חיים את הנושא היום. האסלאם מכיר בשמיים בצדקת ישראל, אין לנו בעיה תאולוגית איתם. אע"פ שהאמונה שלהם היא לא זהה בדיוק לאמונה שלנו: הם מאמינים באל יחיד. אנחנו מאמינים באל אחד. זה תואם את זה. אין לנו כל כך בעיה תאולוגית, אבל יש לנו בעיה פוליטית: למי שייכת הארץ?"

וכן במאמר של מניטו: ישראל בגלות האסלאם והנצרות, הנמצא באתר המכון: "ישמעאל חי לצידו של יצחק, ואכן התיאולוגיות היהודית והמוסלמית היו מקבילות. ביניהם אין קונפליקטים תיאולוגיים ממשיים ללא פוליטיים במובן המקובל של המלה. לפי הסיפור התנ"כי רב ישמעאל עם יצחק על הארץ המובטחת, ארץ ישראל. ההיסטוריה של ימינו מראה זאת בבהירות רבה יותר ישמעאל אינו מכחיש שהיהודים הם ישראל. ריב זה מיוחד אפוא לנוצרים. ישמעאל פשוט מתכחש לקיומו של עם ישראל בארץ ישראל. מכאן טבעם של יחסי הדו-קיום של האיש מישמעאל והאיש מישראל במשך הדורות, עם תהפוכות העינויים שסבל האחד בארצות שנכבשו על ידי השני (לעיתים קרובות שוכחים שמבחינה גיאוגרפית-פוליטית אין מקומם של הערבים אלא בערב עצמה!). אכן היהודים נרדפו והושפלו רבות בארצות ערב, בניגוד לאגדה שהופצה מרצון טוב, כאילו חיו שם חיי בטחון ושלווה. אך עליונותם הרוחנית של היהודים הייתה ואילו מצבם הפוליטי היה נחות תמיד. במילים אחרות, המריבה בין ישראל לישמעאלים לא עלתה השמיימה אלא בארץ. אך ידוע היטב שחייהם של אנשים המקדישים עצמם לשמים מתרחשים על הארץ".

"כאשר יעקב הופך ל'ישראל' בארצו ההתנגדות היא לאיחוד בין הזהות הלאומית לטריטוריה, לאיחוד בין שמיים לארץ"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: יציאה לקראת עתיד: "הנישואין של עשו עם בנות ישמעאל מגלים את כוונתם העמוקה של עשו וישמעאל והיא לכרות ברית נגד יעקב, נגד ישראל. ישמעאל רוצה את ארץ כנען לעצמו, ועשו רוצה את הברכה של אברהם שניתנה ליעקב. הוא רוצה להיות ה'ישראל האמתי', כפי שטוענת הנצרות זה כמעט אלפיים שנה. בצורה ציורית אני רגיל לומר שישמעאל רוצה את הארץ ועשו את 'השמים'. מה נשאר לנו? האופק. אולם לשמחתנו האופק הוא הממד של העתיד, של התקווה, של הצחוק, של יצחק.

במספר מקורות נאמר שיחד עם עשו וישמעאל, עמלק מביא חש״ך לעולם. חש״ך ראשי תיבות: חמו״ר, שו״ר וכל״ב. אלו הם הסמלים של ישמעאל, עשו ועמלק, כפי שמסביר זאת למשל רבי צדוק הכהן מלובלין בספרו 'פרי צדיק'. בלשון המקובלים מדברים על קליפות. למה הכוונה? ניקח כדוגמה את השור. יש שור ויש שור. יש שור נגח – זה עשו, ויש שור תם – זה יוסף. לכן הוא נקרא שטנו של עשו במדרש אנחנו חיים היום את ההשלכות של הברית הכרותה בין ישמעאל לעשו. היא התגלתה במלוא תוקפה אחרי מלחמת ששת הימים כאשר חזרנו ללב לבה של ארצנו, כאשר חזרנו להר הבית. כל עוד היה מדובר בהקמת מדינת מקלט לעם נרדף כדי להינצל מן הפוגרומים, מן האנטישמיות, לא גילו האומות הנוצריות התנגדות. חלקן אפילו, מתוך רגשות אשם על מה שקרה בשואה, היו בעד. אמנם במשך דורות לא רצה אדום לתת לנו לחזור לכאן אולם אחרי השואה הסכימו האומות הנוצריות ברובן לתת לנו מדינה קטנה על אותו שטח שאינו לב החיים שלנו, בלי יהודה ושומרון, בלי דרך האבות, בלי שכם, בלי בית אל, בלי חברון וכו׳. אולם ממלחמת ששת הימים, עם שחרור יהודה ושומרון וכמובן ירושלים, בין לילה באה לידי ביטוי הברית בין ישמעאל לעשו והכול התהפך. רוב רובו של העולם הפך להיות נגדנו".

מניטו לימד גם על ממד נוסף של ההתנגדות בעת שיבת ציון – לבדוק את איתנותו של יעקב כישראל. או בניסוח אחר – האם באמת מדובר בעם שהוא הנשא של הבשורה המשיחית האוניברסלית. ראו סוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: יעקב או ישראל:

"שרו של עשו הוא המקטרג נגד יעקב־ישראל בבית דין של מעלה. הוא מקטרג כי תפקידו הוא בירור אמיתות מידתו של יעקב כישראל. תפקידו לבדוק את איתנותו של יעקב כישראל, לחפש ולחשוף נקודות חולשה בתולדות של יעקב. לכן הוא פוגע בגיד הנשה שהוא הגיד השולט על אברי הרבייה ומאבקו נמשך עד עלות השחר, עד ׳וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ׳, כלומר עד הגאולה ממש. השאלה שהוא נשאל בבית דין של מעלה היא האם יעקב הוא באמת ישראל. במהלך ההיסטוריה כולה תשובתו שלילית וטענתו היא שמי שיכול להיות ישראל הוא עשו דרך צאצאיו. הוא טוען זאת משום שכדי להיות ישראל צריך יעקב לא רק לקחת על עצמו את המשימה שלו עצמו ושל אחיו עשו אלא גם להצליח במימוש משימות אלו. כל עוד עם ישראל בגלות, ברור שהוא אינו יכול למלא את משימתו של עשו. אולם כאשר העם חוזר לארצו – וזה מה שקורה בפרק זה של חומש בראשית עם יעקב כאב־טיפוס לכל ההיסטוריה של עמנו, התמונה משתנה והמאבק הופך להיות גלוי".

וכן ראו במאמר ארץ ישראל במחשבת המקובלים, באתר מכון מניטו: "זה תחת הכותרת של בורא יחיד, שקשור לאנושות יחידה ולעולם יחיד שהמקובלים אומרים לנו ברוגע שהכול מתרחש על ארץ כה קטנה זו עם עם זה, כה קטן, אך שאינו היחיד מכל האנושות ושמובן בהתאם מדוע, כשבמצב נתון מופיעה קדושה יש קואליציה של כל כוחות הטומאה כנגדה. יש דימוי חשוב ביותר של המקובלים שנמסר ביחס לתולדות משה: כאשר זרע מתחיל לצמוח באיזה מקום (זה לקוח מאוצר המילים של תהילים – צמח הוא נטיעה) ושהעתיד אמור להתרחש באמצעותו, זה בלתי נמנע שכל הכוחות זועמים ורוגשים כנגדו, כדי להעמידו בניסיון. אם אכן זה הוא, הרי שהוא יתגבר. אם זה אינו הוא זה יהיה מישהו אחר... כאשר מופיע מועמד, כראוי למשיחיות, זה בלתי נמנע שמכל חלקי העולם העוינות תופנה ותתמקד במיוחד בו. מדובר בצורך לדעת אם זה הוא או לא. כמובן, בני אנוש נושאים מאבק זה של האל בחוסר מודעות. מכל מקום הנביאים אומרים בבירור כי אומות העולם מופקדים להיות השומרים של ישראל אך אם יכו בהם חזק מידי הם יובסו בעצמם. 'הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי' (ישעיה י, ה)".

תקשורת ושיח ישירים בין ישראל לאומות בעת שיבת ציון

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ז, השבט הי"ג: "אומות העולם הן לא הנצרות או האסלאם. לכל אומה זהות אנתרופולוגית משלה ושר משלה. נוסף על כך, כשאומה אימצה את עיקרי התרבות היוונית־לטינית־נוצרית או בשפה מודרנית יותר כשהיא רואה את עצמה שייכת לתרבות המערבית, היא גם מבחינה טיפולוגית תחת השפעתו של שרו של עשו. אז היהודים החיים בתוך אומה זו פוגשים בעיקר את השפעתו של שרו של עשו. מצב זה נמשך עד לימות משיח בן יוסף כלומר עד קיבוץ הגלויות של ישראל. אז המצב משתנה והיחס בין ישראל לאומות הופך להיות יחס ישיר. הוא אינו עובר עוד דרך עשו וישמעאל. זה לא קורה בבת אחת. זה לוקח זמן אבל השינוי הזה כבר התחיל. בפעם הראשונה בהיסטוריה שלנו זה זמן רב מאוד, ניתן לדבר ישירות עם האומות. במהלך הגלות כולה, כאשר האומות שמעו את ״ישראל מדבר״, הן שמעו למעשה ולאמתו של דבר את הנוצרי מדבר או את המוסלמי מדבר, ולא את ישראל".

ישמעאל וארץ ישראל

מצוות המילה של ישמעאל ואחיזתו בארץ ישראל מתאפיינות בריקנות

ראו בזוהר חלק ב, פז ע"א, על פי תרגום הסולם: "בא וראה ארבע מאות שנים עמד הממונה של בני ישמעאל ובקש לפני הקב"ה אמר לו מי שנימול יש לו חלק בשמך אמר לו הקב"ה כן אמר לו והרי ישמעאל שנימול למה אין לו חלק בך כמו יצחק אמר לו זה נימול כראוי וכתיקוניו וזה אינו כך ולא עוד אלא שאלו מתדבקים בי כראוי לשמונה ימים ואלו רחוקים ממני עד כמה ימים אמר לו השר הממונה ועם כל זה כיון שנימול לא יהיה לו שכר טוב על זה... אוי לאותו זמן שנולד ישמעאל בעולם ונימול מה עשה הקב"ה כלפי טענת השר של ישמעאל הרחיק את בני ישמעאל מדבקות העליון ונתן להם חלק למטה בארץ הקדושה בשביל המילה שבהם... ועתידים בני ישמעאל לשלוט על ארץ הקדושה זמן הרבה בשעה שהיא ריקה מכל כמו שהמילה שלהם היא ריקה בלי שלמות והם יעכבו את בני ישראל לשוב למקומם עד שישלם הזכות של בני ישמעאל".

הממד הטריטוריאלי באחיזה הריקה של ישמעאל בארץ

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך א, בפרק: ארץ ישראל: "כאשר ארץ ישראל היא ריקה מתושביה היהודים, האחיזה של ישמעאל מתחזקת, בזכות ברית המילה שלו, כפי שעולה מדברי הזוהר: 'ועתידים בני ישמעאל לשלוט על הארץ הקדושה, בשעה שהיא ריקה מכול, זמן רב, כמו שהמילה שלהם ריקה ללא שלימות'. ריקה מכול – הכוונה ריקה מישראל. לכן כל יישוב חדש מחליש אחיזה זו. מכאן חשיבות ההוראה של הרב צבי יהודה ז״ל. הוא חידש את ההתיישבות בכל חלקי ארץ ישראל כדי להילחם נגד אותה אחיזה של בני ישמעאל".

הממד הלאומי באחיזה הריקה של ישמעאל בארץ

"בני ישמעאל יודעים היטב ש'פלשתינה' אינה הארץ שלהם. הם יודעים דרך הקוראן עצמו שארץ ישראל שייכת ליהודים. כל עוד הם אינם משתכנעים שהיהודים באמת מתנהגים כבני ישראל אמִתיים היודעים שארץ ישראל שייכת לעם ישראל, הם נאחזים בארץ, עד כדי כך שהם מוכנים להקריב את עצמם. עד אז יש להם אחיזה בארץ ישראל והעולם מקבל את טענתם שהיא שייכת לשני העמים". (שם)

"שהותם של היהודים בחו"ל משדרת שהמבנה המאחד של עם ישראל הוא דת יהודית ולא ארץ ולאום ישראליים"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: תפילה, דורון ומלחמה: "שתי המדרגות שבזהותנו: מדרגת יעקב ומדרגת ישראל. מדרגת יעקב הפונה לגלות ומדרגת ישראל הפונה לארץ ישראל. אנחנו חיים חלוקה זו באופן קיצוני: ישראל והגולה. זה מה שמקנה את עוצמתו לעשו, לא רק לו – גם לישמעאל דרך הברית הכרותה ביניהם. כל עוד יש יהודים בחוץ, אנחנו מוחלשים. מלוא זהותנו אינו יכול לבוא לידי ביטוי משום שעשו ושרו יכולים לטעון תמיד שאין לנו צורך בארץ; עובדה היא שיש יהודים הגרים בחו״ל והם מקיימים את התורה! מדוע לכם מדינה? הרי אתם דת!"

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: אברהם ובלעם: "אזכיר נשכחות אולי: לפני מאה שנה, במקום להסביר למנהיגי אומות העולם מדוע עלינו לצאת, מדוע עליהם לתמוך במהלך, המשכנו לשחק את המשחק המסוכן של 'אנחנו רוצים להיות אזרחים טובים מדת משה אצלכם'. היה צריך לומר להם תודה גדולה מאוד על מתן האזרחות, משום שזה הביא לשיפור ניכר במצבנו החומרי בגלות ולהסביר להם במקביל שאיננו בני דת משה אלא בני האומה העברית של אברהם, יצחק ויעקב, ואנחנו רוצים לחזור לארצנו".

וכן ראו בהקלטות שיעורי הרב על תורת התולדות, שיעור 1: "אז השייח אמר לו: 'אנחנו משוכנעים שאתם עם ישראל. אנחנו יודעים, לפי הקוראן, שזה ארץ ישראל. אבל אנחנו לא משוכנעים שאתם ישראל'. אז בן עמי תהה? אז הוא אמר: 'מה אתה אומר?' אז הוא אמר לו: 'אתם לא משוכנעים. וההוכחה – שרוב עם ישראל נמצא במקום אחר. הוא לא משוכנע שהוא..."

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: יציאה לקראת עתיד: "ויתרנו כביכול על הממד הלאומי שלנו בעקבות הדרישה של עשו דווקא, כאשר היה מוכן לתת ליהודים הגרים אצלו זכויות אזרח. זו הייתה מלכודת: ויתור על ארץ ישראל, על היותנו עם – עם הגולה מארצו מימי חורבן הבית, על היותנו לאום, על היותנו אומה בתמורה לקבלתנו בתוך החברה הגויית המארחת אותנו כפרטים. לא קיבלו אותנו כבני האומה העברית הגולה אלא כבני דת משה, כפרטים, כיחידים. הציונות הפוליטית מרדה נגד הגדרה זו – בני דת משה. מייסדיה רצו לחזור להיות חלק מהאומה העברית החיה בארצה. הם ביקשו להחיות פשוטו כמשמעו את הממד הלאומי שלנו שנשכח בעקבות האמנציפציה. הם ביקשו לשחרר אותנו מהמלכודת שהכין לנו עשו. אבל בינתיים שמעו בני ישמעאל היטב שוויתרנו על היותנו אומה והם שואלים אותנו שאלה פשוטה: אם אתם בני דת משה, מדוע אתם צריכים ארץ משלכם? המושג של דת אצלם - וגם אצל הנוצרים אינו קשור לטריטוריה מסוימת, בוודאי לא לארץ ישראל".

ושם, בפרק: בניית בית ישראל: "היהודי החוזר לארץ צריך לעשות מהלך דומה. בדרך אנחנו פוגשים אנשים שטוענים נגדנו טענות שונות. יש האומרים שהם הישראל האמתי. יש האומרים שהארץ אינה שייכת לנו. השאלה היא לא האם יש אמת בטענות הללו אלא האם אנחנו יודעים באמת מי אנחנו או לא. אם אנחנו יודעים שאנחנו ישראל ולא רק יעקב, אין סיבה לפחד. אבל בינתיים נראה שיש בתוכנו המפקפקים בכך וזה מקור כל הצרות... מה שמתגלה הוא שיש בקרבנו ספק, ספק זהותי: מי אנחנו באמת? מי אנחנו רוצים להיות באמת? יעקב או ישראל? יעקב זה הממד של העברי בגלות. ישראל זה הממד של העברי בארצו, על אדמתו".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך א, בפרק: ארץ ישראל: "פעם נתתי משל המסביר מצבים רבים בהיסטוריה שלנו. באלפיים שנות גלות היה אברהם מתפלל שההבטחה תתקיים ושבניו יוכלו לשבת בארץ. הוא היה אומר להקב״ה: תן לבניי את הארץ שלהם. הקב״ה היה משיב לו: אולם איזה מהם? הערבים הגרים ביריחו או היהודים המתגוררים בשיקגו?! הנטייה של אברהם לישמעאל היא תוצאה של התנהגות בני ישראל – עם קשה עורף. כאשר ישמעאל מאמין, הוא מאמין באמת, וכאשר ישראל הוא קשה עורף, הכול הופך להיות קשה".

משמעות המילה של ישמעאל

ראו בשיעור ערוך על עקידת יצחק, שנמצא באתר המכון: "ישמעאל אמר: אני הוא הבן הבכור ואני הוא היורש של אברהם. מכיוון שאני קיבלתי על עצמי כשהייתי מבוגר את ברית המילה, אבל אתה היית בן שמונה ימים ולא שאלו אותך. זאת אומרת הזהות שלך היא לפי הטבע, אבל הזהות שלי – זה דברי ישמעאל – היא לא לפי הזכות ולא לפי הטבע, ולכן אני הבן האמיתי, אני היורש האמיתי".

וכן בהקלטות שיעורי הרב על בראשית רבה, שיעור 12: "שלא בתיקונה... זה לא בשמונה ימים, ואין להם את הפריעה, ולכן אני לא רוצה להיכנס בסוד של המילה אבל, לא רק המשמעות אלא האפקטיביות, הכוח של הברית מילה בישראל ואצל ישמעאל זה עניין אחר לגמרי מכיוון שהברית מילה של ישמעאל איננה כהלכה. לכן, אבל מכיוון שמקבלים עליהם את העיקר של הברית מילה אז יש להם איזה אחיזה בארץ הקודש... עכשיו הברית של ישמעאל היא לא כהלכה, איך מתחשבים בה? זה ההסבר של הזוהר עצמו, לכן אין להם אחיזה למעלה אלא למטה, בארץ ישראל של מעלה אין להם אחיזה, אלא למטה".

וכן באור יקר, פרשת אמור: "כמא דגזירו דילהון בריקניא" שאינם שומרים אות ברית ואינם יודעים עניינו אלא ירושת אבותיהם בידיהם כך הם שולטים בארץ לא בקדושתה אלא בריקניא גשמות הארץ מפני שמי שהוא צדיק באות ברית נאמר צדיקים ירשו ארץ ואלו אינם צדיקים אלא גשם והברית בלי קדושה כך שולטים בגשם הארץ ריקנית מקדושתה שאין להם שליטה בקדושתה כמו שאין להם חלק קדושת המצות ולכך ערבי מהול שנתגייר צריך להטיף ממנו דם ברית".

"בהתמודדות מול ישמעאל על חלקיה הקדושים יותר של ארץ ישראל, מתגלה החשיבות לכך שעם ישראל יהיה העם שמגשים את תורת ישראל"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך א, בפרק: ארץ ישראל: "עד מלחמת ששת הימים הציונות החילונית־פוליטית, כפי שהיא נוסחה בידי אבות ההסתדרות הציונית, הייתה מספיקה כדי להתמודד עם טענות הגויים, בעיקר אדום - אנו רוצים מדינה ככל העמים, כדי לתת הגנה ליהודים הנרדפים. אחרי מלחמת ששת הימים טיעונים מסוג זה אינם מספיקים עוד ודרושה תשובה תורנית אמִתית משום שהבעיה קשורה בזכות המילה של ישמעאל".

וכן ראו בספר מספד למשיח, עמ' 103: "עד מלחמת ששת הימים, הייתה זו התקופה הראשונה של הציונות, ציונות בלי תורה. עד אז המוטיבציה הציונית הייתה פוליטית-מדינית, והספיקה כדי להצדיק את המפעל הציוני לעיני העמים וגם לעיני עם ישראל... לפתע, אחרי מלחמת ששת הימים, הכל השתנה והתחילה תקופה אחרת, הציונות לפי התורה... ההסבר למעבר בין התקופות מובא בזוהר: לעשו אין אחיזה בארץ ישראל אך לישמעאל יש אחיזה בארץ, בזכות ברית המילה. עד מלחמת ששת הימים, כל עוד מדינת ישראל הייתה בתחומי הקו הירוק, התמודדנו רק עם הבריטים. בהיותם נוצרים השייכים לעשו, לא הייתה להם אחיזה בארץ ישראל, ולכן לא היה צורך בזכות התורה כדי להלחם נגדם. אבל כאשר הגיעה מדינת ישראל ליהודה ושומרון שהיו בידי המוסלמים, בידי ישמעאל, השתנה המצב. לישמעאל יש אחיזה בארץ ישראל בזכות ברית המילה, אף על פי שזו זכות לא שלמה. על מנת להילחם באחיזה של הנימולים האלו, נצרכנו לכוח ולזכות של התורה עצמה... שכבר אחרי מלחמת ששת הימים החל המעבר בין תקופת משיח בן יוסף החילונית לתקופת משיח בן דוד, לפי התורה".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: יציאה לקראת עתיד, הערה 93: "כדי להילחם נגד הזכות של בני ישמעאל על הארץ. יש אחיזה לבני ישמעאל על הארץ לזמן מוגבל וצריך להכריע את המצב לטובתנו בבית דין של מעלה. לזה צריך תורה. לכן צריך מעשים. מעשים מצד העם כולו".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ו, בפרק: ויזרע יצחק: "כל עוד אנחנו טוענים שחזרנו לארץ 'רק' כדי להקים בה מקלט ליהודים הנרדפים, ישמעאל לא ירפה את אחיזתו. הציונות המדינית אינה מספיקה. צריך ציונות דתית, היודעת לעמוד על שלה, כדי להרפות אחיזה זו".

על תפקידו של משיח בן דוד ('כוח התורה') בהתמודדות מול ישמעאל ראו בזוהר:

"מסטרא דימינא אבן ומסטרא דשמאלא גחלת בה נטיל קב"ה נוקמא מישמעאל ואדום דאינון אישין נוכראין במים הזדונים וממנן דלהון סמאל ונחש סמאל אשא דגיהנם ממונה על אומה דעשו נחש ממונה על אומה דישמעאל ואיהו רהב דממנא על מיא בימינא דאברהם דדרגיה חסד נטיל נוקמא מישמעאל וממנא דיליה ובשמאלא דיצחק דדרגיה פחד נטיל נקמא מעשו וממנא דיליה בהדין משיחין דאינון חד מימינא משיח בן דור וחד משמאלא משיח בן יוסף". (זוהר חלק ג, רמו ב)

אכן מהמשך דברי הזוהר שם למדו מפרשים שהדברים הפוכים ודווקא משיח בן דוד הוא נגד עשיו, אך נראה שכוונת הזוהר היא שכלפי הגויים בן דוד הוא מול ישמעאל, ואילו בעם ישראל בן דוד מתמודד עם הנטייה של שבט אפרים ובן יוסף עם הנטייה של שבט יהודה.

"תורה שמקנה לאחיזה בארץ משמעות ערכית אוניברסלית"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ז, יציאה לקראת עתיד: "קהילה זה לא כלל ישראל, גם אם יש בה המון יהודים. מה שהופך את ישראל לכלל הוא ארץ ישראל. 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. מתי ישראל הוא גוי אחד? רק בארץ".

"כל עוד אנחנו לא אומרים דברים ברורים, חדים, לא רק כלפי ישמעאל אלא כלפי העולם כולו, לא נצליח לשנות את המצב. אני חושב שהנקודה הראשונה היא שעלינו להסביר לעולם כולו, לכל האומות שאיננו עושים זאת מטעמים אגואיסטים אלא לטובתם, גם אם זה לא נראה להם, גם אם הם אינם מבינים על מה אנחנו מדברים כעת. אני רואה שזה מפתיע את חלקכם אולם עלינו לזכור ולהזכיר שאנחנו ישראל של האנושות כולה, וכדי להיות באמת ישראל של האנושות כולה, כדי להיות ממלכת כהנים כלשון התורה, עלינו לבנות את חברתנו בארצנו - חברה שתשמש מגדלור לכל החברות האנושיות. לא כי אנחנו עליונים עליהם, לא כי אנחנו יהירים אלא כי אנחנו רוצים להראות לאנושות כולה כי הדרישה האלוקית המוסרית מהאדם ניתנת למימוש ברמת הכלל, כי אנחנו ממשיכים לחלום את החלום של העברי והוא לבנות אוניברסל אנושי אמתי". (שם)

"מבחינה מוסרית לא ניתן בתקופתנו לגרש את ישמעאל מארץ ישראל"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "התורה היא מוסרית. היא אינה מלמד אותנו לפתור בעיות כפי שהתרגלו לעשות זאת במהלך ההיסטוריה. אנחנו לא הורגים, הורסים, משמידים, כי יש לנו בעיה, כי מישהו מפריע לנו או עלול להפריע לנו. אנחנו אנשים מוסריים ואנחנו זוכרים שכל נברא, ברגע שהוא נברא, זוכה לחסות מאת ה׳ עד הסוף – הייתי מעז לומר אפילו הנאצים, יימח שמם וזכרם. אפשר לתפוס את לידתו של ישמעאל כתאונה מצערת, אבל ברגע שהוא נולד, הוא זוכה לחסות".

וכן בהקלטות שיעורי הרב על תורת התולדות, שיעור 1: "זה המצב של עם ישראל – זה השור, שהלך לגלות. אז שמו סוס – 'איברהים', במקומו. אז כשסוף סוף הוא רוצה לחזור לביתו, לארצו, הקב"ה – לא יודע מה לעשות. ובגמרא יש ביטוי יפה מאד! 'אלו מעשה ידי, ואלו מעשה ידי. איך אני אאבד אלו מפני אלו?' ושוב – נחזור למונותאיזם שלנו: זה לא מונולטריה. זה לא שאנחנו מאמינים באל, שמשגיח רק על היהודים. זה נקרא 'מונולטריה', כן? 'מונותאיזם' – זה: יש בורא עולם שברא את הכול! כולל הערבים! ולכן לפי המוסר של התורה שלנו, אי אפשר להוציא את הסוס! לפי המוסר שלהם – אפשר להוציא את השור. אני רוצה שנבין את זה! כן? הקושי שבא מכיוון שאנחנו יהודים! ואם לא היינו יהודים – לא הייתה שום בעיה! זה ברור, כן? ולא צריך להיות ערבי כדי שלא תהיה בעיה. מספיק להיות גוי – ולא תהיה בעיה. בכל ההיסטוריה כולה, בכל העולם כולו. אבל לפי המוסר היהודי – לפי האל של היהודים, "האל היהודי" אם אפשר לומר – זה בלתי אפשרי! אין פתרון!"

שורש הבעיה הפלסטינאית

"וראו שעם ישראל בחר ב'בעיתה'. ולכן פחדו! ממש פחדו, ו... ואולי בפעם האחרונה נראה את הטקסט הזה בדיוק. את כל הבעיות של החברה הישראלית, אבל בעיקר הבעיה שנקראת: 'הבעיה הפלסטינאית'. ראו את זה בגמרא, כן. ואני אספר את הסיפור שלהם: שבאותה תקופה תהיה בעיה שלאף אחד אין לו פתרון. זה גמרא שאומרת את זה. גם הקב"ה – אין לו פתרון. גם המלאכים למעלה – אין להם פתרון – זה נקרא: 'פמליא של מעלה', זה השרים של כל אומה ואומה. ויש להם איזה מין סנהדרין כזה למעלה, יודעים את זה. כן? ו'פמליא של מטה' זה האומות המאוחדות, הפמליא של מטה, כן, גם אין להם פתרון. וגם לישראל אין פתרון, גם לתורה אין פתרון, גם לקב"ה אין פתרון... 'מה מספרים? קרה דבר כזה: בעל שדה היה לו שור. והשור הזה, של בעל השדה, נפל. השור נפל חולה. אז – בעל השדה הביא סוס במקום השור. וביום מן הימים – השור נתרפא. ויש לבעל השדה בעיה שאין לה פתרון: להוציא את הסוס? אי אפשר! לא עשה כלום! לא לתת השדה לשור? אי אפשר! זה השדה של השור. אז איזה... יש סוף פסוק, בלי שום פתרון. אומרים הגמרא ככה: בעיה ענקית! אף אחד בעולם, אפילו הקב"ה אין לו פתרון. במה מדובר? לא מוצאים פתרון בגמרא?... במה מדובר? יש בעיה כזו: באבוס של השור שמו סוס. אין מספיק מקום לסוס ולשור. ולכן זו בעיה ענקית שאין לה פתרון, ולכן פחדו לחיות בימות המשיח. אתם רואים מה זה גמרא? כן?" (שם)

 הזוהר מקנה לאחיזת ישמעאל בארץ 'פג תוקף'

זוהר, חלק ב, פז א: "וזמינין בני ישמעאל למשלט בארעא קדישא כד איהי ריקניא מכלא זמנא סגי, כמה דגזירו דלהון בריקניא בלא שלימו, ואינון יעכבון להון לבני ישראל לאתבא לדוכתייהו, עד דישתלים ההוא זכותא דבני ישמעאל".

וראו בהקלטות שיעורי הרב על בראשית רבה, שיעור 12: "יש מסורת באסלאם, שהזמן של האסלאם הוא לפי הזמן של הירח, של הלבנה כן, יש להם איזה מסורת כזו שהאסלאם, עידן האיסלם יהיה 14 מאות, והם בכמעט בסופה של אותה תקופה, כמעט בסוף".

הסכמת ישמעאל למעמד של גר

ראו בהקלטות שיעורי הרב על תורת התולדות, שיעור 1: "ו... אני לא רוצה להציע לכם פתרון, רק... כי הפתרון הוא פשוט מאד! שהסוס יסכים ללכת? לא ללכת. לא ללכת. אנחנו יהודים. שהסוס יסכים לדעת שהוא נמצא באבוס של השור, ונעשה לו... ונעשה לו מקום. אבל... זוהי הבעיה. זוהי הבעיה. למה הסוס לא מסכים?! מכיוון שהשור לא משוכנע שזה המקום שלו. פשוט מאד".

ייעודו של ישמעאל בכלכלה המשיחית

טעותם של אברהם ושרה גרמה ללידת ישמעאל

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "השאלה הגדולה שצריכה להעסיק אותנו היא, אם כך הם פני הדברים, מדוע בכל זאת ישמעאל נולד. השאלה היא רצינית עד כדי כך שישנו מדרש המונה את הדברים שהקב״ה מתחרט שברא אותם ואחד מהם הוא ישמעאל... אלמלא יוזמתה של שרה אמנו – וכך עולה מפשט הפסוקים, ישמעאל לא היה בא לעולם. אם כן, ניתן היה למנוע סיבוך זה והקב״ה לא היה צריך להתחרט על בריאתו, כלשון אותו מדרש... באותו רגע של היחלשות, של החלשת הביטחון, של מבוכה, היא רואה לפניה רק שתי חלופות: הראשונה, לוותר, למרות כל המאמצים שעשו עד כה. אולי בעתיד יבואו אברהם ושרה אחרים והם יזכו למימוש אותה הבטחה, להוליד יצחק עתידי. החלופה השנייה, לשמר לכל הפחות את מה שאברהם מייצג, מבחינת הפרצוף הזכרי של ישראל. היא בוחרת בחלופה זו ומציעה לאברהם, מתוך נדיבות לב אינסופית, את הָגָר, בתקווה ש׳אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳".

וכן באור יקר, פרשת לך לך, שער ב סימן כב: "אוי לאותו היום ששרי אשת אברם לא ילדה לו וגרמה שקדוש כאברהם יזדקק אל השפחה והיינו ושפחה כי תירש גבירתה והרי כל מה שלא נפגם מקור אברהם במצרים בא עתה להזקק אל השפחה בת פרעה... מי גרם זה שפחה כי תירש גבירתה איה חכמת אברהם ואיה חכמת שרה נביאים גדולים שהסכימו שניהם על מסירת שפחה לאברהם בענין שאות ו' בחי ענפיה הקדושים יצאו ונשלפו מגברתה מן הקדש ונכנסו אל השפחה בחול וכן פי' בזוהר שמתרעם הב"ה שנתן חכמה לאברהם והוליד ישמעאל בנו ולכן תמצא חצי הפסוק ילדה' לו' ולה' ולה בהיפוך ולה ביושר בימין מהופך ובשמאל ביושר ו' יוצאת משרה ונכנסת אל הגר ולכך תמצא בפרשה זו שמונים אלפים חסר א' שעצם האלף משלמת להורות שגרמו הריגת שמונים אלף בחורי ישראל בעת החרבן וסופם ליפול ביד ישראל דכתיב ידו בכל שהם ישראל ולבסוף יד כל בו".

העיקרון הקבלי של הקדמת הקליפה לפרי

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "אני רוצה להזכיר שקיימת דעה מנוגדת אצל חלק מן המקובלים המסבירים שהימצאותו של ישמעאל בעולם הזה הייתה דווקא בלתי נמנעת, מוכרחת, מבחינת 'הקליפה שקודמת לפרי'. בלי להיכנס לפרטים אומר שלפי הסבר זה, הקליפה היוצאת עם ישמעאל היא מידת החסד המנותקת משאר המידות, המכונה 'חסד של הסטרא אחרא'".  

וכן באור יקר על תיקוני זוהר, כרך א שער כ, סימן יט: "וקודם כל דבר אין ספק שאין הקב"ה נוטע נשמות בארץ אלא על ידי טעם וסבה המשל בזה אם ראינו צדיק הוליד בן פריץ בזולת טעם הנודע לענין האבות שהיה ממש צירוף סיגי הנשמות ואין הנשמה הרעה ההיא ח"ו מאשמתם אלא אדרבה מצדקותם ומעשיהם הטובים גרמא להם לצרף הנשמות העליונות מטינופת המעורב מעת חטא אדם הראשון ולכך לא היה אפשר להוליד יצחק אם לא יצטרף המדה העליונה ויוליד ישמעאל".

האנאלוגיה בין ייעוד החושך וייעודו של ישמעאל בכלכלה המשיחית

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "ישראל חייב להימצא. לא ישמעאל. הוא מקרי. אין לאמירה זו שום קונוטציה שלילית. הוא אינו מהותי אבל הוא משמעותי וברגע שהוא מופיע, הוא זוכה לחסות כמו כל נברא אחר והוא מקבל תפקיד - תפקיד חשוב בכלכלה האלוקית".

"׳קַח נָא אֶת בִּנְךָ׳. זה גם יכול להיות ישמעאל משום שיש לו ערך בפני עצמו. הערך הזה יתגלה בסוף, גם אם בינתיים צריך לגרש אותו. בסוף, הכול מקבל משמעות, הכול נגאל. גם מה שרק דומה. כך הוא המהלך ההיסטורי. כך האמת הופכת להיות מציאותית. זה עובר גם דרך אותם דברים שרק דומים. גם להם יש מקום, יש ערך, יש תכלית. למדנו את הנושא הזה כאשר למדנו את הפסוק ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ׳. אז הסברנו שאף על פי שמופיעים שני חלקים, האור והחושך, כתגובה לצו הבורא ׳יְהִי אוֹר׳, יש לכל חלק תכלית, אחרי שהופרדו. החלק שהצליח נתון לתכלית חיובית, והחלק שטרם הצליח נתון אף הוא לתכלית חיובית, אולם במדרגה שונה לעומת החלק הראשון". (שם, 'קח נא')

"אף מילה אינה מיותרת בפסוק: ׳קַח נָא אֶת בִּנְךָ׳. זה גם יכול להיות ישמעאל משום שיש לו ערך בפני עצמו. הערך הזה יתגלה בסוף, גם אם בינתיים צריך לגרש אותו. בסוף, הכול מקבל משמעות, הכול נגאל. גם מה שרק דומה... כך הוא המהלך ההיסטורי. כך האמת הופכת להיות מציאותית. זה עובר גם דרך אותם דברים שרק דומים. גם להם יש מקום, יש ערך, יש תכלית... שיש תפקיד לכל אחד בכלכלה האלוקית. יש תכלית לכל דבר. יש ערך לכל דבר... אבל כדי להבין מה היה הערך של כל שלב, צריך לחכות לסוף, משום שרק בדיעבד, אפשר להבין מה הייתה המשמעות של שלבים מסוימים שלעתים נראים לנו בלתי מובנים. בדיעבד, כל אירוע, כל התרחשות מקבלים משמעות". (שם)

"ישמעאל הוא מהדמויות הבודדות בתנ"ך שנקראו בשם טרם לידתן"

פרקי דרבי אליעזר, פרק לא: "ששה נקראו בשמותן עד שלא נולדו, ואלו הן: יצחק וישמעאל משה ושלמה ויאשיהו ומלך המשיח, ישמעאל מנין שנ׳ ויאמר לה מלאך ה׳ הנך הרה ויולדת בן וקראת שמו ישמעאל, ולמה נקרא שמו ישמעאל שעתיד לשמוע הקב״ה באנקת העם ממה שעתידין בני ישמעאל לעשות בארץ באחרית הימים לפיכך נקרא שמו ישמעאל..."

ובירושלמי, ברכות, סוף פרק א: "ד נקראו עד שלא נולדו ואלו הן... ישמעאל דכתיב וקראת את שמו ישמעאל... עד כדון בצדיקים אבל ברשעים זורו רשעים מרחם"

פני משה שם: "עד כאן בצדיקים – היא דמצינו שנקראו בשמם עד שלא נולדו אבל ברשעים זורו רשעים מרחם. ולא יזכר שמם וישמעאל תחילתו צדיק כדדרשינן מבאשר הוא שם וכן אמרינן שעשה תשובה בסוף ימיו"

אפשרות המיזוג עם זהויות אחרות מהווה בישמעאל תכונה זהותית בפני עצמה

ראו באור יקר, חיי שרה, שער ד סימן יב: "ואלה תולדות ישמעאל הנה ישמעאל הוא כשר מצד אחד ופגום מצד שני מצד עצמו כשר ומצד זרעו פסול והיינו הבחינה המתפשטת מן החסד על ידי הגר שהיא שפחה חיצונית הקליפה המיתקנת ומשמשת אל הקדש והחסד משפיע שם נצוץ הוא מתדבק למעלה הוא קדוש הוא יורד למטה הוא חצוני ולכך תמצא ישמעאל יורד למטה והרשיע עלה למעלה ושב בתשובה וכאשר תראה בהיכל אהבה בפרשת פקודי תמצא שיש נצוץ מתפשט מן ההיכל הזה היכל החסד שכחותיו ממש כך הם מתפשטין ומולידים בחוץ ומוציאים כחות מצרניים נכנסים למעלה ומתקדשים והיינו שאמר ואלה תולדות ישמעאל והשם הזה מורה על שמתקרב אל השמיעה העליונה וצעקתו ישמעאל מפני שנזון ומתקיים מן החסד מצד החוץ... ונודע ענין ישמעאל שמתעלה ומתתקן לכך כולל מצד הזכר מאת שנה ומצד הנקבה להשפיע הגבורות האלו ויצה"ר עצלות בעולם שלשים שנה יפריד שלש ראשונות לעצמן ושבע שנים הם שבעה ספירות לעצמן כדי להשפיע מאותם השנים הרעים והקשים לחוץ אל תולדותיו אמנם בסוד שעשה תשובה וחזר ונכלל למעלה ומשתרש בקדש וחולק כבוד ליצחק דהיינו הגבורה הקדושה ונכנע לפני הקדושה ונקשר בבחינה מה והיינו ויגוע תוכיותו וימת מציאותו ויאסף אל עמיו תוך הקדושים אמנם ענפיו מתפשטין כדי לפעול וישכנו מחוילה מפתים בני אדם ומחוין ליה דרך רע עד שור עד שימשך מכאן שיסתכל האדם אל הבטלה והריק והזימה אשר על פני מצרים או מי שלא ישפע אליהם יכנס על ידם אל האוצר והיינו באכה אשורה כענין שתופס על פני כל אחיו פנים קדושים לצד מעלה ופנים טמאים לצד מטה והיינו פני כל אחיו אלו הפנים ואלו הפנים אמנם נפל שעיקרו בחוץ ונופל על החיצונים ומתערב עמהם ונותן בתו לעשו יצה"ר השמאלי וסוף סוף נפל והקדושה עולה וכל המתדבקים בה דכתיב ואתם הדבקים בח' אלהיכם חיים כולכם".

זהות ישמעאל כקליפת החסד מבררת ומדגישה את זהות ישראל

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: יציאה לקראת עתיד: "המילה החשובה לנו כעת בביטוי הזה היא המילה קליפה. הקליפה של הפרי נועדה לשמור על מה שנמצא בתוך הפרי. מדוע? כי יש משהו בעל ערך יקר בפרי עצמו".

וכן בהקלטת השיעור בווידאו: סיפורה של הזהות העברית, הנמצאת באתר המכון ובערוץ היוטיוב: "המקובלים מסבירים שאברם היה צריך להוציא ממנו את הקליפה החיצונית והקליפה הפנימית. הקליפה החיצונית יצאה עם ישמעאל. הקליפה הפנימית יצאה עם עשו, מיצחק. נראה את זה אחר כך... יש עבודה של תולדות, עבודה של בירור זהות. מהזהות הארמית, יצא לוט. ואחר כך יצא ישמעאל. נשאר יצחק. ומיצחק יצא עשו. נשאר יעקב. ורק יעקב קיבל את שם 'ישראל'".

וכן בהקלטות שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 44: "מה ההבדל בין גלות עשו, דהיינו לפי מה שאנחנו יודעים, עשו וישמעאל, משאר אוה"ע. ההיסטוריה נותנת, כי בשאר אוה"ע היהודים נעלמו, לגמרי. היהודים התקיימו בגלות, רק אצל עשו וישמעאל. בכל שאר אוה"ע זה נעלם, חוץ מכמה יוצא מן הכלל, פה ושם, אבל לא נשארו ממש יהודים... האנטישמיות של יצחק וישמעאל, זה כמעט מגן אברהם, זה מונע התבוללות".  

חזרת ישמעאל בתשובה בקבורת אברהם בחברון

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך א, בפרק: ארץ ישראל: "יש שני שלבים בתשובתו של ישמעאל. השלב הראשון מתרחש כאשר עושה ישמעאל תשובה כלפי אברהם בלבד. יש בתוספתא ממסכת סוטה שבה ציטטתי, שני חלקים. בחלק הראשון מביא רשב״י את דעות רבותיו: 'תניא רשב״י אמר: דרש רבי עקיבא אין צחוק האמור כאן אלא ע״ז וכה״א ויקומו לצחק, רבי אליעזר אומר זה ג״ע וכה״א בא אלי העבד לצחק בי, רבי יהושע אומר זה שפ״ד וכה״א יקומו נא הנערים וישחקו וגו׳ וחרבו בצד רעהו'. כל זה קורה כאשר ישמעאל הוא 'בחוץ'. או אז הוא עובד ע״ז, הוא שופך דמים, הוא מגלה עריות. ישמעאל חוזר לביתו של אַבְרָם אביו, דרך האסלאם, שכידוע הפך להיות 'דת' האומה הערבית־ישמעאלית מאוחר מאוד, אלפי שנים אחרי אברהם. ישמעאל אז עשה תשובה כלפי אלוקי אברהם. בכל אופן, עדיין חסרה הכרתו של ישמעאל בבכורה של יצחק, בעובדה שארץ ישראל שייכת לצאצאי יצחק ולא לו. השלב השני מתרחש כאשר הוא נותן את הקדימות ליצחק בחברון. ברמת הכלל, טרם זכינו לכך ואין זה מקרי שהעימות סביב חברון כה קשה".

וראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, 'קח נא את בנך: "יש לנו מושג של ישמעאל צדיק במקרא. מתי? באחרית הימים. כאן מתגלה האופטימיות של התורה. כאשר אברהם אבינו הולך למות, נאמר: ׳וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו׳. על השאלה איך אפשר לומר שאברהם מת בשיבה טובה כל עוד הייתה קיימת המחלוקת בין ישמעאל ליצחק, משיב רש״י בשם המדרש, בפסוק הבא ׳וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו׳: 'יצחק וישמעאל – מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו והיא שיבה טובה שנאמר באברהם'. כאשר נתן ישמעאל את זכות הקדימה ליצחק, הוא בעצם הכיר בזכותו של יצחק על ארץ ישראל".

ישמעאל עובר 'מוטציה זהותית'

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ז, במבוא שכתב ר' חיים רוטנברג: "הרב אשכנזי משתמש במספר מושגים הלקוחים מתחום האנתרופולוגיה והסוציולוגיה, כמו מוטציה זהותית או משוואה זהותית, המאפיינים את הדרך שבה האסכולה האנתרופולוגית הצרפתית, בעיקר מבית מדרשו של קלוד לוי־שטראוס, ניתחה את התהליכים העוברים על החברה האנושית, על הזהות האנושית במאה העשרים. השיח הזהותי הוא מרכיב מהותי ביותר של אסכולה זו. הרב אשכנזי דחה לחלוטין את המעטפת הסטרוקטורליסטית או הפוסט מודרנית שעטפה את השיח הזה, אבל הוא לא היסס לעשות שימוש במושגים עצמם, תוך יציקת תוכן חדש לתוכם. משמעות הביטוי 'מוטציה זהותית' אינה רק מהפך זהותי, משום שהדיבור על מהפך מניח רצף מסוים בתהליך. לא כך עם מוטציה. בביולוגיה, מוטציה היא שינוי בהרכב הגנטי של יצור מסוים. מוטציה אינה בדרך כלל שינוי ספונטני. היא יכולה להיגרם על־ידי גורם סביבתי או באופן אקראי. אין זו כוונתו של הרב אשכנזי. המוטציה הזהותית שחלה באברהם אינה אקראית. היא פרי המאמץ שלו. מדוע היא בכל זאת מוטציה ולא רק מהפך? כי לצופה מן הצד, אין זה נראה טבעי. זה נראה על־אנושי או מגי. מבחינת אברהם עצמו, אין כאן מוטציה אלא חשיפת זהותו האמתית. מבחינת הצופה, זה נראה בלתי אפשרי – עובדה שרק הוא הצליח להיות אברהם, ולכן הרב מכנה זאת 'מוטציה'".

וכן ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 46. ייתכן שכאן רומז מניטו למוטציה בזהות ישמעאל מ'הגר' ל'קטורה': "ערבים זה ערבים, הם שייכים לאיסלם, הם שייכים לישמעאל אינם שייכים לישראל, יש להם ההבטחות משלהם, יש ברכות של ישמעאל. כשתיפסק השנאה בין ישמעאל ויצחק, ישמעאל נקרא צדיק"...אבל יש סוד בפרק, בפרשה, כי אחר כך לקח את קטורה, קטורה זה תיקון של הגר. טוב, צריך עיון. אבל כנראה, שזה בשורה טובה. כשהגר תהיה בתיקונה, זה סוף עולם בני ישמעאל שנקראים מהגרים: 'Les Bédouins', מ-הגר..."

 מניטו רואה בסיפור המקרא משמעות כפולה

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית: "אני רוצה להסביר נושא סבוך בקווים כלליים, הדורש שנים רבות של לימוד כדי להבינו היטב. התורה מוסרת לנו את תעודת הזהות של האנושות דרך שלשלות היוחסין השונות. מהזהות הקמאית של האדם הראשון עד להופעת שבעים הזהויות החלקיות של אומות העולם, וגם הזהויות המיוחדות של בני משפחת אברהם: הזהות הישראלית, הזהות הישמעאלית, הזהות העֵשָׂווית וכו׳. כל זה דרך הסיפורים של חומש בראשית. מי שבקי בחכמה זו יכול לזהות סדרה של אבות טיפוס זהותיים דרך אותם סיפורים ולזהות איך הם באים לידי ביטוי במהלך ההיסטוריה, בשלבים השונים שלה. אתם שמעתם אותי אומר, לא פעם, שאנחנו היום, במהלך הגאולה שלנו, פוגשים את כל אותן זהויות: ישמעאל, עֵשָׂו, אבימלך, לבן וכו׳, ולכן הנאמר במקרא עוזר לנו להבין מה עובר עלינו היום מבחינת 'מעשה אבות סימן לבנים'. אני גם רגיל להוסיף שמה שעובר עלינו היום עוזר להבין את הנאמר במקרא עצמו. זה חלק מהחכמה הזו ורק מי שבקי בה יכול לעשות זיהוים כאלה. זה ברמת הכלל. ברמת הפרט, חכמי הקבלה העוסקים בתחום זה מלמדים אותנו שקיימות אצל כל אדם, בתוכו, כל האפשרויות השונות. זה קשור לתורת הגלגולים ואין כאן המקום לפרט מדוע זה כך. במהלך ההיסטוריה, אפשרויות אלו באות לידי ביטוי. אני רגיל לכנות אפשרויות אלו ״נטיות זהותיות״. יש נטייה להיות ישמעאל, יש נטייה להיות ישראל, יש נטייה להיות עֵשָׂו וכו׳. ישראל הוא מי שביטל את כל נטיותיו חוץ מהנטייה להיות ישראל. ישמעאל הוא מי שביטל את כל הנטיות חוץ מהנטייה להיות ישמעאל. הטיפולוגיה הזו רלוונטית לרמת הכלל וצריך לעשות הבחנה ברורה וחדה בין הטיפולוגיה ברמת הכלל ובין הגורל האישי של פלוני אלמוני. יש מוסלמים צדיקים ופגשתי כאלה. גיבורים אמִתיים. ברמת הפרט, הכול אפשרי".

המוטציה הזהותית של ישמעאל בזיקה לקדושת ישראל

ראו בפירוש פתח עיניים למאמר הנפש לרמ"ע מפאנו: "ונודע ענין ישמעאל שמתעלה ומתתקן לכך כולל מצד הזכר מאת שנה ומצד הנקבה להשפיע הגבורות האלו ויצה"ר עצלות בעולם שלשים שנה יפריד שלש ראשונות לעצמן ושבע שנים הם שבעה ספירות לעצמן כדי להשפיע מאותם השנים הרעים והקשים לחוץ אל תולדותיו אמנם בסוד שעשה תשובה וחזר ונכלל למעלה ומשתרש בקדש וחולק כבוד ליצחק דהיינו הגבורה הקדושה ונכנע לפני הקדושה ונקשר בבחינה מה והיינו ויגוע תוכיותו וימת מציאותו ויאסף אל עמיו תוך הקדושים".

וכן באור יקר, חיי שרה, שער ד סימן יב: "אשר קליפת ישמעאל היא קליפה דקה קרובה אל התיקון והיא יונקת מצד אברהם מימין וקליפת עשו היא קליפה תקיפא ויניקתה משמאל מיצחק והעד ישמעאל עשה תשובה והוא דוגמת חטא שוגג זדונות נעשו כשגגות שהוא קרוב אל התיקון וקליפת עשיו תקיפא היא דוגמת האשם שהוא מזיד שהוא צריך תיקון גדול".

"כשהזיקה לחומריות ולחסד, והכניעה לרצון האל שבזהות ישמעאל, חוברות לזהות ישראל כאחותם הצעירה"

וראו תרגום חופשי מ'הדיבור והכתב', כרך ב עמ' 603: "התאולוגים האיסלמיים שואלים, ביחס ליהדות: מדוע ההיסטוריה לא היתה באופן שיכולנו להוות הרחבה של היהדות לקטגוריה מסוימת של האנושות, תחת הכותרת של היהדות".

וכן באור יקר, פקודי, סימן יג: "והיינו קליפת ישמעאל שיצא מאברהם והיינו סוד חמור שעסקיו רעים שהיה אברהם כובשו תמיד כאומרו ויחבוש את חמורו".

ושם, לך לך, שער ב סימן כה: "יליד בית ומקנת כסף וכו' היינו ובכלל המצוה לימול העבדים והטעם לענין הזה הוא מצד היות אור היסוד מתפשט בכמה בחינות ממציאות אל מציאות עד היותו מתגלם אל תוך הערלה עד שנאחז בו ישמעאל מבחוץ והיינו אומרו ידו בכל ויד כ"ל בו הנה הוא נאחז מבחוץ במדת כל וגם כל יש בו התפשטות שם לצורך הברית ולכן נאחז ונסבך שם ישמעאל ומבחינה זו נמולו בעלי שכם ומבחינה זו היא מילת המצרים ועי"ז יזדככו ויכנסו כדי ליהנות מיוסף ומזונו וכן בעלי שכם כדי שיכפרו קצת בעולם זה ויצאו מתחת שעבוד השרים כדפי' בזוהר שם ויהיו בצד החיצונים הנכנעים תחת הקדושים ולזה תתפשט המצוה בעבדים שהם בקליפות".

דברי הרמ"ק על גויים שונים הנלווים לזהות ישראל בשאיפתם לתיקון עולם ("יכפרו בעולם זה") מזכירים את רוח דברי מניטו בדיונו על השבט ה-13 (סוד מדרש התולדות, כרך ז, 'השבט ה-יג')

"העולם יהיה המום לראות את גודל הקרבה בין התרבויות"

ראו באור יקר, וירא, שער ג סימן י: "נפק מיניה ישמעאל שהיא קליפה קרובה אל הקדושה ולא היה אפשר לצאת אלא ע"י מי שיהיה קרוב אל הקדושה בלתי נימול מפני מציאות קליפה זו שהיא קרובה אל הקדושה".

השר של ישמעאל מבטא את רצון ה' כלפיו בהיסטוריה

ראו בהעמק דבר על בראשית טז, יג: "מלאך מיוחד להשגחה והוא שר של ישמעאל כי נתעכב עוד לדבר אתה".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: תפילה, דורון ומלחמה: "קשה לרבים להפנים את העובדה הבאה: ההתמודדות עם ישמעאל היא גם התמודדות עם הרצון של ריבונו של עולם עבור ישמעאל, ההתמודדות עם עשו היא גם התמודדות עם רצון הבורא עבורו, כלומר התמודדות עם שרו של עשו והתמודדות זו הכרחית כדי שיעקב יהיה ישראל. על אף הקושי הזה עלינו להבין שכדי לנצח את עשו הארצי צריך קודם כול לנצח את שרו. המאבק הוא בראש ובראשונה מאבק זהותי בין שני אופנים להיות אדם. השר של עשו מבטא את רצון הבורא עבור אופן זה להיות אדם והוא עומד מול רצון הבורא עבור האופן הנקרא ישראל להיות אדם. האתגר הזה נמצא בפתחנו כיום במיוחד. כדי לנצח את שרו של עשו שהוא גם השר של ישמעאל לפי מה שגדולי המקובלים מלמדים אותנו, עלינו לחזור להיות מה שאנחנו מבחינה זהותית".

המשמעות הפוליטית

מוקד הבעיה הפלסטינאית אינו כיצד ניתן להגשים ערכי הומניזם במסגרת יחסים של שולט ונשלט

ראו בכי מציון, קדושים: "היהודים נופלים קרבן לסוג של עיוות מוסרי ומבקשים להעניק אהבה אין קץ, ללא כל הדדיות, לזר שאינו רואה את עצמו כזר! יתר על כן – ואנחנו עדים למצבים מסוג זה היום – זרים הטוענים לבעלות על הארץ ומתייחסים אלינו כפולשים, מוצגים כזכאים לאותה הגנה ולאותה אהבה שהתורה מצווה עליהן. יש לומר בקול ברור: עיוות מוסרי זה, הרווי בנטיות אובדניות, מקורו בגלות. מרוב שראינו את עצמנו, בתמימות גמורה, 'בבית' בארצות הגולה, כשלמעשה לא היינו אלא גולים בארץ זרה, אנחנו נוטים לפעמים – וזה מסוכן – לייחס את אותה תמימות לאלה אשר מכריזים בפה מלא שהם אויבינו, ואף מוכיחים זאת במעשיהם".

וראו בסוד מדרש התולדות, כרך ה, בפרק: לידה בלתי אפשרית, הערה 120: "יש הוגי דעות רבים שמחפשים בפילוסופיה קריטריונים איך להחליט: מה נעשה עם ישמעאל? מחפשים בהומניזם. אפילו דתיים, אפילו רבנים, אפילו ראשי ישיבות. הם לא למדו מה אמרה התורה. אלפיים שנה למדו חכמי ישראל את המקורות הללו ומה שמתגלה הוא שבישיבות היום לא לומדים חכמת ישראל. לומדים הומניזם, דרך איזה מין מוסר דתי, שיכול להיות גם נוצרי, גם מוסלמי, גם בודהיסטי. מה קרה? ליקוי מאורות. משהו נורא ואיום".

וכן ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 40: "כשישראל מתנהג לפי תפיסת המידות של הגויים, זה אסון לנו. אנחנו רואים מה שקורה יומיום בירושלים. רוצים להגן על הרוצחים, מה קורה? השוטר נפטר, נהרג, זה חסד של הטומאה, חסד ממש וטומאה ממש. והתרגלנו להיות ככה, חסידים שוטים, וזו התוצאה. זה נקרא במקורות חסד של הסטרא אחרא. אולי מצוה להסביר את זה, חובה להסביר את זה, מכיוון שעמך משוכנע שזה חסד אמתי, אין לו שום מושג שיש חסד של הסטרא אחרא. צריך להסביר את זה. אז הם מפחדים מאכזריות. לא! הדין אמיתי זה לא אכזריות. החסד הטיפשי הוא אכזריות, זו הנקודה".

"הקשר בין מדינת ישראל והערבים אינו מקרי, הוא חלק מתהליך תיקון שישראל נזקק לו כדי לברר את מהות הקשר שלו לארץ"

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 39: "כי זה קשור לבעיות של החברה הישראלית, זה אותה בעיה: הבירור של העבריות מתוך הארמיות הגלותית שחזרה מהגלות. העברי של גלות אור כשדים, נקרא ארמי. העברי של גלות רומי נקרא יהודי. אז מתוך היהודיות, נאמר, צריך לברר את הישראליות, את העבריות. ואנחנו רואים את כל הזרמים האלו כולל ישמעאל, כולל עשו, כולל לבן, כולל לוט, כולל הכול. צריך לסלק מעם ישראל את הנטיות האלו, לפי סוד הפסוק 'מהרסיך ומחריביך ממך יצאו' תרתי משמע, ממש 'ממך יצא'" עד שנגיע לתקופת הר הבית ואז איזה מין שלמה המלך יופיע".

המרכיבים בזהות ישמעאל שעלולים לסכן את קיומנו

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך א, בפרק: ארץ ישראל: "כאשר סוף סוף חוזר אותו יהודי לארץ הוא צריך לראות את המצב בעיניים פקוחות ולא להיות נאיבי ולהמציא איזו נוסטלגיה בכל הקשור לחיים המשותפים עם הערבים. אסור לשכוח איך חיינו תחת שלטון ערבי. אני זוכר זאת היטב. יש לנו עסק עם ישמעאל והוא אינו יכול לתת לנו את נחלתנו מיוזמתו. להפך, הוא טוען שבהיותו בכור מגיע לו 'מנה כפולה'״.

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ז, בפרק: תפילה, דורון ומלחמה: "כאשר ברמת הכלל אנחנו נדרשים להתמודד עם אויבים, עם איומים. המציאות אינה אידאלית אף פעם. אסור לנו להשלות את עצמנו. עשו המציאותי, ישמעאל המציאותי אינם מלאכים. הם בני אדם ואם הם מתגלים כאויבים, כאויבים מרים, עלינו להתייחס אליהם בהתאם".

ישמעאל מסרב לשוחח עמנו שיח כן על בסיס של הכרה הדדית

וראו בתרגום חופשי מ'הדיבור והכתב', כרך 2 עמ' 154: "אם יום אחד יהיה שלום אמיתי במזרח התיכון זה רק שלום המבוסס על הדדיות. כלומר שהאומה הערבית, כלל האומות הערביות והאסלאם שעומד מאחוריהן יכירו בזכותו של ישראל להתקיים בארצו... הגבולות, ההפרדות המנהלית, הכל יהיה משני מול בעיית השלום האמיתי, שיערוב לביטחון ישראל. יש למוסלמים בעיה תיאולוגית עמוקה, הלגיטימיות של ישראל. זה מה שמונע שלום אמיתי. יש קודם כל לחסל את האסימטריה בהכרה ההדדית. כיון שהיום ישנו כל כך חוסר איזון שבעטיו כל עוד שבעיית חוסר ההדדיות לא פתורה, יכולה להיות רק אשליה של שלום, של פשרה פרגמטית מיום ליום".

התנגדות מניטו לשני הפתרונות שמציעים הזרמים העיקריים בחברה הישראלית לעימות הזה

וראו שם, כרך 2 עמ' 153: "בימינו הישראלים קרועים בין שתי גישות: או נסיגה מלאה מהשטחים או פתרון הטרנספר לפלסטינאים. באופן אישי איני לא בעד האחד ולא בעד השני, כיון שהעימות היסודי בין שושלת ישראל לשושלת ישמעאל הוא מעבר לפשרה ארעית וטריטריאלית שאנו מסוגלים או לא להשיג".

שני הקצוות בישראל משקפים את העימות בין שרה לבין אברהם בנוגע לישמעאל

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 60: "יש לנו בתורשה שלנו הנטיה לחסד והנטיה לדין, זה קבלנו את זה מאברהם או מיצחק, אבל הנטיה, התרומה לאיחוד המידות זה בא מיעקב. לכן כצאצאי יעקב, הינו יכולים לקבל את התורה. כצאצאי יצחק, אנחנו יכולים רק לקבל את תורת הדין. כצאצאי אברהם, אנחנו יכולים רק לקבל את תורת החסד. לכן כשיש פיצול בעם היהודי, אתה רואה חלק מהעם שנוטה למידת אברהם, חלק מהעם שנוטה למידה של יצחק, אבל עם ישראל חייב להיות מאוחד סביב איחוד המידות. זה הקושי. כל ישראל הוא ישראל: מי שנוטה לימין או מי שנוטה לשמאל, אבל מכל מקום, ישראל, בבחינת כלל ישראל, צריך להיות העם של איחוד המידות. למשל לבעיות הפוליטיות הנוכחיות יש חלק מהעם שנוטה לחסד למשל 'שלום עכשיו', אני אומר בלי שום היסוס: כשאנחנו לומדים את סיפורי אבות, אנחנו רואים שבזמננו אנו, אברהם אבינו היה נוטה להיות 'שלום עכשיו', יש לו נטיה של וותרנות גמורה לישמעאל, זה מידת החסד. אבל מה אמר הקב"ה לאברהם? 'שמע בקולה'. מה אמרה שרה? 'גרש האמה הזאת ואת בנה'. כשמידת הדין מדברת, היא מדברת בכיוון ההפוך של שלום עכשיו: 'גרש', זה המלים של המקרא. דווקא בוויכוח בין שרה ואברהם גבי ישמעאל... שרה אמרה בפירוש: 'גרש האמה הזאת ואת בנה', זה מידת הדין. ואברהם זה מידת החסד: הוא רוצה להגן על ישמעאל עד הסוף. אני משוכנע שזה הכוחות שמתפקדות בחברה הישראלית עכשיו. אבל אברהם זה לא עוד ישראל, יצחק זה עוד לא ישראל. צריך דין תורה, צריך מה אומרת התורה. פה דווקא יש לנו מקרא מלא. הקב"ה אומר לאברהם: 'שמע בקולה', במקרה הזה היא צודקת. כדי לדעת מה דעת התורה בנדון, זה לא במפלגות הדתיות שצריך לשאול את זה, אלא במקרא עצמו. מה אומרת התורה על העניין של תחרות בין ישמעאל ויצחק גבי הירושה של אברהם, ארץ העברים, זה הסיפור שאנחנו חיים. להיות אברהם זה כבר נס, אבל זה נס אפשרי, אם אפשר לומר: אברהם יצא מתרח, מגזע העברי. להיות יצחק, זה היה קשה מאוד, לידת יצחק היה קשה עד הסוף, סופסוף דרך נס אבל נולד. אבל להיות יעקב, זה עובר כל יכולת טבעית".

מידת האמת משקפת את איחוד המידות

ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 46: "כל העניין של ההכרח של האיחוד, זה ההגדרה דווקא של האמת... ולפיכך תמצא שם יהו"ה, שהוא סוד קו האמצעי והוא עומד באמצע, זו היא מידת יעקב אבינו עליו השלום ולפיכך נאמר בו: 'ויעקב איש תם יושב אהלים' (בראשית כה, כז) אהלו של יעקב, אהלו של אברהם ואהלו של יצחק, אהלים כלומר, יעקב הוא סוד המידה האמצעית, כמו התיומת שבלולב שמתיים שני הצדדים באמצע כך יעקב מתיים שני האוהלים, שהם אוהל אברהם שהוא חסד ואוהל יצחק שהוא דין" (ציטוט מספר שערי אורה). יש רמז בפרשת השבוע (שמות כו, (כד) 'ויהיו תאמים' תראו מה אומר רש"י על אונקלוס: יש איזה רווח בין התיום הזה וצריך הרווח הזה, כי הרווח הזה מגלה את האיחוד".

וכן בסוד מדרש התולדות, כרך ח, בפרק בית דינו של שם: "המדרש מחייב אותנו לחדד את ההבדל בין שני מושגים: אמיתי ונכון. דבר יכול להיות נכון ולא אמיתי. מדוע? משום שהוא נכון אך ורק לפי הסתכלות מסוימת, לפי מידה מסוימת. דבר יכול להיות נכון לפי מידת הדין ולא אמיתי לפי איחוד המידות. דבר יכול להיות נכון לפי מידת החסד ולא אמיתי לפי איחוד המידות. האדם הפועל לפי מידה מסוימת בלבד אינו פועל לפי האמת. לפעול לפי האמת זה לפעול על פי איחוד המידות".

"ה'רחמים' מבטאים את משך הזמן הניתן משמיים כדי לממש את האמת בהיסטוריה של ישראל"

ראו בסוד מדרש התולדות, כרך ט, בפרק: הבלתי אפשרי: "מידת הרחמים מקנה לאדם את המֶשֶך – משך הזמן הדרוש לו לקניית זכות קיומו לפי מידת הדין. מידת הרחמים משמשת מין סביבה מוגנת שבה יכול האדם לקנות, דרך עמלו, את זכות הקיום שלו. לכן נאמר ״הקדים מידת הרחמים ושתפה למדת הדין״ – זהו הפתרון של הבורא למימוש מחשבת הבריאה: לתת זמן לאדם כדי לקנות את זכות הקיום שלו. רק בסוף התהליך ישפוט הקב״ה אם הושגה המטרה".

וכן ראו בהקלטות בשיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 21: "כשההתגלות של תפארת זה בבחינת יעקב האור נקרא רחמים, וכשזה ישראל, ישראל סבא אז האור נקרא אמת"

וכן בשערי דמעה, כרך ב, בפרק: ברוך שאמר: "הבורא לא עזב את בריאתו אחרי שברא אותה. הקשר שלו עם הבריאה הוא קשר מתמיד ומוסרי. הוא ״מרחם״. הוא קשור עם בריאתו בטבורו אם אפשר לומר זאת. לא במקרה מקום הימצאות העובר נקרא בעברית הרחם. אם האם מרחמת על עוללה, על אחת כמה וכמה קב״ה. הוא מגלה כלפי בריאתו רחמים. מצד אחד הוא עושה בראשית, מה שאף אחד אחר אינו יכול לעשות וזה נותן לנו תחושה של גדלות אין־סופית, של ריחוק ומן הצד האחר הוא מרחם. מרחם על הארץ וזה מקנה לנו תחושה של ביטחון, של קירבה. לכן הוא נקרא הקב״ה. הקדוש כי ממד הקדושה הוא ממד של ריחוק שאין כדוגמתו. אולם אותו קדוש הוא גם ברוך. ממד של קירוב. הקדוש הוא הברוך. רחוק וקרוב בו־זמנית. אז מתגלה ממד חדש – ממד העומק, ממד הרחמים.... הקב״ה אינו מרחם סתם. הוא מרחם על הארץ וזה התגלה כבר במהלך ימי המעשה. ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן׳. אמירה אלוקית זו אפשרה את הימצאותה של הארץ, לא רק כגרם שמים נוסף אלא כיבשה, כמקום מושבו של האדם. במקום התוהו, היבשה. כלומר, זו האפשרות של הימצאות האדם, האפשרות של התחלת ההיסטוריה, של שיתוף הבריאה להשיג את תכליתה. הפרחת תקווה אמתית בבריאה".

עריכה ומקורות: אריק חלמיש

לפניכם הצעה ראשונית להבנת משנתו של מניטו בנושא מורכב זה, מתוך מודעות לכך שהדברים אינם סוף פסוק. נשמח לקבל הערות: arik.hallamish@gmail.com

'הוויית החידוש' היא מושג שמתמצת את דברי מניטו בשיעור על ראש השנה. בדברים הבאים נרחיב עליו ועל מושגים קבליים קשורים המסייעים להבנתו. המושג מבוסס על הקביעה שהבריאה עודנה במצב של התהוות והיא עושה זאת דרך החידוש – היא 'נמצאת' אך עדיין לא 'בהוויה' כלשונו של מניטו, כלומר עדיין לא קנתה את היש שלה. ההתהוות של הבריאה אינה רק השתקפות של עולמות עליונים במסגרת הזמן כפי שציינו, כי אם יצירת יש חדש, שכביכול אינו קיים בעולמות עליונים. הוא קיים דווקא בעולם התחתון, לאחר תיקונו. רעיון זה של חידוש היש בעולם התחתון, שכלפי עולמות עליונים מהווה כביכול 'תוספת יש' כלשונו של מניטו, מבוסס על מספר עקרונות קבליים, שעליהם נרחיב להלן.

הרשימו

העיקרון הראשון הוא מושג הרשימו. באמצעותו ניתן להסביר כיצד העולם התחתון מסוגל להיות מצע לחידוש שלא קיים בעולמות עליונים. העולם התחתון, במיקומו בתהליך השתלשלות העולמות, הוא הביטוי הקיצוני ביותר לחלל שנותר לאחר הצמצום. בתוך אותו חלל נותר רשימו מהאין סוף, ולכן מדרגתו העצמית של העולם התחתון גבוהה יותר מהעולמות העליונים שמקורם באור שחזר לחלל דרך הקו לאחר הצמצום. מניטו מסביר זאת בשיעוריו על שערי אורה:

"כשהקו חוזר ופוגש את הרשימו הוא בונה מהרשימו את הכלי. לכן צריך להבין כי שורש הכלי, הוא יותר גבוה משורש האור. כי האור שחוזר, הוא אור בצמצום. אבל הרושם – הוא רושם של האור המוחלט. זה סוד מסתרי תורה". (שערי אורה, שיעור 46)

הרשימו הוא כוח גנוז שחבוי בעולם הטבע, ועליו להתגלות דווקא מתוך הטבע עצמו, כפי שמסביר מניטו בהמשך השיעור:

"כי יש בכלי, משהו יותר, זה שורש יותר חשוב, אפילו מהאור שהוא מכיל, זה הרשימו. מהמרכז של החלל, עד הצדדים, יש אינסוף מדרגות. כשהאור חוזר, בונה ספירה מכל רשימו. זה המפגש בין האין של החלל במדרגה של רשימו מיוחד, עם האור שחוזר והאור מתפשט בספירה. זה נקרא: יש באין. מה נתן ליש באין להימצא? זה הרשימו של אין ביש. יש בטבע משהו חבוי. יש בו כוח גנוז שיכול לפרוץ החוצה, להתגלות מתוך הטבע עצמו. אותו כוח גנוז נקרא על־ידי המקובלים 'הרשימו'. בפשטות נגיד שהוא העקבה שנשארה בעולם, בצד הטבעי שלו, מאור הא״ס ב״ה, כאשר אור הא״ס התרוקן ממה שמכנים המקובלים 'הנקודה האמצעית', במהלך הצמצום, כדי לברוא את חלל העולמות. הכוח הגנוז הזה פועל כל הזמן והוא ״מעל הטבע״ עצמו. במילים אחרות, יש בטבע משהו שהוא מעל לו. יש בו רצון פנימי הבא מן הבורא, ולא רק צד חיצוני הנראה לנו כאוסף של חוקים דטרמיניסטיים, עיוורים" (שם)

מושג הרשימו מסייע להבנת מושג אחר במשנת מניטו – ה'קדושה הטבעית'. מניטו לימד מושג זה כחידוש של הראי"ה קוק. הוא למד זאת כבר בפגישתו הראשונה עם הרצי"ה:

"בארץ ישראל יש קדושה עליונה הגנוזה בטבע". (סוד מדרש התולדות כרך ג, 'בעשרה מאמרות')

"ולמשל – כשאני גיליתי... זה הלימוד הראשון אצל הרב צבי-יהודה ז"ל, לפני עשרות בשנים: כשאני גיליתי את המשמעות של המושג 'קדושה טבעית', אני הגעתי אצלו כיהודי גלותי. והשיעור הראשון היה - מה זה 'קדושה טבעית'. סופסוף זה לקח לי את כל הלילה כדי לתפוס את זה. כשגיליתי את זה – אז גיליתי את הכל בבת אחת!... 'קדושה טבעית' זה הקדושה של עם ישראל בארצו. זהו. זה... נקודה. יש מושג כזה – 'קדושה טבעית' שלא היה ידוע לי! בכל הלימודים שלי בתורת הגלות – קדושה זה דווקא נגד הטבע! ומה זה "קדושה טבעית"? אז שוב, צריך לחזור ללמוד את הכל מההתחלה!" ('מהפכת הזהות העברית' שיעור 1)

"יש יוצא מן הכלל, זה עם ישראל, שהוא שייך לאחד. כי עיקר הבריאה זה הריבוי, זה דווקא ההפך של ישראל, ישראל זה אחד, והסכנה של זהות ישראל, זה הריבוי. לכן צריך לתפוס את זה. ישראל זה יוצא מן הכלל, הוא שייך ל'שם אלוקינו' דהיינו כי שמי 'כי שם ה' נקרא עליך' ולא על אחרים, וזה לא לגנאי לאחרים: הם הנבראים, אבל אנחנו שייכים לבורא, דהיינו האחד, כי א"א אחרת. אם יש מחשבת של בריאה, צריך ריבוי. ריבוי זה הגויים, גויים זה לשון רבים, זו לא בדיחה. איך אומרים: בעוונות הרבים?

"אבל שורש הדברים, זה הבורא שהוא אחד. מכיוון שהוא ראשית ואחרית, אז בסוף כל התהליך, של תיקון העולמות, הכול יתגלה כאחד, זה בסוף. בינתיים, יש הבדל גמור. מי ששייך לספירת התפארת ומי שיש לו אחיזה לכל המקומות האחרים. אבל שורש הדברים הוא אחד. יש שורש של קדושה בכול. ואני צריך להסביר את זה, ולהודות בזה; עד שלמדתי עם הרב ז"ל, לא תפסתי ואני מסופק, אולי מזמן זה נאבד מחכמת החכמים, מה זה נקרא 'קדושה טבעית'? שזה נמצא אפילו אצל הגויים: קדושה טבעית, שיש קדושה נסתרת, על קדושה שבחול. אבל גילוי הקדושה הטבעית ההיא בישראל, זה קודש הקדשים. דהיינו אם יש בורא אחד, בכול יש אור, שבא מאותו בורא, אבל יש יוצא מן הכלל לאלו ששייכים לי"י אלקי ישראל. 'י"י אלקי ישראל' זה הויה, שם הויה זה מידת התפארת, זה ברור, ששורשה בחכמה, דהיינו הזעיר אנפין של חכמה, הזעיר אנפין של אצילות. דאם לא כן, אז מתברר שיש סתירה בין המציאות והאמונה שלנו. האמונה שלנו, היא, שיש בורא אחד". (שערי אורה, שיעור 47)

מדברים אלו של מניטו עולה עיקרון קבלי נוסף שככל שהשורש בספירות גבוה יותר, כמו ישראל ששייכים לספירת חכמה, כך מתאפשר יותר גילוי של קדושה מעולמות תחתונים יותר – קדושה טבעית.

מושג הרשימו מהווה לפי מניטו את הבסיס לתפיסה האופטימית המשיחית של ההיסטוריה, כפי שהוא מסביר בספר סוד מדרש התולדות:

"מניין לנו האופטימיות הזו? מניין לנו הוודאות הזו? התשובה לשאלה זו קשורה למושג עיקרי בתורת הסוד והוא מושג הרשימו... הזיקה בין אורות דקו היושר ובין הרשימו הטמון בספירות דעיגולים עצמם, היא המבטיחה את קיום העולם כאחדות אחת. זהו היסוד האונטולוגי שעליו מתבססת השקפתו של הרב, כאשר הוא מדבר, באופן חיובי ואופטימי על הצלחת תיקון העולם". (סוד מדרש התולדות, כרך 4, 'נאצלים ונבראים')

אור ישר

העיקרון השני המבסס את חידוש היש הוא האור הישר. זהו הביטוי הראשון של מחשבת הבריאה כאשר הקו חוזר מהאין סוף אל הרשימו שבחלל לאחר הצמצום. האור הישר הוא אור פשוט והוא המקור לאחדות הבריאה. אור זה מתגלה בעולם האצילות דרך ספירת החכמה:

"עתיק יומין הוא הפרצוף של עולם דא״ק. הוא כתר עליון בתיקונו והוא קדמון לכל הקדומים. עולם דא״ק מכיל את מחשבת הבריאה עבור האדם, כלומר את הפרויקט של האדם, כפי שהוא אמור להיות לפי מחשבת הבריאה. הפרויקט הזה הוא הפרויקט הנתון להיסטוריה בעולם העשייה שלנו. הוא מלובש בספירת החכמה, בעולם האצילות, מקום הערכים" (סוד מדרש התולדות, כרך ז, 'ויגע בכף ירכו')

האור הישר מעניק לבריאה מכוחו של האין סוף, שמתגלה בבריאה ככוח הראשית, כוח ההתחדשות המתמדת: "המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית" (מתוך ברכת 'יוצר המאורות' לפני קריאת שמע של שחרית).

הראשית היא שם נוסף של ספירת החכמה:

"הראשית אינה ההתחלה מבחינת הזמן. הזמן נברא. הראשית היא החכמה, כלשון הפסוקים ׳רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת ה׳׳ או ׳כולם בחכמה עשית׳. עצם ההוויה זה להיות כולה ראשית, בבחינת 'אין ראשית לראשיתו'. ראשון במובן של למעלה, למעלה מן הספירות, למעלה מחסד. הבורא הוא ההוויה המוחלטת, והמציאות היא הבריאה. ההוויה המוחלטת ממציאה את המציאות, וזו מתחילה בנגלה מספירת החסד ומטה. כאשר אנחנו רוצים לרמוז למה שיש למעלה מכל העולמות, אנחנו משתמשים במילה הו״א. אפשר בזהירות רבה לומר את הדברים כך: הו״א ית׳ ברא בראשית אלוקים, כלשון בעל השערי אורה: 'בבראשית שהוא החכמה הנקרא ראשית להיות ראשית כח נאצל מכח צל (כ״ע) [וצל זה כ״ע: כתר עליון] שהוא ברא והאציל הבינה הנקרא אלהים״. עד כאן. כבר רמזתי יותר מדי'. (סוד מדרש התולדות, כרך ט, 'ה' קנני')

כלומר האור הישר מגלה את מחשבת הבריאה דרך ספירה חכמה ומעניק לבריאה את כוח הראשית.

אור חוזר

מחשבת הבריאה כוללת בתוכה גם ממד נוסף, האור החוזר ששורשו בספירת הבינה:

"השורש של ה'אור ישר' זה עולם החוכמה, והשורש של ה'אור חוזר' זה עולם הבינה". (שיעורים בתורת הראי"ה 'אור ישר ואור חוזר', שיעור ראשון)[1]

"מחשבת הבריאה שייכת לעולם החכמה והבינה, לעולם האצילות ולעולם הבריאה, לאותיות יו״ד וה״א. היא שלמה. היא מה שההוויה הנבראת צריכה לעשות". (סוד מדרש התולדות, כרך ז, 'תפילה דורון')

אין מדובר בשני ביטויים נפרדים של מחשבת הבריאה על פי רצון הבורא, אלא בביטויים המשולבים זה בזה ב'איחוד גמור':

"ספירת כתר היא בחינת רצון הבורא וספירות חכמה ובינה כלולות בה באיחוד גמור" (סוד לשון הקודש, כרך א, מבוא)

האור החוזר הוא תוצאה של מפגש של האור הישר עם הכלי, במה שמכונה בלשון הרב אשלג 'זיווג דהכאה'.[2] הזיווג בין האור הישר לבין הכלי שמקורו ברשימו נוצר מתוך אהבה, כפי שמגדיר זאת מניטו. הוא נוצר מתוך הזיקה הקיימת בין האור הישר שחוזר דרך הקו לאחר שהסתלק בצמצום, לבין הרשימו שגנוז בטבע, בכלים.

"יש בכוחו של הכלי לרבות, להרבות – איך אומרים? – את האור. מכיוון שלפי ההגדרה של "עץ החיים", והרב אשלג חזר על זה, החיבה היא, כמו שאמרתי מקודם, האהבה, הכוח של האהבה בין האור הפנימי, שכבר הכלי הכיל אותו ובהתחלת, התחלת, בשורש השורשים של כל הדורות, של כל העולמות – זה נקרא ה'רשימו שהיה בחלל', והאור שהסתלק דרך הצמצום – יש בין האור שהסתלק והרשימו ההוא איזה אהבה עזה מאוד, אהבה, אהבה. מה? אחד אוהב את השני מכיוון שזה, איך אומר הפסוק? זֶה עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי, זה מובן, כן. ולכן הם רוצים להיפגש, להתאחד שוב. זה הכוח שמוביל את כל העולמות, כן...." (שיעורים בכתבי הראי"ה, אור ישר ואור חוזר)

הגיוון והריבוי, הייחודיות שבפרטי הבריאה – מקורם בעולם שלאחר הצמצום, במה שחסר:

"זה מתחיל בפשט של הביטוי פה 'נפשות רבות' כן, כשיש ריבוי ז"א שיש הבדל בין אחד לשני. וזה כל העניין שלנו – נבראים שווים, כן, אבל אין דבר שווה בעולם, כן... ההבדל שבין כל בריאה ובריאה בא בממד מדויק לו, לא פחות ולא יותר – כמו שאומר הרב אשלג בהקדמה שלו – מ-איך פועל הצמצום בו, ז"א איך הוא פחות מהבורא, זה מובן. מהי התוצאה של הצמצום? שהבריאה יכולה להתקיים כיֵש שונה מן הבורא, דאם לא כן היה נבלע בבורא. ולכן אותו החוק פועל גם כן בין הבריות. וזה לא מה שמגדיר, כל אחד ואחד, מבחינת המלא שלו, שמבדיל בין אחד לשני אלא דווקא החסר שבו. זה מובן? אז אפשר להבין את זה ברובד אחר מה שנקרא – אידיאל. כל בריאה מגדירה את האידיאל שלה, לפי הערך שחסר לה, דאם לא כן זה לא היה האידיאל שלה". (שיעורים בכתבי הראי"ה, מאורות השכל והרגש)

האור הישר הוא אור פשוט והוא המקור לאחדות הבריאה במדרגה של ספירת החכמה. האור החוזר לעומת זאת מקורו הוא בכלי. ולכן אור זה מבטא את הריבוי, את הייחודיות של כל אחד מפרטי הבריאה. מחשבת הבריאה היא דווקא בריבוי, בחיסרון ובתיקונו דרך משך הזמן, ההיסטוריה. לכן:

"סוד מחשבת הבורא הוא יותר בכלי שהוא המקור של האור החוזר, מבאור הישר. האור הישר, וזו הנקודה השנייה, הוא אור פשוט לגמרי, אור פשוט. לכן, אין הבדל בבחינת אור ישר, לא רק בכל המדרגות אלא בכל העולמות וגם בכל המדרגות של כל עולם. כל ה.. כל ריבוי הצורות, וסוף-סוף אנחנו מגיעים למושג של 'הפרצופים', בא דווקא מהכלי. זה מובן? השינוי בא מהכלי, השינוי במדרגות בא מסוד הכלי. וזה לא ההפתעה היחידה, זה לא ההפתעה היחידה של תורת הקבלה: שורש הכלי הוא יותר גבוה משורש האור, במחשבת הבורא. סוד העולם בתיקונו, הוא נמצא בכלי יותר מבאור. זה... כנראה זה סותר את המושגים הפילוסופיים, כן. אבל צריך קצת להעמיק את זה כן... ה'אור הישר' הוא אור פשוט לגמרי ויש הרבה השלכות לזה, כי זו הנקודה שמאחדת את כל הבריות ולכן סוד ייחוד ה' נמצא בבחינה של ה'אור ישר', של 'אור הישר'. יש השלכה באמונה ובכל מדרגות החיים ובמציאות הכי פשוטה... יש השוואה גמורה גבי הבורא, בפני הבורא, בין כל הבריות בבחינת אור ישר. ההגדרות, ויש אינסוף הגדרות, ההבדלים, נאמר, זה בא מ'אור החוזר'. מבחינת 'אור ישר', אין הבדל בין 'קרני ראמים' ו'ביצי כינים'. הרצון להמציא בריות, הוא פשוט ושווה בין כולם. זה סוד השם הפשוט". (שיעורים בכתבי הראי"ה, אור ישר ואור חוזר)[3]

המפגש בין אין סופיות למוגבלות, בין האין סוף לכלי, מוליד אור חוזר שכולל את כל האור שהכלי אינו מסוגל לקבל. אור זה חוזר ומלביש את האור הישר לפי יכולת הקבלה של הכלי. האור הישר הוא אור פשוט ללא ריבוי ושינוי; האור החוזר חוזר מתוך ריבוי ומורכבות ומבטא את הערך שחסר בכלי. דווקא החיסרון הוא הגורם לייחודיות של הכלי. אור זה חוזר ומלביש את האור הישר באופן שהכלי כעת יוכל יותר לקבלו. הדבר מוביל לתיקון נוסף של הכלי, והדרגה החדשה של הכלי גורמת לאור חוזר מחודש שמלביש שוב את האור הישר וחוזר חלילה[4] בתהליך התיקון של הבריאה.[5]

"כשאור ישר מתלבש באחוריו שלו עצמו, שזה נקרא 'אור חוזר', הוא מתלבש בזה ולכן יש איזה מין ריבוי, אבל זה לבוש. הריבוי הזה הוא לבוש. והלבוש מסתיר מה שהוא צריך לגלות". (שיעורים בכתבי הראי"ה, אור ישר ואור חוזר)

האור החוזר הוא מקור החידוש

דווקא האור החוזר שמקורו בכלי הוא סוד מחשבת הבריאה. כלומר תיקון החיסרון וריבוי הפרטים היוצאים מהבריות גורמים לחידוש באור הישר, דרך התלבשותו באור החוזר,[6] וחידוש זה מקורו במחשבת הבריאה במדרגת הבינה. כלומר כל המדרגות והדינמיות שקיימת בבריאה מקורם באור החוזר. כפי שמסביר מניטו בשיעוריו על שערי אורה:

"וזה סוד אור חוזר. 'אור חוזר' הוא מוסיף, הוא מכפיל את האור הישר. בפיזיקה, כשאיזה קו של אור מגיע לאיזה ראי, הוא חוזר על עצמו, ויש לו כבר על אחת כמה וכמה 'בטובה כפולה ומכופלת'. זה נקרא זיווג דהכאה. זה סוד החידוש, החידוש מוסיף אור חוזר לאור ישר. וכוח החידוש נמצא בישראל, כי ישראל הוא הכול [...] הכלי של השכינה". (שערי אורה, שיעור 77)

תהליך דומה מתרחש גם בלימוד התורה. דווקא החיסרון והשכחה של הלומד מוציאים חידושי תורה:

"הקדושה שבאה מהטבע, היא מסוג אור חוזר. יש ביטוי בגמרא ש[יש] שכחה לצורך התגברות התורה – 'יגדיל תורה ויאדיר'. יש שכחה של התורה שהיא מביאה חידוש תורה. העניין של החידוש זה עניין של אור חוזר". (שיעורים על נתיב התורה, שיעור 7)

תנועת החידוש של האור החוזר מחדשת את הבריאה ללא הרף. הבריות יונקות כוח לברוא בעצמן, להלביש את האור הישר באין סוף לבושים של אור חוזר, ובכך הופכות ממקבלות למשפיעות:

"אבל שוב פה יש עיקר של אמונת ישראל: זה המעשים של הבריאה גורמים את זה. או המעשים של הבריאה נותנים כוח למלאכים או נותנים כוח להפך של המלאכים. זה ג"כ אמונה לא קלה כי צריך שתהיה הבריאה שהיא יודעת מעצמה שהיא תולעת, יודעת שהיא, היא, המכריע, היא, היא הכי חשובה בעולם, זה סוד כתר-מלכות. אע"פ שהמלכות היא המלכות, דהיינו הכלי המקבל, הוא, הוא הכתר, כלי הגורם – זה נראה אחר כך – בבחינת אור ישר ואור חוזר. אז בבחינת אור ישר הבריאה היא המקבלת, אבל בבחינת אור חוזר הבריאה היא המשפעת". (שערי אורה, שיעור 26)[7]

החידוש והדעת

עד כה הגדרנו שני מושגים הקשורים לתוספת היש של הבריאה – האור הישר והאור חוזר. כעת, נוכל להתקדם ולהגדיר את מקור החידוש, הבוקע משניהם. בהקבלה לעולם הספירות, מדובר על זיווג שבין ספירת חכמה לספירת בינה, שכן כפי שראינו, "השורש של ה'אור ישר' זה עולם החכמה, והשורש של ה'אור חוזר' זה עולם הבינה" (שיעורים על כתבי הראי"ה, 'אור ישר ואור חוזר').

כאשר הנבראים שבים בבחינת אור חוזר אל מחשבת הבריאה עבורם, נולד החידוש. החידוש הוא התיקון של עולם העשייה דרך הזיווג בין האור הישר לאור החוזר. הממשק שבין אור שמקורו באין סוף של הבורא לבין האור החוזר מפרטי הבריאה המוגבלים.

במספר מקורות[8] נראה שמניטו רמז לכך שהחידוש עצמו הוא ביטוי לספירת הדעת:

"מי שבעל בינה וחכמה מגיע לדעת. דעת היא האיחוד של חכמה ובינה. כשחכמה ובינה מתייחדות, הכלי של הדעת מתגלה. כלי זה הוא הכלי של ספירת כתר. אז העולם מתוקן. כדי לאחד חכמה ובינה צריך לאחד את כל שבעת הספירות התחתונות. סוף סוף זה תלוי באיחוד בין יסוד למלכות, שהם הספירות התחתונות ביותר. כשהספירות יסוד ומלכות סוף סוף מתאחדות, אז הספירות חכמה ובינה למעלה גם כן מתאחדות, והכלי של הדעת מתגלה. זהו השלב של גמר התיקון של כל עולם ועולם, של כל יחיד ויחיד. החכמה והבינה מופיעות מצד תפקוד הבריאה. הדעת היא דבר חדש. הדעת היא הכלי של גמר התיקון וכלי זה מגלה את הכתר. לכן בתפילה אנחנו מבקשים דווקא דעת בברכה האמצעית הראשונה של תפילת העמידה, ולא סתם דעת אלא 'דעת מאתך' והכוונה היא משורש הכתר". (שערי דמעה, כרך ב, ברכות השחר)

ההקבלה בין החידוש והלידה

נראה כי התהליך שעוברת הבריאה ממקבלת למשפיעה באמצעות החידוש מקביל לתהליך שתיאר מניטו בנוגע לאישה של האדם הראשון. כותב מניטו על הפסוק "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי" (בראשית ג, כ):

"לקיים הא דתנן 'עשה רצונך כרצונו'. ויובן על־פי דרכי תורת בעל הסולם, שכל עצם מציאות הנברא במה שהוא נברא הוא רצון לקבל שבו, לפי מידת הזָכות אשר לכלים, שהבריאה נקראת 'כלי', באשר קבלת שפע המציאות מהבורא ית׳, היא כל מציאותה – לא פחות ולא יותר, בחינת סוד האכילה, וכפי שיתבאר באריכות במקום אחר. וכלים מכלים שונים, דאית כלים ואית כלים. אית כלים בחינת 'לקבל על מנת לקבל', דהיינו דרגת 'אשה', בס״ה 'ותרא האשה כי טוב העץ וגו׳... ותאכל', שכל שאיפת נפשה באותה בחינה לקבל בכל מכל כל סוגי ההנאות למיניהם להנאת עצמה. ואית כלים בחינת 'לקבל על מנת להשפיע' דרגת 'אם כל חי', אשה כורתת ברית, כמו שמפורש בלשון המאמר 'אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי'. דייק לומר 'עשאה' לפי מה שנודע בדרכי הלשון למארי המקרא, דאין לשון 'עשייה' אלא 'תיקון'. והתיקון בזה הוא בשינוי הצורה מרצון לקבל על מנת לקבל, לרצון לקבל על מנת להשפיע (מתוך גנזך הרב)". (סוד מדרש התולדות, כרך ט, 'הבלתי אפשרי', הערה 57)

האישה הופכת ממקבלת למשפיעה, מ'האישה' ל'חוה', באמצעות היותה 'אם כל חי' – חידוש של חיים. במקביל לכך גם כלל הבריאה שמקבלת בתחילה אור ישר הופכת למשפיעה של אור חוזר ומולידה חידוש בסוד הדעת – "וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ" (בראשית ד, א).

התשובה

כפי שהדגיש מניטו פעמים רבות, הדעת היא השלב של גמר התיקון של כל עולם ועולם ושל כל יחיד ויחיד. אולם תהליך התיקון, התשובה, מתגלה דרך ספירת הבינה. ספירת הבינה היא המקור והכוח לתיקון העולם בבחינת אור חוזר שכן מקורו של כיסא הכבוד השולט על הנבראים הנפרדים– הוא בבינה (מלשון 'בין',[9] כלומר הפרדה, ומלשון בניין[10] – איחוד כל הנפרדים לבניין אחד).

התשובה, שהיא גם אחד מהכינויים של ספירת הבינה, היא תשובתם של הנפרדים אל מחשבת הבריאה, להשיב את העולם לאחדותו:

"אוסיף עוד נקודה עבור מי שרוצה להיכנס לשערי תורת הסוד: כיסא הכבוד הוא מציאות השייכת לספירת הבינה, כלומר לעולם הבריאה. ידועה האמירה 'התשובה מגיעה עד כסא הכבוד', דהיינו עד 'מלכות דבינה'. התשובה האמתית מתקנת את השבירה של כל הכלים עד הבינה משום שהיא קושרת את הדין הקשה הנמצא למטה לשורש הדין עצמו. זה נקרא לקשור מלכות לבינה, להעלות את הדינים לשורשם. אז נפתחים השערים, כלשון הפייטן בנוסח האשכנזי של הימים הנוראים: 'פתח לנו שער'. מה שנדרש כדי שזה יקרה הוא תיקון המעשים. תיקון זה פותח את המעבר לשפע בבחינת אור חוזר. שפע זה בא מהבינה. התנאי לכך הוא שהתשובה תגיע עד לכיסא הכבוד, עד הבינה". (סוד מדרש התולדות, כרך ז, 'ויגע בכף ירכו')

הערה לסיום

בנספח הנוכחי הזכרנו את רעיון החידוש שמתרחש כאשר המקבל הופך למשפיע. לפי דברים שהעיר על כך הרב אורי שרקי ניתן להאיר תובנה נוספת ברעיון החידוש:

"יש נקודה גנוזה ברצון לקבל של רצון להשפיע. בתוך הרצון לברוא מונח רצון של רצון לקבל. ששורש הדינים גנוז ברצון העליון. זו הסיבה שהוא לקח את הרב אשלג, מציל מדואליזם. יש מושג של ר"י אבן טובול – שהצמצום היה כדי לשחרר את האור אינסוף משורש הדינים. מניטו אומר ש(תורת) הרב אשלג מיישבת בין מהרח"ו לטובול, כי שורש הדינים זה רצון לקבל שמונח בעצם הרצון להשפיע. ושם זה טהור. כל מחשבת הבריאה זה כיצד לייצר את הרצון לקבל בטהרתו".

דבריו אלו של תלמידו הנאמן רומזים לכאורה, לשיעורים על שערי אורה, שבהם תיאור מניטו את המחלוקת בנושא מטרת הבריאה בין אבי אבות אבותיו של מניטו, ר' יוסף אבן טבול (בעל דרוש חפציבה), לר' חיים ויטאל:

"האם כוונת הבריאה זה תיקון שורש הדין, או כוונת הבריאה מכריחה את הצמצום כדי לגלות את שורש הדין כדי לתת לזכות לבריות?" (שיעורים על שערי אורה, שיעור 46)

לפי מהרח"ו מטרת הבריאה היא 'להיטיב לזולתו', בעוד שלפי אבן טבול היא תיקון 'שורש הדינים שבאין סוף'. מושג זה מצביע לכאורה על דואליזם, שכן באין סוף – שורש החסד – קיים לכאורה גם ממד של דין. מניטו חידש, על פי תורת הר' אשלג,[11] שבשורש הדברים אין מחלוקת מהותית:

"אני אסביר את זה כך: האור הפשוט הוא כולו רחמים. אם אתה אומר, ואנחנו יודעים את זה בדיעבד: גילוי הדין בבריאת העולמות זה מגלה שיש שורש הדין למעלה. אם אתה אומר, שבאור הפשוט שהוא כולו רחמים, יש גרגיר של דין אז זה ההיפך של הרחמים. מה זה ההיפך של הרחמים? זה רחמים שהוא בספק אם הוא רחמים. וצריך לתקן את הספק הזה. וזה כמעט כל השיטה של הרב אשלג, צריך לתקן את הרצון לקבל ולהפוך אותו לרצון להשפיע, זה תיקון המלכות... למה היה צריך צמצום? כדי לגלות את הרצון לקבל כדי לתקן אותו, זה עובר כל השיטה שלו. שורש הרצון לקבל הזה הוא בעצמו ברצון להשפיע, אבל הוא היה כלול ברצון להשפיע וצריך לגלות אותו. ומטרת הבריאה זה לגלות את הרצון לקבל, שהיה כלול ברצון להשפיע. זה מוקד של הנושא ברב אשלג. אין שתי אפשרויות כדי להבין את זה". (שם)

כלומר שיטתו של אבן טבול אינה דואליסטית, אלא שברצון להשפיע – מושג של הרב אשלג המקביל למטרת הבריאה על פי מהרח"ו שהיא 'רצון להיטיב לזולתו' – חייב להיות טמון מעצם מהותו כמשפיע מושג של רצון לקבל.

מניטו מוסיף להסברו נדבך נוסף שמאיר את הדברים – הדיון במשמעות הזמן. תיאור מחשבת הבריאה כרצון – לפי מהרח"ו כביטוי של רצון 'להיטיב' או במונחים של הרב אשלג כרצון 'להשפיע' – מכיל מרכיב של זמן, שכן הרצון מכוון לעתיד. אך התיאור של החפציבה מכוון לשורש המחשבה הזו באין סוף, מעל לזמן, ושם הוא מכונה 'שורש הדינים'. אולם במסגרת הזמן, מחשבת הבריאה היא 'להיטיב לזולתו' (על פי מהרח"ו). הטבה זו מתממשת במשך הזמן, לא בעצם ההשפעה מהנותן למקבל, אלא כאשר הרצון לקבל גופו עובר תהליך תיקון (מושג השייך לתורת החפציבה – 'תיקון הדינים') ל'רצון להשפיע':

"כי למעלה, למעלה, ואני מסתמך על מושג של הרב אשלג דווקא, למעלה, למעלה אי אפשר לדבר על רצון, ולכן אנחנו משתמשים על מושגים של 'תכלית' בריאת העולמות, כוונת בריאת העולמות כדי להטיב, כדי לתקן. למעלה אין רצון, יש למעלה מן הרצון, זה רצון להמציא רצון. ואם כן הרצון הזה גורם גילוי שורש הדין, הרצון עצמו. 'כשעלה במחשבה' – כשעלה. זה מוקד העניין: למה עלה במחשבתו, דווקא באותו זמן ולא לפני זה ולא אחרי זה? התשובה היא שלמעלה אין זמן, לכן, אין שאלה, אבל זה לא תשובה! מכיוון שסוף סוף, אנחנו נמצאים בעולם שהזמן זה מציאות, הזמן והשטח זה מציאות, זה ו' ה' אחרי י' ה'. לכן, אע"פ שהמציאות של השטח והזמן, זה בעולם השפל, מכל מקום, זה אי אפשר, בלתי אפשרי שאין שורש לזה למעלה. לכן אע"פ ששורש הזמן זה לא זמן, זה, למרות כל, זה זמן. יש מושג של ימים, שנים למעלה, אע"פ שזה לא ימים ושנים בזמן שלנו, של המציאות בעולם החיצוני, מכל מקום, בשורשו זה אותו דבר. בשורש השורשים גם כן, בשורש השורשים זה ענין של סדר. אע"פ שלמעלה אין זמן, סדר יש. סדר זה שורש הזמן.

"איך זה מתאחד שתי השיטות? זהו. רמזתי בזה כבר. כי דווקא השאלה נשארת רק כששואלים, כשמסבירים דווקא את המושג של: 'כשעלה במחשבה', בראשית, בבחינת זמן. לכן פה יש מקום לשאלה. ורמזתי לעניין של: 'רצון להמציא רצון', והרצון להמציא רצון, הוא נצחי, הדחף הזה לברוא כשעלה במחשבה, הדחף הזה הוא נצחי, הוא למעלה לגמרי מן הזמן, מהזמן. ולכן זה בבת אחת: זה בבת אחת שזה מתגלה: להיטיב והדרך להיטיב". (שערי אורה, שיעור 46)

ונראה שדברי הר' אשלג אף רומזים לכך:

"דזה דבר הצמצום אשר הרצון לקבל הכלול באור א"ס ב"ה המכונה מלכות דא"ס קישטה בעצמה להתעלות להשוות צורתה ביותר לעצמותו ית' וע"כ מיעטה את רצונה מלקבל שפעו ית' בבחי' הד' שברצון כמו"ש זה לקמן בכוונה דעל ידי כן יתאצלו ויבראו העולמות עד לעוה"ז – שבאופן זה יהיה מתתקן צורת הרצון לקבל וישוב אל צורת ההשפעה ובזה תבוא בהשואת הצורה אל המאציל". (פנים מסבירות על 'עץ חיים', ענף א סוף אות ה)

מניטו האיר את ההבדל בין קיום הנפרד כ'רצון לקבל בתהליך של תיקון' לבין 'רצון לקבל שכלול בכוח במשפיע, באמצעות מודל של היחס בין אם ובנה:

"יש, כלול ברצון להשפיע, ידיעת רצון לקבל. מה זה להיות מקבל? רק המשפיע יודע לדעת, אבל באופן של משפיע, לא באופן של מקבל. אבל זה רק התחלת השיטה! ואחר כך זה מתגלה שהבריאה גורמת נחת רוח ליוצר וזה סוד 'כתר מלכות': המלכות הופכת לכתר ולכן כתר מקבל מהמלכות. אבל מכל מקום, הרצון לקבל ברצון להשפיע הוא לא, מציאותית רצון לקבל, אלא רצון לקבל בבחינת רצון להשפיע. אבל זה קודם. אפשר להסביר את זה בהקשר לפסוק 'בכל צרתם לא לו צר'. מה זאת אומרת 'בכל צרתם לו צר'? האם יש צרה למעלה? אבל לו, ל' ו', בבחינה שלו. למשל, איזה תינוק, יש לו כאב, אז יש גם כאב לאמא, אבל א"א לומר שהכאב הוא מציאותי אצל האימא, זה כאב של אימא, אבל זה יותר חמור מהכאב של תינוק. לכן כדי לתקן את זה, אז יש הכרח לברוא עולמות". (שערי אורה שם)

[1] וראו באור יקר פרשת בראשית שער ב סימן ז עמ' עט ובשל"ה פסחים אות תא.

[2] זהו מושג המקביל למושג ה'ביטוש', שנמצא פעם רבות בזוהר ובכתבי מהרח"ו.

[3] וכן ראו גם בהקדמותיו של הרב אשלג, על חכמת הקבלה, בכרך הראשון של פירוש הסולם לספר הזוהר, וכן בספרו תלמוד עשר ספירות, כרך ראשון, פרק שלישי ורביעי.

[4] "וכן האור עושה מצבו במלכות וחוזר אל מקורו עד הכתר ושם מצבו וזהו נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן, כי כתר שורה במלכות ומלכות בכתר ולא זה בלבד אלא אף המלכות שבכתר חוזר ויורד למטה. ומנהגה כדרך האור הראשון עד שנעשה אור לאור ואור לאור עד אין תכלית והכל נעוץ סוף בראש וראש בסוף וזהו סוד ההוי' ביושר וסוד ההוי' בהפוך זה בסוד האור הישר וזה בסוד האור המתהפך...והנה בזה נכלל המרובה במיעוט" ('פרדס רימונים שער ט"ו א).

[5] הערת הרב אורי שרקי: את ההגדרה של 'האור חוזר החדש' שמעתי מפיו של מניטו, אבל זה לא בדיוק אור חוזר. זה אור שחוזר, אבל לא אור חוזר אלא אור חדש. יש מושג בקבלה שנקרא אור חדש. אור חוזר הוא אור שחוזר מהכלי כלפי מעלה. ואילו מניטו מסביר אור חוזר שחוזר אל הכלי לאחר התיקון שלו, שזה האור החדש. ייתכן שצריך להעיר שיש לשים לב לשני שימושים של אור חוזר אצל מניטו.

[6] השוו לדברי רמח"ל: "זה כלל גדול שאין שום פעולת הארה נשלמת אלא בחזרה בסוד אור חוזר וזה כי ברדתה מכינה ודאי הדברים והמדרגות שלה אך אינם נגלמים עד החזרה ועל כן ברדת הקו ובוקע את החלל הנה לא עשה מיד הספירות אלא ירד ברגע אחד עד סוף החלל ומיד חזר למעלה בסוד אור חוזר ואז היו נגלמים כל הספירות ועל כן כשירד הנה לא פעל מיד אלא נתלבש בתחלה בתוך הרשימו שהיה שם ונתערב בו ולא היה מחדש שום פעולה אלא היה מעורב שם עד חזרו לצאת משם ועל כן כשחזר ויצא נקרא שנולד" ('אדיר במרום' א ירושלים תשנ"ה עמ' שנא).

[7] על השפעת המקבל על המשפיע באמצעות האור החוזר השוו לדברי רמח"ל: "סדר ההסתכלות הוא זה כי הנה הנשמה מתפשטת בחורי העינים כנ"ל ומשם מאירה במקום שמאירה ומזאת ההארה היא עצמה מתפעלת מהנושא אשר לו האירה ואז חוזרת בסוד אור חוזר ועולה ומתדבקת ושולטת בסוד המ"ה אשר במצח שאמרנו שהוא האור של העינים ומשם עולה במוחין ובלב והנה בפעולה הזאת עושה הציור ואחר כך חוזרת ויורדת באור הנמשך מן המצח ואז נעשית הראיה והראיה" (אדיר במרום, פז).

[8] ראו לדוגמה בשערי אורה, שיעור 19, וכן בסקירה קצרה על ספירת דעת במשנת מניטו בשיעורים על 'דרך חיים' שיעור 6 הערה 25, באתר המכון.

[9] "ורמז לכך יש לנו במילה 'בינה' עצמה; בחוּבָּה מסתתרת המילה: 'בֵּין', שמשמעותה הפרדה בין שני דברים, או יותר" (סוד העברי 1, שער רביעי, שושלת שת).

[10] ראו אור יקר בראשית, שער ו סימן לד).

[11] ניתן למצא לכך גם רמזים בתורת הרמח"ל, ראו לדוגמה בפסקה הראשונה במאמר 'רישא וסיפא' אדיר במרום, כרך א.

עריכה ומקורות: אריק חלמיש

לפניכם הצעה ראשונית להבנת משנתו של מניטו בנושא מורכב זה, מתוך מודעות לכך שהדברים אינם סוף פסוק. נשמח לקבל הערות: arik.hallamish@gmail.com

אפיון הזהות של ישמעאל על בסיס הסיפור המקראי ומקורות חז"ל אינו לימוד לשם לימוד. זהו עיסוק משמעותי וחיוני בתורת ישראל, שמעניק כלים להבנת תהליכים בהיסטוריה האנושית, אלו שאירעו בעבר ובעיקר אלו שמתרחשים בהווה. לאור המסרים העולים מתורתו של מניטו, הבנת זהותו של ישמעאל כפי שמשתקפת בתורה אינה מוצג ארכיאולוגי, נושא מעניין לחקירה, אלא מתווה את הדרך שיש לנהוג בהווה, על פי התורה, מול הערבים, הנושאים את זהותו של ישמעאל. להלן נציג מספר מאפיינים של זהות ישמעאל כפי שעולים משיעורי מניטו.

חשוב להדגיש, ומניטו חזר על כך פעמים רבות, שהמאפיינים הללו אינם אפיון של דמותו המקראית של ישמעאל בלבד או של האדם הפרטי השייך לזהות הלאומית של ישמעאל, אלא של הזהות הלאומית החובקת את כלל הפרטים השייכים לישמעאל לכל אורך ההיסטוריה. המאפיינים המגוונים המרכיבים את זהותו של ישמעאל עשויים להתבטא במשך ההיסטוריה במינונים ובתמהילים מגוונים, בתרבויות ובאומות שונות. על כתפי המקובל של הדור, כממשיך דרכם של הנביאים, מוטל התפקיד לאבחן מהם הפנים שבאים לידי ביטוי בימיו.

בתור התחלה, יש לחזור אל שורשי זהותו של ישמעאל לפי סיפור התורה. זהותו, כך מסתבר, היא תולדה של מספר זהויות שקדמו לו:

"כאשר זה קורה, אברהם הוא עדיין אברם. הוא טרם סיים את מסעו הזהותי המאפשר לו לחזור להיות עברי. באותה נקודה זהותו הגלויה היא עדיין ארמית במידה מסוימת. באמצע מסעו, נולד ישמעאל וזהותו אינה ברורה: הוא מצרי מצד אמו, מקצת ארמי עדיין מצד אביו, אבל גם כבר מקצת עברי משום שאברהם נמצא באותו הזמן בעיצומו של מסעו הזהותי". (סוד מדרש התולדות, כרך ז, 'יציאה לקראת עתיד')

מכלול הזהויות הללו משתקף בישמעאל במספר פנים ומרכיבים, כפי שנראה בהמשך: הפן הארמי בנטייה לקוסמופוליטיות, הפן המצרי בזיקה לעולם החומר והטבע, והפן שהוא 'מקצת עברי' המתגלה באמונה באל אחד וכמו כן דרך קליפתה של מידת החסד.

נסקור בקצרה את המרכיבים הללו, את המופעים המגוונים שלהם בהיסטוריה של האומות, ולבסוף את הקשר של זהות ישמעאל לארץ ישראל, את ייעודה בכלכלה המשיחית ואת המסקנות מכך לעימות הנוכחי בין יהודים לערבים בזכות על ארץ ישראל.

מגוון המרכיבים המאפיינים את זהות ישמעאל

קליפה של מידת החסד – ישמעאל יורש את מידת החסד של אברם אביו כאשר היא עדיין בוסרית, כלומר לפני שאברהם השלים את איחודה של מידת החסד עם המידות האחרות. במצב זה מידת החסד היא בבחינת 'הקליפה הקודמת לפרי', משום שהיא חסד המנותק משאר המידות, המכונה בפי המקובלים 'חסד של הסטרא אחרא'. החסד הבוסרי הזה משפיע על התודעה המוסרית של ישמעאל וצאצאיו: הוא רואה את קיומו כתולדה של חסד הבורא ומסתפק בכך. הזהות הישמעאלית אינה חשה בצורך להצדיק את קיומה דרך מעשים מוסריים ותיקון עולם. יצחק לעומתו, אוחז במידת הדין, ולפיכך הוא חש צורך לזכות בקיומו, באמצעות מימוש התנהגות מוסרית.

פטאליזם – מתחושת הקיום בחסד ולא בזכות נגזרת תכונה נוספת בזהות של ישמעאל. ישמעאל מאמין שכל מה שמתרחש בעולם הוא תוצאה של גזרה עיוורת לכאורה, של רצון הבורא. כמו היעדר מידת הדין בזהותו, גם הפטאליזם גורם לכך שהישמעאלי אינו חש אחריות מוסרית על מעשיו, משום שכל פעולה ברגע נתון היא ביטוי לרצונו – הבלתי ניתן להבנה או השגה – של הבורא. פעולה שכזו אינה מחייבת רצף מוסרי או הגיוני מצדו של האדם. יש לגישה הזו השלכה מכרעת על יכולתם של הערבים לכבד הסכמים, וההבנה שלה מאירה תהליכים פוליטיים המתרחשים בדורנו.

לפי התפיסה הישמעאלית, פעולות האדם הבודד אינן מהוות רצף שמשקף רצון של אישיות פרטית בעלת זהות מסוימת, אלא הן בסך הכול מימוש מקרי, כאן ועכשיו, חסר עצמאות ובחירה, של רצון האל היחיד השולט על הכול. התפיסה הזו מוחקת למעשה כל ראייה של האדם כבעל אישיות, רצון ואחריות מוסרית. הישמעאלי מבטל את זהותו ורואה אותה כמשקפת את רצון האל ומממשת את שלטונו בעולם. שלטון המוסלמי בעולם, בראיית האסלאם, הוא שלטונו של האל: "יָדוֹ בַּכֹּל" (בראשית טז, יב), ו-"עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָל" (שם כה, יח). כלומר הוא שואף לבטל את העצמאות של כל אחיו – שאר האומות בעולמנו – שכן אין משמעות לקיומם. שלילת הזהות מעצמו ומזולתו מתבטאת בין השאר בנדודים (הגר מלשון מהגר, 'הגרים' על פי תהילים פג, ז), שמשמעותם היא היעדר קשר לתשתית ארצית מסוימת וגם בעיסוק במסחר, בטובין, ואף בבני אדם. העיסוק האינטנסיבי במסחר רומז להיעדר החשיבות שמייחסים הישמעאלים לזהות, שכן הנחת היסוד שמניעה את סחר החליפין היא שניתן להחליף כל דבר בכל דבר, אפילו אנשים תמורת כסף – כמו למשל, הישמעאלים שמוכרים את יוסף.[1]

החומריות – בעוד שאת מקורות תפיסתו התאולוגית המאמינה באל יחיד המנהיג את העולם קיבל ישמעאל מתוקף היותו בנו של אברם הארמי, את התפיסה על טיבו של העולם ירש ישמעאל מאימו, הגר המצרית. המצרים מתאפיינים בזיקה לחומריות. לדידו של ישמעאל, טיבו של העולם הזה מסתכם ברבדים החומריים בלבד: "שבו לכם פה עם החמור – עם הדומה לחמור" (תנחומא וירא כג). רצון האל היחיד הוא בעולם חומרי כפי שאנו מזהים אותו במצבו הנוכחי, כלומר העולם הזה ללא הכרה שקיים עולם הבא, עולם מתוקן שיש לשאוף אליו. האדם מצווה להסתפק בעולם כפי שהוא, אף על פי שהוא עדיין במצב לא מתוקן ומעורבים בו טוב ורע, כיון שזהו העולם שבו האל היחיד רוצה. כאשר ישמעאל יוצא ממצבו השלם תחת השפעתו המוסרית של אברהם (מצב שמניטו כינה 'ישמעאל בבית אביו', שעליו נרחיב בהמשך), ההסתפקות במצב העולם כפי שהוא, על הטוב והרע שבו, גורמת לניתוק מכל שאיפה לתיקון מוסרי, עלולה לגרום ואף גרמה במשך ההיסטוריה לכל העבירות החמורות שבתורה: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (וראו בתוספתא סוטה ו, ג).

השתיקה – התפיסה הישמעאלית גורסת שהאדם הוא יצור הקיים בחסד הבורא בלבד וזהותו אינה נרכשת בדין, כלומר אינה זוכה בקיומה על בסיס המעשה המוסרי המבוסס על רצון עצמאי וחופשי. קיומו של האדם אינו אלא מימוש פטאליסטי של זרועו הארוכה של האל. לכן הוא נטול משמעות. חוסר המשמעות הקיומי הזה הוא הבסיס הזהותי לשתיקתו של ישמעאל לאורך הסיפור המקראי. כפי שהסביר מניטו פעמים רבות, הדיבור מבטא את רצונו של האדם ואת יכולתו להיות אחראי לרצונו. ולכן הדיבור הוא שמבטא את הממד הפרסונלי שבאדם, לעומת המחשבה שמבטאת את הממד הלא פרסונלי שבו.

בבסיס המוסר קיים הדיבור. הדיבור מבטא הכרה בקיומן של הישות הדוברת וזו שאליה הדיבור פונה, כישויות בעלות אחריות מוסרית שמסוגלות להגיע לתקשורת שביסודה עומדת התקווה לשלום. ישמעאל שבתורה אינו מדבר כלל, הוא רק בוכה, משום שאינו מכיר במשמעות קיומו של עצמו או של זולתו. ישמעאל גם אינו שותף לתקווה המשיחית לתקשורת של שלום בין הבריות. אין זה מקרה שמרבית האומות הערביות, הנושאות את זהות ישמעאל בימינו, אינן מעוניינות בהידברות אמיתית עמנו. דפוס התקשורת של ישמעאל עם זולתו, במסחר או באלימות, מסוגל להבהיר סימני שאלה רבים במערכת היחסים של מדינת ישראל והמדינות הערביות במזרח התיכון.

קוסמופוליטיות – השורשים של זהות ישמעאל נעוצים באברם, זהו שמו הראשון של אברהם שמשקף את זהותו הארמית טרם חזרתו לזהותו העברית המקורית. בלשון התלמוד: 'אברם' – אב לארם (ברכות יג ע"א). לארם תכונה פרדוקסלית לכאורה. הזהות הארמית מתאפיינת דווקא בחוסר זהות, בקוסמופוליטיות. מניטו הסביר פעמים רבות שהקוסמופוליטיות הארמית מתממשת ביכולת לחיות בכפל זהויות, כלומר לחבור לזהותן של אומות אחרות. הקוסמופוליטיות מאפיינת גם את היהודים שכונו על ידי מניטו 'הארמים של גלות רומי', שכן יהודי הוא תמיד זהות שמתחברת עם זהות נוספת, זהות עם מקף – יהודי-גרמני, יהודי-מרוקאי וכו'. העברים לעומת זאת הם אוניברסליים, אומה שמסוגלת לשיח עם שאר אומות העולם. הקוסמופוליטיות שמושרשת בזהות הארמית של ישמעאל מאפשרת לו לחבור לזהויות נוספות או אפילו להתמזג עמן, כפי שנראה בהמשך בדיון על החבירה של ישמעאל לעשיו ולפרס במהלך ההיסטוריה, וכן לישראל לעתיד לבוא.

בשיעוריו מזכיר מניטו חבירה אקטואלית נוספת, כפי שמשתקפת בערבים תושבי ישראל – בין זהות ישמעאל לבין זהות כנען: "כבר מתחילת המפגש בין שתי זהויות הופכיות אלו ינסה כנען להשמיד את הזהות הרוחנית-מוסרית של ישראל ולהנציח בעולם את דרכו שלו, אם דרך כיבוש ארץ ישראל מזרעו של שם, כתיאורו של רש"י: 'וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ' (בראשית יב, ו) – היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו; ואם דרך הניסיון לפתות את בני ישראל לעבוד עבודה זרה על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן בארצם. מאחר שישמעאל חזר ולבש את זהותו של כנען, יש לומר שהמאבק על ארץ ישראל ותורת ישראל כיום הוא המשך ישיר לעימות ההסתורי הקשה בין כנען בן חם וישראל בן שם, וראו בסוד העברי, שער שלישי, בפרק 'שם חם ויפת'.

האסלאם – כל זהות מציבה כאידיאל את הערכים שחסרים בזהותה. אידיאל הוא יעד שטרם התממש. אידיאל של זהות מוגדר ככזה רק אם הוא משקף ערכים שאינם חלק ממהותה כעת והיא שואפת להשיגם בעתיד. עיקרון זה שלימד מניטו, מסביר את המניע הרוחני לכך שהציוויליזציות בעולם נוטות לבחור דווקא בדת מסוימת, דת הנושאת מערכת ערכים שמשלימה את זהותן. כך ניתן להסביר כיצד ישמעאל, שזהותו מתאפיינת כקליפה של מידת החסד, סיגל לעצמו את דת האסלאם המתאפיינת בערכים של קליפת עשיו, מידת הדין. "דין מוחמד בסייף".

מידת הדין של עשיו, מעצם הגדרתה כקליפה (ללא איחוד של המידות), זו דת שהחסד נעדר מתוכה, והיא דוגלת באלימות ורצח שמקורם בקליפת עשיו והם חלק בלתי נפרד ממנה. מאחר שזהותו מבטאת את הקליפה של מידת הדין, סיגל לעצמו עשיו במהלך ההיסטוריה את הנצרות, דת הדוגלת בערכי חסד שמקורם בקליפה של ישמעאל.

ממכלול הדברים שראינו עד כה, עולה תובנה משמעותית ביותר לימינו. דתו של ישמעאל, האסלאם, קרובה לאמונתנו יותר מהדת הנוצרית בקבלה את אמונת הייחוד, אך בסופו של דבר, ישמעאל המוסלמי מסוכן ואכזר לישראל אף יותר מעשיו הנוצרי. הפאסיביות הפטאליסטית והאינדיפרנטיות המוסרית של ישמעאל גורמות לכך שכאשר הערבים מסגלים לעצמם כאידיאל, בתור דת, את תכונותיהם של עמי אדום, הם מסוכנים לישראל אף יותר מהם.

אך באסלאם ישנו ממד שונה. האסלאם נושא עמו לתרבות ערב בשורה כפולה: מונותיאיזם וערכי מוסר. מניטו מאבחן שתי פאזות אפשרויות בזהותו של ישמעאל שבאות לידי ביטוי גם בהיסטוריה. מצד אחד 'ישמעאל בבית אביו' אברהם ומצד שני 'ישמעאל לאחר גירושו מבית אביו'.

הערבים עד להופעת האסלאם, מבטאים זהות הקשורה לעולם החומר, מסתפקים בעולם הזה, על הטוב והרע שבו, עולם שהוא מבחינתם ביטוי לחסדו של האל, ומנותקים מכל שאיפה לתיקון מוסרי. כזה הוא ישמעאל לאחר שגורש מבית אביו. האסלאם מחזיר כביכול את ישמעאל לבית אביו אברהם באמצעות מונותיאיזם וערכי מוסר. אכן, אין מדובר כאן בערכי מוסר הנוגעים לתיקון עולם או להשבת האחדות העולמית, אלא לתיקונם של היחידים.

'בית אביו', אליבא דמניטו, אינו מקום פיזי אלא רוחני, והוא כולל אמונה באל אחד והתנהגות מוסרית. מצב שבו פרטים בזהות ישמעאל יכולים להיות גויים צדיקים, ללא צורך בגיור, הוא דוגמה לכך. רק ישמעאלים שקיבלו את האמונה באל אחד תוך שלילת עבודה זרה, את הציוויים המוסריים של האסלאם, והתנתקו מהמאפיינים הלא מוסריים של זהות ישמעאל, ייחשבו צדיקים.

כאשר ישמעאל מקושר לאסלאם, התנגדותו לישראל אינה ברמה התיאולוגית. הוא אינו מבדיל בין אמונתו לבין אמונת ישראל, אלא התנגדותו לישראל היא ברמה הטריטוריאלית – מי שולט בארץ. שלטון האסלאם עלי אדמות מממש לשיטתו את שלטונו של האל בעולמו. לכן האסלאם מתנגד לשלטונה של כל דת אחרת בעולם בכלל ובארץ ישראל בפרט.

מקומו של ישמעאל במאבק בין ישראל למלכויות

מהי מלכות?

בשאיפה לתיקון עולם באמצעות שחזור האוניברסליות והאחדות שאבדה לאנושות בדור הפלגה, מתחרות בישראל ארבע ציוויליזציות, המכונות בלשון חז"ל 'ארבע המלכויות'. מלכויות אלו מתאפיינות במערכות ערכים ייחודיות שמתוות דרך לתיקון המצב המפוצל של החברה האנושית. מניטו אינו רואה במלכויות תופעה ארכיאולוגית שאירעה בעברה של ההיסטוריה האנושית, אלא כוחות טיפולוגיים – גם אם ארעיים – השבים וקמים לתחייה בתקופות שונות בתולדות העמים, ומתעמתים שוב ושוב עם זהות ישראל.

לכל המלכויות מספר מאפיינים בולטים: תחרות מול ישראל על הדרך לתיקון עולם ונטילת המלכות מישראל בשלב מסוים בהיסטוריה העולמית. כל מלכות מציבה מערכת ערכים הנובעים מזהותה של המלכות, ערכים שבאמצעותם מלכות זו מנסה לתקן את העולם ולהשיב את האחדות העולמית טרם הפלגה, תוך ניסיון לכפות אותם על התרבויות שבהן היא פוגשת. כפיית ערכי המלכות על שאר האומות מבטאת אימפריאליזם קוסמופוליטי. אסטרטגיה זו לתיקון הפיצול שאירע בדור הפלגה מופיעה בהיסטוריה האנושית כחלופה לאסטרטגיה המשיחית העברית השואפת לאוניברסליות, השבת האחדות בין האומות, מצב שבו כל אומה שומרת על הערכים והזהות המקורית שלה, תוך קיום שיח מכבד עם האחרות.

אוניברסליות מתוך אחדות וקוסמופוליטיות אימפריאליסטית אינן יכולות לדור בכפיפה אחת. לכן, כאשר אחת המלכויות שולטת, ניטלת המלכות מישראל. סט הערכים של כל מלכות ומימוש רצונו של הקב"ה ממלכות זו לאורך ההיסטוריה העולמית, מוגדרים על ידי חכמי המדרש והקבלה בתור 'השר של המלכות'.

ישמעאל המקורי אינו מלכות

ברובד הזהותי האותנטי ביותר מניטו קובע שישמעאל אינו מלכות. מקומו נפקד במניין ארבע המלכויות. כמו כן מציין מניטו שעל פי המקובלים לישמעאל אין שר; ליתר דיוק קיים שר לישמעאל, אך זהו שרו של עשיו.

אם אין לישמעאל שר משלו משמעות הדברים כפולה: מצד אחד, בתכנית הא-לוהית אין הוא מיועד להחליף את מלכות ישראל בדרך לתיקון עולם; ישמעאל מהווה חלופה למלכות ישראל רק כאשר זהותו חוברת לזו של מלכות אחרת – שרו של עשיו. מצד שני, משמעות הדברים היא שלישמעאל כשלעצמו, שלא כמלכויות, יכול להיות קיום גם כאשר מלכות ישראל מושלת בכיפה. ואכן מניטו מדגיש, בעקבות המהר"ל, שזהות ישמעאל יכולה לזכות בקיום עצמאי ובברכה משלה ("וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ" – בראשית יז, כ) לצד ישראל גם לעתיד לבוא, לאחר תום עידן המלכויות, כאשר מימוש הפרויקט המשיחי יחזור לישראל. נפרט בהמשך את התנאים למצב האוטופי הזה.

מניטו מוסיף שלאסלאם, דתו של ישמעאל, אין בשורשו שאיפות של אימפריאליזם ערכי המכוון לאיחוד עולם או של תיקונו. הוא שואף אמנם לשלוט בעולם כביטוי לשלטון האל בעולם, אך לא מתוך שאיפה לאחד את האומות, אלא מתוך רצון לאפשר ליחידים לממש את החיים על פי ערכי האסלאם.

ישמעאל כמלכות פרס

כפי שהזכרנו, מניטו לימד שאמנם ישמעאל אינו מלכות אך בנשימה אחת הוסיף ששרו של עשיו הוא שרו של ישמעאל. כלומר יש ממד בזהות ישמעאל שמתבטא בהיסטוריה כמלכות, לאור ההקבלה שהסברנו בין מושג המלכות לבין המושג 'שר האומה', אך לא בישמעאל כשלעצמו אלא באמצעות חבירה של זהותו לזו של מלכות רומי ('שרו של עשיו').

על הפנים המגוונים של החבירה בין שתי הזהויות הללו נדון בהמשך. אך משמעות החבירה היא שזהות ישמעאל מסוגלת לחבירה לזהות אחרת ובמצב זה גם לתפקד כמלכות. זהותו הקוסמופוליטית של ישמעאל שמקורה בקליפת ארם מאפשרת לו לחבור לזהויות אחרות מבלי שתאבד את זהותה שלה. מרכיב החומריות שתיארנו קודם לכן בזהותו של ישמעאל, זה שמקורו בהגר המצרית, מאפשר גם הוא לישמעאל לחבור לזהויות אחרות. שכן ההסתפקות בממד החומרי מאפשרת לו לספוג מערכות ערכים מגוונות, בין אם אלו ערכיו של אברהם (נדון על כך בהמשך הדברים) ובין אם אלו ערכים של זהויות אחרות.

בהזדמנויות שונות בלימוד כתבי המהר"ל, חזר מניטו ותיאר את ההפתעה שלו מדברי המהר"ל שזהות ישמעאל מתממשת כמלכות דרך מלכות פרס, לאור העובדה שבדורנו פרס מובילה ציר של התנגדות לישראל: "לפי המהר״ל הוא שייך למלכות פרס, והיינו צריכים לחכות עד ימים אלו כדי שזה יתגלה. האסלאם הוא פרס. פלא! מהיכן ידע המהר״ל זאת?" (סוד מדרש התולדות, כרך א, 'ארץ ישראל'). בתקופתנו אנו עדים לחבירה בין ישמעאל לפרס, באמצעות אימוץ האסלאם שהחל בפרס עוד בימי הביניים ונמשך עד ימינו. בעקבות המהר"ל הבהיר מניטו שגם טרם הופעת האסלאם תפקדה מלכות פרס כמלכות ישמעאל: "כי מלכות ישמעאל ומלכות פרס נחשבים כמו מלכות אחד לגמרי כי יש להם שייכות זה לזה" (חידושי אגדות ע"ז, ב ע"ב).

ניתן למתוח קו בין פרס לישמעאל לפי הסברו של מניטו בעקבות המהר"ל (נר מצווה, שיעור 1) על תפקודה של פרס כמלכות. פרס מנסה להשיב את האחדות העולמית באמצעות כוח הרוח. לפי מגילת אסתר, מלכות פרס מתאפיינת כמי ששואפת למצות את המימוש של "רצון איש ואיש", בני כל מדינות המלכות ברמה החומרית, אך מבטלת לחלוטין את משמעותו של הרצון הזה כמבטא את רוחו הייחודית של הפרט. בסיפור המגילה כל קבלת ההחלטות במלכות נעשתה תחת שכרות או לאחר הטלת גורל, תוך נטרול ממד הזהות והבחירה. הדמיון מפתיע לאופן שבו תיאר מניטו את הפטאליזם של ישמעאל. הניסיון לכפות סדר ערכי כזה על כל העולם, בדרך לתיקון הפלגה, מקורו במלכות פרס. חששו של אחשוורוש בעקבות דברי המן שהיהודים "שונים" ("וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת" – אסתר ג, ח), מבטא את השאיפה לאחידות שעומדת ביסודה של כל מלכות. טענתו של המן "וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים" (שם) מבטאת את ממד האימפריאליזם והכפייה שקיים בכל המלכויות, ולובש במלכות ישמעאל-פרס את זהותן הייחודית.

כבנו של אברהם, "אַב הֲמוֹן גּוֹיִם" (בראשית יז, ה), טמונים בישמעאל רצון ושאיפה לשלוט, לא רק בארץ ישראל אלא בכל העולם. מכאן נובעת שאיפתם של הישמעאלים במהלך ההיסטוריה ועד ימינו לכבוש ולשלוט בכל הגלובוס, תכונה שתואמת את שאיפתה של כל מלכות. בהקשר זה מצביע מניטו על עיוורונה של אירופה נוכח השאיפה הזו של המוסלמים לשלוט בעולם.

המהר"ל בחידושי אגדות (קידושין מ"ט ע"ב) נוקב במכנה משותף נוסף בין פרס לישמעאל – הנטייה לימין, כלומר למידת החסד: "המדה הזאת מיוחד לפרס וכאשר ידוע שהם בעלי גוף מסורבלין בשר כדוב (מגילה יא ע"א) והם מקבלין מן הימין שהיא נאדרי בכח וזה ידוע שמה שראה דניאל את הפרסיים והמשיל אותם בכסף".

מרכיבי הזהות המשותפים – החומריות, הפטאליזם, קליפת החסד והשאיפה לשלוט – התחזקו במיוחד בדורנו בפרס, באמצעות האסלאם, כאשר איראן מציבה את עצמה כחלופה למלכות ישראל ומצהירה על שאיפתה להכחדתה.

הזיקה לעשיו – שרו של עשיו הוא שרו של ישמעאל

בשיעורים רבים לימד מניטו על המיזוג בין זהות ישמעאל לזהות עשיו, ומהסבריו עולים מספר פנים והופעות של המיזוג הזה בהיסטוריה העולמית של המלכויות והדתות.

אימוץ הדתות: מניטו לימד ש"עשיו הלביש את המונותאיזם הישמעאלי על הפגאניזם הרומי – זו מהות הנצרות". הדת הנוצרית התגבשה בתרבות עשיו משני יסודות עיקריים: מונותיאיזם ישמעאלי ופגאניות רומית. לכאורה מדובר באנכרוניזם, שכן מבחינה כרונולוגית, האמונה הישמעאלית באל אחד, האסלאם, הופיעה על במת ההיסטוריה מאות שנים לאחר אימוץ הנצרות על ידי רומי. ברם ברמת הזהות, המונותיאיזם הישמעאלי מושרש בישמעאל כבנו של אברהם. הפן הזה בזהות ישמעאל מתגלה בשיאו עם הופעת האסלאם. מבחינה היסטורית, ולא זהותית, הנצרות אימצה לכאורה את המונותיאיזם העברי. מניטו נמנע מקביעה זו מכיוון שמונותיאיזם עברי, על פי מהותו, אינו יכול לחבור לפגאניות, בעוד שהמונותיאיזם הערבי, במהותו, מסוגל לחבור אליה.

מניטו כינה את המונותאיזם הישמעאלי 'מונותיאיזם טבעי'. לפי ישמעאל הטיפולוגי, האל היחיד עומד מאחורי העולם הזה כפי שהוא, עולם חומרי שמאופיין בריבוי כוחות הטבע. אין לאמונה הישמעאלית באל אחד שאיפה לעולם מתוקן. המרחק בין תפיסה כזו להצבת הטבע עצמו כאלוהות – פגאניזם רומי – אינו רב. יתר על כן, עד להופעת האסלאם צאצאי ישמעאל היו אף הם עובדי אלילים, ומכאן נסיק שאין ניגוד זהותי בין ישמעאל לבין פגאניות. ואילו לפי המונותיאיזם העברי, האל היחיד רוצה בתיקון העולם הזה, בהשבת האחדות. העולם במצבו הנוכחי אינו אלא מציאות ארעית בדרך לעולם מתוקן. מונותיאיזם כזה אינו מאפשר את הצבת הטבע כאלוהות. לכן, מבחינה זהותית ולא היסטורית, המונותיאיזם של הנצרות, שמושתת גם על יסודות פגאנים, הוא מונותיאיזם ישמעאלי ולא עברי. שם שרו של עשיו, סמאל, טומן בחובו את השילוב הזה, בין מונותיאיזם ישמעאלי לפגאניות רומית: 'סם' מייצג את החלק הפגאני, ואילו 'אל' את המונותיאיזם הישמעאלי. לכן שרו של עשיו, זה שתולדות התרבות הנוצרית מבטאות את מהותו, הוא גם שרו של ישמעאל – מממש בדתו ובתרבותו מונותיאיזם ישמעאלי.

זהותו המקורית של עשיו היא של דין, אך הוא אימץ בקבלת הנצרות, לא רק את המונותאיזם הישמעאלי, אלא גם את מידת החסד של ישמעאל, בתור הערך העיקרי שבו דוגלת הנצרות. בד בבד ישמעאל, שזהותו האותנטית היא של חסד, אימץ את האסלאם כדת של מידת הדין. נמצאנו למדים שהמיזוג בין עשיו לישמעאל מתרחש באמצעות הדתות ששניהם אימצו.

שרו של ישמעאל הוא שרו של עשיו: במספר הזדמנויות, מניטו העלה את הקביעה הזו בשם המקובלים, ואכן יש לדברים הללו מקורות כתובים בספרות הקבלה. עם זאת, ישנם בספרות המדרש והקבלה מקורות רבים המצביעים על כך שלישמעאל ולעשיו שני שרים נפרדים. בשיעורים על שערי אורה, רמז מניטו עצמו לניגוד האפשרי בין שתי הקביעות הללו – שר נפרד לישמעאל לעומת שר של עשיו שהוא שרו של ישמעאל – תוך כוונה לעסוק בכך בהמשך הלימוד. למרבה הצער לא מצאנו דברים מפורשים בעניין זה.

ייתכן שהמפתח להבהרת הקביעות המנוגדות הללו טמון בעיקרון שלימד מניטו פעמים רבות: השר של האומה, למעלה, מבטא את האחריות למימוש רצון הבורא כלפי אומה מסוימת למטה, במהלך ההיסטוריה. ולכן ניתן לנסח את שאלת קיומו העצמאי של השר של ישמעאל באופן הבא: האם יש לבורא רצון ייחודי שזהות ישמעאל תתממש באופן עצמאי בהיסטוריה המשיחית של העולם או שזהותו תתממש בהיסטוריה המשיחית רק באמצעות המיזוג בינה לבין עשיו? האם ישמעאל הוא מלכות בפני עצמה או שמא זהותו מהווה רכיב בתרבותה של מלכות עשיו?

בהזדמנויות רבות דן מניטו דרך תורת המהר"ל בבעיה שהעלה כבר אבן עזרא (בפירושו לדניאל ב, לט): כיצד נפקד מקומו של ישמעאל ממניין ארבע המלכויות? כפי שכבר ראינו, מניטו מציג בעקבות המהר"ל שני פתרונות. מאופן הצגת הדברים נראה שאין מדובר בפתרונות מנוגדים אלא במימוש דואלי של זהות ישמעאל בהיסטוריה המשיחית: מצד אחד ישמעאל כמלכות פרס ומצד שני זהות ישמעאל כמרכיב בתרבות הנוצרית של מלכות רומי. מצד אחד ישמעאל עם שר ומלכות משלו – מלכות פרס שאימצה במהלך ההיסטוריה את דת האסלאם וכוללת את רוב האומה הערבית ואף אומות נוספות; ומצד שני זהות ישמעאל ללא השר וללא מלכות נפרדת, המתממשת דרך מלכות רומי שאימצה את המונותיאיזם הישמעאלי דרך קבלת הנצרות.

הניגוד בין שתי הקביעות בשאלת קיומו הנפרד של שרו של ישמעאל משקף את מרכזיותה של זהות ישמעאל בהיסטוריה המשיחית, בדרך לתיקון עולם. מבין ארבע המלכויות, שתי המלכויות שממשות את זהות ישמעאל, עשיו (רומי) ופרס, הן העיקריות מבין הארבע, בהובלת התהליך המשיחי – על פי הגמרא (עבודה-זרה ב ע"ב) נמשכת מלכותן של פרס ורומי עד ימות המשיח. ממד נוסף של מרכזיותן של פרס ורומי משתקף על פי מניטו בכך שרק בגלות פרס ורומי הצליחו היהודים לשמר את זהותם. נדון בכך בהמשך הדברים.

השר השבעים ואחד – שרו של עשיו: פן נוסף של המיזוג בין ישמעאל לעשיו, ושל הקביעה שלשניהם שר משותף, מתגלה דרך מעמדם בעניין 'איחוד המידות'. מניטו לימד שלפרויקט המשיחי לאיחוד האומות יש ממד נוסף: 'איחוד המידות'. שבעים האומות תואמות בזהותן לשבעים אופנים של מיזוג בין המידות העיקריות. שבעים האומות מממשות בהיסטוריה את תמהיל המידות שמאפיין כל אחת מהן. כפי שהזכרנו, השר של האומה מבטא את האחריות למימוש רצון הבורא בנוגע לאומה מסוימת במהלך ההיסטוריה. שרו של עשיו מוגדר כשר השבעים ואחד – הסטרא אחרא. השר השבעים ושניים הוא שרו של ישראל. מדוע יצאו שני שרים אלו מכלל שבעים האומות? ומדוע שרו של עשיו, זה השבעים ואחד, מוגדר גם כן כשרו של ישמעאל בעוד שבמקורות אחרים ואף בדברי מניטו יש רמז לשר נפרד לישמעאל?

לשם כך יש להגדיר מהו הסטרא אחרא ששרו של עשיו ממונה עליו. מניטו לימד שהקדושה היא איחוד המידות. הקדושה בעולמנו היא גילוי רצון הבורא מעולמו דרך איחוד הזהויות. האיחוד הזה יוצא לפועל בהיסטוריה המשיחית באמצעות הפרויקט המשיחי של איחוד האומות. הסטרא אחרא הוא כל מה שמנוגד לפרויקט של איחוד המידות, הזהויות והאומות. כאשר שבעים האומות צועדות לקראת אחדות, השר של ישראל, השר השבעים ושניים, מתגלה. לעומת זאת כאשר הן צועדות במסלול של פירוד, או של כפיית ערכיה של אחת מהאומות על כולן, שולט השר השבעים ואחד. לעתיד יתבטלו השרים ומלכות ה' תופיע ללא צורך בשרים, כאיחוד המידות והאומות דרך ישראל.

ההתמודדות בין הסטרא אחרא לשרו של ישראל חיונית לבירור זהותו של ישראל עצמו ממרכיבים של סטרא אחרא שקיימים בתוכו. בעולמו של הסטרא אחרא, כשהמידות בפירוד, הדין כשלעצמו והחסד כשלעצמו מהווים קליפות, סטרא אחרא. בעולם הקדושה חסד ללא דין מבטל את ישותו של המקבל, כיוון שלא זכה בקיומו בדין. מידת החסד בקדושה היא נתינה באופן שהמקבל יצדיק ויקנה את הקיום שניתן לו בחסד באמצעות הדין. גם העמדה של דין אינה מאפשרת קיום ללא החסד. העולם נברא בחסד וכל עוד ההיסטוריה נמשכת והעולם טרם זכה בקיומו, הוא זקוק לחסד. נמצאנו למדים שעל פי הקדושה, הדין והחסד משלימים זה את זה. לעומת זאת בעולם שנשלט על ידי הסטרא אחרא, העמדה של חסד והעמדה של דין, כשהן כל אחת כשלעצמה, מובילות לתפיסה טראגית כיון שאף אחת מהן אינה מאפשרת קיום.

בנקודה זו קיים הבדל בין עשיו לישמעאל. מידת החסד של ישמעאל כשלעצמה, במהותה, אינה שוללת שום תופעה. אמנם קליפת ישמעאל נוגדת את איחוד המידות כי הוא זר לה, אך מהותה אינה שוללת את האיחוד הזה. לפיכך ייתכן קיום לקליפת ישמעאל גם תחת השר השבעים ושניים של ישראל. נכון בעתיד לישמעאל שר בפני עצמו האחראי למימוש רצון הבורא כלפי ישמעאל, גם לאחר שייפול שרו של עשיו, עם עליית שרו של ישראל. לעומת זאת מידת הדין של עשיו מוגדרת על ידי המקובלים כ'קליפת הרציחה'. זו מידה שאינה מוצאת הצדקה בקיומו של דבר. לכן היא מתנגדת לאיחוד המידות כפי שהיא דנה למיתה כל תופעה או מידה אחרת – "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת" (בראשית כה, לב), "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה" (שם כז, מ). עשיו גורס, כפי שמשתקף בנצרות, שהקיום אפשרי רק בזכות חסד אלוהי לא מובן, מיסטי, באמצעות הקרבתו ושפיכת דמו של 'אותו האיש' שהיה יהודי. זהו חסד של סטרא אחרא שאף הוא ניזון ממידת הרציחה ומתבטא בפולחן המוות – הצלב. לכן לקליפת עשיו אין מקום תחת השר השבעים ושניים, ולשר השבעים ושניים אין מקום תחת השר השבעים ואחד.

ישמעאל יוכל בעתיד לחיות לצד ישראל עם ייעוד וברכה משלו, אך לעשיו אין קיום תחת שרו של ישראל. עשיו מוגדר בגמרא כ'ישראל מומר' (קידושין יח ע"א). כשהוא חוזר בו מהתנגדותו לאיחוד המידות, התנגדות שמגדירה את זהותו, הוא בעצם ישראל. או בביטוי אחר של הגמרא: "קיסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן – אל תאמן, ישבו שתיהן – אל תאמן. חרבה קיסרי וישבה ירושלים, חרבה ירושלים וישבה קיסרי – תאמן. שנאמר 'אמלאה החרבה' אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו. רב נחמן בר יצחק אמר מהכא: ו'לאום מלאום יאמץ'" (מגילה ו ע"ב). כל עוד שרו של ישראל אינו שולט, שרו של עשיו – שהוא שרו של ישמעאל – מנהיג גם את ישמעאל כנגד איחוד המידות. תחת קליפת החסד של ישמעאל יש שלושים וחמישה שרים שונים, אך במשך ההיסטוריה, שרו של עשיו הוא המוביל את ממד ההתנגדות לאיחוד המידות שקיים בכל אחד מהשרים הללו. בפרס הוביל זאת המן ('האגגי' מזרע עמלק) ובהמשך אימוץ האסלאם הדוגל במידת הדין שמקורה בעשיו, הפנה את ישמעאל כנגד ישראל. לכן השר של הסטרא אחרא, שהוא שרו של עשיו שמתפקד כסטרא אחרא בהתנגדות לאיחוד המידות, גם כשרו של ישמעאל.

הזיקה של ישמעאל לעשיו מתגלה לא רק בדרך השלילה, כהתנגדות לאיחוד המידות, אלא גם כזיקה מהותית שמתממשת בהיסטוריה של ישמעאל, במיוחד לאחר אימוץ האסלאם, ומשתקפת בשיאה בזהות עמלק בתקופות מעבר בהיסטוריה, כאשר ישראל עומד לחזור לארץ. עמלק ממצה בזהותו את הממד של שלילת ישראל שקיים בחיבור בין עשיו לבין ישמעאל:

"כאשר יש ברית בין עשיו לישמעאל עמלק מופיע. וכפי שהפרי צדיק מסביר: הפנימיות של שו"ר והפנימיות של חמו"ר הן אותיות מו"ו, בגימטרייה כלב, שהוא שמו של עמלק" ('סוד לשון' 1, שיעור ח)

מה משמעותה של הזיקה הזו שזיהה מניטו, על פי הזוהר והפרי צדיק בעקבותיו, של ישמעאל כקליפת חמו"ר, לבין עשיו שמזוהה כקליפת שו"ר? מניטו לא הסביר זאת במפורש, אך מתוך דבריו במספר מקומות, וכן על פי מקובלים שדבריהם צוטטו פעמים רבות על ידי מניטו, ניתן להתוות מסלול מסוים לזיקה הזו.

כפי שראינו, עולם החומר של ישמעאל, שמשקף את קליפת מידת החסד, אינו רגיש כלל לבעיה המוסרית, משום שעבורו אין זיקה בין חומר וטבע לבין מוסר. מלבד זאת, קליפת החסד חוננת גם את מי שאינו מוסרי. כאשר מידת החסד חוננת את הרשע, ומגלה בכך אדישות לתופעת הרשע, משתקף בה צד של רשעות. ערכי המוסר של האסלאם מאזנים את העיוורון המוסרי הזה באופן חלקי. אך עדיין המרחק מהעיוורון לבעיה המוסרית שקיים בזהות ישמעאל, לרשע שבמלכות עשיו, אינו גדול. ישמעאל מסוגל לחבור בקלות לקליפת הדין של עשיו, השופטת את עולם החומר כעולם ארעי, שבו הבריות אינן מצליחות להצדיק את קיומן. כשנוקטים במידת הדין כשלעצמה ללא קורטוב של חסד, הכול נידון למיתה. ממד זה מתממש גם באסלאם עצמו כשנקט במידת הדין: 'דין מוחמד בסייף', כפי שציטט מניטו לא אחת את המוסלמים. החיבור הזה סופו ברשעות טהורה שגוברת על כל ערך שקיים בדתות האסלאם והנצרות. חיבור זה מגיע לשיאו בזהות עמלק השואף להשמיד את ישראל.

הברית בין עשיו לישמעאל

איחוד המידות שמאפיין את ישראל אינו רק בין חסד ודין, אלא גם בין שני קטבים מנוגדים נוספים שמאפיינים את עשיו וישמעאל: עולם הרוח והערכים, שאותו מתיימר עשיו לייצג באמצעות הנצרות בשאיפה ל'מלכות שמיים', ועולם החומר, שאליו מחובר ישמעאל ועליו הוא רוצה לשלוט באופן טריטוריאלי.

ישמעאל אינו משקף את מידת החסד במלואה, שכן הצד החומרי בזהותו גורם לו להתמקד בעולם החומר בלבד. זהו העולם שבו הוא מזהה את חסד האל. דתו של ישמעאל, במיוחד בשעה שהיא לובשת צורה של מלכות, מלכות פרס, שואפת לממש דרך מידת הדין וההנחיות של הקוראן את שלטון האל בעולם החומרי. האל עצמו מרוחק מעולמו של האדם, ולכן מבחינת האסלאם האל הוא בעיקר קדוש ונבדל. ישמעאל המוסלמי מתמקד ב'אלוהי הארץ'. עשיו לעומתו, דוגל בערכי הנצרות, שאותם הוא מזהה כערכיה של 'מלכות השמיים'.

הנצרות, דתו של עשיו, מואסת בעולם החומר ורואה בעצמה את 'ישראל האמיתי'. האל של הנצרות הוא אל האהבה, ולכן הוא בעיקר ברוך, מעניק מחסדו. הנוצרי מתמקד ב'אלוהי השמיים'. התרבות הנוצרית שמה בפי אותו האיש את הדברים הבאים: "תנו לקיסר אשר לקיסר ולאלהים אשר לאלהים" (מתי כב, 21). ערכי הדת הנוצרית פונים לעולם הדתי ואילו המוסר בתרבות זו הוא לגאליות מהטיפוס הרומי ואינו קשור לדת. המוסר של עמי התרבות הנוצרית מבטא את מידת הדין של הסטרא אחרא, מידתו של עשיו. זהו דין המנותק מכל חסד, ומתאפיין בשפיכות דמים שמקורה בזהותו של עשיו ('על חרבך תחיה').

הדיכוטומיה 'שמיים-ארץ' מוחלטת לא פחות גם בדת ישמעאל. הדת אינה מכוונת לחיבור ביניהם. על פני הארץ שולט האסלאם בהגשמת צווי האל, ואילו האל הוא קדוש ומרוחק. אם כן, המשותף לעשיו ולישמעאל הוא שדתם גורסת פירוד בין שמיים לארץ.

על פי אמונת ישראל, האל האחד אינו רק האל המאחד את המידות והזהויות, אלא אחדותו היא גם המקור לאיחוד השמיים והארץ. עשיו רואה עצמו כמתחרה ביהודים על זהות ישראל. כלומר על פי עשיו, זהות ישראל שהוא טוען לה, נבחרה לממש בקיומה את מלכות השמיים. אין היא זהות לאומית טריטוריאלית, 'ישראל שבבשר', אלא זהות דתית אוניברסלית שפונה לעולם הרוח בלבד – 'ישראל שברוח'. לעומתו ישמעאל מתחרה בנו על השלטון בארץ, בעולם החומר, ובמיוחד בארץ ישראל. מימושה של דתו הוא בשלטון טריטוריאלי.

כאן חושף מניטו ממד נוסף של הברית בין ישמעאל לעשיו:

"הנישואין של עשו עם בנות ישמעאל מגלים את כוונתם העמוקה של עשו וישמעאל והיא לכרות ברית נגד יעקב, נגד ישראל. ישמעאל רוצה את ארץ כנען לעצמו ועשו רוצה את הברכה של אברהם שניתנה ליעקב. הוא רוצה להיות 'הישראל האמיתי', כפי שטוענת הנצרות זה כמעט אלפיים שנה. בצורה ציורית אני רגיל לומר שישמעאל רוצה את הארץ ועשיו את 'השמיים'. מה נשאר לנו? האופק. אולם לשמחתנו האופק הוא הממד של העתיד, של התקווה, של הצחוק, של יצחק". (סוד מדרש התולדות, כרך ז, 'יציאה לקראת עתיד')

כאשר ישראל מממש את זהותו הלאומית דרך שלטון טריטוריאלי על ארץ ישראל, עשיו מתנגד לכך במישור הלאומי ואילו ישמעאל מתנגד במישור הטריטוריאלי. אך מכיוון שישראל מבטא דרך הטריטוריה את לאומיותו, עשיו וישמעאל מוצאים את עצמם מתנגדים לשני הממדים הללו בזהות ישראל. כאשר ישראל חוזר לארצו, הטריטוריאלי והלאומי מתאחדים, ומולם מתאחדים עשיו וישמעאל בברית של התנגדות למדינת ישראל. בהקשר לכך נצטט את דברי מניטו באחת מההזדמנויות הרבות שדן בנושא הזה:

"ההשלכות המעשיות של הברית בין עשיו לישמעאל, בין האומות הנוצריות לאומה הערבית. האומה הערבית מתנגדת לחזרה הפיזית של ישראל לאדמתו והנצרות רוצה לקחת מאתנו את השם ישראל. שיתוף פעולה זה בא לידי ביטוי במיוחד בהתנגדות התקיפה ביותר שלהם לריבונות ישראל על הר הבית בפרט וירושלים בכלל". (שם)

מניטו לימד שעם ישראל מתגלה בהיסטוריה דרך שני שמות, שתי זהויות: 'יעקב' שמייצג את איחוד המידות בחיי הרוח ללא קשר עם חיי החומר, כשזהותו הלאומית אינה באה לידי ביטוי, ו'ישראל' שמאחד גם בין חומר לרוח ומממש את האיחוד הזה כלאום עם טריטוריה, בארץ ישראל. כשיעקב בגלות, ההתנגדות של ישמעאל ועשיו ליעקב – הרדיפות, הפוגרומים, הגירושים – מושרשת בסטרא אחרא, שמוביל עשיו, אך משותף גם לישמעאל בהתנגדות לאיחוד המידות. כאשר 'יעקב' הופך ל'ישראל' בארצו, ההתנגדות היא לאיחוד בין הזהות הלאומית לטריטוריה, לאיחוד בין שמיים לארץ.

להתנגדות של עשיו וישמעאל לישראל בגלות יש תפקיד בכלכלה המשיחית. רק בגלויות עשיו וישמעאל שמר ישראל על זהותו, בשל ההתנגדות מצדם. בשאר הגלויות, ובמיוחד בגלות עשרת השבטים, ישראל אבד. אך שמירת הזהות דרך ההתנגדות לא אפשרה תקשורת ושיח ישירים בין ישראל לאומות השונות, אלא רק באמצעות הרכיב של ישמעאל ועשיו הכלול בזהותן. במילים אחרות, האומות ראו את ישראל בגלות, את 'יעקב', דרך הפריזמה של הנצרות והאסלאם, ולא נוצר באמת שיח ישיר בין הזהות הפרטיקולרית של כל אומה לבין זהות ישראל כלאום אוניברסלי שבכוחו לאחד את כל האומות. שיח שכזה יכול להתגלות רק עם חזרת ישראל לארצו.

ישמעאל וארץ ישראל

נמצאנו למדים שהערבים צאצאי ישמעאל מתנגדים לשיבת ישראל לארצו, מתוקף הברית שלהם עם עשיו כנגד איחוד שמיים וארץ, שמתגשם בשיבת ישראל לארצו. אך להתנגדותם של הערבים היבטים נוספים הקשורים מהמחלוקת היסודית שבין ישראל לישמעאל – מי זכאי לרשת את הארץ שהובטחה לאברהם? ישמעאל נולד לאברם כאשר זהותו הייתה עדיין ארמית, ולא לאברהם בעל הזהות העברית. כבכורו של אברהם, ישמעאל רואה את עצמו כיורש שזכאי לירושת ארץ ישראל, ולפיכך ממקד את התחרות שלו מול זרעו של יצחק בירושת הארץ. הזוהר מוסיף נדבך נוסף לטענתו של ישמעאל, ומראה שעל פי אחד מהביטויים של הרצון האלוהי ('הממונה של ישמעאל'), יש תוקף לאחיזתו בארץ ישראל. תוקף זה יונק את כוחו ממצוות המילה. אולם הזוהר מוסיף ומאפיין את מילתו של ישמעאל כמעשה ריק ובעקבותיה את הקשר שלו לארץ כקשר ריק, כאחיזה ריקה. הרי לאורך ההיסטוריה, כשישמעאל שולט בארץ ישראל, אין הוא מצליח ליישב אותה והיא נותרת מיותמת וריקה.

מניטו מוסיף שלשה ממדים אקטואליים למאפיין הריקנות של אחיזת ישמעאל בארץ: טריטוריאלי, לאומי ורוחני. מבחינה טריטוריאלית אחיזה זו מתממשת רק כל עוד הארץ, או חלק ממנה, ריקה מישראל. ואילו כאשר הארץ מלאה בישראל, ישמעאל מרפה את אחיזתו בארץ. כל עוד הארץ אינה מלאה ביהודים, עולה ספק האם היהודים המאכלסים את הארץ הינם אכן 'ישראל' שלו הארץ הובטחה. ומכאן גם ההקשר הלאומי – מניטו מאיר גם צד נוסף של הספק במישור הזה: כל עוד חיים יהודים בחוצה לארץ, עשיו וישמעאל יכולים לטעון שארץ ישראל אינה שייכת מבחינה מהותית וזהותית לישראלים. שהותם של היהודים בחו"ל משדרת שהמבנה המאחד של עם ישראל הוא דת יהודית ולא ארץ ולאום ישראליים. ארץ היא במהותה בית של זהות אתנית ולאום. הדת, לעומת זאת, היא אמונה מופשטת שיכולה להיות קוסמופוליטית ואינה בהכרח קשורה ללאומיות ומקום.

בממד הרוחני, מניטו מקנה משמעות נוספת ל'אחיזה הריקה': מעשה המילה של ישמעאל ואחיזתו בארץ אינם מגשימים מערכת ערכים או שאיפה לתיקון עולם, אלא מבטאים קשר לאברהם וגעגוע של ישמעאל למצבו לפני לידת יצחק, כאשר היה נחשב ליורש הבלעדי. אחיזתו של ישמעאל בארץ נחלשת רק כאשר עם ישראל מממש את המשמעות של אחיזתו שלו בארץ, ובכך גובר על אחיזתו הריקה ממשמעות של ישמעאל. בהתמודדות מול ישמעאל על חלקיה הקדושים יותר של ארץ ישראל, מתגלה החשיבות לכך שעם ישראל יהיה העם שמגשים את תורת ישראל, תורה שמקנה לאחיזה בארץ משמעות ערכית אוניברסלית.

נמצאנו למדים שאחיזתו של ישמעאל בארץ מותנית בשלשה תנאים: הראשון – ישראל אינו מממש את זיקתו לכל חלקי הארץ; השני – חלק מישראל ממשיך לשהות בגלות ובכך מאשר את הטענה שהיהודים הם דת ולא לאום, הם אינם עם ישראל שהארץ שייכת לו על פי התנ"ך; השלישי – אי מימוש זהותו של ישראל כעם שמגשים את זיקתו הרוחנית לתורת ישראל בארץ ישראל. כיצד מימוש התנאים הללו ירפה מאחיזתו של ישמעאל בארץ? – ניתן להשיב על כך משתי נקודות מבט שונות: מצד ייעודו המשיחי של עם ישראל, ומצד ייעודו המשיחי של ישמעאל.

נתחיל בייעוד המשיחי של עם ישראל – כאשר ישראל שב כולו לארץ ישראל, מיישב את כל חלקיה ומגשים את תפקידו הרוחני, הוא מגלה בכך שהוא אכן ההמשך של העם שהובטחה לו ארץ ישראל בזמן התנ"ך; הוא העם שעל פי התוכנית המשיחית של בורא עולם יירש לבסוף את הארץ. ירושת הארץ מישמעאל מגשימה את הייעוד המשיחי של ישראל.

להרפיית אחיזתו של ישמעאל מארץ קיימים שני ממדים, מוסרי ומשיחי. בתורת ישראל המוסר בלתי נפרד מהרעיון המשיחי. לכן, אם ישמעאל מנושל מאחיזתו בארץ, חייבת להיות לכך הצדקה מוסרית ומשיחית. מניטו קובע באופן חד משמעי, שמבחינה מוסרית לא ניתן בתקופתנו לגרש את ישמעאל מארץ ישראל. זהו שורש 'הבעיה הפלסטינאית' – זכאותנו לארץ אינה יכולה להצדיק את גירושם של הערבים. המונותיאיזם שלנו, שעל פיו הערבים הם יציריו של האל האחד, מחייב גישה מוסרית כלפיהם.

בממד המשיחי הזוהר שם את הטענה של אחיזת ישמעאל בארץ ישראל בפי 'הממונה של ישמעאל', כלומר השר של ישמעאל. שר של אומה הוא ביטוי לרצונו של הקב"ה מאומה זו בתוכנית המשיחית לתיקון עולם. הזוהר מקנה 'תאריך תפוג'" לרצון הזה – כאשר ישראל ישוב לארצו, כך שיש לכאורה ניגוד בין הממד המוסרי למשיחי. על פי המוסרי לא ניתן לגרש את הערבים מישראל ואילו על פי המשיחי מימוש התנאים יאפשר לכאורה גירוש ערבים מארץ ישראל. מניטו מפתיע ומחדש שכאשר ישראל יכיר בזיקתו לארץ כלאום ויממש בה את ייעודו הרוחני, ישמעאל ירפה מיוזמתו שלו את אחיזתו בה, שכן הוא מודע לכך שהארץ אכן שייכת לישראל, ויש לכך מספר מקורות בקוראן. ישמעאל יכיר בעתיד בבכורתו של ישראל בזכות על הארץ, ויקבל על עצמו להישאר בה במעמד של גר, תחת שלטון ישראל.

כיצד ניתן להסביר את הקביעות הללו, שנראות כה אוטופיות? הרי מדובר בישמעאל, שהתחרות על האחיזה בארץ, כפי שהוסבר לעיל, היא חלק בלתי נפרד מזהותו? לשם כך יש להבהיר כיצד ראה מניטו את ייעודו של המשיחי של ישמעאל.

"ייעודו של ישמעאל בכלכלה המשיחית"

מניטו מציג את דברי הזוהר על טעותם של אברהם ושרה, שמתוך ייאוש מהגשמת ההבטחה שזרעו של אברם יגדל ברחמה של שרי, זיווגו בין אברם להגר וגרמו ללידת ישמעאל. כלומר לידת ישמעאל מקורה בטעות, והגמרא אף מציינת את לידת ישמעאל כאחד מהדברים שהקב"ה מתחרט עליהם (סוכה נב ע"ב). מנקודת המבט של הכלכלה המשיחית, לאחר לידת יצחק, שדרכו מתממש הייעוד המשיחי של תולדות אברהם, זהות ישמעאל נותרת לכאורה מיותרת. בהקשר זה, מניטו מעלה את העיקרון הקבלי של הקדמת הקליפה לפרי. כלומר כדי שהפרי יופיע בעולם, על הקליפה להתגלות קודם לכן. יש לכך משמעויות רבות הדורשות עיסוק נפרד, אך בהקשר של יצחק וישמעאל דימה מניטו את הקדמת הופעת ישמעאל לזו של יצחק, להקדמת הופעת החושך לזו של האור בסיפור בריאת העולם בפרשת בראשית.

משמעות האור על פי המדרש היא "אורו של משיח" (פסיקתא רבתי לו). לכאורה עם הופעת האור במעשה בראשית, תם תפקידו של החושך. אך מניטו מציג ביאור מפתיע לדברי הפסוק "וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" (בראשית א, ה). קריאה בשם משמעותה הענקת תפקיד, כמו למשל "רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי" (שמות לא, ב); קריאה בשם היא ייעוד לעתיד לבוא, בכלכלה המשיחית. התכנית המשיחית מתגלה דרך האור, אך גם לחושך יש מקום, יש ייעוד בפרויקט הזה. התכנית המשיחית מתממשת אמנם באמצעות יצחק, אך לישמעאל יש גם כן ייעוד משיחי.

ישמעאל הוא מהדמויות הבודדות בתנ"ך שנקראו בשם טרם לידתן. ייעודו של ישמעאל בכלכלה המשיחית מתגלה בהיסטוריה דרך מיזוג של זהותו עם זהויות אחרות. כפי שהוסבר קודם לכן, אפשרות המיזוג עם זהויות אחרות מהווה בישמעאל תכונה זהותית בפני עצמה. עד ימות המשיח זהות ישמעאל מתבטאת דרך שבטי ערב עובדי האלילים, מלכות פרס והמיזוג הכפול עם זהות עשיו – האסלאם והנצרות. בכל אלו ממלא ישמעאל מגוון תפקידים בכלכלה המשיחית: זהותו כקליפת החסד מבררת ומדגישה את זהות ישראל. התנגדותן של הנצרות והאסלאם לדת ישראל והרדיפות כנגד עם ישראל, מנעו התבוללות ושימרו את זהות ישראל כפי שהקליפה שומרת על הפרי. מלכות פרס מתפקדת בכלכלה המשיחית כחלק מארבע המלכויות.

האם בימות המשיח תם תפקידו של ישמעאל? ניתן לנסח את השאלה באופן דומה: האמנם כאשר עם ישראל יממש את ייעודו המשיחי בארץ ישראל, לא יהיה בה מקום לישמעאל כאומה, ככלל, אלא כגרים יחידים בלבד?

התשובה לכך טמונה בשאלה שהצבנו קודם לכן: כיצד לעתיד לבוא ירפה ישמעאל ביוזמתו, מאחיזתו בארץ, פעולה שכה נוגדת את זהותו כמתחרה על ירושת אברהם? הרי על פי דת האסלאם, השליטה בארץ היא ביטוי לשלטונו של האל בה. מניטו לומד שישמעאל יוותר בעתיד על זכותו על הארץ, מביאורו של רש"י, בעקבות המדרש, על סיפור קבורת אברהם. רש"י מבאר שישמעאל נפטר כצדיק לאחר שחזר בתשובה. חזרתו בתשובה אינה מוגדרת במושגים רוחניים או מוסריים, אלא בכך שוויתר על זכות הבכורה והקדים אליו את יצחק אחיו בקבורת אביהם בחברון.

כיצד ויתור על זכות הבכורה בירושת הארץ משקף חזרה בתשובה? כיצד יכול הוויתור הזה להפוך את ישמעאל לצדיק? כשהזכרנו את שתיקתו של ישמעאל ביארנו שהשתיקה הזו משקפת את חוסר ההכרה בקיומו של הזולת. הרצון לשלוט בזולתו הוא חלק בלתי נפרד מזהותו של ישמעאל, הרואה את היותו אדון לזולתו כמימוש שלטונו של האל בעולם. לפיכך כאשר ישמעאל מכיר בבכורתו של יצחק הוא מבטא בכך שינוי מהותי בזהותו: הוא מכיר בקיומו של זולתו, של אחיו. לכן ניתן לראות בשינוי זה חזרה בתשובה למוסר, שמהותו היא הכרה בקיומו של הזולת.

קיימת מדרגה נוספת בסיפור והיא זיהויו של ישמעאל כצדיק. צדיקותו אינה משקפת רק את הכרתו בקיומו של אחיו אלא בכך שוויתר על זכות הבכורה. בוויתור זה הוא עובר 'מוטציה זהותית' (זהו מושג חשוב באוצר המילים הייחודי של מניטו) וחובר בכך ליצחק כאחיו הצעיר.

מניטו רואה בסיפור המקרא משמעות כפולה: אין הוא רק מתאר את מה שאירע לאבות, אלא מתווה גם את המרכיבים הזהותיים והבעיות שבין המרכיבים הללו, בעיות שאמורות להגיע לפתרונן, בהיסטוריה המשיחית של הבנים. חבירתו של ישמעאל ליצחק, בסוף ימיו, כאחיו הצעיר, מבטאת את חבירתם של צאצאיו, הערבים תושבי ישראל, לעם ישראל תוך הכרה בזכות הבכורה של ישראל על ארצו. אין מדובר בוויתור על הזיקה הלאומית של הערבים לארץ, אלא על זכות הבכורה שלהם בזיקה זו. הוויתור הצפוי לעתיד לבוא, מותנה – כפי שהדגשנו קודם – בשלושת התנאים לירושת הארץ, שעל ישראל למלא: הלאומיות, הטריטוריה והתורה. בוויתור זה, זהות ישמעאל של ערביי ישראל לובשת פנים חדשות: מזהות שמתקיימת בזיקה לכוחות מגוונים מעולם הטומאה, היא עוברת מוטציה שהופכת אותה לזהות שמתקיימת בזיקה לקדושת ישראל.

כשהזיקה לחומריות ולחסד, והכניעה לרצון האל שבזהות ישמעאל, חוברות לזהות ישראל כאחותם הצעירה, יש לאחות זו מקום גם לעתיד לבוא: "ביום שיבוא שלום אמיתי, 'שלום הלבבות' בין מוסלמים ויהודים, בין ערבים וישראלים, העולם יהיה המום לראות את גודל הקרבה בין התרבויות; או אז צבעי הדגלים וגבולות הקנטונים יהוו בעיות משניות" (הדיבור והכתב, כרך 2 עמ' 154).

העימות האקטואלי בין הערבים לישראל בארץ ישראל

לניתוח הזהות של ישמעאל ומשמעותו בכלכלה המשיחית ישנן השלכות ישירות לפוליטיקה בדור שלנו. ראשית, מובהר שהקשר בין מדינת ישראל והערבים אינו מקרי, אלא הוא חלק מתהליך של תיקון – הן ישראל נזקק לו כדי לברר את מהות הקשר שלו לארץ, הן ישמעאל נזקק לו כדי לברר את משמעות קיומו בכלכלה המשיחית.

כפי שראינו, מניטו שרטט חזון אוטופי שבו הערבים יחיו כאומה בארץ ישראל תוך הכרה בזכות הבכורה של עם ישראל בארץ ישראל. לצד החזון הזה הוא דרש ללא הרף שכל עוד ישמעאל טרם עבר את המוטציה העתידית בזהותו, עלינו לנהוג בו בזהירות יתרה, תוך שימת לב לכל המרכיבים בזהות ישמעאל שמנינו קודם לכן, העלולים לסכן את קיומנו. בעקבות האירועים הפוליטיים שאנחנו חווים כיום, מה משמעותה האקטואלית, של התקווה שזהות ישמעאל תמצא את מקומה בארץ ישראל בכלכלה המשיחית, כל עוד צאצאיו אינם מכירים בבכורתו של יצחק ובזכותם של צאצאיו על הארץ?

כל עוד ישמעאל אינו חוזר בתשובה מלאה ואינו מכיר בבכורתו של יצחק, הנאיביות כלפי ישמעאל אינה במקומה ואף מסוכנת. ישמעאל של ימינו אינו מכיר כלל בקיומו של ישראל כאומה עם זיקה לטריטוריה. הוא מסרב לשוחח עמנו שיח כן, על בסיס של הכרה הדדית, אלא שיח שמהווה מבחינתו אמצעי בדרך לשליטה מוחלטת שלו בארץ. חוסר המחויבות שלו להסכמים, יחד עם הזיקה לעשיו שמגיעה לשיאה בברית בין הערבים והעולם המערבי שמקורו בתרבות עשיו, כנגד מדינת ישראל ובמיוחד כנגד שליטתה במקומות הקדושים, אינם מאפשרים כעת שלום אמת. מניטו מדגיש שמוקד הבעיה הפלסטינאית אינו כיצד ניתן להגשים ערכי הומניזם במערכת יחסים של שולט ונשלט, אלא ביחסים בין רוב ישראלי למיעוט מוסלמי השולל את זכות הקיום של הרוב הזה, קיומו של עם ישראל בארצו.

מניטו הצהיר שאינו מזדהה עם אף אחד משני הפתרונות שמציעים הזרמים העיקריים בחברה הישראלית לעימות הזה. לא הפתרון שמוצע על ידי הקצה הימני של המפה – גירוש, ולא הפתרון שמוצע על ידי הצד השמאלי שלה – ויתור. הראשון אינו מוסרי ואינו תואם את המגמה המשיחית מול ישמעאל בחזונו של מניטו, ואילו השני מנסה ליישם ערכי הומניזם של חסד כלפי הרשע, למי שאינו מכיר בקיומך. ניסיון כזה הוא ביטוי של קליפת החסד שמהותה היא רחמנות על רשעים. רחמנות זו מביאה לאדישות לרוע ולרשע. שני הקצוות הללו בישראל משקפים את העימות בין שרה לבין אברהם על גורלו של ישמעאל בעת שאיים על שלומו של יצחק. אך אנו, אומר מניטו, צאצאי יעקב האב של איחוד המידות ולא של שרה או אברהם כשלעצמם.

[1] על כך שתכליתם של אחי יוסף במכירתו לא הייתה לשם בצע כסף אלא לשם הכרעה במחלוקת אידאולוגית, ראו סוד מדרש התולדות, כרך ח בפרק 'והנה כמה אלומתי וגם נצבה'. וכן בפירושי כלי יקר, אברבנאל ורלב"ג לפרשת מקץ שנכונותם של האחים להיות עבדים תחת בנימין בן רחל הוכיחה למפרע שמכירת יוסף לא הייתה בשל שנאת אחים לאחיהם מהאם האחרת, רחל.

[2] זו הפעם הראשונה שמילה זו מופיעה בתנ"ך והיא מופיעה בדברי יעקב. מניטו הצביע על כך שלפעם הראשונה שמילה מופיעה בתנ"ך יש חשיבות גדולה להבנת משמעותה.

סיכום ועריכה של שיעורי מניטו על נושא קשיי האמונה בעידן המודרני.[1]

המאמר פורסם בעלון 'עולם קטן', גיליון 870, בתאריך ג' מרחשוון, תשפ"ג

"אני לא מאמין!"

לאורך שנותיי כמחנך, נתקלתי בתופעה שבה תלמידים פונים אליי ובפיהם ההצהרה הבאה: "אני לא מאמין!". מה עומד מאחורי ההצהרה הזו?

יש רבנים שההצהרה הזו נראית בעיניהם כאמירה רציונלית, המבטאת חוסר אמונה שהעולם נברא, ועל כן יש להתמודד עמה בכלי השכל וההיגיון. אולם טעות בידם. אלפי שנים של מחלוקות ודיונים פילוסופיים מראים שאין בכוחו של השכל האנושי להכריע בשאלות מהסוג הזה, הנמצאים בהגדרה מחוץ להכרה ולמושגי הקיום האנושי, ולכן סופה של שיטה זו להיכשל. בשורה התחתונה, הסברים רציונליים כאלו משכנעים רק את המשוכנעים, מכיוון שמול כל היגיון ניצב תמיד הספק, החזק באותה המידה. בתור דוגמה, מספרם ומשקלם של ההיקשים הלוגיים שמהם נגזר שהעולם נברא, זהה לאלו המוכיחים שהעולם לא נברא, והשכל חופשי להכריע לצד זה או לצד זה. מכאן שבחירתו החופשית של האדם היא החורצת את גורל החלטתו בנושא. זוהי בחירה בעלת השלכות מוסריות רחבות היקף, ואין זה המקום להרחיב בעניין.

מלבד חוסר מסוגלותו להכריע בסוגיה, יש לדעת שבמציאות המודרנית שאנו חיים בה, נוטה השכל האנושי להסתייג מהאמונה שהעולם נברא. הסיבה למספר הרב של האנשים שאינם מאמינים בעולם נברא, היא שזה באמת לא נראה כך! אדם שמתבונן בטבע סביבו ללא מידע מוקדם – וכשאני מדבר על 'טבע' כוונתי לעולם הזה כשלעצמו, המתפקד לפי חוקות ונטול השגחה – אינו רואה לנגד עיניו עולם נברא. הוא רואה עולם עיוור, סגור, המתפקד לפי חוקים דטרמיניסטיים. הסיבה היחידה שאנחנו יודעים שמאחורי המסווה של חוקי הטבע הללו יש מישהו, בורא, זה רק משום שהתורה סיפרה לנו על כך.

אם כן, לרוב, סימן השאלה האמיתי העומד בבסיס האמירה 'אני לא מאמין', אינו נובע משאלת מציאות הבורא או ראשית העולם, והוא אינו תוצר של תהליך שכלי, שהרי לא ניתן להוכיח או לסתור את השאלות הללו מבחינה הגיונית. מניסיוני, מאחורי אמירתו של התלמיד קיים מוטיב נסתר. זהו מוטיב שאינו מצוי במישור השכלי-ההגיוני, אלא במישור החווייתי. ספקותיו קשורים לנושא התגלות הבורא לאדם. למעשה, באמירה 'אני לא מאמין' אומר לנו התלמיד דבר אחר: הקב"ה לא דיבר איתו, כלומר שהוא אינו נביא. הוא צודק כמובן. האם מישהו מאיתנו, שחיים היום, חווה חוויה שכזו? כל אדם בריא בנפשו וברוחו, מבין שאנו חיים כיום בעולם שאין בו נבואה. ומכיוון שהוא לא חווה נבואה בעצמו, והוא חי במציאות של היעדר התגלות נבואית, הוא מתקשה להאמין שהקב"ה בכלל דיבר אי פעם עם בני אדם. קשייו עוסקים אפוא בשאלת הנבואה בעולמנו, ולכן כדאי להרחיב על המתח השורר בין האמונה בהתגלות, ובין העולם שאנו חיים בו כיום.

הניסיונות להבין את הנבואה דרך השכל

כמו האמונה שהעולם נברא, כך גם האמונה בהתגלות נתקלת במחסומים כאשר היא נפגשת עם תבניות המחשבה של השכל האנושי הטבעי. על רקע קשיים אלו, נעשו מספר ניסיונות של הוגי דעות יהודים לבחון באופן רציונלי את דברי הנבואה העברית שהועברו במסורת, בעולם שכבר נעלמה ממנו החוויה הנבואית. באופן סכמטי, ניתן לחלק את הוגי הדעות הללו לשתי שיטות: מצילי כבוד התנ"ך, והצדוקים.

בקבוצה הראשונה נמנים אלו שמנסים להציל את כבודו של התנ"ך. "הייתכן", אומר לעצמו האינטלקטואל המודרני, "שבורא עולם התגלה לבשר ודם, תולעת שכזו, ואמר לו דברים? זה לא הגיוני". לכן הוא מסביר, שהנביא היה בסך הכול אדם חכם מאוד, בעל מידות טובות, שחשב דברים טובים ויפים לפי השכל, ומסר זאת לעם ישראל. מכיוון שהוא מניח שבאותה תקופה רוב עם ישראל היו בני אדם בלתי מפותחים, יוצא שאותו פילוסוף חכם שיטה בהם, ולכן אמר שאלוהים מסר לו את הדברים. מבחינתו, התנ"ך הוא ספר ככל הספרים, תוצר של כתיבה אנושית. אותו בן אנוש שכתב אותה – הגם שהיה הוגה דעות בעל תבונה רבה, ופדגוג משכמו ומעלה – הצליח לייצר בסך הכול טקסט ספרותי משובח, וכעת כל שנותר הוא לפענח מה הייתה כוונתו. אך כמה שיהלל מלל זה כמבריק, מוסרי, הספוג באינטליגנציה נפלאה, במהותו ימשיך אותו המלל לשהות בתוך מרחבי התבונה האנושית.

בקבוצה השנייה נמנים אלו הכופרים מזן 'הצדוקים'. לעומת הפרושים, שמקבלים מדור לדור את יסודות אמונת ישראל והפירוש של הנבואה העברית בעל פה, ולומדים בתנ"ך רק כדי להעמיק יותר במה שהם כבר מאמינים, הצדוקים מתפקדים בצורה אחרת: הם פותחים את הספר, קוראים, ומאמינים בדברים שהם מבינים משכלם. ניתן לתאר הצדוקי כך: פתאום, קם יהודי בבוקר, ומוצא בספרייה שלו ספר שנקרא Bible, התנ"ך. מכיוון שהוא שמע מאביו ומסבו שטמונים בספר יסודות האמונה של עם ישראל, וכדאי לראות מה כתוב שם, הוא לומד את הספר: הוא לוקח מילונים, ספריות, אנציקלופדיות, מנסה להבין מה כתוב בספר, ומאמין במה שמחשבתו הסובייקטיבית הצליחה להבין.

אלו גם אלו, עקב הפסק ההתגלות, מתקשים לחיות עם עיקר אמונת ישראל – 'תורה מן השמיים', ולכן הם מבצעים רדוקציה למסרים הנבואיים של התנ"ך לפי מה ששכלם מסוגל לתפוס ולפענח. השיטה הראשונה שוללת את העיקר הזה מכול וכול: ההתגלות לא התרחשה מעולם, ובוודאי אינה מתמשכת בהווה. ואילו השיטה השנייה מכירה בהתרחשותה בעבר, אך שוללת אותה בהווה. מבחינת הצדוקים, התגלות מעמד הר סיני הוא מאורע שהיה, ונגמר: "אין" – עכשיו – "תורה מן השמיים". זו הסיבה שהם מתקשים לקבל את הקביעה שדבר ה' ממשיך להתגלות דרך מסורת הלימוד של חכמי ישראל. המסר של התורה, לפי תפיסתם, עובר דרך ההיגיון האישי של הלומד בלבד, ואינו נתמך על שרשרת של מוסרים, מרב לתלמיד.

אם נסכם את הדברים עד כאן, נוכל לומר שאנו חיים היום בתקופה שהתגלות ה' אל בני האדם – כפי שמשתקף בתנ"ך ובפסוקים פשוטים כמו "וידבר ה' אל משה לאמור" – הפכה בעיני חלק גדול מעם ישראל למציאות בלתי נתפסת, המקשה על האמונה במסורת ישראל, ומעלה תהיות רבות.

ההתגלות הנבואית כתופעה היסטורית

כדי לתת מענה לתהיות אלו, עלינו לפני הכול לברר את אחת מסוגיות היסוד החשובות באמונת ישראל: הנבואה כתופעה היסטורית. יש להבין שהנבואה כתופעה, ממוקמת על נקודת זמן ברצף ההיסטוריה האנושית: היא הייתה והפסיקה. הנקודה הקריטית שחשוב להבין היא זו: בני האדם שכחו שהנבואה הפסיקה, ולכן הם סבורים שהיא לא התרחשה בכלל. זו הסיבה שהאדם המודרני מתקשה לתפוס שהעולם שהוא חי בו כיום שונה באופן מהותי מהעולם שחיו בו בני אדם בזמן הנבואה. באותה תקופה, אבות אבותינו חיו באווירה של התגלות. זה לא היה העולם שלנו, גם אם לכאורה נראה שזה אותו עולם. באותה העת, הדברים שהתנ"ך מתאר לא היו נראים בעיני אנשי התקופה כדברים שכליים שיש להבין ולחקור אותם. הם היו דברים מציאותיים. לכולם היה ברור שקיים דיבור מחוץ לנפשו של האדם, מחוץ לשכל האנושי. כשה' דיבר "אל משה לאמור", עם ישראל קיבל כעובדה קיימת שזה היה דיבור מתוך גרונו של משה, ובו בזמן מחוץ לגרונו. מן השמיים, אבל לא בשמיים.

עם סיום עידן הנבואה, בעקבות חורבן בית ראשון וגלות עם ישראל מארצו, השינוי שחווה העולם היה דרמטי. כל הגילויים שהמקרא מספר עליהם בנגלה הפכו לפתע לנסתרים. זו הסיבה שהחכמה שהמשיכה לעסוק בנושא ההתגלות, ומסבירה את הפירוש האמיתי של הנבואה, נשאה שם זה: 'חכמת הנסתר'. אותם מקובלים, יחידי סגולה השייכים לחכמה זו ומוסרים אותה מדור לדור, זוכים בסגולתם למשהו מסוג ההתגלות של תקופת הנביאים, המכונה 'רוח הקודש'.[2]

למפקפקים בכך שההתגלות הנבואית אכן התרחשה בעבר, מומלץ לבחון את שתי הנקודות הבאות.

ראשית, לפתוח ולקרוא את ספר התנ"ך. אמנם, לאחר אינספור שבתות של קריאה בתורה ובדברי הנביאים, התרגלנו כל כך לדברים הכתובים בספר הזה, שמעטים הם אלו שעוצרים ומתבוננים באופן כֵּן ואמיתי על הדברים הכתובים בו. אך אדם שיעשה זאת יגלה לנגד עיניו אמת שאינה פשוטה להכלה: מונח לפניו ספר בלתי מובן. מתוארים בו מאורעות ותופעות שאיננו יכולים לזהות אותם. מסופרות בו חוויות שנדמה שלקוחות מעולם אחר: סיפורים על דמויות שרודפות באופן אובססיבי אחר תופעה המכונה 'עבודה זרה', סיפור על נחש שמדבר, גילויים של מלאכים, ועוד ועוד. הדוגמה האחרונה, המלאכים, היא בולטת במיוחד: התנ"ך מדבר הרבה על מלאכים. האם מישהו מאיתנו ראה, מבין או מזהה מהו מלאך? על מה מדובר?

שנית, יש לעמוד על היעדר האתאיזם בזמן ההתגלות. לעומת הכפירה המודרנית, לא נמצא אף דמות מהתנ"ך שמתווכחת עם דברי הנביא או שוללת את האמיתות של ההתגלות הנבואית. היו בעד והיו נגד, היו שקיבלו נבואה אמיתית והיו שקיבלו נבואה חלקית ומשובשת.[3] אבל לא נמצא בתנ"ך משנה תאולוגית שמטרתה להוכיח את מציאות ה', משום שהבעיה הזו לא העסיקה את אנשי התקופה. בני אדם ראו התגלות של אלוהות, נקודה. במציאות שכזו, שההתגלות היא חוויה קיומית ומיידית, מי יכול להכחיש אותה?

זו אגב הסיבה שהתופעה הנקראת 'עבודה זרה' התרחשה רק בתקופה ההיא של ההתגלות, משום שבאותו הזמן כולם ראו. היו שזכו לראות באמת והיו שראו בטעות.[4] לא תמיד שמים לב להבדל המדהים הזה: בתקופת הנביאים המקרא מלא בדיבורים ואזהרות על עבודה זרה, ואילו בזמן התנאים – רק כמה מאות שנים מאוחר יותר – יש שתיקה סביב הנושא. מלבד מקומות בודדים, הדיבור האינטנסיבי על עבודה זרה בתנ"ך מפנה את מקומו בחז"ל לעיסוק במינות ואפיקורסות, ולא בכדי, מפני שרק אז החלה הכפירה בהתגלות שנעלמה.

ההשלכות האוניברסליות של תום הנבואה

סיום הנבואה השפיע על העולם כולו. המין האנושי חווה מהפכה תפיסתית אוניברסלית אשר שינתה את אופן מחשבתו, ואפשרה את הופעתם של השקפות חדשות ברחבי העולם, במקביל: קונפוציוס, בודהה, והטאואיזם במזרח, והופעת הפילוסופים היוונים הראשונים במערב.[5]

עם זאת, הפסק הנבואה בא לידי ביטוי באופן שונה אצל אומות העולם ואצל עם ישראל. באומות העולם, התגובה להפסק הנבואה היה סיום עידן המיתולוגיה ומעבר לעידן הפילוסופיה. לא מרבים לדבר על כך, אך בימי קדם פעלו גם באומות העולם נביאים, כחלק מתופעת העבודה זרה, שהייתה זרה לישראל, אך לא לאומות העולם. על רקע ההבנה המונותאיסטית שהקב"ה ברא את העולם כולו ואכפת לו מכל בריותיו, כולל הגויים (ולא רק מעם ישראל, כפי שחושבים לעתים בחוגים דתיים מסוימים), ועל רקע התעסקות הנבואה בהיסטוריה של העולם הזה, יש לדעת שלכל אומה ואומה קיימת משמעות נבואית להיסטוריה הייחודית שלה, כלומר נבואה המלמדת על רצון הבורא לגביה, וצמחו מתוכה נביאים שידעו זאת. בעקבות בקשתו של משה רבנו פסקה הנבואה אצל אומות העולם (ברכות ז ע"א), זמן רב לפני שפסקה בעם ישראל. בכל זאת, השתמרו אצל עמי קדם אגדות ומסורות נבואיות, שכונו 'מיתולוגיות'. למרות היעדר הנבואה אצלם, הבינו חכמי האומות את המשמעות הנבואית הנסתרת הטמונה בחכמת המיתולוגיה, כל עוד חיו בתקופת ההתגלות. עם הפסקת ההתגלות, אבדה מהם ההבנה של אותה חכמה. רק בעידן המודרני, בין השאר הודות לפרויד, מתחילים לגלות חכמה – אמנם טמאה – בדברים שמסרו נביאי האומות.

כל תרבות הגיבה לחוסר ההבנה הזה לפי דרכה: במזרח הרחוק, ההתנגדות כלפי מסורות העבר הייתה מרוככת יחסית, משום שהתופעה המקבילה שלהם לנבואה הייתה עשירה מאוד, ועוד המשיכו לפַעֵם שם שרידים ורושם של ההתגלות. ערכים רבים, השייכים לתקופת התגלות הבורא, נשמרו בזיכרון של התרבויות הללו. לעומתם, בעולם המערבי, שהתופעה המקבילה אצלו לנבואה הייתה דלה יותר, המעבר בין התקופות היה חד יותר, ותהליך ההתנגדות והכפירה התרחש בעוצמה רבה. המסקנות שחכמי האומות בעולם המערבי, ובפרט היוונים, הוציאו מהמיתולוגיה, נראו בעיניהם אינפנטיליות ופרימיטיביות. לפיכך הם הסיקו שמעולם לא הייתה התגלות רצינית של האלוהות. מסקנה זו הובילה בתורה לאכזבה, ייאוש, וחוסר רצון לשמוע או לדבר על איזושהי רוחניות שמקורה מחוץ למצפון האנושי. וכך, במקום לשאוב ממסורות הקדמונים את התשובות לשאלות הקיומיות המעסיקות אותו בדבר הגורל ומשמעות הקיום, החל האדם לתור בתוככי נפשו ושכלו אחר תשובות. זהו הרגע ההיסטורי שבו האדם ייסד את חכמת הפילוסופיה. זוהי חכמה שהספק מאפיין אותה: היא שואלת שאלות טובות מאוד, אך עונה לעצמה את התשובות, מכיוון שבמהותה היא כופרת בכל התגלות שהיא, ולכן מהווה הפילוסופיה גם את הבסיס לכפירה ולאתאיזם המודרני. אם כן, עם תום העידן הנבואי, החל העידן הפילוסופי.

עם ישראל, על רקע המעבר שטלטל את העולם הגדול, נשאר ברובו נאמן למסורות הנבואיות שלו, דרך התורה שבעל פה שמסרו חז"ל.[6] עם זאת, הפסקת הנבואה השפיעה גם על היהודים: היא הובילה להתפצלות ביחסו לנבואה, דבר שהוליד שני זרמים בעם ישראל: הפשטנים והמקובלים. זרם הפשטנים, כפי שראינו, פירש את סיפורי הנבואה דרך הכלים שנותרו בידיו, כלי השכל האנושי. כמו שאר התאולוגים הדתיים ברחבי העולם, הוא כשל בהבנת המשמעות הנבואית, משום שלא השכיל להבין שעברנו לעידן אחר, ודברי התנ"ך הפכו סתומים לשכל האנושי. המקובלים לעומתם, שהיו תלמידי הנביאים, קיבלו במסורת, דרך רב לתלמיד, את המפתחות להבנת המשמעות הנבואית של לשון הקודש – שהיא שפת ההתגלות, ומתוך כך עלה בידם להבין מהו רצון הבורא מעולמו גם לאחר סיום הנבואה. כאשר אנחנו מדברים על חכמת הקבלה, חשוב לזכור שגם חכמי הגמרא והמדרש, כדוגמת ר' עקיבא, ר' ישמעאל, ור' שמעון בר יוחאי, מעבר להיותם תנאים, היו מקובלים בעצמם.

כעת אנו יכולים לענות על שאלה נוספת הקשורה לנושא: מדוע בכלל אנו זקוקים למפרשים? כדי לשחזר את המשמעות הנבואית בעולם נטול נבואה, מסרו המקובלים מדרשים שונים על המקרא. אם זה בנסתר – למשל בספר הזוהר ובאותיות דרבי עקיבא, ואם זה בנגלה – למשל במדרש רבה, מדרש תנחומא והמדרשים בגמרא. בהמשך, כאשר גם דברי המדרש נעשו סתומים, הופיעו הפותרים, ולאחריהם המפרשים – ובראשם רש"י, גדול פרשני המקרא, והסבירו את דברי המדרש ליהודים בתקופתם. במילים אחרות, פרשני המקרא מסבירים ליהודים שחיים בעולם נטול התגלות, את משמעות דברי הנבואה הלא מובנים, דברים שהיו מובנים לאבותיהם העבריים שחיו בזמן ההתגלות.

[1] המקורות המרכיבים את המאמר: הקלטות: תפארת ישראל פרק כא ופרק כו, להתחיל מבראשית שיעור 1, נר מצווה שיעור 1, נתיב התורה למהר"ל שיעור 7, דרך חיים למהר"ל שיעור 13, ביוטיוב "מורה הנבוכים לתאולוג המתחיל", שיעורים שערי אורה שיעור 2, שיעורים על התפילה ברכת התשובה, שיעורים על שערי אורה וביוטיוב: "הפסק הנבואה, הרגע שבו העולם השתנה", שיעורים על שערי אורה שיעור 33, וביוטיוב "חכמת היצרים של הקדמונים", שיעור על אומנות עברית חלק 1, שיעורים על שמות רבה שיעור 7. כתבים: סוד העברי, כרך 1 פרק 1.

[2] ראו בבא בתרא יב ע"א, על הנבואה מיום שחרב בית המקדש, וכן דברי הרמב"ן שם. מקורות אלו הם היסוד לדיון של ר' צדוק הכהן מלובלין על רוח הקודש ומשמעותה, דיון שמסקנותיו מקבילות לדברי מניטו בשיעורים רבים (ראו לדוגמה בספרו של ר' צדוק ישראל קדושים, אות ו, סימן א).

[3] כמו גם הוכחות פילוסופיות למציאות האלים בסיפורי המיתולוגיה, או יוונים שהתווכחו עם האורקל.

[4] העבודה זרה הייתה אז כה נפוצה, והחכמה שעמדה בבסיסה הייתה כה עוצמתית, עד שהגמרא (עבודה זרה יד ע"ב) מציינת שמסכת העבודה זרה של אברהם אבינו הייתה בת ארבע-מאות פרקים. כיום יש בידינו מסכת עבודה זרה בזעיר אנפין, ואנחנו מתקשים להבינה.

[5] את התופעה ההיסטורית הזו – מהפכה חשיבתית מנטלית ששטפה את העולם באותה תקופה, והייתה בעלת דפוס דומה למרות התרחשותה במרחבים גאוגרפיים שונים ונטולי תקשורת ישירה ורציפה – זיהה גם הפילוסוף הגרמני קרל יספרס, אשר כינה אותה ''ידן הציר'.

את התופעה ההיסטורית הזו – מהפכה חשיבתית מנטלית ששטפה את העולם באותה תקופה, והייתה בעלת דפוס דומה למרות התרחשותה במרחבים גאוגרפיים שונים ונטולי תקשורת ישירה ורציפה – זיהה גם הפילוסוף הגרמני קרל יספרס, אשר כינה אותה 'עידן הציר'. בשיעורים שיש בידינו, מניטו מתמקד בעיקר בשינויים שהתרחשו בעולם המערבי, שהיו חדים יחסית לעומת השינויים במזרח. עם זאת, מקורות היסטוריים עדכניים מתארים כי שינויים בחוויית ההתגלות ניכרו גם בחצי הכדור המזרחי. להרחבה על השינויים התפיסתיים שהתרחשו באותה עת במזרח הרחוק, שהיו שינויים רכים יותר ושנעדרו את היחס האתאיסטי של החכמה היוונית, ראו בספר 'כל אשר מתחת לשמיים: תולדות הקיסרות הסינית', הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, עמ' 162-157. בפרק זה מתוארים השינויים שהתרחשו בתקופת האביב והסתיו, בשנים 453-770 לפנהס, שמבחינה היסטורית מהוות את התקופה של סיום הנבואה בעולם:

"השינוי הבולט ביותר בחיי הרוח של ימי 'האביב והסתיו' בא לידי ביטוי ביחס חדש למעמדם של השמיים ושל האלים האחרים. אין מדובר במהפכה 'אתאיסטית', כמובן, אלא בתהליך של תמורה איטית, המתבטאת בירידה הדרגתית בקרנם של הכוחות העל-אנושיים בחיי המדינה והפרט, ובדחיקתם של השמיים והאלים אל שולי השיח האינטלקטואלי [...] בתקופת 'האביב והסתיו' גברו הקולות שהטילו ספק ביעילותם של השמיים ובהיותם קשובים למצב עלי אדמות" (שם עמ' 157); "נוסף להרגשת הנתק בין האדם לשמיים, התחולל שינוי רדיקלי גם ביחס לרוחות האבות וביחס לאלים הטריטוריאליים (אלי הרים, נהרות, יערות, וכיו"ב). כבר בראשית תקופת 'האביב והסתיו' מדינאים רבים דחו על הסף את האפשרות שלרוחות יש השפעה של ממש על חיי האדם, לא התרשמו אפילו מהתגלותן של הרוחות – בין בהופעה 'ישירה', ובין בחלום או דרך הגדת עתידות – וגיחכו בגלוי על עמיתיהם שהוסיפו לייחס חשיבות לכוחות העל טבעיים" (שם, עמ' 158).

[6] מניטו מעיד בשיעור על שערי אורה, 33 (הערה 19 במקורות למטה) שר' צדוק הכהן מלובלין, בספרו רסיסי לילה, דן בסוגייה הזו. באות נו סימן יח כתוב שעם תום הנבואה, ובד בבד עם הופעת הפילוסופיה ביוון, הופיע כוח החוכמה של מסורת התורה שבעל-פה בעם ישראל.

במאמר זה סיכמנו בצורה מובנית ותמציתית את שיעורי מניטו על חנוכה.[1] תודה לרב אורי שרקי ולשדמה קדר על הסיוע בעריכה. המאמר פורסם לראשונה בעיתון מקור ראשון, מוסף שבת, כ״ג בכסלו ה׳תשפ״א. עריכה: איתי קולין וישראל פיבקו

הגלות של הגויים

ישנו הלך רוח מוכר, המשייך את מושג ה'גלות' באופן בלעדי לעם ישראל. אך למעשה גלות היא תהליך של תפוצה (Diaspora), של פילוג, של פיזור אוכלוסין, והגדרה זו מתארת דווקא את מצבם הטבעי של שבעים אומות העולם, המכונות בלשון התנ"ך 'הגויים'. לפי סיפור התורה, הגויים נמצאים במצב המכונה 'גלות דור הפלגה': פילוג המין האנושי שהתרחש לאחר מגדל בבל. לפני אותה הגלות, בני האדם, צאצאיו של נח, התקיימו באחדות, כבני משפחה.

במהלך דור הפלגה התפצלה האנושות לשבעים אומות, לשבעים זהויות, שהן שבעים אופנים שונים להיות אדם. לצד הפן החיובי בתהליך זה, המאפשר לכל עם לטפח ערכים ייחודיים ולייסד עליהם חברה, הפיצול המיט אסון על המין האנושי: ניפוץ הזהות האנושית לשבעים זהויות חלקיות, שהוביל לראשונה להופעת גבולות של עוינות בין עמים.

אין הכוונה לגבול במישור הארצי והפוליטי; מדובר בגבול שאינו מאפשר את קיום זהותו השלמה של האדם הכלל־אנושי, האדם הכולל. רק כאשר זהותו היא שלמה, מסוגל האדם להביא לאחדות הערכים ולתקן את המציאות. ניתן להמשיל זאת לזר פרחים המורכב משבעים סוגי פרחים, כאשר לכל פרח בזר יש מקום וחשיבות. אם פרח אחד חסר בזר, הזר אינו שלם. בנמשל, כאשר עם מסוים – על צרור הערכים והכישרונות הייחודיים שהוא מעניק לעולם – אינו בא לידי ביטוי, הדבר אינו מאפשר את תיקון העולם.

כישלון המיזם האוניברסלי

תהליך החזרה אל המצב האידיאלי של אחדות האנושות – המכונה בשפה המודרנית 'אוניברסליות' – מקביל במסורת שלנו לתהליך המתואר במושג 'משיחיות'. במהלך ההיסטוריה תרבויות שונות, המכונות בלשון חז"ל 'מלכויות', העמיסו על כתפיהן את התפקיד להניע את התהליך המשיחי הזה, לבנות מחדש את האחדות האנושית. החתירה אל עבר האוניברסליות, אל האחדות האנושית, מתממשת על פי ההשגחה דרך שתי אסטרטגיות – זו של מַמְלְכוֹת הגויים, המכונות 'ארבע המלכויות': בבל, פרס, יוון ורומי, וזו של מלכות ישראל.

כאשר מתבוננים לאורך ההיסטוריה בניסיונות של ארבע המלכויות להביא לאיחוד של משפחות העמים, בולט לעין הכישלון החוזר ונשנה: כל מלכות הגיעה למשבר ולחורבן, ולאחר מכן הוחלפה במלכות אחרת. ההתפתחות ההיסטורית של כל המלכויות דומה מאוד – לידה, התפתחות, שיא, שקיעה והיעלמות. רק הצורה שבה התנהל התהליך שונה ביניהן, משום שכל מלכות שמה דגש על מידה עיקרית אחרת, והתמקדה בערך ספציפי משלה.

כאן טמונה הסיבה למפלתן של המלכויות, הנובעת בראש ובראשונה מחוסר יכולתן להכיל זהויות שונות. בכל אומה טבועה זהות ייחודית משלה, שאינה אלא חלק מהזהות האנושית הכללית. כך, לדוגמה, צרפתי אינו יכול להפוך לגרמני, מצרי אינו יכול לחיות כאמריקאי, וספרדי לעולם לא יהיה בן העם הסיני. מתוך כך, המוצא היחיד של אומה מסוימת המנסה לגבש זהות אוניברסלית, הוא על ידי כפיית זהותה על אומות אחרות, תהליך המכונה בלטינית 'אימפריום', כלומר אימפריאליזם.

זו הסיבה שהמאמץ לייסד תרבות אוניברסלית אמיתית, כפי שחולמים (באופן אינטלקטואלי, לא חווייתי) חסידי אומות העולם, נכשל עד כה. עד היום, המאמץ המשיחי של אומות העולם לבסס אוניברסליזם הוביל לאימפריאליזם. ההיסטוריה הוכיחה זאת: המהפכה הצרפתית הצמיחה את האימפריה של נפוליאון, המהפכה הקומוניסטית התפתחה לאימפריה של סטלין, וכן הלאה.

על רקע כישלונה של האסטרטגיה הראשונה – האסטרטגיה של מלכויות הגויים – מנצנצת התקווה המשיחית מתוך האסטרטגיה השנייה: מלכות ישראל. לעומת הזהות החלקית המאפיינת את אומות העולם, ישנו עם אחד שהוכיח לאורך ההיסטוריה שהוא מסוגל לחיות בזהויות מגוונות: העם היהודי. ההיסטוריה מראה שיהודי הגולה מסוגלים לחיות בכפל זהויות: יהודי־גרמני, יהודי־צרפתי, יהודי־מרוקאי, וכן הלאה. למרות הפיזור הנרחב בין האומות וקשריו עם התרבויות של הארצות שבהן הוא חי, נשאר היהודי נאמן לזהות "ישראל". זהו כוחה הכלל־אנושי של הזהות היהודית, המסוגלת לחיות בכפל זהויות – כוח שאותו היא יונקת מהזהות העברית, השייכת לאומה העברית. אומה זו, שאליה השתייכו אברם העברי ומשפחתו, נוסדה על ידי הנביא עֵבֶר, מי שצפה את הפילוג[2] שהתרחש במגדל בבל והנחיל לצאצאיו את השליחות להחזיר את האחדות האוניברסלית הקדומה.

סגולה עברית זו של חיבור הפרט עם מכלול הזהויות, המכונה בלשונו של רבי יהודה הלוי 'העניין האלוהי', מאפשרת לעם היהודי ולחברה הישראלית – יורשיהם של העם העברי – להקים בבוא העת מלכות שתסייע לאחד מחדש את המין האנושי. בתהליך השיבה לארץ מעלים איתם היהודים גם את התרבויות והערכים של העמים השונים שבקרבם הם חיו, שהם צדדים שונים בזהות האדם, ומאחדים אותם בארץ ישראל.

שלא כאימפריאליזם, הכופה מודל תרבותי אחיד הרומס את הייחודיות של העמים תחת שלטונו, מלכות ישראל אֲמוּנה על אחדות המאפשרת הרמוניה בין האיחוד של הכלל ובין הייחוד של הפרט. זוהי המציאות שהתקיימה לפני החטא של מגדל בבל, כפי שמתאר הפסוק: "וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים" (בראשית יא, א). הגמרא בירושלמי (מגילה ט, א), בפירושה על הפסוק, מסבירה שמצד אחד הייתה שפה אחידה לכלל המין האנושי ("שפה אחת"), ומצד שני נשמר הדיבור הייחודי של כל אחד ושל כל אומה ("דברים אחדים – שהיו מדברים בשבעים לשון").

זהו מודל האחדות שעל מלכות ישראל לממש ולהקרין לעולם כולו. למעשה, אם נחזור למשל של זר הפרחים, ישראל אינו נספר בתור פרח כשלעצמו אלא הוא הסרט הקושר את זֵר הפרחים. תפקידנו הוא לקשור את כל מיני הפרחים שבעולמנו לכדי זר אחד בעל שבעים גוונים. זוהי האוניברסליות האמיתית.

הנפש איננה כפופה לטבע

למרות כישלונן, ארבע המלכויות הצליחו לטעת שורשים אוניברסליים מסוימים בעולמנו, כל אחת על צרור ערכיה המיוחד. במאמר זה נתמקד במלכות השלישית, מלכות יוון, שהיא הציר שסביבו מתרחש הסיפור של חג החנוכה. בפן החיובי, העניקו היוונים לאנושות את היכולת לתקן את חיצוניות העולם, את עולם הטבע. בכוח המומחיות שלהם בחוכמת הטבע, גילו היוונים את חוקי האסתטיקה המבטאת את ההרמוניה הקיימת בעולם. בהמשך הם קידמו את האנושות צעד נוסף על ידי ההשוואה בין חוקי היופי וההרמוניה המתמטית המופשטת של הטבע, ובין חוקיו הפיזיקליים המתגלים בפן המעשי.

השוואה זו וביסוס המתמטיקה כשפה מדעית אוניברסלית, הניחו את היסודות שעליהם מדענים גדולים, כמו רנה דקארט ופרנסיס בייקון, בנו את השקפת העולם של המדע המודרני, הגורסת שחוקי העולם החיצוני והחומרי מקבילים להרמוניה השוררת בעולם המתמטי. בימינו הדבר נראה לנו מובן מאליו, אבל מדובר בתהליך ארוך וממושך עד שחכמי אומות העולם גילו זאת. אם כן, עולם המדע, פרי פיתוחם של היוונים, יצר תשתית של שפה אוניברסלית שהיא במדרגה של "ויהי כל הארץ שפה אחת".

על רקע זה, ניתן להבין את עוצמת הפיתוי בדילמה שעמדה בפני החברה היהודית באותו זמן, אם לכרות ברית עם היוונים אם לאו. שילוב כוחות שכזה, של רוח הקודש ותיקון העולם הרוחני מצד ישראל, ותיקון העולם החומרי, הטכנולוגיה והמדע מצד יוון, היה יכול להביא להתחלתם של ימות המשיח.

אולם שיתוף פעולה כזה לא יצא אל הפועל. בעקבות שימת הדגש על הצד החיצוני של המציאות, לא השכילו היוונים לראות את צדה הפנימי של מציאות החיים. במקום להישאר בתחום המומחיות שלהם שהוא העולם החיצוני והמדע, החליטו היוונים אחרת. הם רתמו את חוכמתם, את הפילוסופיה היוונית שעסקה בראשיתה בחקירת חוקי הטבע, לטובת עיסוק בנושאים המצויים בתחום המומחיות של נביאי ישראל, במה שנהוג להגדיר כיום כ'מחשבת ישראל': האדם, גורלו בעולם, יחסו אל העולם, והבעיות שבנפש האדם. הטיפול של היוונים בתחומים הללו, השייכים לעולם הפנימי, נעשה באותה שיטה שבה הם טיפלו בעולם הדומם והחיצוני.

לפיכך, כאשר החלו חכמי יוון להתעסק בנושאים הקשורים לנפש האדם, הם הכניסו חושך במקום אור, החדירו את תודעת המוות באדם, את הייאוש שקיים בעולם החיצוני. זאת מכיוון שמאחורי הצורה של היופי החיצוני מסתתרת הטומאה של המוות, השוכנת בטבע כְּטבע. כאשר האדם הטבעי מכניס את הסטטוס של החומר, ה'לוגוס' של החומר, אל תוך נפש האדם, הוא ממית אותו. זאת משום שהתפיסה הדטרמיניסטית של חוקי הטבע אינה מאפשרת קיום של רצון חופשי ואינה מזהה את הצד הפרסונלי שבבריאה, וממילא ניטלת המשמעות מחייו של האדם ואין הבדל בינם לבין המוות.

ההיסטוריה כגורל עיוור

התחרות בין יוון לישראל החלה בנקודה זו. ניסיון הכפייה של הרוח היוונית, שכלל גם רצון לנתק את עם ישראל מתורתו, הוביל ליחסם השלילי של חכמי ישראל כלפי חכמת יוון. ברגע שחז״ל הבחינו בשינוי הזה שחל ביוון, הם אסרו את השימוש בשפה היוונית כשפת תרגום למקרא וכן את הלימוד בחכמת יוון. בנקודה זו של ההתנגשות בין עולם החירות של האדם ובין הדטרמיניזם של הטבע, טמון אופי המפגש בין חכמת ישראל וחכמת יוון לאורך הדורות.

אין להתעלם מכך שאת הכיוון שאליו צועדת התרבות המערבית הנוכחית התוו חכמי יוון הקדומה. היוונים נטעו את ההשקפה שמניעה את יסודותיה האינטלקטואליים של תרבות ימינו, השקפה המובילה כל פילוסופיה באופן בלתי נמנע אל הדטרמיניזם הטבעי: אם זה הרציונליזם, המטריאליזם, הפוזיטיביזם, או גלגולו המאוחר, הסטרוקטורליזם. דומה שכל מגע של התרבות הנוכחית עם עולם הרוח מוביל בסופו של דבר להשקפה היוונית ההיא: תפיסה פטאלית ובלתי פרסונלית של גורל האדם והעולם, השקפה שתופסת את ההיסטוריה בתור גורל עיוור ושרירותי. זוהי השקפה שאין בה מרחב לרצון חופשי, ואין בה גם משמעות למוסר המבוסס על הבחירה החופשית.

לעומתה, התפיסה היהודית מדגישה את רצונו החופשי של האדם ורואה את ההיסטוריה כגילוי של רצון, רצון של מישהו, של בורא עולם. מכיוון שהיוונים לא חוו התגלות של רצון אלוהי, הם נשארו תחת השפעת חכמתם בלבד – חכמת הפילוסופיה, ולא כיבדו את העובדה שקיימת חכמה אחרת, המתגלה דרך התורה: חכמת הנפש, הנשמה, המוסר והערכים. היומרה לכפות את היווניוּת, שהיא זהות ספציפית וחלקית, על שאר הזהויות האנושיות, ובכללן הזהות הישראלית, כשלה בסופו של דבר. היוונים לא השכילו להוביל לאוניברסליות המיוחלת, למרות השפעתם ותרומתם הנרחבת.

[1] המקורות המרכיבים את המאמר, שניתן למצוא באתר מכון מניטו: הקלטות שיעוריו של מניטו על חנוכה (נר מצווה למהר"ל ומאמרי הראי"ה על נר חנוכה, שתמלולם וסיכומם נמצאים בחלק א). הקלטות שיעורים על דרך חיים למהר"ל (בעיקר שיעור מספר 14), הספר כי מציון, סוד מדרש התולדות כרך ב, שערי דמעה כרך א, סוד מדרש ההפכים, וסוד העברי כרך א.

[2] בראשית רבה לז, י.

המעבר מדיון תאולוגי לדיון זהותי

בשיעור הנוכחי שב מניטו לעסוק בנושא המרכזי שמלווה את השיעורים על 'נר מצווה' – ההבדל בין התרבות העברית לתרבות יוון, אך שוזר בו נדבכים נוספים המלמדים על הזהות העברית ועל השבטים השונים. כך נוצרת מפת דרכים החושפת רבדים בתשתית הזהותית של הזרמים השונים בציבור הישראלי כיום. מתוך הלימוד עולות שאלות עקרוניות בעניין סדרי הממשל העברי התקין, ערכם של המגזרים השונים, על הסנהדרין כגוף המייצג של הזהות העברית, תפקידה בפסיקה הלכתית בתחום האמונות והדעות, ועל משמעותן של פסיקות כאלה בהגדרה מי שייך לכלל ישראל ומי נותר מחוצה לו. הדיון הזה מעלה תובנות מעמיקות בנוגע לסמלים של חג החנוכה, כמו האור, החנוכייה ופך השמן.

השאלה המניעה חלק ניכר מהשיעור היא מדוע הסיפור על נס חנוכה אינו מתועד בהרחבה בקורפוס הכתוב של התורה שבעל פה, ומוזכר בו רק ברמיזה. מניטו מונה לכך מספר סיבות, ששתי סוגיות משולבות בהן בהשקה מתמדת: הסיבה התורנית והסיבה הלאומית. ההשקה הזו היא אחד המסרים המרכזיים של מניטו בשיעור הזה, וראוי להעמיק בה מתוך דברים שמסר בשיעורים אחרים.[1] האזנה וקריאה מעמיקה מגלות כי הטיית הדיון על אמונות ודעות מהמרחב הדתי והתאולוגי אל המרחב הזהותי והלאומי, חורזת את השיעור שלפנינו ובכוחה להנביט מחדש תודעה עברית מקורית שהייתה בעם ישראל אך אבדה כשיצא לגלות.

מדוע נס חנוכה לא תועד במקורות?

הסיבה הראשונה לכך שלא העלו על הכתב את הסיפור על חנוכה היא השקפת העולם הצדוקית שהתפתחה במלכות חשמונאי. אבני היסוד של שלטונה לא הונחו לאור רוח התורה, ולכן סופה של מלכות זו, שהתאפיין בהשפעה תרבותית יוונית חזקה, מעיד על תחילתה. בשיעורים אחרים מניטו מרחיב על כך, ומסביר שהחשמונאים שילבו שתי סמכויות שלטון שבמהותן אמורות להיות נפרדות: כהונה ומלוכה. העיסוק התורני בנושאים הללו מעוגן בהנחה שתורת ישראל פונה אל עם, מציבה לו ייעוד, ומנחה אותו להגשימו מתוך מעורבות והשתלבות בהיסטוריה דרך הקמת ריבונות פוליטית. לכן מטבע הדברים התורה רלוונטית גם לשיטת הממשל ולמערכת היחסים בין מוסדות השלטון.

התורה מלמדת אותנו שתפקידם של מוסדות השלטון, ובתוכם הכהונה והמלוכה, הוא הגשמת רצון הקב"ה בעולם – "לתקן עולם במלכות שד"י". עם זאת, כל אחד מהם אמון על תחום משלו ויש להפריד ביניהם. הכוהן מייצג דמות שבימינו ניתן להשוותה לרב, בבחינת "יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל" (דברים לג, י). תפקידו הוא להתוות לעם את הדרך כיצד להגיע מהעולם הזה לעולם הבא, דרך לימוד התורה והוראתה. כלומר תחום מומחיותו הוא ענייני העולם הבא, העולם המתוקן. לעומתו, תחום מומחיותו של המלך הוא ענייני העולם הזה, ותפקידו הוא להגשים את רצון הקב"ה בהיסטוריה העכשווית והמתהווה. מכאן הסיבה מדוע מערכות המשפט של המלך שופטות את העם בנפרד ממשפט ההלכה, שכן עירוב הרשויות מצמצם את עולם הכהונה והוראת התורה – שמכוונים לחיי העולם הבא – לממדי ההתרחשות של ה'כאן ועכשיו' בעולם הזה, השייכים לתחום הפוליטיקה והמלכות.[2]

צמצום דבר הבורא למסר שמיועד לעולם הזה בלבד משנה את היחס לתורה. הוא הוביל את בית חשמונאי והיהודים ההולכים בדרכם לחוות אותה כשייכת לעולם שלנו. התורה הצטיירה בתור עוד מערכת הנחיות להסדרת חיי החברה בעולם הזה, כמו מערכות אחרות שיצר השכל האנושי. משלב זה ואילך, חלה הידרדרות מהירה אל המאפיין המהותי של הצדוקיות: הכפירה בעיקרון של 'תורה מן השמיים'. אם כן, התפיסה הצדוקית היא פועל יוצא מחטא מיזוג הרשויות של בית חשמונאי.

בנקודה זו אנו מתחברים לסיבה השנייה שמציין מניטו ל'הדרה' של חג החנוכה מספרי היסוד של התורה שבעל פה: תפיסת התורה כיצירה אנושית. אופי הכפירה הצדוקי הזה הוא יווני בשורשו, וקביעה זו מתחזקת בגין ההשתלבות התרבותית של הצדוקים בתרבות היוונית.

הזהות הלאומית של ישראל ככלי לקבלת התורה

כפי שלמדנו בשיעורים הקודמים, רצף ההתנגשויות בין המלכויות ומלכות ישראל דורש התמודדות כפולה: הראשונה, החוצה, מול המלכות הדומיננטית של האומות; השנייה, פנימה, עם מגמות וזרמים בתוך עם ישראל. בשיעורים על 'נר מצווה' עסק מניטו בהרחבה בהתמודדות החיצונית. הוא נגע בהשפעה התרבותית היוונית על זרמים בתרבות היהודית ועמד על ההבדלים בינה ובין יסודות האמונה העברית, ומתוך כך ניסח עקרונות לשיתוף פעולה אפשרי וההשלמה ההדדית בין הצדדים. מגמה זו נמשכת גם בשיעור זה. אך רובד נוסף שייחודי כאן הוא הרחבה סוציולוגית של ההתמודדות הפנימית. מניטו מיישם את אותם העקרונות שבאמצעותם תיאר את הפער בין תרבות יוון וישראל, בניתוח של ההבדלים בין זרמים שונים בחברה הישראלית ובבירור זהותה. סוגיות שונות שנידונו במתח שבין יוון וישראל – חול מול קודש, חכמה אנושית מול נבואה, קוסמופוליטיות ודתיות כנגד לאומיות ואוניברסליות – עולות שוב בשיעור זה כאמצעי לדיון על אודות זרמים שונים בחברה הישראלית, המהווה מיקרוקוסמוס לחברה האנושית כולה.

בפסקאות הבאות נעסוק בדברי מניטו על הלאומיות ומרכזיותה במסורת חז"ל. לאחר מכן, נדון בנושא ההבדלים ושיתוף הפעולה בין ההשקפה העברית והיוונית על העולם ונפש האדם. ולבסוף, נעמיק בדברי מניטו על מרכיבי הזהות של החברה הישראלית המוצגים בשיעור.

כפי שלמדנו, ההשקפה היוונית, והתרבות המערבית בעקבותיה, מסתכלות על התנ"ך דרך שתי נקודות מבט שהן זרות למסורת העברית. הראשונה היא תפיסתו כספר דתי המכיל דברי חכמה אנושית, והשנייה שהוא ספר הפונה לכלל האנושות ולא ללאום מיוחד. בשאיפתם להפוך את התורה לעוד חלק בפסיפס של החכמה האנושית, לנתק אותה מעם ישראל ולאמץ אותה אל חיק תרבותם, הפרידו היוונים את התורה מהממד הלאומי והנבואי שבה. העובדה שהתורה רצופה במסרים ויעדים לאומיים, וניתנה דווקא לעם ישראל שזהותו תואמת את המסר של התורה (עבודה זרה ב ע"ב), מוכיחה שבמקור, הנבואה והלאומיות הן חלקים בלתי נפרדים מהתורה.

המושג 'לאום' במסורת של עמנו דורש לימוד מיוחד. במסגרת זו נגדיר שתי הגדרות יסודיות של הנושא הלקוחות ממשנת מניטו. הראשונה היא משמעות הלאומיות הישראלית. בתרבות האנושית, מעלה המילה 'לאום' קונוטציות של זהות אנושית פרטיקולרית, שונה ונפרדת מזהויות אחרות. הלאום מאפשר למתוח גבולות אתניים ותרבותיים בין עמים שונים ולייצר לכל אחד מהם הגדרה עצמית. במובן זה, הלאומיות של עם ישראל היא שונה, משום שמדובר על עם שבמהותו הוא אוניברסלי.[3] תכונתו האוניברסלית של עם ישראל מקורה בזהות העברית, שירשה מאדם הראשון את הסגולה לחיות את כלל האופנים של הוויית האדם. כישות אורגנית, עם ישראל כולל בתוכו בתמצית את מכלול הזהויות האנושיות. לעומת הזהות הלאומית הפרטיקולרית והנבדלת של אומות אחרות, הזהות הלאומית של עם ישראל מעניקה מקום ומאפשרת ביטוי לכל הפנים והזהויות של אומות העולם.[4] משמעות הדבר היא שאין סתירה בעם ישראל בין השאיפה הלאומית ובין השאיפה האוניברסלית. התורה פונה בו-זמנית גם ללאום הישראלי וגם לאומות העולם, אבל דרך עם ישראל – ולפי סדר זה בלבד.

ההגדרה השנייה היא שדבר ה' פונה אל כל בני האדם באופן שווה, אך המסר שבו נקלט לפי הכלים של האדם המקבל. כאשר דבר הבורא מתגלה אל זהות אנושית קולקטיבית חלקית, המסר הנבואי שבו יתגלה דרכה בצורה חלקית ומשובשת. תורת ישראל פונה לעם שמכיל בתוכו זהות אנושית אוניברסלית, ולכן המסר הנבואי מתגלה דרכו בצורה אמיתית ושלמה.

להגדרות הללו יש השלכות על השראת הנבואה בעם ישראל. אם עם ישראל איננו מאוחד, אזי זהותו האוניברסלית פגומה, ונמנעת היכולת לקלוט את דבר ה' בשלמותו דרך הנבואה והתורה. הדרך הנכונה לקרוא את התורה עוברת רק בתוך הלאום העברי בשלמותו, כאשר כל הזרמים והשבטים מאוחדים כישות אורגנית, ולא דרך יחידים בעלי השקפות תיאולוגיות פרטיות. לכן המסורת העברית הנמסרת בעל פה, שהיא הדרך להבנת התנ"ך בעידן שבו הסתיימה ההתגלות, עוברת בהכרח דרך עם ישראל כציבור כללי, ולא דרך מגזר מסוים או השקפה דתית מסוימת.

בלעדי השייכות אל הלאום העברי, מסריו הנבואיים של התנ"ך לא יובנו כהלכה. לכן גויים שקוראים את התנ"ך מוציאים ממנו מסרים המותאמים לזהותם ומשבשים אותו.[5] כך גם מי שיוצא מתוך הכלל של עם ישראל ואינו משתייך אליו ברמה הלאומית, למעשה מאבד את הסגולה לפענח את המסר האוניברסלי של התורה.

קביעת חנוכה לאור המחלוקת עם הצדוקים

הזהות הלאומית וביטוייה הפוליטיים היו בעיני חז"ל קנה מידה שדרכו הם בחנו את מלכות החשמונאים ואבחנו בה תופעות חיוביות ושליליות. חז"ל אמנם קבעו לומר הלל שלם על הניצחון הלאומי, אולם נמנעו מלהכליל את סיפור הניצחון בכתבי הקודש, בשל הניתוק שבין הלאומיות לתורה. בחירת החשמונאים בדרך הצדוקית למעשה שללה את התורה שבעל-פה, זו העוברת מרב לתלמיד. קריאת התיגר על התורה הזו, הנמסרת מפה לאוזן באופן חי ומתחדש, מנתקת את הקשר הנשמתי שבין התורה ללאום. הרי הממד הלאומי בתורת ישראל מתגלה בעיקר בתורה שבעל פה, שכן היא מבטאת את האופן שבו כלל ישראל, הלאום כולו, קולט את המסרים של ההתגלות בכל דור ודור.

אך הסיבה העיקרית לכישלון מלכות החשמונאים הייתה שנאת האחים.[6] מניטו מסביר שהשפעות זרות, שהולידו טעויות של יהודים בפרשנות התורה, היו קיימות תמיד. היה ניתן להכיל בדור מסוים אפילו את ההשקפה הצדוקית-יוונית, אלמלא שנאת האחים שנלוותה לכך. זאת משום שהשנאה בתוך העם כורתת את הענף של הזהות הלאומית שעליו נסמכת התורה. הזהות הלאומית מחברת את הזרמים השונים בעם ישראל, ויוצרת מהם תצרף אחדותי ושלם שמייצר גם תורה שלמה. גם כאשר חלקים מהעם משקפים ערכים שבפני עצמם כופרים בתורה, כל עוד הם מחוברים ללאום ולכלל ישראל, הערכים הללו מהווים חלק אינטגרלי ממנה. באופן דומה טען מניטו בשיעורים אחרים[7] כי גם את הנצרות ניתן היה להכיל בעת היווסדה, אלמלא התנתקה מהממד הלאומי של עם ישראל.

אם כן, חז"ל שללו את הצדוקים ולפיכך נמנעו מלתת מקום של כבוד לחנוכה. הסיבות לכך נובעות ממהלכים פוליטיים ואידאולוגיה דתית, ששורשיהם נובעים מתפיסה יוונית שחלחלה אליהם עקב הקשר התרבותי ההדוק שקשרו עם היוונים. התפיסה הזו שיבשה את החיבור הטבעי בין העם והתורה בשם הקוסמופוליטיות היוונית, ושללה את העיקרון של 'תורה מן השמיים' בשם הפילוסופיה היוונית. כמו כן, היסוד הלאומי שקרס בעקבות שנאת האחים, הוביל בסופו של דבר להתמוטטות מלכות החשמונאים ולאובדן העצמאות, ובהמשך לחורבן הבית.

ההשקפה היוונית וההשקפה העברית על העולם והאדם

בשיעורים הקודמים הדגיש מניטו את הפער וההבדלים שבין תפיסת העולם היוונית והעברית. התפיסה היוונית מתמקדת בחוקי הטבע. מבחינתם, כל מערכות העולם – למשל המדע, האסתטיקה, והאתיקה – הן צורות ביטוי של אותם חוקים שרירותיים ועיוורים. לעומת זאת, התפיסה העברית מתמקדת בחופש הרצון. היא רואה את כל מערכות העולם ואת המוסר כביטוי לרצון אלוהי כלפי הבריאה. בשיעור הנוכחי, מניטו מחדד את הפערים הללו דרך לימוד המקורות שכן נכתבו על חנוכה, ולאחר שהראה שקיימת הפרדה ברורה בין התרבויות, הוא מנסח עקרונות מפתח לשיתוף פעולה אפשרי ביניהן.

במסורת חז"ל על חנוכה, נהוג להצמיד ליוונים את מושג הטומאה – "טימאו את השמנים", "טמאים ביד טהורים" – ונשאלת השאלה מה טיבה של טומאה זו. לפי מניטו הטומאה נובעת מחציית הגבול שעד אליו מועילה התרבות היוונית לתיקון העולם, ושממנו היא מזיקה לו. מימוש התפיסה היוונית על עולם הטבע, המדע, והאסתטיקה הוא הולם וטהור, והביא את האנושות להישגים רבים; לעומת זאת, מימוש אותה תפיסה לשם הבנת עולמו של האדם יצר נזקים ולפיכך מוגדר כטומאה.

הצבת גדר וגבול בין התרבויות נעוצה בשני עקרונות. הראשון הוא העיקרון המרכזי של רעיון הטומאה, המוות. הטומאה מופיעה היכן שהחיים מסתלקים. המושג מוות בלשון הקודש מבטא ירידה במדרגת החיוּת. במקרה של האדם, המוות מפחית את ערכו מיצור בעל רצון חופשי לכזה ששייך למעגל הסגור והדומם של חוקי הטבע. כלומר, כשמדברים על המוות אין הכוונה רק לסיום הביולוגי של החיים, אלא על רבדים נוספים: כוחות שמרוקנים את החיים מהבריאה ושוללים ממנה את חופש הרצון המוחלט; התפיסות שמורידות את האדם ממדרגה של ברייה חופשית למדרגת יצור הנשלט בידי חוקי הטבע הדומם והעיוור, וככזה שניתן לצמצמו ולהגדירו בעזרת משוואות מתמטיות; ערכים שמשקפים חוקיות שרירותית ולא ביטוי של רצון המאפיין את החיים – כל אלו הם כוחות שמקורם בטומאה. מנגד, כאשר אותם הערכים, הכוחות והתפיסות מבטאים רצון אלוהי כלפי הבריאה – הם מוגדרים ככוחות שמקורם בקדושה.

העיקרון השני הוא איחוד הערכים. ההגדרה של המונח 'קדושה' אצל מניטו היא מצב מתוקן שבו הערכים במציאות קשורים וכלולים יחדיו, מצב הנקרא בלשון המקובלים ייחוד המידות. כל ניסיון להכפיף את הערכים לערך מסוים, כל ניסיון של אדם להשליט את ערכיו וזהותו על חברו – מקורו גם כן בטומאה, שכן הוא מגביל את הקדושה האין סופית שכוללת את כל הערכים לממדיו הסופיים של פרט וערך בודד. שני העקרונות קשורים זה בזה, שכן מלבד שלילת החיים, גם הסופיות של ערך, אדם או תרבות מסוימת היא ביטוי של המוות. הניסיון הזה של הכפפת הקדושה לקטגוריות של מוות מגיע לשיאו בנצרות, שהיא "דת של אל מת" כלשונו של מניטו, דת שהסמל המרכזי שלה הוא הצלב שמייצג את מותו כביכול של האל, ומייסדה – פאולוס – הושפע רבות מההשקפה היוונית.

לאחר שהגדיר את מושגי הטומאה בפרספקטיבה כוללת, מניטו עובר לדון בטומאה בנוגע למאורעות חנוכה. מעשי היוונים הוגדרו כטומאה כאשר הם חצו את הגבול, וכפו את קטגוריות החשיבה של עולם המדע, השייך להם, על עולם הנפש, השייך לישראל. כל מה שקשור לעולמו של האדם ואמור לבטא את החיים שבו – הגורל של האדם בעולם, היחס של האדם לעולם, בעיות נפש האדם – נטמא, כאשר הוא נבחן מנקודת מבט של חוקי הטבע בלבד:

כשהאדם החומרי במומחיות שלו – והחומרי זו בריאה של אותו בורא – אבל מכניס את הסטטוס של החומר, הלוגוס של החומר, בתוך נפש האדם – הוא ממית אותו. במקום 'תורת חיים', מכניסים את הרוח, 'רוח הטומאה' הזו שבאה מהחיצוניות של הדברים ושל העולמות כולם, ויש להם מומחיות גדולה, וזה מכניס את רוח הטומאה, זו עדיין רוח. ולכן הדת שיוצאת מהספר שלהם היא דווקא דת שהכינוי שלה זה המוות, בניגוד לתורה, שהיא 'תורת חיים'. (מתוך השיעור)

ההשקפה המונותאיסטית ושיתוף הפעולה האפשרי בין היהודים והיוונים

לאחר ששרטט את הגבולות בין התרבויות, עובר מניטו לעסוק בלחיצת ידיים אפשרית ביניהן. חג החנוכה נצרב במסורת העברית כמפגש שעורר מאבק ומלחמה, אך ביסודו מונחת גם הזדמנות לשלום ולשיתוף פעולה. האפשרות הזו מתבססת על האמונה המונותאיסטית העברית: בורא אחד ברא את הכול. הוא ברא את היהודים והיוונים, את עולם הטבע ואת עולם הנפש, את האור ואת החושך. האמונה באחדות הבריאה פירושה שגם בעולם הטבע קיים ממד השייך לקדושה, או במושגי הקבלה – גם בעיגולים יש ממד של יושר. יתרה מכך, תכלית האדם היא לתקן את העולם הזה, עולם הטבע, לפי רצון הבורא. במושגים קבליים אחרים של מניטו, מדובר על ייחוד שם אלוהים, שעומד מאחורי תופעות הטבע, עם שם הויה, שמשקף את רצון הבורא ואת המוסר בנוגע לאותו טבע.

האמונה המונותאיסטית אינה טבעית, היא קשה להפנמה גם עבור היהודים. הסתכלות טבעית אינה מאששת את קיומו של מרכיב על-טבעי עם רצון חופשי בחיי הנפש, או באפשרות להתגברות של בני האדם, ערכיהם ותרבויותיהם, על המוות והסופיות. בחוץ לארץ, הניגוד הזה בין הטבע והקדושה בולט במיוחד, ושנות הגלות הארוכות הטביעו את התפיסה הדיכוטומית הזאת ביהודים:

"קדושה טבעית" זה הקדושה של עם ישראל בארצו. יש מושג כזה – "קדושה טבעית" שלא היה ידוע לי! בכל הלימודים שלי בתורת הגלות – קדושה זה דווקא נגד הטבע! ומה זה "קדושה טבעית"? אז שוב, צריך לחזור ללמוד את הכל מההתחלה! (מהפכת הזהות העברית, מפגש 1)

אם כן, המעבר לארץ ישראל דורש לא רק שינוי פיזי במיקום, כי אם גם שינוי בתודעה. בשיעורים על שערי אורה, הסביר מניטו שחטאם של המרגלים קשור בכך שלא הצליחו להכיר באחדות של העיגולים והיושר הקיימת בארץ ישראל. מכאן רמיזתו של מניטו בשיעור לכך שחג החנוכה הוא תיקון של חטא המרגלים, משום שבארץ ישראל עם ישראל מגלה שהיושר והעיגולים, היווניות והעבריות, אינם שני צדדים מנוגדים אלא משלימים. הדבר מתגלה רק כאשר הזהות העברית פורצת מתוך הזהות היהודית. רק היא, בסגולתה המאחדת, מסוגלת לחשוף את הממד שבו רצון ה' והמוסר משולבים ופועלים בעולם שמתנהל לכאורה על פי חוקי הטבע. מכאן נפתח פתח לשלום והשלמה בין העבריות ליווניות.

לשלום זה קיימות שתי אפשרויות, שבהמשך נראה כיצד הן משתקפות בהלכות חנוכה. במצב האידאלי, תרבות ישראל נעזרת בכלים של תרבות יוון ומשפיעה עליה את הממד של היושר שבתוך העיגולים. כלומר "הגויים מכינים את הכלים, וישראל צריך לגלות את האור בתוך הכלים. ולכן – מקבלים מהגויים את הטכנולוגיה, ומוסרים להם את התורה". המצב האידאלי הזה משתקף ביחסים הלא-רגילים בין רבי ואנטונינוס שתוארו בגמרא. אכן, היו תקופות קצרות בהיסטוריה של הגלות שבהן ניכרה השפעתה של התרבות העברית על התרבות האוניברסאלית – בדמות אנשי מופת שתפקדו כיועצי שלטון והשפיעו את ברכתם על הגויים, כמו יוסף במצרים או אנשי החצרות בתור הזהב של יהדות ספרד. נזכיר גם את השפעתה הסמויה של התרבות העברית על עבודותיהם הלא-טהורות-בהכרח של מדענים, פסיכולוגים ופילוסופים ממוצא יהודי שהתקבלו בתרבות הכללית: פרויד, אדלר, קוהוט, יאלום ומינושין בפסיכולוגיה; דורקהיים ומרקס בסוציולוגיה; מאירסון, איינשטיין, בלוך ובוהר בפיזיקה; מארי קירי, ויטנברג, סוסקין וצ'אפק בשדות הביולוגיה והכימיה – כל אלו הם דוגמות מייצגות.

אך למרות ניסיונות חוזרים ונשנים של יהודי הגלות להאיר את סביבתם ולכונן מצב אידאלי של שיתוף פעולה, ההיסטוריה מראה שבגלות ניסיונות כאלו כשלו. מצד האומות, האימפריאליזם, על הכוחניות שגלומה בו, חסם כל ניסיון לשיתוף פעולה בין התרבויות, בעיקר בין העברית ליוונית. מצד היהודים, הכישלון נבע מעמדה נפשית נאיבית המתעלמת ממצב זה. הכשל התקשורתי בין הצדדים לא אפשר לתודעה של מלכויות הגויים לחרוג ממגבלות החוקיות העיוורת של הטבע ומהשרירותיות של החוק, ולהיפתח לאפיקי מחשבה אחרים.

תוצאות הכישלון של שיתוף הפעולה

כשל תקשורתי זה, שנמשך למעשה עד לזמננו, מקנה משמעות מיוחדת לתקופה שהחלה בשיבת ציון המחודשת. מניטו בוחן זאת בשיעוריו, הן מבחינת אומות העולם, הן מבחינת ישראל. מבחינת אומות העולם, המאה העשרים מציינת תקופת מעבר רדיקלית, שבה התמוטט הסדר החברתי הישן ותם עידן המלכויות והמלכים הגדולים. ייאוש, אשמה וחוסר משמעות החלו לפעפע באומות העולם בעקבות האימפריאליזם שאפיין את המלכויות, ומערכיה של הנצרות שעצרה את התפשטות החיים של נתיניה. תחושות אלו הולידו רצון לחדש את החופש והרצון של האדם, וברחבי המין האנושי החלה מתפרצת השאיפה לתרבות של חיים שופעים רב תרבותיים, ורצון לחוות את המציאות על כלל גווניה. זהו תהליך שבמהותו הוא חיובי: האנושות מסירה את קליפות הטומאה היוונית מעליה, והקרקע האוניברסאלית עוברת תהליך של הכנה לקראת שלום אמיתי עם התרבות העברית ושמיעת דבר הבורא העובר דרכה.

מבחינתו של עם ישראל, הוביל הכשל ביצירת שיח תרבותי רוחני בין היהודים בגלות לבין התרבות של המלכויות להתבדלות והתכנסות, שגרמו לצמצום הזהות העברית האוניברסלית לממדים של זהות יהודית פרטיקולרית. כל קהילה עם זהותה הייחודית. התורה שנלמדה בקהילות ישראל בגלות לבשה צורה מיוחדת שמשקפת "זהות מדולדלת של שבט לוי", כדברי מניטו. בשעה שעם ישראל חי בארצו, זהותו המקורית של שבט לוי באה לידי ביטוי בשני ממדים עיקריים: האחד, מתכנס פנימה – מיקוד בעולם הקודש, המקדש והתורה, שניתן להגדירו כעיסוק בהכנה לעולם הבא; האחר, פונה החוצה – ליווי ויצירת אחדות בין השבטים האחרים, ויישום של ערכי התורה והקדושה במגוון תחומים של עולם החול, לפי זהותו הייחודית של כל שבט ושבט. את הממד הזה ניתן להגדיר כעיסוק בתיקון העולם הזה.

ההתנתקות מהעולם הזה פנימה, על מנת לחזור אליו ולקדש אותו החוצה, מביאה לידי ביטוי שני פנים של אותו היעד, כל הצלעות הללו שלובות זו בזו. שהרי התורה, שמובילה לקדושה ולאיחוד המידות, אמורה להתממש במרחבי החיים, דרך איחוד כלל הזהויות השבטיות הבונות את הלאום. האחדות שאמור ליצור שבט לוי בין השבטים מהווה מודל לאחדות האוניברסלית בין האומות שעם ישראל אמור להוביל בתהליך המשיחי. לאסוננו, בתקופת הגלות הממד שפונה החוצה הצטמצם: הפיזור של הקהילות מנע את איחוד העם, ותנאי הגלות לא אפשרו ליישם את התורה במרחבי החיים. נותר רק הממד הפנימי, כפי שמתאר זאת מניטו: "רק הכוחות והסגולות של שבט לוי – בלי שבט לוי. ההתייחסות לתורה כרבנים" (מתוך השיעור).[8]

תינוק שנשבה – אצל מי?

לאור התובנות בדבר הצמצום שאירע לזהות העברית בגלות, חוזר מניטו לעסוק בשורשי הכפירה, והפעם בחברה הישראלית בת זמננו. הוא עושה זאת דרך סוגיית עיקרי האמונה ומתן הסבר חדשני למשניות העוסקות ב"אלו שאין להם חלק לעולם הבא". כפי שניווכח, גם כאן העיקרון המנחה את מניטו הוא הסטת המוקד ממתחם האמונות והדעות אל מתחם הזהות והלאומיות. שלא כאומות העולם, המונח 'כופר' בעם ישראל אינו הגדרה תאולוגית השייכת למישור הדתי, אלא הגדרה קיומית השייכת למישור הזהותי.

לפני שנדגים את העיקרון הזה דרך דברי המשנה על הכופרים בעולם הבא ותורה מן השמיים, נראה כיצד מניטו מסביר אותו דרך המושג 'תינוק שנשבה'. זהו מושג הלכתי המתאר יהודי שבינקותו נפל בשבי וגדל אצל הגויים. משום כך הוא לא למד תורה, אינו יודע את ההלכה, ואף אינו יודע את עיקרי האמונה היהודית. לכן כאשר הוא עובר עבירות, הוא נחשב לאנוּס או שוגג ולא מזיד (מסכת שבת, פרק ז). מניטו מחדש שרבים מן ה'כופרים' בדורנו הם בבחינת 'תינוק שנשבה בין היהודים'. זו אמנם פרפרזה שכיחה שדתיים נוהגים להשתמש בה בהתנשאות מה כלפי הציבור החילוני, אך יש הבדל תהומי בינה ובין הגישה של מניטו – שמאיר אותה דרך הפן הלאומי.

התפיסה השכיחה נובעת מהבנה דתית של המושג – תינוק שנשבה בין יהודים שאינם שומרי תורה ומצוות. על פיה, כל יהודי שגדל בסביבה שאינה שומרת תורה ומצוות הוא תינוק שנשבה, בלי קשר לחיבורו ללאום.[9] מכיוון שלאוחזים בתפיסה הזו הקריטריון שמבדיל בין יהודי וגוי הוא דתי – האם הוא שומר מצוות או לא, הזהות החילונית נתפסת בעיניהם כישות 'גויית-יהודית', ששובה בידיה תינוקות יהודים. מניטו, לעומת זאת, בוחן את מושג תינוק שנשבה על פי קריטריונים לאומיים כפי שהיה בימי חז"ל, ולכן מעניק לו הגדרה עמוקה יותר. אין הוא קובע מי מהמגזרים השונים בעם במדרגה גבוהה או נמוכה יותר, אלא בוחן את המצב הזהותי של כלל העם והתקופה שבה הוא חי. מתוך דבריו יוצא שגם חילוני וגם דתי בימינו הם למעשה תינוקות שנשבו בזהות יהודית מצומצמת, או לחלופין זהות עברית שנשבתה כעובר בתוך זהות יהודית גלותית.

למעשה, מניטו מציג שני הסברים אפשריים למושג תינוק שנשבה, המשלימים זה את זה. ההסבר הראשון נוגע לציבור החילוני. בזהותם של יהודים רבים בדורנו המרכיב העברי אינו מבורר כל צרכו. קיים פער בין הזהות הפנימית של אותם יהודים, השייכת לכלל ישראל, ובין זהותם החיצונית כאדם, השייכת לתרבות החיצונית ומתגלה בערכים שהם דוגלים בהם ובאמיתות שהם מאמינים בהן. מקורו של הפער הזה אינו בפגם מהותי בזהות ובאישיות, כי אם בנסיבות חיצוניות שאליהן נקלע חלק גדול מהדור שלנו בעקבות הגלות. המרחק מארץ ישראל, הגלות בין הגויים והפיזור של העם לקהילות שגיבשו זהות יהודית פרטיקולרית בעלת מאפיינים תרבותיים, שהושפעו מהתרבות של הלאום שבתוכו גלו – כל אלו הולידו פער בין עולם הערכים והאמונות המתחייבים מהזהות העברית, ובין עולם הערכים והאמונות שעוצבו בקהילות היהודיות בגלות.[10] הדבר נכון הן מצד הקיצוניות החילונית, שלדברי מניטו "הושפעה מהתרבות המערבית", הן מצד הקיצוניות הדתית, שלדברי מניטו "הושפעה מהדת המערבית", בעיקר בהפרדה המוחלטת בין קודש לחול ובהוצאת עולם החומר והטבע מרשות הקדושה.

ההסבר השני נוגע לציבור התורני. הזהות העברית התורנית כיום הידלדלה, ורוב מי שמזוהה עמה נושא את זהותו המצומצמת והגלותית של שבט לוי. כאמור, זה החלק התורני בעם שנוהג להתכנס פנימה בבתי המדרש ולהתנתק מעולם החול ומהציבור הרחב, ואינו שש ליישם את התורה במרחבי החיים. המגזר הזה – שהוא חיוני לעם משום שהוא נושא בידיו את המסורת – לקח רק את סגולותיו התורניות של שבט לוי, והזניח את תפקידו של הלוי כמלווה וכמאחד את שאר השבטים. מגזר זה הוא בבחינת תינוק שנשבה בבית המדרש של היהדות הגלותית, שהיא עצמה נשבתה בין הגויים, מכיוון שספגה את הגדרות הדת מהסביבה הנוצרית – דת המנותקת מלאומיות ומחיי החומר. אין זה מקרה שרבים בעם ישראל כיום מרגישים שאין להם חלק בזהות התורנית הספציפית הזו. הם חשים שהיא מנוכרת להם, ומתרחקים מכל היבטיה וממה שחוסה תחת כנפיה. במילים אחרות, קיים ציבור רחב בישראל שקשה להגדירו בתור 'כופר', משום שייתכן שהוא כופר בכך שתורתו של שבט לוי היא מן השמיים, אך לא יכפור בתורתם של שבטים אחרים כשיגיע זמנה להתגלות. אלו תורות שטרם התבררו, משום שקיים מרכיב בזהותם של אותם שבטים השייך לעולם הבא ולתורה מן השמיים המחכה להתממש דרך הממד התורני השייך להם.[11]

בהקשר לכך, נעיר שנהוג כיום לחלק את החברה הישראלית על פי קטגוריות של 'חילוני' ו'דתי' שיצרו יהודים אורתודוקסים מאירופה, שנטייתם לזהות של שבט לוי היא מובהקת. אך לפי מניטו, בהמשך עתידות להתגבש בעם זהויות שבטיות מגוונות ושונות החורגות ממושגים אלו, ואפילו שולחן ערוך מיוחד לכל שבט ושבט.[12]

ההשפעה הצדוקית על לימוד התורה והחברה הישראלית

הצבענו קודם על הכשל ביצירת שיח תרבותי בין היהודים בגלות לבין המלכויות. אמנם שיח לא היה, אך השפעה דווקא כן. מניטו זיהה השפעות של התרבות היוונית נוצרית על התפיסה הדתית של מגזרים בציבור היהודי בגלות, והציבור הישראלי בימינו: "הצדוקים נעלמו, אולם הנטייה לצדוקיות לא נעלמה" – שני זרמי קיצון מנוגדים אימצו את השקפת הצדוקים והיוונים כלפי התורה: אלו הפונים החוצה, המזהים עצמם כאינטלקטואלים משכילים, ואלו המתכנסים פנימה, המזהים עצמם כחרדים.

הצד הקיצוני של האינטלקטואלים המשכילים לומד את התורה מתוך כלי המחשבה של תרבות המערב ולא על פי דרך חז"ל. לעומת המסורת של הפרושים, המבוססת על קבלה של איש מפי איש, הלומדים הללו מכריזים כי התובנות שהפיקו משכלם – שהנחותיהן מושפעות מהתרבות הזרה שבה הם עוסקים או שממנה רכשו את השכלתם – הן המסר של התורה. פרשנותם גורמת לתורה להיראות כחכמה אנושית בלבד, וזו הרי התפיסה היוונית כלפי התורה.

מאידך גיסא, מהצד הפנימי, קיימת סכנה מצד הדתיים הקיצונים, המשתייכים בזהותם לשבט לוי. אלו שמים דגש מיוחד על החלק הפרקטי של קיום המצוות, ומציבים את קבלת התורה של שבט לוי בלבד כמדד להשתייכות הלאומית. בכך הם מנתקים – כפי שהצדוקים עשו – את התורה מהלאום. ככלל, זרמי קיצון השואפים לבצר את מעמד התורה, למעשה מצמצמים את התורה לממדים של זהותם השבטית, וכמובן מסכנים את האחדות בעם. התורה מתגלה בשלמותה רק דרך זהות עברית שלמה ומאוחדת, זהותם של כל השבטים. החידוש של התורה – הקשר בין היושר לעיגולים, בין שם הויה לשם אלוהים – אינו יכול להתממש ללא התגלות של הזהות העברית במלואה על כל גווניה.

מתוך הפרספקטיבה הזהותית והלאומית הזו, מניטו מלמד את המשניות העוסקות בחלק לעולם הבא.

עיקרי האמונה – העולם הבא ותורה מן השמיים – בפרספקטיבה חדשה

עולם הבא הוא מושג שלהגדרתו ולביטוייו פנים רבות בעולם האמונות והדעות, ויש לחזור להגדרתו המקורית לפי מסורת ישראל. עולם הבא, לפי מניטו, אינו רק תקופה על ציר הזמן ההיסטורי, אלא הוא רובד מתוקן של העולם הנברא: "העולם במדרגה הנקראת ״בריאה״, במחשבת הבורא, כבר שלם. מחשבת הבריאה היא המחשבה על העולם בשלמותו. במדרגה זו כבר ברא הבורא את העולם הבא וצמצם אותו לממדים של העולם הזה".

מדבריו של מניטו עולה שגם את המושג 'חלק לעולם הבא' ניתן לשייך למישור הזהותי, ולהגדירו כתחושה קיומית המאפיינת את הזהות העברית: השאיפה לעולם מתוקן והתחושה האופטימית שעולם כזה אכן ניתן להגשמה במציאות. זו תחושה שמתבטאת בחוסר שביעות רצון מהפגמים ומהגבולות של העולם הזה, והיא מולידה שאיפה ואמונה בהיתכנותו של עולם שלם יותר, כפי שהבורא רצה שיהיה. הדברים נאמרים לאו דווקא על תיקון עולם, אלא גם על חוויה קיומית של הפרט. תוכנה של החוויה הזו הוא התחושה שביכולתו לממש זהות עמוקה ואישיות אותנטית יותר הטמונה בתוכנו. תוכן נוסף של חוויה זו נוגע להיסטוריה של האנושות – שאיפה אופטימית שיחסי האחווה בין העמים יהיו מתוקנים יותר. אם כן, הביטוי "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" לובש ממד זהותי במקום תיאולוגי: בזהותו של כל מי שמשתייך לזהות העברית יש חלק הקשור לעולם הבא, ללא קשר האם הוא מאמץ את מושג העולם הבא כחלק ממשנתו התאולוגית. כלומר יש בזהותו נקודה פנימית ('ישראל סבא' בלשון המקובלים), מאפיין זהותי שקשור לעולם הבא, לעולם מתוקן.

מרכיבי האמונה שעליהם מדברת המשנה (כלפי הכופרים), נוסחו במסורת הפרושית כביטוי מילולי לזהותו של עם ישראל. המשמעות של הביטוי המילולי משתנה לפי השפה והסביבה של דור או שבט מסוים. למשל, ישנו הבדל בין המשמעות של המונח 'עולם הבא' בלשון חז"ל, ובין משמעותו בעברית המודרנית – שפה שמושגיה הושפעו מהתרבות המערבית הזרה, עקב הגלות. דוגמה נוספת היא המושג 'תורה מן השמיים', שמשמעותו שונה משבט לשבט, ומסביבה תרבותית אחת לרעותה. למשל, מי שכופר בתורה מן השמיים וחי את השפה העברית המודרנית לא בהכרח כופר במשמעותו המקורית של המושג הזה, כפי שנוסחה בימי הפרושים. המילה 'שמיים' בימינו מכוונת למקום פיזי באטמוספירה, בעוד שבלשון חז"ל מדובר על מציאות רוחנית, שמשקפת את איחוד המידות. לכן כל מי ששואף לשלום בין הערכים והמידות בעולם, ואופטימי בנוגע לאפשרות הגשמתו, זהותו תואמת את העיקרון של תורה מן השמיים.[13]

"הקורא בספרים החיצוניים" – על היחס לכפירה

כאמור, אין תיעוד מפורט של מאורעות חנוכה במקורות חז"ל, אך בספרות החיצונית יש – ספרי המקבים. המשנה מלמדת אותנו על יחסם השלילי של חז"ל כלפי ספרות זו, וכדי להבין את עמדתם, מניטו בוחן את התהוות הספרות הזו מתוך נקודת המבט של העקרונות שהזכרנו – 'תורה מן השמיים', הזהות הלאומית, והקשר ביניהן.

בלימוד המשנה, הקובעת כי "הקורא בספרים החיצוניים אין לו חלק לעולם הבא", מניטו מדגיש את המילה קורא, שרומזת למושג מקרא. זהו רמז שמגלה שאין מדובר על פעולה טכנית של קריאה, אלא על צורת התכווננות המתגלה דרך הפעולה הזו. הוא קורא בהם כפי שהוא קורא בתנ"ך, במקרא. כלומר, המשנה מדברת על אדם שמחשיב את הספרים החיצוניים – שהם יצירה אנושית – כאילו מדובר בתוכן של התגלות נבואית.

החשבת הספרים החיצוניים כחלק מהתנ"ך בעייתית משני כיוונים הפוכים שמטשטשים את ההבדלים ביניהם ובין התנ"ך כביטוי של התגלות: מצד אחד, הנצרות, המטשטשת את ההבדלים באמצעות הקניית מעמד נבואי לספרים החיצוניים; מצד אחר, זרמים ביהדות כמו הצדוקים, שמטשטשים את ההבדלים על ידי העמדת התנ"ך כביטוי של חכמה אנושית ותו לא.

הנימוקים שעמדו בבסיס טענות הצדוקים הוסברו בראשית הדברים, ומניטו מציין בשיעור גם את הנימוקים של הנוצרים. לדבריו, טענתם בנויה על קביעה כוזבת שנועדה לכסות על פער כרונולוגי בין הסיפורים על ייסוד הנצרות ובין האמת ההיסטורית. שהרי התשתית הרעיונית של הדת הנוצרית מבוססת על הטענה שהיא ממשיכת דרכה של נבואת ישראל, אך בין מועד סיום הנבואה ובין מועד תחילת הנצרות ישנו הפרש של ארבע מאות שנה. על ידי הקניית מעמד נבואי לספרים החיצוניים, הנוצרים קובעים שהנבואה ממשיכה למרות ההפרש הזה, ועל הדרך מעמידים גם את כתבי האוונגליונים כדברי נבואה.

המרכזיות של הממד הזהותי בנושא הכפירה, מבהירה אמירות אחרות של מניטו על מסורת פסיקה בתחום האמונות והדעות שנאבדה. מצב מתוקן כזה היה למשל בימי הסנהדרין. באותם הימים, חכמי הסנהדרין היו רשאים לפסוק הלכה-למעשה בנושאי אמונה, ולהגדיר האם אמירות כפירה בדור מסוים אכן מבטאות ניתוק של האדם מזהות ישראל או לא. הכרזה על ניתוק של אדם מזהותו הלאומית זו סמכות כבדת משקל, והסנהדרין מקבלת אותה רק משום שחכמיה מבטאים את מכלול האופנים של הזהות העברית בדור מסוים. אך כאשר הזהות העברית אינה מופיעה בגדלותה – כלומר אינה מבטאת את זהותם של כל השבטים ואינה מתגבשת סביב המסר התורני השייך לכלל תחומי החיים, כמו אומנות, מדע, רפואה, ממשל, צבא ועוד – לא ניתן למנות סנהדרין. ולכן בתקופתנו, מסביר מניטו, כאשר הזהות העברית עודנה מצומצמת, הדבר אינו בגדר האפשר. אין בנמצא חכמים המסוגלים לבטא באופן תורני את כל גווניה של הזהות העברית, אלא רק את הביטויים הדתיים והמוקטנים של שבט לוי. לדבריו, אם תקום סנהדרין במדינת ישראל בימינו, שתעשה "חלוקה – אלו שיש להם חלק לעולם הבא ואלו שאין להם – רחמנא ליצלן! הרוב, הרוב יהיה בצד האחר. זה מסביר לנו למה אין לנו סנהדרין. מפחדים מזה. שמא נשארים בלי עם ישראל בכלל" (מתוך השיעור). אם נחבר את הדברים לנושא השבטיות, נוכל לומר שישנו ציבור רחב "שיש להם חלק" – כלומר על אף אמירותיו הכופרות גנוזה בו אותה הזהות העברית, אך מבחינה מעשית וחיצונית הוא טרם הצליח לממש את חלקו בזהות הזו.

משמעות החנוכייה והאור

את הסוגיות השונות העוסקות במחלוקת בין הצדוקים והפרושים, התרבות היוונית והעברית, ואבחון המגמות בחברה הישראלית, אוסף מניטו ומנקז אותן להבנת משמעותם של ענייני החג – מוטיב האור, החנוכייה והלכות חנוכה.

חג החנוכה הוא המאורע ההיסטורי שאובחן על ידי חז"ל כמשקף באופן המדויק ביותר את התחדשות האור בעולם.[14] כראיה לכך מובאת גימטרייה שמקורה בשל"ה הקדוש מהפסוק יהי אור (יהי בגימטרייה כ"ה). על מילים אלו – "יהי אור" – לימד מניטו בשיעורים על תורת הראי"ה: "יְהִי אוֹר, זה אור של עולם הבא, האור האמיתי, יְהִי. וַיְהִי אוֹר – אור של עולם הזה". האור מתפקד כמתווך בין העולם הזה לעולם הבא, בין הבריאה למחשבת הבריאה. האור הוא היושר שמאיר את העיגולים, או במונחים אחרים של מניטו – ההתגלות של מחשבת הבריאה בעולם המציאות.

הקישור בין כל הניגודים הללו הוא אחד מסודותיו של האור הבוקע ממנורת המקדש. פך השמן הטהור שהתגלה בין הפכים הטמאים בשעה שטיהרו היהודים את המקדש, מסמל את היכולת של עם ישראל לשמור על זהותו – לשמור על תפיסת היושר גם בעולם של טומאה, על חוויית החידוש וחופש הרצון גם בעולם של שינוי וטבע. במהלך ההיסטוריה הצטמצמה המנורה לחנוכייה, דגם מוקטן של האור מהמקדש ששרד בתקופת הגלות. האור הזה שרד בזכות פך טהור של שמן שהובדל מההשפעה הטמאה של התרבות מסביב. אך כפי שראינו, מחיר ההיבדלות היה כבד: הקדושה הצטמצמה. צמצום האור של החנוכייה הוא ביטוי לצמצום של הקדושה לעולם התורה בלבד – לשבט לוי , לעולם הרוח בלבד.

בהקשר זה, הלכות חנוכה מבטאות שני מצבים שונים של החנוכייה, המשתנים לאור מצב היחסים בין תרבות ישראל לתרבות יוון (שכפי שלמדנו, היא השורש לתרבות המערבית כולה). במצב האידאלי, "מניחו על פתח ביתו" – כדי להשפיע גם לגויים שמסביב. להאיר להם באור היושר, לגלות להם את הרצון והמוסר הקיימים גם בעולם הטבע. אך בשעת הסכנה, כפי שאירע במשך רוב הגלות, "מניחו על שולחנו ודיו". כלומר, במצב של איוּם, היהודי נדרש להיבדלות מוחלטת מהסביבה הגויית שבגולה.

כיום, עם כינונה של הזהות העברית מחדש, נותרו לצערנו עוד יהודים מובדלים ש'חוצים בחזרה את היבוק' שבין ישראל והגלות. הם עושים זאת כדי להביא משם פכים קטנים – משל שמביא מניטו כדי לבטא את התעסקותם בעולם הקודש של הזהות העברית המצומצמת בגלות. אנו חיים בתקופה היסטורית שונה, ושומה עלינו לשנות גם את דרכי פעולותינו בהתאם. אנו נדרשים לשחזר את מנורת המקדש ואורה דרך שחזור הזהות העברית המלאה. רק מנורה כזו תוכל לתפקד באמת כאור לגויים ולהאיר את העולם.

נסיים בדברי מניטו הבאים, שנדמה שמסכמים את עיקרי השיעור:

עלינו לחזור לנוסחה הפשוטה הזו: העם עם תורתו על אדמתו. ואני מוסיף: הסדר בנוסחה זו מהותי ביותר: קודם כול העם – עם המורכב משבטים שונים, עם שהוא קהל עמים, עם שצריך לגלות את ממד האחדות שבו, למרות השוני העצום בין השבטים, בין העדות החוזרות לארץ. והעם הזה מגיע לארצו עם תורתו, עם אותה תורה שעליה שמר במהלך הגלות ובאותה מידה שמרה עליו. אנחנו חוזרים לארץ כדי לבנות בה את הבית השלישי שלנו, כדי לקיים אותה תורה שרק בארץ ניתן לקיימה במלואה. ׳רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה' אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּה׳. האסון שלנו הוא שבמהלך הגלות, במיוחד לקראת סופה, דברים פשוטים אלו הפכו להיות דברים בעייתיים, מסופקים בעיני רבים, וכל פלג מושך לכיוון שלו, כאשר הוא מתעלם משאר הממדים שבזהותנו. זו צרה צרורה וגם הזדמנות גדולה, משום שתיקון הבעיה הזהותית – הייתי אומר החולשה הזהותית העכשווית שלנו, נצרך כדי להתקדם בתהליך הגאולה. (סוד מדרש התולדות, כרך ט, ה' קנני ראשית דרכו)

הערות:

[1] "התורה וישראל מוגדרים כראשית, ללמד אותנו שקיים קשר מהותי בין שני מושגים אלה, קשר שלא ניתן לניתוק; קשר שאפשר לסכם אותו כך: ישראל הוא ישראל של התורה והתורה היא התורה של ישראל. נסביר אמירה זו כך: מבחינה היסטורית ומבחינה זהותית, עם ישראל קודם. העם הוא העם אשר יצא ממצרים. הזהות העברית שלנו באה מעצם היותנו צאצאי אברהם, יצחק ויעקב. בחינה זו היא זהות אנתרופולוגית והיא הנדבך הבסיסי של זהותנו. בעקבות מעמד הר סיני, התווסף לנדבך הזה נדבך נוסף, נדבך הזהות התרבותית־דתית־תורנית. החידוש – אולי הייתי צריך לומר ההבדל המהותי העיקרי בינינו ובין שאר העמים, הוא שמרגע נתינת התורה וקבלתה על־ידי העם, הזהות הישראלית נוצרה כבעלת שני ממדים בו־זמנית -– הזהות העברית האנתרופולוגית והזהות התורנית ו״הא בהא תליא״ ואי אפשר להפריד יותר בין שני ממדים אלו ברמת הכלל. האסון שפקד ועדיין פוקד את עמנו הוא שבעקבות האמנציפציה, נדבכים אלה נותקו אחד מן השני ויש הרואים בנו דת ורק דת ויש הרואים בנו לאום ורק לאום, ויש גם כאלה הרואים בנו תרבות ותו לא. סיסמתנו צריכה להיות: עם ישראל עם תורתו על אדמתו. ברגע שמפרידים בין ממדים אלו, אנו נקלעים לבעיות של זהות. כך קרה לנו במהלך הגלות כאשר ממד הארץ היה חסר. אז התחילו הוויכוחים בנוגע להגדרה של ישראל. עלינו לחזור לנוסחה הפשוטה הזו: העם עם תורתו על אדמתו" (סוד מדרש התולדות, כרך ט, ה' קנני ראשית דרכו, עמ' 128).

[2] ומי שניסה להחיל כללי כהונה על החברה בעולם הזה סופו שמצא עצמו בורח מהחיים הארציים והסתגר בכת נבדלת, דוגמת האיסיים במדבר יהודה.

[3] "האנושות דומה לזר פרחים. לכל פרח בזר יש תפקיד משלו ואם אותו סוג פרח חסר, הזר אינו שלם. הזר של פרויקט המלכויות הוא אוניפורמי. יש בו מקום רק לסוג פרח אחד. הזר של פרויקט המשיחיות של ישראל הוא רב־גווני, מורכב משבעים פרחים מסוגים שונים ויחד הוא מבחינת זר אמיתי. תפקידו של ישראל הוא להיות הגורם המאחד, המחזיר את הזר כזר" (סוד מדרש התולדות, כרך א, עמ' 47).

[4] זו הסיבה שהניסיון של המלכויות לייסד אומה אוניברסלית, כפי שלמדנו בשיעורים על נר מצווה, הפך לאימפריאליזם שכפה זהות פרטיקולרית על אומות אחרות.

[5] "יש פנים בתורה שלא כהלכה. זה לא נקרא חידוש, זה תרגום. זה משהו אחר לגמרי, זה ספר אחר, זה לא חידוש תורה, זה רק טעות בתורה. קוראים אותיות עבריות ומבינים אותיות יווניות. אני אתן דוגמא לפי ההיסטוריה. כשהאיטלקים קוראים את התנ"ך, יוצא מזה סוג מיוחד של נוצרים ששמם הקתולים. מכיוון שהם לטינים, אז קוראים אותו ספר זה יוצא הקתוליות. כן. כשהאנגלוסקסים קוראים את הספר הזה, זה יוצא סוג אחר לגמרי של נצרות – הפרוטסטנטיות. וכן הלאה. אם זה ערבי, זה יוצא להם את הקוראן" (דרך חיים למהר"ל, שיעור 4).

[6] "סוף סוף אנחנו יודעים שזה הביא לכישלון, ומה הסיבה? שוב אותה סיבה: שנאת האחים עד שזה יסתדר באחרית הימים" (מתוך השיעור).

[7] ראו לעיל בשיעור על ראש השנה.

[8] "על פי התורה, תפקידו של שבט לוי בחברה הוא לעמוד לשירותם של השבטים האחרים, והוא הערב לאחדות העם. לוי הוא השבט השלושה־עשר, אותו שבט אשר בדרך עלומה יתר השבטים יודעים שהם אינם לבד. אנו רגילים למניין של שנים־עשר שבטים, אך אנו גם יודעים שהשבט השלושה־עשר, שבט לוי, אם הובדל מכלל ישראל, זה דווקא כדי להבטיח את אחדותו של הכלל. הסכנה האורבת לאלה אשר אמורים היו למלא את התפקיד של מלווים, הכישלון שלהם, הוא ליפול לסוג של שיכרון חושים מעצם מעמדם כנבדלים, ולהתנהל כשבט נפרד. חשוב להזכיר עובדות אלה דווקא בימינו, ימי תחייתו של עם ישראל כאומה. שבטי ישראל הם מאוחדים – "אחד" בגמטריה: שלוש־עשרה – אך ורק כאשר שבט לוי מחובר לכלל העם, ועומד לשירותו. העבודה למען האחדות, היא עבודת ה', האל האחד" (כי מציון, פרשת במדבר).

[9] דוגמה להבדל בין הגישות ניתן לראות במחלוקת הפוסקים בשאלה האם להחשיב יהודי שמחלל שבת בתור גוי או בתור יהודי, בסוגיית יין נסך.

[10] מניטו עסק נושא זה בשיעור נוסף, שמובא בספר שערי דמעה, כרך ג, עמ' 238: "זו בדיוק הסוגיה שלנו: מהות הקשר בין המעשים שלי ובין זהותי. אני חוזר כעת לעיקרון שהסברתי לעיל: העיקרון של הצמצום המירבי של הדרישה ההלכתית גם תקף בסוגיה שלנו לגבי היקף הכוונה הנדרשת בזמן קיום המצווה של קריאת שמע. [...] אפשר כמובן לטעון שאני צריך להתחייב לכל, בלי להגדיר במדויק מה כלול ב״הכל״ הזה, אולם צריך להיות קצת רציני משום שמה שעומד על הפרק הוא זהותי. ככל שמרבים את העיקרים או את הדרישות לגבי הכוונה והיקפה, מרבים את המכשולים ואת האפשרות של ההחטאה. מכשולים אלו עלולים לגרום לאיבוד הזהות שלי, האם עד כדי כך?! לכן ההלכה היא תמיד מינימליסטית בסוגיות אלו. ועם הזמן, היא יותר ויותר מינימליסטית לגבי עמך בית ישראל, לגבי כל אחד מאתנו, אבל לא לגבי המדברים בשם התורה. הם צריכים לדעת[...] כאשר אני דבק בעיקרון זה, אני למעשה מצהיר שכל הנאמר בתורה הוא עיקרון אמוני. אולם יש רק עיקר אחד הנוגע לזהות: האם היתה התגלות בסיני או לא? וכאן הקושי משום שכיום הרוב אינו יודע על מה מדובר, לכן מעמד הרוב מבחינה זו דומה בעיני פוסקים מסוימים לתינוק שנשבה. להוציא את אלה האחראים לומר את האמת התורנית. תלמידי חכמים אלה אחראים ואפשר לדרוש מהם דין וחשבון על אמירתם. הכלל חד וברור: יהודי הוא יהודי. זה עניין זהותי. שופטים את מעשיו, לא את דעותיו או אמונותיו. אין זה אומר שכל אחד יכול לחשוב כל דבר שבא לו לחשוב. יש עיקרים, יש אורתודוקסיה באמונות ודעות, אולם לא נבקש ממי שמסיבה זו או אחרת לא זכה ללמוד ולדעת מהן אותן אמונות ודעות, לתת דין וחשבון על אמירותיו. זה בדיוק טעם שאלת הגמרא במסכת סנהדרין על המשנה האומרת ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא... ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס וכו׳״״וכל כך למה?״, כלומר מדוע מגיע עונש כזה חמור ליהודי שאומר דברים בטלים, שאינו יודע כלל על מה הוא מדבר? אנחנו יודעים שיש יהודים רבים שמקפידים על קלה כחמורה ובכל זאת מבחינת זהותם וייעודם, אומרים דברים מופרכים לגמרי, דברי אפיקורסות ממש. אבל כל עוד הם אינם טוענים שדבריהם הם דברי התורה עצמה, שזו האמת, אין זה חמור כל כך. ברגע שהם אומרים את הבליהם בשם התורה, זה הופך לחמור ביותר".

[11] מניטו מסביר את הנקודה הזו בשיעור על האומנות העברית, חלק 2, הזמין באתר מכון מניטו: "יש לנו שולחן ערוך של שבט לוי, זאת אומרת "תורת כהנים". אבל יש גם כן שולחן ערוך של הרופאים, של המהנדסים, של כל... אני לא רוצה לומר "מקצועות" – שזה קצת שלילי – אלא כל התפקידים לפקודיהם בחברה. אז באומה העברית היה הרוח הקודש השייך לכל ה'פקודים'. ובחיים של הגלות נשאר רק מה שהיה צריך לשבט לוי. זה קצת מוגזם מה שאני אומר, כן? כי מבחינת 'פקודים' – היו גדולי ישראל מכל השבטים. אבל מבחינת כלל העם היהודי – גדולי ישראל – זה היו תלמידי חכמים של שבט לוי".

[12] "אולי אני אסביר את זה ככה: היינו 13 שבטים. 12 שהם 13. וייתכן מאוד שבמשך אלפיים שנה, מה שנשאר באופן גלוי זה רק השולחן ערוך של שבט לוי, שהיה השולחן ערוך הדתי המוסרי שלנו. אבל לכל שבט ושבט יש לו מין תבנית האנושית עם המציאות שלה. והתורה עצמה אומרת שהמלך היה צריך לכתוב ספר תורה לעצמו (דברים יז, יח), וכל ראשי שבטים היו צריכים לכתוב ספר תורה לשבט שלהם. זה אותו ספר, אותן האותיות, אבל תורה שבעל-פה – זאת אומרת הממד הרוחני השייך למידה זו או אחרת של שבט זה או אחר – זה היה התרבות העברית" (שיעור על אומנות עברית, חלק 2).

[13] הקשר בין אמונה בתורה מן השמיים ובין זהות דורש בירור נוסף. בשיעורים רבים מניטו מסביר שהמושג 'תורה מן השמיים' מגלה שהתורה אינה פרי יצירה אנושית. בשיעוריו על שערי אורה, שיעור 26, מעמיק מניטו ומסביר את הסיבה לכך דרך בירור הקשר ההדוק בין הזהות של ישראל, שמושתתת על איחוד המידות, לבין המושג "תורה מן השמיים". נזכיר שיעקב, הוא ישראל, נושא את מאפייני זהותו של עם ישראל, ככלל, לאורך ההיסטוריה: "אולי אני אזכיר לכם את הפירוש של המהר"ל, דווקא על זה, איך הוא מסביר את המושג 'תורה מן השמים'. הוא מסביר את ה "מן שמים', זה קשור להסברים שלו על העניין שלו של 'השלום' על הפסוק: "עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו". המהר"ל מסביר שהשלום אינו טבעי לעולם התחתון, השלום הוא טבעי למרומים. והוא מסביר את המילה 'שמים', לפי מה שמביא רש"י מהמדרש, אש ומים. בעולם שלנו כשיש אש, המים מסתלקים; כשיש מים האש מסתלק, אבל למעלה בשמים, יש גם אש וגם מים וזה איחוד המידות. זו הגדרה עמוקה מאוד של 'תורה מן השמים', תורה מן השמים זה תורה של איחוד המידות. כי תורת חסד זה טבעי, תורת חסד על לשונה; תורת דין זה טבעי. או זה או זה, לא צריך גילוי מן השמים. אבל 'תורה מן השמים', המשמעות היא, התורה, תורת אמת, תורה של איחוד המידות, צריך התגלות, אי אפשר לתפוס את זה, זה למעלה מכוחות האדם. לכן הפסוק אומר 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב' דווקא, כי לתורת אברהם, תורת החסד, לא היה צריך משהו על-טבעי כדי לתפוס את זה. מטבעו היה מכיר אותה. אותו דבר ליצחק אבינו. התורה לפי מידת הדין, לא היה צריך התגלות, זה מטבעו. הוא צדיק של החסד, הוא יודע מה זה חסד. הוא צדיק של הדין, הוא יודע מה זה דין. אבל כשמדברים על תורת האמת, זה למעלה מכוחות האדם וצריך גילוי מן השמים. לכן המושג של 'תורה מן השמים' שייך לאותו פסוק 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב' דווקא, רק יעקב היה מסוגל לזה, מסוגל למה? לגילוי על-טבעי. כי עכשיו זה מובן לפי הפסוק הראשון : "עושה שלום במרומיו" - בעולמו יש שלום בין חסד ודין, זה אותו דבר, בשמים יש אש ומים".

[14] להרחבת הנושא, ראו בשיעוריו על נצח ישראל למהר"ל, בשיעור על הנבואה והבחירה החופשית, באתר: "למשל חנוכה, חנוכה זה שלנו החנוכה של החשמונאים. בית דין של החשמונאים לא מפי הנבואה אלא מפי חכמת ההלכה נתנו את הפרטים של ה... מכיוון שהפרטים של מאורע נתגלו במציאות על ידי זכות הדור. ולכן ההלכה לא באה דרך הנבואה. זה עניין מקביל. למשל כמו שלמדנו גבי חנוכה. מאדם הראשון הייתה חנוכה. מה הייתה המשמעות של חנוכה? חג האורים, חנוכת האור בעולם. כן. פסח זה חנוכת האביב בעולם. הגאולה של החיים. אבל עד יציאת מצרים אותו מאורע לא מצא, אותו מועד לא מצא את המאורע ההיסטורי שלו בהיסטוריה של בני אדם, בהיסטוריה האנושית כמו חנוכה, עד ימי החשמונאים המאורע לא התגלה. אז הבית דין של החשמונאים קבע, עכשיו זהו המאורע השייך לחנוכה, כמו ביציאת מצרים. זה עומק פשט הפסוק גבי פסח: "ושמרתם את המצות", "על מצות ומרורים יאכלהו" מלכתחילה, מה זה מצות? זה היה ידוע, ושמרתם את המצות. כן. זאת אומרת- באותו מועד היו אוכלים מצות. כן. אבל המשמעות של המצה תהיה מכאן ואילך יציאת מצרים. המשמעות של המצה הייתה יכולה להיות אותה מצה ששרה הכינה למלאכים בלידתו של יצחק. יש קשר עמוק בין כל המשמעויות האלו של אותו חג. כי לידת יצחק זה כבר רמז לגאולה וכן הלאה".

שיעור זה ממשיך את השיעורים הקודמים, שעניינים התהליך המשיחי שעוברת האנושות דרך ההיסטוריה. נתאר בקצרה את השיעורים הקודמים כדי למקם את השיעור הנוכחי על רצף הלימוד ולהאיר את מה שנתחדש בו. בשיעור הראשון בסדרה, מניטו הגדיר את התהליך המשיחי של אומות העולם כניסיון לשחזור המצב האוניברסאלי שאפיין את האנושות לפני דור הפלגה. במצב הזה מתקיימת זהות אנושית משותפת מחד גיסא, אך כזו מעניקה מקום לביטוי הייחודי של כל אומה ואומה מאידך גיסא. שתי אסטרטגיות מובילות את התהליך המשיחי הזה לאורך ההיסטוריה: הדרך של ארבע המלכויות והדרך של מלכות ישראל. מתח מתמיד שורר ביניהן, כאשר מאורעות חג החנוכה ממוקדים במאבק שבין מלכות ישראל ומלכות יוון.

מתח בנוי על השקה בין שני גופים. הנקודות המשיקות בין מלכות יוון ומלכות ישראל בזמן הכיבוש ההלניסטי, עמדו במוקד השיעור השני בסדרה. שם הרחיב מניטו על אחת מהנקודות הללו: המסר האוניברסלי של התורה, כפי שמשתקף בתרגום התורה ליוונית. השיעור התמקד במניעים של עם ישראל למשימת התרגום, מתוך הבנה שעם ישראל, בתור "ממלכת כוהנים וגוי קדוש", אמון על העברת מסרי הנבואה העברית אל האנושות כולה. בשיעור הנוכחי, מניטו מתמקד ברצון ובאינטרס של יוון לתרגם את התורה ליוונית, כפי שהדבר משתקף במסכת מגילה ובמסכת סופרים.

מניטו מסביר כי במהלך המאבק המתמיד בין מסלולי המשיחיות, "כל המלכויות האלו לוקחים את המלוכה מישראל, ורק באחרית הימים מחזירים את המלוכה לישראל" (מתוך השיעור).[1] אצל היוונים, לקיחת המלוכה התבטאה בין השאר בניסיונם "לקחת מישראל את התורה כחכמה, כדי לתרגם אותה ליוונית" (שם). כפי שלמדנו, לתפיסתם של היוונים, החכמה היא אוניברסלית בהיותה אימפרסונלית. כלומר התורה, כקובץ של דברי חכמה, אינה שייכת לזהות ופרסונה מיוחדת אלא לכלל המין האנושי. ולכן תרגום התורה, כפי שלמדנו בשיעור השני, היווה סעיף מתוכנית כוללת להפוך את התורה של עם ישראל לדת ככל הדתות, תוך ניתוק הקשר המיוחד בין עם ישראל ובין הקב"ה ותורתו.

בשיעור הנוכחי מוסבר סעיף נוסף בתוכניתם של היוונים: "יוון רצתה לקחת גם את הסגולה של עָם ישראל – אז המלחמה התחילה" (מתוך השיעור). מהי אותה סגולה? וכיצד הפיכת התורה לחכמה אנושית קשורה לאותה סגולה? שאלות אלו יעסיקו אותנו בשיעור זה, כאשר בליבת הדיון יעמוד מושג מפתח – הקדושה, שהיא תכליתה של התורה כולה.

בין קדושה לחכמה

המושג 'קדושה' טעון בירור. יש הנוטים לתאר את מושג הקדושה כמציאות מטאפיזית, על-טבעית, שמחייבת ניתוק מהעולם הזה. אולם מושג הקדושה לפי מסורת ישראל, מסביר מניטו, מוגדר ונמסר לאדם כיעד בר-השגה, המושג דווקא בעולם הזה.

העולם הזה הוא עולם של פירוד. הפירוד מתבטא ברמת הזהויות (הלאומית והפרטית), הערכים והמידות. הקדושה לעומת זאת היא מצב של איחוד.[2] הציווי הכללי "קדושים תהיו" פירושו להעלות את העולם המפורד למצב אחדותי, וכך לממש את רצון הבורא, האל האחד.[3] כלומר, היעד של האדם – תיקון העולם – הוא הקדושה, הנקנית דרך איחוד המציאות. בהשאלה מעולם המוסיקה, זהו מצב שניתן לכנותו כ'הרמוניה של הנמצאים'.

בעולם שכלי, שהפירוד הוא הטבע שלו, איחוד הוא מציאות בלתי נתפסת. לשם כך נדרשת אמונה, שמקורה בהתגלות נבואית. המסוגלוּת לאחד את ההפכים ולהכיל את האמונה המונותאיסטית בעולם הזה התקבלה לאחר דור הפלגה רק בעם ישראל, מכוח זהותו העברית הכוללת. סגולה זו אפשרה לו לקבל את התגלות הבורא האחד, לתפוס את ממד הקדושה שבתורה – נוסף על הממד המושכל שבה – ולממש אותו במהלך ההיסטוריה. היוונים לעומת זאת, מסוגלים לתפוס רק את הממד המושכל, את צד החכמה שבתורה. בסופו של תהליך, הוליכה חוסר המסוגלות שלהם להתנגדות.

התנגדות היוונים לממד הקדושה אינו רק תולדה של זהותם שאינה מסוגלת לאחדות ההפכים; היא גם תוצאה של תהליך היסטורי שהחל בעת הפסקת הנבואה. עד מעמד הר סיני, גם האומות חוו התגלויות והתנבאו אצלם נביאים שהעבירו לאומותיהם את רצון הבורא הייחודי לגבי ההיסטוריה שלהן, המהווה חלק מתוכנית הקדושה של העולם. לאחר הפסקת הנבואה אצל האומות השתמרו בקרב האומות אגדות ומסורות נבואיות, מה שאנו מכנים כיום בשם 'מיתולוגיה'. כל עוד חיו בתקופה שבה הייתה בעולם התגלות נבואית, הבינו חכמי אומות העולם את המשמעות הנבואית הנסתרת הטמונה בחכמת המיתולוגיה. אך עם הפסקת הנבואה בישראל (וביוון בדור שלאחר סוקרטס), חכמי האומות חדלו להבין את המיתולוגיה. במקרה של היוונים, מסביר מניטו, חוסר ההבנה של המיתוסים הוביל אותם לייאוש. בייאושם, הם חיפשו בעצמם תשובות לשאלותיהם הקיומיות. כך התפתחה הפילוסופיה, חכמה אנושית שתפסה את מקום הנבואה כמקור התשובות לשאלות הקיום של האדם והעולם. התוצאה הייתה שחכמי האומות, ובעיקר יוון, זלזלו בכל התגלות הבאה מחוץ לנפש האדם.

מנקודה זו החלה התפתחות מחשבתית בחכמת יוון שחסמה את הופעת הקדושה. מטבעה, הקדושה היא טרנסצנדנטית לבריאה. היא נחשפת רק כאשר רצון הבורא מתגלה בעולם, וכאשר הנבראים קשובים ופועלים על פיו. הפניית העורף של היוונים להתגלות כוללת כמובן גם את הכחשת המסר של עם ישראל שהבורא האחד אכן מתגלה לאדם ועושה זאת באופן אמיתי דרך התורה. על כן, בפתחם את הקובץ המקראי, הכרתם תיתפס לממד של החכמה בלבד, כאשר ממד הקדושה, שמקורו בהתגלות, יישאר נסתר מהם. ביטוי מעשי ומודרני לסוגייה זו מצוי לפי מניטו בהבדל שבין לימוד התורה באקדמיה, החותר לגלות את ממד החכמה, ובין לימוד התורה בבית המדרש, החותר לגלות את ממד הקדושה.

למרות המניעה להבין את הקדושה ועל אף ההבדלים ביניהן, ניתן היה לקיים בצוותא את הסגולות הייחודיות של שתי התרבויות הללו, כמו בשאר נקודות המחלוקת בין יוון וישראל המוזכרות בשיעורים.[4] אך גם במקרה זה היוונים בחרו בדרך האימפריאליסטית. בניסיונם לנכס את התורה ולהופכה ליצירה השייכת לחכמה אנושית על פי הקריטריונים היווניים, הם ביקשו "לחלל את קדושת אותה החכמה של התורה" (מתוך השיעור), כלומר, להעלים ולחלל את ממד הקדושה שבתורה.

תרגום השבעים בממד הנמוך

בשיעור הקודם למדנו על הרצון של חכמי ישראל להפיץ את התורה על ידי תרגומה בלשון יוון, כחלק מהמשימה האוניברסאלית של עם ישראל. בשיעור הזה נחשף צד אפל יותר של הנושא: חוסר הברירה שעמד מאחורי תרגום התורה, בעקבות הוראתו של תלמי (מגילה ט ע"ב). כפייה זו, שהייתה חלק מהניסיון להפקיע את הקדושה מתורת ישראל, הובילה את חכמי ישראל לגבש החלטה לתרגם את התורה ברובד הנמוך והפשוט ביותר. כידוע, ישנן מדרגות של עומק בלימוד התורה, הרמוזות במילה פרד"ס. כדי לא לטמא את הממד הרוחני העליון שבה, ולא למסור את סודות התורה הכמוסים והקדושים לחכמה היוונית, נוגע התרגום בממדים הנמוכים והחיצוניים בלבד.

העלמת הרבדים הנסתרים הייתה אמנם הברירה העדיפה, אך עם ישראל שילם על החלטה זו מחיר כבד לאורך ההיסטוריה. 'תרגום השבעים' הפך לחרב פיפיות, שעד היום מפילה חללים בבתי המדרש ומחללת את ממד הקדושה שבתורה. אמנם ניצלה קדושת התורה, אך בה בעת היא נגנזה! כך קרה שהיהודים עצמם, שבאורך הגלות הושפעו מדרכי החשיבה הזרות שחדרו ללימוד התורה עקב הנגשתה בתרגום השבעים, החלו גם הם לקרוא אותה ברובד הנמוך ביותר. בד בבד, לימוד המדרגות העליונות של התורה הפך נחלתם של יחידי סגולה מועטים, כך שתוכניתה של מלכות יוון להפוך את התורה לדת[5] – קרי מערכת חוקים, שמקורה בחכמה אנושית – הצליחה, במובן מסוים, בקהילות רבות של עם ישראל.[6]

תבניות החשיבה היוונית והפרסית

אם כן, לשון יוון יכולה להיקשר אל הקודש, אמנם במחיר הנמכתו, אך חכמת יוון אינה מסוגלת לכך.[7] תוך כדי ההסבר בעניין תרגום התורה ליוונית, מתחדדת בשיעור נקודה נוספת בנושא: ההבדל בין תבניות החשיבה היוונית לתבניות החשיבה הפרסית.[8]

נזכיר בקצרה את אשר למדנו בשיעורים הקודמים. כוחות הנפש – המאפיינים את מלכות בבל, וכוחות הרגש – המאפיינים את מלכות מדי ופרס, אין בכוחם להגיע למדרגה השכלית ולטמא את חכמת התורה.[9] יוון הגיעה למדרגת החכמה בתור מלכות, ולפיכך היוותה סכנה פוטנציאלית בתחום השכלי. הסכנה היא פוטנציאלית, משום שמלכתחילה השביל היווני היה כשר, כל עוד נותר בעיסוקיו המקוריים: האסתטיקה, המתמטיקה והחכמות החיצוניות של העולם. בחירותיהם של חכמי יוון לייסד את הפילוסופיה כחכמה העוסקת בסוגיות הגורל, משמעות החיים ונפש האדם – סוגיות השייכות במהותן לתחומי הנבואה העברית – פסלה את השביל היווני והפכה אותו לטמא. הטומאה הזו, שיסודה בכפיית המנטליות הדטרמיניסטית המאפיינת את העולם החיצוני על נפש האדם, מנוגדת למסורת הנבואית ומאיימת על רציפותה. זהו ההסבר, לפי מניטו, לכישלונם של חכמי ישראל שניסו לייצר שיתוף פעולה עם התרבות היוונית במהלך ההיסטוריה.

כראייה לדבריו, מניטו מזכיר את הכישלונות של מסירת התורה בדרכי החשיבה היווניות. לאחר תום הנבואה, התגבשה התורה שבעל פה בעם ישראל ואצרה בתוכה את המסורת הנבואית העברית. כשיצא עם ישראל לגלות, עלה הצורך להעביר את המסורת הזו לעם היהודי שישב בחיק תרבויות הנכר שהקיפו אותו. בפני חכמי ישראל ניצבו שני נתיבים, שתי תבניות חשיבה: הפרסית־בבלית והיוונית. המציאות ההיסטורית הראתה שהדרך הראשונה ניצחה. מבחינת העברת המסורת העברית, כישלון מתמיד אפף את דברי התורה שעברו דרך תבניות החשיבה היווניות. לעומת זאת, דברי התורה שנשארו נאמנים לתבניות החשיבה הפרסית־בבלית – הבולט שבהם הוא התלמוד – קיבלו ממד נצחי והצליחו להתקבע במסורת היהודית כבסיס התורה שבעל פה.

ומה באשר לגדולי חכמי ישראל, כמו הרמב"ם? במהלך השיעור תלמידיו של מניטו הקשו עליו, וניסו לברר את דעתו על חכמים ופילוסופים יהודים ש'חשבו ביוונית'. מניטו מזכיר את שפינוזה ומנדלסון כדוגמות מאפיינות, אך עולה שאלה נוקבת גם על דרך החשיבה של הרמב"ם. מכיוון שהיחס של מניטו אל משנת הרמב"ם הוא רחב ביותר ונזכר במקומות רבים, לא נעמיק בו כעת, אך נאמר כי ככל חכמי ישראל במשך הדורות, גם הרמב"ם הביע את התכנים היהודים לפי השיח של ימיו. אך השיח הזה, הפילוסופי, נוגד מעצם הגדרתו – כחכמה אנושית – את תכניה של התורה המבוססת על התגלות טרנסצנדנטית של רצון הבורא בהיסטוריה. מתוך הדיסוננס הזה מתבלטת הייחודיות של משנת הרמב"ם. בעזרת ניתוח היסטורי, פילולוגי ורעיוני, חשף מניטו, בעקבות מורו ר' יעקב גורדין, כיצד תכנים השייכים למהותה של התורה שבעל פה לבשו אצל הרמב"ם שיח שקליפתו החיצונית היא פילוסופית, אך תוכו רצוף מסורת נבואית של ישראל לדורותיה.

הכישלון של הדרך היוונית מהדהד בעוצמה רבה במיוחד בזרמים שנטשו את עיקרי תורת ישראל. שתי אסכולות שיצאו מגדר מסורת היהדות מוזכרות בשיעור, אסכולות שדרך החשיבה היוונית מפעפעת בתשתיתן: הנצרות – שנוסדה כדת על ידי פאולוס, שהיה ספוג בתרבות הלניסטית,[10] ומדעי היהדות – שמאמצים את דרכי הלימוד המדעי־יווני על מנת לפענח את המסר של תורת ישראל. לדברי מניטו, "כל פעם שיהודי – תלמיד חכם, משכיל, נבון – עושה אותו דבר, זאת אומרת: זורק את הָ'דַרְכֵּי חשיבה' של התלמוד – שהם בבליים ופרסיים – מי שבקיא קצת בתלמוד מבין את זה – ומעדיפים את הכלים התרבותיים של המערב, האוניברסיטאיים האקדמאיים, דהיינו יוון ורומי, זה כבר הרס המסורת", כאשר מבחינה מעשית "זה ההבדל בין הישיבה והאוניברסיטה" (מתוך השיעור).

מניטו מסביר כי כמו הפעילות המדעית בשאר התחומים, גם מחקר על היהדות אפשרי, כל עוד מדובר בניסיון לחקור את הפן הספרותי, שהוא חיצוני במהותו, ללא ניסיון לפענח את התוכן. ברגע שנוצר עיסוק בתוכן, המדען חורג מתחום התמחותו, וכופה ערכים זרים על תורת ישראל.[11] כלומר, קיים הבדל בין מידע אקדמי על התורה במישור הספרותי ובין ניסיון אקדמי לעסוק בתורה מבחינה תוכנית, משום שניסיון כזה מרוקן את התורה מקדושתה וממשמעותה כמסר נבואי.

אין הכוונה שהחכמה היוונית פסולה כשלעצמה. היא נפסלה עקב התחומים שבהם בחרו חכמי יוון להתמקד בנקודה מסוימת בהיסטוריה. כזכור, מניטו הסביר כי קיימת חלוקה בין לשון יוון, שאותה חכמי ישראל העריכו, והיא בבחינת "יפיותו של יפת ישכון באוהלי שם", ובין חכמת יוון, שממנה הסתייגו חכמי ישראל. בשיעור זה עורך מניטו חלוקה נוספת בנושא, ובורר את המוץ מהתבן בתוך חכמת יוון. לדבריו, קיים הבדל מהותי בין החכמה היוונית כפי שהייתה לפני הפסק הנבואה – "בבחינת היופי", והחכמה היוונית כפי שהתהוותה לאחר הפסק הנבואה – "בבחינת הפילוסופיה". כלומר, התהוות הפילוסופיה היא קו פרשת המים בכל הנוגע לקבלת חכמי ישראל את חכמת יוון.

העזות

נוסף ליכולות השכליות, ישנו גורם נוסף בזהותם של היוונים הסולל את הדרך אל החכמה המצויה בתורה. הוא טמון בתכונה מיוחדת המשותפת להם ולישראל: העזות. בשיעורים הקודמים, הדיון על המלכויות התבסס בעיקר על המדרש בבראשית רבה (ב, ד). בשיעור הזה נלמד מקור נוסף העוסק בארבע המלכויות: נבואת דניאל, הרואה ארבע חיות המייצגות את ארבע המלכויות, כאשר יוון מיוצגת על ידי הנמר. כזכור, הנמר הוא סמל "לסגולת הכוח השכלי השייך לתורה" (מתוך השיעור), והוא מאופיין בעזות ("הווי עז כנמר"). זוהי תכונה חיובית, הנדרשת לקבלת התורה. המהר"ל, בדבריו ב'נר מצווה', מסביר כי זוהי תכונה שהיא הופכית למהותה של הנפש,[12] השייכת לעולם החומרי. העזות מאפשרת לקיחת יוזמה אקטיבית שחיונית במאמץ לתיקון עולם, שלא כתכונה הפאסיבית המאפיינת את עולם החומר שבעיקר מגיב לתופעות אך לא יוצר אותן. התורה במהותה שייכת לעולם שכלי ונבדל, כלומר היא הופכית לחומר, ולפיכך היא דורשת עזות. ואכן, התורה ניתנה דווקא לישראל, שנחשבים ל"עזים באומות".[13]

גם ביוונים קיימת תכונה של עזות. היא מקנה להם יכולות של נקיטת יוזמה לשם הצגת עולם החומר כמבטא קטגוריות שכליות, הנקראות 'אידאות'. עזות זו מאפשרת ליוונים להיקשר לתורה שאינה חומרית, וכן לקחת יוזמה כדי לנכס לעצמם חלקים ממנה. הדמיון בתכונה זו בין יוון לישראל מהווה גורם נוסף לקשר אך גם ליריבות בין העמים, שכן "אין גיבור מתקנא אלא בגיבור כמותו". בנושא העזות, מניטו מוסיף כי יש להבדיל בין עזות רוח – שהיא תכונה חיובית, ובין עזות פנים – תכונה שלילית הצומחת מכשל מוסרי ומטרות חומריות, המפעילה כוח תוך זלזול בכוח שמנגד.^[14]

חטא העגל

לאורך השיעורים בנר מצווה של המהר"ל, מניטו קושר בין שני מדרשים העוסקים ביוון: הראשון הוא המדרש בבראשית רבה (ב, ד), שעוסק בארבע המלכויות, והשני הוא מדרש ממסכת ברכות (לב ע"ב), המתאר את טענת אומות העולם כנגד ישראל בעקבות חטא העגל, שכביכול אינו בר תיקון. תשובת המדרש לטענה זו היא 'משוא פנים' – הקב"ה מתעלם מחטאי ישראל אך זוכר את זכויותיהם. הנושא כבר נידון בשיעורים הקודמים, אולם בשיעור זה מוארת מחדש טענת האומות בעניין חטא העגל, על פי ההבדלים שנידונו בשיעור הנוכחי בין תרבות יוון לתורת ישראל.

כפי שלמדנו, פעולותיהם של היוונים סובבות סביב הניסיון לשלול את הייחודיות של עם ישראל והמסר הנבואי שהוא נושא עמו. מגמה זו מנוסחת במדרש בהוראה של שליטי יוון "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלוהי ישראל". ניסיון זה מתפרט לצעדים שונים שמניטו דן בהם בשיעוריו לחנוכה. בשיעור הראשון הוזכר המאבק בתפיסת האלוהות: הממד הפרסונאלי הייחודי שנבואת ישראל מגלה (שם הוי"ה), לעומת הממד האימפרסונאלי המתגלה על ידי יוון ואומות העולם (שם אלוהי"ם). בשיעור השני הודגש נושא הזהות: מהות הקשר בין עם ישראל והקב"ה, שמתוכו נגזר גורלו של עם ישראל - הקשר נקבע על פי רצון הבורא והזהות המולדת, ולא מתוך בחירתם החופשית של הפרטים בעם. מתוך כך, ייעודו ההיסטורי של עם ישראל לאורך הדורות שריר וקיים, ואין הוא מושפע מחטא או מעשה מסוים שנעשה על ידי הציבור או על ידי פרטים מתוכו. בשיעור זה , לאור הנושא המרכזי שלו, התמקד מניטו בממד הקדושה כמאפיין שמייחד את עם ישראל מהאומות.^[15] הנחת היסוד שעומדת בבסיס התורה היא שלעם ישראל יש סגולה לקדושה: "הקודש שייך דווקא לעם ישראל. עם קדוש, תורה קדושה, לשון הקודש [...] התורה היא החכמה של הקודש" (מתוך השיעור). זוהי החכמה של גילוי רצון הבורא בעולמו.

"החידוש של מעמד הר סיני" מסביר מניטו, הוא ש"יש רצון למעלה מהמזלות, ומשה רבנו הביא משמה את 'תורת המצוות'". עם ישראל מנסה לגלות בעולם שקיימת התגלות של רצון הבורא המצויה למעלה מהכוחות הטבעיים ('המזלות'). אלא שמשה "עלה למרום, ולא ירד. אז חזרו להרגל שלהם". כלומר חטא העגל מאפשר ליוונים לטעון כי הקדושה אינה יכולה לעמוד במבחן המציאות, שהרי מייד לאחר מעמד הר סיני מתאר הסיפור התנ"כי עצמו התנהלות טבעית של העם בדמות סגידה לעבודה זרה ופולחן של כוחות טבעיים. עבודה זרה, שהיא סגידה לכוח וערך מסוים במציאות, מהווה אנטיתזה לקדושה – ייחוד המידות וגילוי רצון הבורא בעולמו.^[16] אם כן, חטא העגל מהווה, לכאורה, הוכחה לכך שהסגולה לקדושה ולחכמה אלוהית אינה קיימת בעם ישראל, כך שאין הבדל מהותי בין התורה שלו לשאר החכמות.

מעניין לראות כיצד גלגוליה ההיסטוריים של טענה זו נישאו בגאון על שפתי הנצרות והאסלאם. "עבר זמנכם" – טענתם של שתי הדתות הללו, היא למעשה אמירה ש"אנחנו מחליפים אתכם בתור נציגי רצון האל עלי אדמות". טענה זו בדבר חלופה לעם ישראל, מעוגנת על פי מניטו במדרש. בחילופי הדברים בין כנסת ישראל והקב"ה קיימים שני ממדים בדברי הנביא: "עזבתני", ו"שכחתני". שני ממדים אלו משקפים את תחושת הייסורים של עם ישראל בגלות כלפי תפקידו ההיסטורי: לא רק שעם ישראל איננו בולט ומשפיע, אלא שיש אפילו "איזה מין השגחה משונה לזרמים של תרבויות אחרות" (מתוך השיעור).

לטענה זו משיב מניטו בקצרה בשיעור הנוכחי, אך ניתן להרחיב את תשובתו בעקבות הכוזרי והמהר"ל, ועל בסיס דבריו בשיעורים נוספים, הנוגעים בנקודות שנפרט להלן. אין לראות בהסברים הללו על חטא העגל ניסיון פשטני לתרץ ולסנגר על בני ישראל, כי אם הענקת פרספקטיבה, לפי העיקרון שבו החטא נמדד לפי גודלו של החוטא וההקשר ההיסטורי שלו.

ראשית, חטאו של עם ישראל לא נעשה מתוך כוונה של עבודה זרה, כפי שנהוג לחשוב. בחטא העגל עם ישראל לא סגד לאחד מן המזלות כשלעצמם, אלא הציב את אחד המזלות כסמל אפשרי להשגחה האלוהית במקום וזמן מסוימים. שנית, מעשה העגל לא סימל את החלפתו של האל, כי אם את החלפתו של משה. הדמות של משה נתפסה בעיני בני ישראל, ובמיוחד על ידי הערב רב, כמתווך בין האל ובין העם. כאשר משה בושש מלרדת, עם ישראל נתקף בחרדה שמא נוכחות האל הסתלקה, והמציאות נמצאת במעין "הסתר פנים". לכן עלה צורך מצד הערב רב להחליף את משה במתווך אחר – העגל. הבחירה בעגל אינה מקרית. הוא דימוי של שור המסמל הנהגה של מידת הדין, המידה המאפיינת חוויה שבו נוכחותו של הבורא נעלמת.[17]

למעשה, החטא של עם ישראל הוא הכנסת התפיסה של הערב רב לזירת קבלת ההחלטות. גם חטא זה, יש להבין, אינו פועל יוצא של עיוורון, תמימות, או של ציבור שאיבד את עשתונותיו; הוא נעשה מתוך הכרה במשימה האוניברסלית של תיקון כלל האנושות, אשר נעשית דרך הכללת ערב-רב של גויים בעם ישראל, תוך גילוי סובלנות מוטעית כלפי נטייתם להצבת מתווך בין האל לעם ישראל. היבט חמור של החטא היה במישור המוסרי. החלפת משה בעגל, הרומז ל'עולם העיגולים', משמעותו עבודה לשם אלוהים ("עשה לנו אלוהים") והתעלמות משם הויה שהתגלה למשה ולעם. התגלות האל דרך שם אלוהים, שהייתה ידועה לאומות העולם, אמנם מגלה את האל העומד מאחורי חוקי הטבע, אך אינה מגלה את הבורא כמשגיח המוסר הנחיות כיצד לתקן את העולם מבחינה מוסרית, כפי שיש בהתגלות האל דרך שם הוי"ה.

[1] כדי לקבל תמונה מלאה של מניעי היוונים יש לעמוד על השימוש הרב שעושה מניטו בשורש ל.ק.ח. בשיעור. התחקות אחר שורש זה מאפשרת למתוח קו בין מספר תופעות המוזכרות בשיעור, היוצרות כמין תרשים זרימה המגלה את כוונות היוונים.

[2] בשיעורים, מניטו כמקובל, אומר 'ייחוד'. בנושא הזה, לשם ההבנה, אנחנו משתמשים במילה 'איחוד'.

[3] אצל המקובלים, הפעולה הזו נקראת "ייחוד המידות". ראו לדוגמה אור החיים על דברים כח, ב, 'אור יקר' בראשית שער ה סימן י, דף קיט

[4] מצב מתוקן אפשרי של חכמת יוון, מקבל ביטוי בהסברו של מניטו (ע"פ דיוק בדברי רש"י ותוספות) על ההבדל בין פילוסוף יהודי ופילוסוף גוי. זהותו של הפילוסוף היהודי אינה כשרה לפי התורה, משום שהוא כופר בהתגלות הבורא עצמו, ואילו זהותו של הפילוסוף הגוי כשרה, משום שהוא כופר בעבודה זרה בלבד.

[5] "דת זה כבר מצלצל פרסי. זה רק במגילת אסתר שמופיע המילה דת. "ודתיהם שונות", אבל הכוונה שמה, הפשט, זה החוקה, זה לא הדת במובן של העבודה, של קיום המצוות" (שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 30).

[6] תוכניתם של חכמי ישראל ב'תרגום השבעים' – מסירת הקליפה תוך גניזת הפרי, מתוך מטרה לשמור עליו – אינה חדשה. התנהלות זו מאפיינת את חכמי ישראל בזמני מעבר לאורך ההיסטוריה. דוגמה לכך ניתן לראות בדבריו של מניטו במפגשי 'מהפכת הזהות העברית', מפגש 3, כשהוא מתאר את 'שתיקת המקובלים' של צפון אפריקה: החלטת חכמי צפון אפריקה להפסיק ללמד קבלה לאחר הכיבוש הצרפתי, כדי לא למסור לתרבות הצרפתית את סודות התורה. עיקרון דומה נמצא גם בשיעוריו על שערי אורה, שיעור 54, בסוגייה על חטא אדם הראשון. אחת הסיבות לגירוש אדם הראשון מגן עדן הייתה החשש שמא יאכל מעץ החיים לאחר אכילתו מעץ הדעת; אם האדם היה קונה את הממד הנצחי לאחר חטאו, הוא היה עלול להישאר לנצח במצבו המקולקל. כדי לאפשר את התיקון, היה צורך אפוא בהוצאתו מגן עדן.

[7] "לתרגם את התורה בלשון יוון – זה כבר משהו, כי זה לשון יפה, אמיתי, כשר למהדרין. לתרגם את התורה בדרכי החשיבה של יוון – זה כבר משהו אחר" (מתוך השיעור).

[8] הנושא מוזכר גם בשיעוריו על תורת התולדות. להשלמת הנושא חפשו ביוטיוב: מה בין החשיבה הפרסית והחשיבה היוונית. השוו גם לדברי 'הרב הנזיר' בספר קול הנבואה, ספר ראשון, מאמר ראשון, פרקים יא-יד.

[9] להסבר מעמיק יותר בדבר הסיבה שגורמת דווקא למדרגה השכלית של יוון לסכן את התורה, ראו בשיעור הקודם.

[10] מעניין לציין ששתי התרבויות – היוונית והנוצרית – התאפיינו בכוח אוניברסאלי שאִפשר להן להפיץ מסרים לעולם כולו. ראו בהקשר לכך את דברי הרמב"ם, הלכות מלכים יא, ד: "אבל מחשבות בורא העולם – אין כוח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו; וכל הדברים האלו, שלישוע הנצרי ושלזה הישמעאלי שעמד אחריו – אינם אלא ליישר דרך למלך המשיח ולתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפניה ג, ט): 'כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה, לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה', לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד'".

[11] "כל עוד שאיש מדע עושה מדע – זה כשר למהדרין. אבל כשהוא מתחיל לפלסף, הוא מתחיל לסלף. כי הוא מטפל בתחום שמחוץ לסגולה שלו" (מתוך השיעור).

[12] בזהות האדם קיימים שני צדדים: הצד הנפשי־חומרי והצד הנשמתי־שכלי.

[13] בני אדם ששייכים לחומריות – הם בבחינת 'מתפעל': מקבלים השפעה, והם מגיבים על ההשפעה. אבל אין להם היוזמה בבחינה השלישית שהיא בחינת השכל-הנשמה, בהגדרה של המהר"ל. "אבל ישראל, שניתנה להם התורה, הם עזים וקשים לגמרי" [...] כי צריך להיות "עז כנמר" כדי להיות מסוגל לעבודת התורה. [...] (מתוך השיעור)

[14] עזות על פי מהר"ל היא היכולת להפעיל כוח: "האדם בעזותו הוא מתייחס לאש בשביל העזות והכח כי כל דבר שהוא בעל כח וגבורה יאמר עליו שהוא אש" (דרך חיים פרק ה), כלומר: כדי לחשוב בקטגוריות שכליות על המציאות החומרית, יש להפעיל כוח וגבורה כנגד השתקפותה במבט החושי ולראות אותה בעיני השכל. כפי שמניטו הסביר את ההבדל בין העיגול במציאות לבין האידאה השכלית של העיגול שהיא מכפלת הקוטר ב'פאי'. כל יוזמה לשינוי דורשת כוח וגבורה כנגד המצב ההתחלתי. יוזמה לשם השגת מטרות חומריות היא עזות פנים, ולעומת זאת יוזמה והפעלת כוח להשגת מטרה שכלית (תרבות יוון) או לשם תיקון עולם (תרבות ישראל) היא ברוכה.

[15] הקשר בין המושג 'קדושה' לבין הרצון של הבורא מובן דרך פירושו של רש"י למילה 'קדשה': "מקודשת ומזומנת לזנות" כלומר המקודש הוא מה שמתגלה בו הרצון של המקדיש. לכן הקדושה היא כל מה שרצונו של הבורא מתגלה בו. וראו על כך בדברי מניטו בהערה הבאה.

[16] ראו לדוגמה בסוד העברי, כרך ב, עמ' 213: "הקדושה היא התגלות של רצון הבורא בעולם, מציאות שבה כבר התגשם רצון הבורא. התרחשויות בהסתוריה העולמית המתחילות להידמות למחשבת הבורא יוגדרו בפי חכמי ישראל גילוי הקדוּשה בעולם. ויש מקום להדגיש כי התרחשויות אלו שייכות לעולם הנברא, ובכל זאת מוגדרות 'קדושות'. הן אינן מוגדרות כך מפני שהן מצביעות על פריצה של דבר־מה מסתורי לתוך העולם, דבר־מה אשר מקורו מחוץ לעולם הנברא; הן קרויות 'קדושות' מפני שהן מבטאות קרבה גדלה והולכת של העולם הנברא לרצון הבורא. השתלשלות הקדושה שלובה בהשתלשלות התולדות, הברכה והברית. כאשר הנברא בוחר לכוון את עצמו לעבר הצלחת תכנית הבורא, הקדוּשה נחשפת. הכישלון והטומאה מתגלות כאשר הנברא מפנה עורף למחשבת הבורא. בעניין זה, הקושי בדו שיח בין חכמי ישראל לאומות העולם נובע מכך, שבשפות האחרות יש מילים המביעות רעיון דומה לקדושה, אך תוכנן והיסודות הרוחניים שלהן אינם זהים לגמרי למושג הקדושה העברי."

[17] "מדברי חז"ל אנחנו יודעים שהיוזמה לחטא באה מן ה"ערב רב", ה"לא-עבריים" אשר יצאו ממצרים תחת הנהגתו של משה יחד עם שבטי ישראל. חטאם היה נסיונם להחליף את משה באליל, ודבר זה אינו מהווה עבודת אלילים במשמעות הרגילה של המילה, כלומר עבודת כוחות הטבע או גרמי השמים במקום עבודת הבורא. הסיבה העמוקה של החטא נעוצה בנטייה הרווחת אצל עובדי אלילים להקנות מעמד אלוהי לדמויות הנערצות שנחשבו בעיניהם למתווכים בין האל ובין בני האדם" ('כי מציון', פרשת כי תשא).

הממשק בין ישראל ליוון בתהליך המשיחי

בשיעור הקודם מניטו הגדיר את המשיחיות כמאמץ היסטורי כלל־אנושי, שמטרתו לחזור מהמצב המפוצל המאפיין את המין האנושי כיום, למצב האוניברסאלי שאפיין את האנושות לפני דור הפלגה. זהו מצב שבו האנושות מאוחדת תחת זהות משותפת כמשפחה ("שפה אחת") מחד גיסא, ומסוגלת לבטא את הפן הייחודי של כל אומה ואומה ("דברים אחדים") מאידך גיסא. מניטו שרטט בשיעור מעין שני נתיבים התלויים זה בזה,^[1] אשר חורזים את החוט המשיחי בהיסטוריה האנושית: הראשון הוא נתיב המלכויות, שבניסיונן לאחד את העולם דרך ערכים מסוימים, זהות מסוימת וצורה מסוימת להיות אדם – נכשלות שוב ושוב, ויחד עם זאת משמשות כשלב הכרחי של בירור המשיחיות; השני הוא הנתיב של מלכות ישראל, אשר מכוח זהותה העברית – האוצרת בקרבה את הסגולה של איחוד ההפכים והזהויות – תוביל באחרית הימים לאוניברסאליות המיוחלת.

בשיעור זה מניטו מבליט את נקודת הממשק בין שני הנתיבים הללו, כאשר ה'שחקן' הראשי המופיע כעת על במת המלכויות הוא העם היווני. נקודות הממשק הובילו לעימותים קשים בין מלכות יוון וישראל: הנקודה הראשונה, שמוזכרת בתמצית, היא הכוח השכלי שהתעורר לאחר סיום הנבואה; הנקודה השנייה היא ההבדל בין ישראל ליוון בהבנה וביישום של הממד האוניברסלי של התורה. כנספח לנושא זה, מזכיר מניטו את הקשר המהותי שבין התורה וזהות ישראל, שמקבל ביטוי במקורות המספרים על כך שקשר זה נקבע כגורל על ידי הבורא ואינו מושפע מהתנהלותו הדתית של היהודי הפרטי. היוונים, בתפיסתם האוניברסלית והאימפרסונלית, סירבו לקבל את הקשר שבין זהות לאומית לחכמה, ושאפו לנתק ביניהן. במבט היסטוריוסופי נראה כיצד לניתוק הזה היו השלכות רבות לאורך ההיסטוריה, כך שלמעשה היריבות שהחלה אז נמשכת עד היום.

נקודת הממשק הראשונה היא הכוח השכלי. ירידת הכוח הנבואי בישראל עוררה צורך להיעזר בכוח השכלי לשחזור התוכן הנבואי בלימוד התורה. בעקבות זאת התרחש מפגש בין הכוח השכלי של חכמת התורה שבעל פה, המאפיין את לימוד התורה בעידן שאחר הנבואה, ובין הכוח השכלי של יוון, המאפיין את לימודי המדעים, ובראשם הפילוסופיה, שהופיע גם הוא בשעה שקול הנביאים נדם. המפגש הזה הוביל לבסוף לעימות אידיאולוגי בנוגע ללימוד התורה והכרעות בשאלות יסוד של האדם ועולמו, ועל כך מניטו מרחיב בשיעור זה ובשיעורים נוספים.

נקודת הממשק השנייה, כאמור, היא העברת המסרים של הנבואה העברית אל האנושות כולה. כאן יש הבדל בין היחס לתהליך מצד ישראל, ובין היחס מצד היוונים. יחסם של ישראל להעברת המסר האוניברסלי בתקופת מאורעות חנוכה קיבל ביטוי דרך מפעל תרגום התורה ליוונית. שלא כתפיסה המקובלת, ההכרח לתרגם את התורה ליוונית לא היה רק ברירה שנכפתה על חז"ל. כמו כן, מטרתו של התרגום היווני לא הסתכמה בצורך פנימי של עם ישראל לתת מענה לפלח האוכלוסייה שדיבר בלשון זרה. תרגום התורה היה צורך חיוני של האנושות כולה. על בסיס ההנחה שהתהליך המשיחי הוא אוניברסאלי ושייך לכלל המין האנושי (כפי שלמדנו בשיעור הקודם), יש לראות גם את דבר הבורא לאדם – שהופיע במילואו דרך תורת ישראל – כמסר אוניברסאלי, הפונה לכלל האומות.^[2] הבחירה בשפה היוונית גם היא אינה מקרית: במשך ההיסטוריה התברר לחכמי ישראל שהפוטנציאל של השפה היוונית להיות נשאית למסרים של התורה הוא גדול מזה של שפות אחרות.

התנגדותם של היוונים להפצת המסרים האוניברסאליים של נבואת ישראל התבטאה בתגובתם ללאומיות העברית ולקשר המיוחד שלה לתורה. בשיעור הקודם מניטו הגדיר את היחס לתורה כאחד משורשי המחלוקת בין יוון לישראל. צד המחלוקת שהואר באותו שיעור כוון למהותה של התורה: האם היא תוצר של כתיבה אנושית, כפי שסבורים היוונים והצדוקים, או שמא היא התגלות נבואית, כפי שסבור עם ישראל; האם מדובר על קובץ חוקים קוסמופוליטי ואנונימי שכתב בן אנוש, כפי שסבורים היוונים, או שמא עומד מאחוריה מישהו – הבורא שמשגיח ומגלה את רצונו לנבראיו – כפי שסבור עם ישראל. בשיעור זה מניטו מרחיב את ההסבר, ומאיר ממד לאומי של אותה מחלוקת: הקשר הזהותי בין ישראל והתורה.

בשיעור הקודם, למדנו שהחכמה נתפסת אצל היוונים כאימפרסונלית. מבחינתם, התורה – שהיא דבר חכמה – אינה יכולה להשתייך לזהות כלשהי, שהיא במהותה פרסונלית. אך נראה שמסתתר כאן הסבר נוסף. מכוח סגולתם לייצר 'מוצרים אוניברסאליים' (כמו למשל המתמטיקה, המשמשת עד היום כשפת המדע, כפי שנראה בהמשך), סירבו היוונים להכיר בכך שיש בתורה ממדים פרטיקולריים ולאומיים. הם מיאנו לקבל את התפיסה העברית המורכבת, שגורסת שאמנם התורה אכן פונה אל כלל בני האדם מתוקף היותה דבר הבורא המשגיח על האנושות כולה, אך יחד עם זאת, בעקבות נפילות שאירעו למין האנושי בהיסטוריה, התורה ניתנה לזהות פרטיקולרית מסוימת, ורק דרכה עובר המסר האוניברסאלי של דבר הבורא אל שאר הזהויות.

הקשר בין התורה וזהות ישראל

הכוחות השונים של נפש האדם, שגילו המלכויות ברמה התרבותית, השפיעו על התנגדותן למלכות ישראל. בעוד שמלכויות בבל ופרס התמקדו במישור הפיזי והנפשי, מלכות יוון התמקדה בהתקפתה על המישור הזהותי, שהוא הדבק9 המחבר את עם ישראל והתורה: "אצל יוון המטרה לא הייתה השמדה פיזית, אלא שינוי הזהות, לחסל את הייחוד שיש בישראל כעם הנבואה" (מתוך השיעור). ממד לאומי זה, הקשר העצמי בין התורה ועָם ישראל, קשור קשר הדוק לסוגיית הזהות והגורל, ומבהיר את החיבור המהותי הקיים בין זהות ישראל ותורת ישראל.

הזהות של עם ישראל נקבעת כגורל על ידי הבורא. קביעה זו גוזרת שהתורה שייכת לעם ישראל ומהווה ביטוי לזהותו הלאומית.[3] שלא כתפיסה הדתית השכיחה, הרואה את השייכות לתורה במישור פרקטי ובזהות מצומצמת, כלומר לפי דרגת היישום של המצוות והקשר לקהילה דתית, מניטו מסביר שהזהות – שהיא דבר מולד ואינה ניתנת לשינוי, וכן אינה תלויה במעשיו של הפרט – היא שמגדירה את הקשר לתורה. בלשון אחרת, הקשר בין תורת ישראל ועם ישראל הוא מלמעלה למטה, ולא להפך: "בתורת ישראל ההתגלות היא הפוכה לגמרי: זה האל שמתגלה לאדם", בעוד שאצל אומות העולם, זהו "האדם שמחפש את האל שלו". ההבדל העקרוני הזה מוליד שתי נגזרות המבחינות בין התפיסה היוונית לתפיסה העברית. הראשונה נוגעת למקור החכמה: בתורה האל מדבר אל האדם, בעוד שאצל היוונים האדם מדבר על האל; השנייה נוגעת להכרת האל: בתורה האל מוכר כמישהו, כפרסונה, בעוד שאצל היוונים הוא מוכר כמשהו, כסיבה הראשונה, כשכל.[4]

מבחינה היסטורית, הערעור היווני על ייחודו של עם ישראל מקביל לערעור היווני על אופייה של התורה כהתגלות נבואית. שניהם החלו עם סיום תקופת הנבואה. בנוגע לתורה, שאלת ההבדל בין תורת ישראל לבין החכמה האנושית לא הייתה רלוונטית בשעה שההתגלות הייתה מציאות קיומית בישראל; בנוגע לייחודו של עם ישראל, הנבואה שנמשכה לאחר מעמד הר סיני רק בישראל הייתה הוכחה מציאותית לייחודו של עם ישראל כמקבלה הבלעדי של הנבואה. היעדרה אפשר ליוונים לנסות ולבטל את הממד הלאומי של תורת ישראל, להפוך את היהדות לדת ככל הדתות, ואת התנ"ך לספר ככל הספרים.[5] הם עשו זאת מתוך התנגדות להבנה שהתורה היא חכמה המתגלה מן השמיים וכוללת בחירה זהותית, ומתוך נקודת מוצא אימפריאליסטית המתרגמת את ההתנגדות הזו לפעולה של כפיית ערכים על תרבות אחרת.

חטא העגל – הממד הזהותי

הבחירה של הקב"ה בישראל כזהות, ללא קשר למעשיהם, מקבלת אצל מניטו משנה תוקף בתופעת 'משוא הפנים' בחטא העגל. בשיעור הקודם מניטו לימד כיצד 'משוא הפנים' – שכחת העוונות וזכירת הזכויות – נובע מהתפיסה העברית של הבורא כפרסונה ('מישהו'), שלא כתפיסה היוונית שתפסה את הבורא כאימפרסונאלי ('משהו'). בשיעור זה מניטו מלמד שהגורל הזהותי המולד, שאינו תלוי באדם, הוא מקור נוסף לשכחת החטא ו'משוא הפנים' מצד הקב"ה במעשה העגל: "אם הקשר שבין ישראל לקב"ה בא מישראל – אז זה [הקשר] היה במקרה, ואפשר לדבר על איזה תקופה של שכחה", אבל אם מקורו של הקשר בבחירתו של הקב"ה בישראל (ובלשונו של המהר"ל: קשר שהוא "בעצם"), יוצא ש"אין שכחה בו". במילים אחרות, הגורל והייעוד ההיסטורי של עם ישראל נגזרים מרצון הבורא. ומכיוון שאותו ייעוד הוא נצחי, אין הוא מושפע ממעשיהם של ישראל, ולכן לא שייך בחטא העגל עניין של שכחה או היזכרות, הקשורים במהותם לזמן ולשינוי במציאות.

הערעור היווני על זהותו הייחודית של עם ישראל מקבל ביטוי נוסף בטענה שְשׂם המדרש בפי היוונים, על כך שזהותו אינה שונה מזהותם של עמים אחרים. טענתם היא שגם אם נניח שהמקור של התורה הוא טרנסצנדנטי, מתוך התגלות, חטא העגל מראה שעם ישראל חיפש משהו מכוחות הטבע שהוא לא כזה. הדבר מהווה הוכחה לכאורה לחוסר ההתאמה בין זהות ישראל למסר הטרנסצנדנטי של ההתגלות.

במהלך הדיון על הזהות של ישראל כגורל וייעוד שאינם מושפעים מהחטא, דן מניטו בעוד שלוש סוגיות משנה הקשורות לנושא. הראשונה היא הקרבת הקורבנות של בני ישראל מייד לאחר צאתם ממצרים, כביטוי לקשר העצמותי ביניהם ובין הקב"ה. על רקע היעדר משאבי הקיום הבסיסיים במדבר, הקורבן של בני ישראל הוכיח את מסירותם לקב"ה במשמעות העמוקה של הקרבת הקורבן – האדם מוכן להקריב את כל ישותו לרצון הבורא.[6] השנייה היא עמדה כללית בנוגע לחטאים של עם ישראל. חטא העגל, שהתרחש מייד לאחר אירוע ההתגלות המפעים בהר סיני, הוא אבטיפוס לחטאי עם ישראל כלפי הקב"ה לאורך הדורות. החטאים החוזרים ונשנים של עם ישראל כנגד רצון ה' מוכיחים שהסיבה לבחירה בעם ישראל אינה נובעת מרצונם הם, שכן ישנם זמנים שהם אינם מעוניינים בתפקיד זה ומשילים אותו מעליהם. הסוגייה השלישית היא גבולות הגזרה של הבחירה החופשית. ברמת הכלל זהות ישראל היא גורל שאינו נתון לבחירה, ואילו ברמת הפרט כל אחד מעם ישראל רשאי לבחור האם הוא מעוניין להשתייך לכלל ישראל או לא.

העימות בין עם ישראל והיוונים במבט היסטוריוסופי

נחזור לשאיפה המשיחית האוניברסלית שבה פתחנו. הפרויקט של תרגום התורה ליוונית הוא דוגמה למימוש השונה של השאיפה לאוניברסליות אצל מלכות ישראל ואצל מלכות יוון, שבמובנים רבים מהווה מודל לשאר המלכויות. מצד ישראל, ניתן להבחין ברצון להעביר את המסרים של התורה לאומות כגילוי רצון הבורא לבריותיו, בין השאר דרך תרגום התורה ליוונית. לעומת זאת, מצד יוון ניתן להבחין בפעולה כוחנית של כפיית זהותם על ישראל, המתבטאת ברצון לאיין את הממד הלאומי של התורה ולהופכה ליצירה אנושית אוניברסאלית, תוך רדוקציה של מסרי הנבואה העברית על פי המנטליות ההלנית. לפי מניטו, העימות בין שתי התפיסות לגבי מהותה של תורת ישראל, שהתעורר דרך סוגיית תרגום התורה ליוונית, יחד עם ההשלכות העצומות של עימות זה על חוויית הקיום של היהודים – נמשכים עד ימינו.

בשיעור זה מציין מניטו שלוש נקודות מחלוקת של העימות, שהורתן ולידתן בתקופה ההלניסטית ורשמיהן ניכרים גם בתופעות היסטוריות מאוחרות יותר, עד היום: הראשונה היא ההתבוללות. ישנם קווי דמיון בין תופעת ההתייוונות בתקופת בית שני ובין האמנסיפציה שהייתה באירופה במאה ה-19, וכך גם לתופעת ההתבוללות המוכרת כיום. מתוך מזעור היהדות לדת לא לאומית, קצרה הדרך למחיקת הזהות הלאומית ואימוץ ערכי האימפריה השלטת.[7] השנייה היא התפיסה היוונית לגבי התורה, שהתנגדה לשתי הנקודות העיקריות שהזכרנו – התורה כגילוי רצון הבורא שמקורה מחוץ לשכל האנושי, והממד הלאומי בתורת ישראל. תפיסה זו, וגלגוליה השונים בהיסטוריה, המשיכה לקבל חמצן מהוגי דעות ברחבי העולם, ואף חלחלה לאורך שנות הגלות לחלקים מתוך עם ישראל עצמו. עד היום ישנן בעם היהודי שיטות לימוד המאמצות את התפיסה היוונית לגבי התורה. נגזרת של תופעה זו, אשר התרחשה עד הקמתה של מדינת ישראל ומוצגת בשיעור, היא תפיסת התנ"ך כיצירה של התרבות המערבית-נוצרית, ולא כספר השייך לעם ישראל, המספר את סיפורה של הזהות העברית.[8]

אי־הסכמה שלישית בין התפיסות שרלוונטית גם לימינו נוגעת במהות העולם והאדם.[9] לאורך כל סדרת השיעורים הבהיר מניטו ממדים שונים של אי־הסכמה זו, ובשיעור הזה הוא מתמקד בשאלת הטרנסצנדנטיות: האם חוקי הטבע הם תוצר של בריאה, או שמא מדובר במעגל טבעי סגור? האם לאדם יש נשמה, או שמא הוא מתפקד על פי החוקיות הדטרמיניסטית המקיפה אותו? לתשובות השונות הניתנות לשאלה זו ישנן השלכות רחבות היקף, המעצבות השקפת עולם תרבותית בנוגע לגורל האדם ולמוסר. כך למשל, אם יוצאים מתוך הנחה שהעולם הוא בסך הכול מערכת של חוקים מתמטיים עיוורים ודטרמיניסטיים, יוצא שאין לאדם בחירה חופשית, מה שמוביל למסקנה על חוסר התכלית של ההיסטוריה האנושית.[10]

בעקבות פירושו של הרב הוטנר, מניטו מסביר כי המחלוקת בשאלת הטרנסצדנטיות יסודה ברגישותם של היוונים ל'עשרה מאמרות' – כלומר לחוקי הטבע, לעומת רגישותם של ישראל ל'עשרת הדיברות' – כלומר לרצון הבורא המתגלה דרך אותם חוקים טבעיים. היוונים, כמו שאר תרבויות העולם שלא קיבלו בהתגלות את הידיעה שה' הוא האלוהים – כלומר, מישהו בעל רצון (הוי"ה) משגיח על עולמו תחת מסווה כלל התופעות הטבעיות (אלוהים) – מיקדו את מאמציהם במה ששכלם הצליח לפענח: חכמת הפן הנגלה והחיצוני של העולם, המתמטיקה. מתוך סגולתם כצאצאי יפת, הם פיתחו את החכמה המתמטית לרמה כה גבוהה, עד שהצליחו לגעת ביסודות המאחדים והאוניברסאליים שבה.[11] לעומתם, עם ישראל, קיבל בהתגלות חכמה שלמה העוסקת ברצון ה' מבריאתו, החל מהפרטים הקטנים שבמציאות הפרטית ועד הכללים הגדולים המניעים את ההיסטוריה האנושית. לפיכך הוא פיתח חכמה אחרת, העוסקת בגורל האדם, בנפשו ובמשמעותה של ההיסטוריה.

חוסר ההבנה של היוונים הוביל מהר מאוד לפגם מוסרי, שביטויו הבולט הוא הפילוסופיה היוונית: הניסיון להכפיף את המוסר בכלל ואת עולמו הפנימי של האדם בפרט – המצויים בתחום המומחיות של ישראל – לחוקים דטרמיניסטיים, שוללי כוח בחירה, המאפיינים את תחום המומחיות היווני. כמו בעימותים הקודמים, גם עימות זה, הנוגע בשאלת האדם ועולמו, חי ובועט. די לסייר בעולם הרחב של מדעי הרוח כיום, כדי להבחין עד כמה מטרידה סוגייה זו את האנושות.

המכנה המשותף בין התופעות המתמשכות הללו לבין תקופת המכבים אינו רק העימות כשלעצמו, אלא בעיקר הייצוג של הצד היווני בעימות על ידי זרמים בתוך עם ישראל גם כיום. מכאן שסיפור המלכויות איננו רק עימות חיצוני בין שתי אסטרטגיות משיחיות מקבילות. צורת העימות מול המלכות השייכת לתקופה מסוימת, כפי שהוזכר בשיעור הקודם, מבטאת גם בירור פנימי המתרחש בתוך עם ישראל בדרכו לתיקון המשיחי של העולם. לדברי מניטו שלוש התופעות הללו הן חלק ממכלול הסיבות שחז"ל לא השאירו לנו מסכת כתובה או מגילה על חג החנוכה: הסיפור לא נכתב, מכיוון שהוא עוד לא נשלם.

[1] יש לצטט כאן את לשונו המדויקת של מניטו מהשיעור הקודם: "אסטרטגיות של ההשגחה". הביטוי 'אסטרטגיה' רומז לכך שאין אלו נתיבים היסטוריים דטרמיניסטיים ושרירותיים, כי אם נדבך מתוכניתו של הבורא כלפי עולמו.

[2] כמו דברים רבים שהוסתרו במהלך הגלות, גם הפן האוניברסאלי פועם תמיד בתורת ישראל, אף שלעתים הוא נוטה להישכח בבתי המדרש. להרחבה, מומלץ לשמוע שיחה של מניטו בנושא, שקובצה בערוץ היוטיוב של מכון מניטו תחת הכותרת: "העולם מחכה לשם הויה, את אלוהים הוא כבר מכיר".

[3] בשיעורים אחרים ניסח זאת מניטו בקביעה כי "התורה היא תעודת הזהות של עם ישראל" (סוד מדרש התולדות, כרך ח, עמ' 308).

[4] בשיעורים אלו, מניטו דן בסוגיית הרצון של הבורא בהקשר לתקופה התרבותית שאפיינה את החג, התקופה ההלניסטית הבתר־נבואית – הכרתו כאל שיש לו רצון. בשיעוריו על 'תפארת ישראל', פרק כא, הוא דן בסוגייה הזו בהקשר של תקופת הנבואה הקדומה יותר, ומאיר בה רבדים נוספים מתוך דיון על אופייה של הנבואה. הוא מסביר שם שאצל אומות העולם הנבואה התגלתה בצורה משובשת, משום שנביאיהם "התנבאו לפי כוח רצונם", כדבריו, כלומר דרך הפילטרים של רצון הנביא. זאת לעומת נביאי ישראל "שהתנבאו לפי רצון הבורא", כך שרצון ה' התגלה ללא פילטרים, בצורה אמיתית. וראו על כך ב'דובר צדק' לר' צדוק הכהן מלובלין, אות קיב.

[5] "רצו לנתק את עם ישראל מידיעת התורה, ובאופן יותר מסוכן: להוציא את השם 'ישראל' מהתורה, את הקשר שיש בין התורה ועם ישראל.[...] המשימה של היוונים זה היה לנתק את זהות ישראל מהתורה – כאילו התורה זה ספר של חכמה ששייך לתרבות האנושית הכללית – וכמעט והצליחו בזה. היהודים המתבוללים שכחו שהתנ"ך היה שייך ליהדות. בעיניהם התנ"ך זה עניין נוצרי, והפצת התנ"ך בעולם נעשה בשם הנוצרים! לא בשם היהודים. זה ידוע. עד תקופת מדינת ישראל. אז אנחנו כבר בתקופה חדשה לגמרי, משהו השתנה לגמרי". (מתוך השיעור)

[6] ראו על כך באריכות בשיעור על הימים הנוראים.

[7] "זה מה שלמשל הצרפתים הציעו ליהודים: לחדול להיות עם מיוחד, שייך לתורה. להיות כמו שאר בני אדם באירופה – יש צרפתים, יש אנגלים, יש גרמנים [...] אז יהיו גם כן אנגלים, צרפתים, גרמנים שיהיו יהודים, עם דת יהודית. אבל הייחוד של עם ישראל כעם התורה – רצו לחסל את זה". (מתוך השיעור)

[8] בעניין ייחוס התנ"ך כיצירה מערבית-נוצרית, ייתכן שאין זה מקרה ש'הגנב' הראשי של ספר התנ"ך, הלא היא הנצרות שייסד פאולוס היווני, היא דת שיונקת את צורת חשיבתה מהעולם הפגאני-יווני דווקא.

[9] נקודה זו תתבאר ביתר פירוט בסיכום השיעור על מאמרי הראי"ה בספר זה. כאן נבאר את העניין בקצרה.

[10] בנוגע לפגמים המוסריים הנולדים מהשקפת העולם הטבעית-דטרמיניסטית, ישנה מסקנה נוספת, שאינה מוזכרת בשיעור זה אך מוזכרת בשיעורים אחרים, והיא תפיסת האדם כבעל חיים מפותח. תפיסה זו מובילה בקלות לדארוויניזם חברתי – שכן, על פי עולמם של בעלי החיים בטבע, רק החזק שורד; למעשה זו שלילת הבחירה המוסרית, שאינה אפשרית ללא רצון חופשי המסוגל להתגבר על האינסטינקטים.

[11] בכך הצליחו בתפקידם האוניברסאלי כמלכות לייצר 'שפה אחת' כלל־עולמית – המתמטיקה – המהווה את שורש המדע בעולם עד היום. מניטו מרחיב על כך בשיעור.

שיעורו של מניטו עוסק כולל ארבעה מרכיבים מרכזיים, שבהם נעסוק:

• המלכויות: זהו הרכיב העיקרי שבו דן מניטו באופן כללי על תפקידן ההיסטורי של ארבע המלכויות, בתוכנית המשיחית של המין האנושי, והיריבות שלהן עם מלכות ישראל – כאשר שורשיה של היריבות מתגלמת בדמויותיהם של אברהם ונמרוד. מתוך שרטוט המאפיינים הכלליים של המלכויות, עובר מניטו לרכיב הבא:

• מלכות יוון ומאבקה מול ישראל: שלא כבשיעורים הבאים, מניטור בשיעור הנוכחי אינו מאריך בנושא הזה, אך מדגיש פן מרכזי במאבק, והוא נושא חוויית המציאות והאל: האם הבורא והבריאה הם פרסונאליים או אימפרסונאליים. תוך כדי הצגת הסוגייה, התפתח דיון חשוב בין מניטו ותלמידיו בדבר ההשפעה של תפיסת הבורא של היוונים כחוק טבע אימפרסונלי על לימוד התורה והיחס בין האדם ובוראו.

• תורת התולדות ומלכות ישמעאל: מניטו משרטט בקווים כלליים את משמעות היריבות בתוך משפחת אברהם, השונה באופייה מהיריבות בין ישראל והמלכויות. מניטו מאזכר את ספקו של המהר"ל האם הציביליזציה של ישמעאל ראויה להיקרא 'מלכות', ונדהם מתשובתו שזהות ישמעאל מתלבשת במלכות פרס (איראן של ימינו), דעה שבימינו נראית כנבואה על רקע תפקידה של איראן במאבק בין מדינת ישראל וישמעאל.

• משיחיות אוניברסאלית: תפקידו המשיחי הכלל-אנושי של עם ישראל, והצורך שלו בהקמת מדינה ריבונית כדי ליישם את התפקיד הזה.

א. המלכויות והגלות של האנושות

מיהן המלכויות ומהי משמעותן ההיסטורית? – נבהיר בעקבות מניטו מספר מושגי יסוד שיסייעו בעדנו במענה לשאלות אלו.

'מלכות': בשיעוריו הנחיל מניטו מספר עקרונות הנוגעים ללימוד מושגים בלשון הקודש וביניהם הכלל שיש לבחון בכובד ראש את הפעם הראשונה שהמושג הנלמד מופיע במקרא. המושג 'מלכות' מופיע לראשונה בהקשר של מלכות נמרוד בבבל, בסמוך לסיפור דור הפלגה, ולכן זוהי המלכות המרכזית שנידונה בשיעור. סיפור תולדותיה וההקשר ההיסטורי שלה משרטטים את קווי המתאר של שאר המלכויות ומבהירים את תפקידן ההיסטורי: לפי התורה, תפקיד המלכויות הוא לגאול את האנושות מגלותה, שכן, נמרוד מופיע על בימת ההיסטוריה לאחר מגדל בבל והפלגה. אלו מאורעות שגרמו לגלות של האומות ולהתפצלות זהות האדם לשבעים חלקים – שבעים אומות.

'גלות':[1] המונח הזה משויך באופן טבעי לעם ישראל, אולם מניטו מחדש שהגלות היא מושג אוניברסאלי, ולמעשה, מראשיתה מצויה הבריאה בשניוּת דינאמית של גלות וגאולה. הגלות הראשונה והבסיסית היא גלות הבריאה מהבורא. בהמשך התרחשה הגלות של האנושות, והיא שנמצאת במוקד השיעורים האלו. רק לאחר גלות האנושות, החלה גלותו של העם העברי ופיזורו בין הגויים בשלבים שונים של ההיסטוריה.

גלות האנושות היא כינוי לפיצול שחווה המין האנושי בדור הפלגה. הסיפור הידוע על מגדל בבל מקפל בתוכו משבר שחווה המין האנושי: ניפוצה של הזהות האוניברסאלית שאפיינה את האנושות עד לאותה עת, ומעבר לזהויות פרטיקולריות המאפיינות אותה מאז ועד היום. נהוג לומר שהתפלגות האנושות נוצרה בגלל רגע של 'קצר בתקשורת', שבו המילים שהוציאו בני אדם מצד אחד לא הובנו כהלכה על ידי בני אדם מהצד האחר. אך חוסר ההבנה המילולי הוא רק קצה קרחון של משבר גדול עוד יותר: זהות האדם נופצה. מעבר לקשיים בתקשורת שגרם ניפוץ זה, הוא גם הביא להצבת גבולות של עוינות בין העמים: גם ברמה הפוליטית, אבל לא פחות חשוב מכך – ברמת הערכים והזהות. בעולם האנושי, כל אומה מבטאת ערך ייחודי, פן מיוחד בזהות האדם שצריך להופיע. כל עוד הזהות האנושית – שהאומות הן הופעתה הקיבוצית – נשארת מפוצלת, והחלקים של הזהויות הללו משועבדות זו לזו, חסרה האנושות את היכולת להעניק מקום לכלל ערכי המציאות ולאפשר בכך את תיקונה.

למרות משבר הגלות שחוותה, נותר באנושות הגולה 'רשימו', רושם של האוניברסאליות שאבדה לה, המתפקד כמצפן לא־מודע שמניע אותה במשך ההיסטוריה. ניתן להבחין כיצד מפעמת באנושות שאיפה מתמדת, כמין געגוע, לחזור למצב המקורי של השפה האוניברסאלית, לאותה גלובליזציה מתוקנת. השאיפה הזו, הסביר מניטו, מהווה חלק מרכזי ממה שנקרא במסורת שלנו 'תיקון עולם', או 'משיחיות'. החתירה אל עבר האוניברסאליות האידיאלית הזו מתרחשת בתולדות העמים דרך "שתי אסטרטגיות של ההשגחה": זו של מַמְלְכוֹת הגויים, המכונות 'ארבע המלכויות' – בבל, פרס ומדי, יוון, ורומי – וזו של מלכות ישראל.

קריאת סיפור הפלגה במישור הזהותי מעניקה למאורע של התפצלות השפה האנושית משמעות נוספת. השפה מגלה את ייחודה של זהות האדם לפי התורה, הלוא היא ה'נפש חיה', ולכן מניטו נסמך על הפסוק המדגיש את נושא השפה. את המושג 'נפש חיה' אונקלוס מפרש כ'רוח ממללא', כמו הגדרת זהות האדם שמנסחים חכמי ישראל: 'חי המדבר'. טרם הפילוג, האנושות כולה דיברה בשפה אחת, ודרכה יכלו הזהויות השונות לתקשר ביניהן, בניבים שונים שביטאו את הייחוד של כל זהות וזהות. ואכן, התלמוד הירושלמי בפירושו על הפסוק (מגילה א, ט), מסביר שאכן הייתה שפה אחידה לכלל המין האנושי ("שפה אחת"), ועם זאת נשמר הדיבור הייחודי של כל אחד ואחד, של כל אומה ואומה: "דברים אחדים – שהיו מדברים בשבעים לשון".[2]

בנושא מערכות היחסים בין האומות בהקשר של השפה, יש להבחין בניואנסים עדינים וחשובים בהגדרות של מניטו. המצב המתוקן המתואר בתורה שאליו יש לשאוף – "וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים" (בראשית יא, א) – הוא אוניברסאליזם, המהווה מצב הרמוני של אחדות המאפשרת ייחודיות (פרטיקולאריות). זאת לעומת האימפריאליזם – שכופה אחדות ללא ייחודיות, וקוסמופוליטיזם – שמוחק ייחודיות כדי להשיג אחדות.

אברהם ונמרוד: שתי האסטרטגיות של ההשגחה

המלכות הראשונה מתוך ארבע המלכויות המופיעה על במת ההיסטוריה היא מלכות בבל. מניטו קובע שמלכות בבל הנזכרת במדרשים כראשונה מארבע המלכויות שייכת לתקופת נמרוד ודור הפלגה, ולא כסברה השכיחה הגורסת שמדובר על מלכות בבל בסוף תקופת בית ראשון. קביעה זו היא פועל יוצא של שיטתו לגבי תפקידן של המלכויות בהשבת האוניברסאליות: מלכות נמרוד היא הראשונה שמופיעה כתגובה למצב החדש של הפיצול בין העמים וגלות האנושות, שהחל באותו הדור. בד בבד מפציעה באותו הזמן לראשונה האסטרטגיה המשיחית השנייה, של מלכות ישראל, בדמותו של אברהם העברי. זו אסטרטגיה המבשילה דרך סיפור התולדות העברי שמתארת התורה, עד ימות המשיח. אברהם ונמרוד מהווים אפוא אבות־טיפוס לשני הנתיבים של המשיחיות, ומבטאים בחייהם את הבדלי התפיסה והעימותים שיצמחו בהמשך בין ישראל והמלכויות.

המשותף לאברהם ולנמרוד הוא חוסר שביעות הרצון ממצב העולם, יחד עם השאיפה לתקנו. מכאן מתפצלות הדרכים: נמרוד והמלכויות הממשיכות את דרכו ניסו לתקן את העולם ולהחזירו למצב האוניברסאלי המשיחי דרך מרידה בבורא, או למצער תוך התעלמות מקיומו – האנושות תעשה זאת בכוחותיה ובדרכה שלה. דרך זו מובילה לכישלון מתמיד.[3] לעומת זאת, דרכו של אברהם, ועם ישראל הממשיך את דרכו, היא תיקון העולם והגשמת המשיחיות האוניברסאלית על פי רצון הבורא.

על אף כישלון האסטרטגיה של ארבע המלכויות, מן ההכרח לעבור את ארבעת השלבים שהיא מתווה, לפני תיקון העולם על פי האסטרטגיה של מלכות ישראל. ההכרח הזה נובע מכך שדרך המלכויות, האנושות צריכה בעצמה לְגָלוֹת – גם משורש גילוי וגם משורש גלוּת, ויש כמובן קשר ביניהם – כוחות מסוימים בזהות האנושית, ודרכם לנסות ולהשיב את הזהות האוניברסלית:^[4]

"יש איזה מין הכרח שכל הכוחות של זהות האדם יתגלו ויתפשטו: כוח הטבעי, הנפש – זה בבל, אחר כך כוח הרגשי – זה מדי, אחר כך הכוח השכלי – זה יוון, ואחר כך באה המלכות הרביעית – רומי – שכולל את כל הכוחות האלו, ושמתחרה לישראל, ולוקח ממנו את השם של ישראל: זה עשיו ויעקב". (מתוך השיעור)

מכאן עולה השאלה: אם הניסיונות הללו נידונו לכישלון – מה תפקידם בכלכלת הגאולה? תשובה לשאלה הזו מחייבת אותנו להתבונן על תהליך המשיחיות של המין האנושי מתוך המישור הזהותי, מישור שנעסוק בו בפסקאות הבאות.

הזהות כמושג מפתח להבנת המשיחיות האנושית

במבט ראשון, הקשר בין תהליכי המשיחיות של ישראל והאנושות נראה מטאפיזי ומנותק, אך הוא יורד למציאות ההיסטורית ומקבל משמעות קיומית דרך מושג הזהות. זהו מושג מפתח במשנת מניטו, שהזכרנו כבר וראוי להרחיב את העיסוק בו. הזהות היא מה שמייחד ישות מסוימת ומגדיר אותה, מבחינת עצמה ומבחינת אחרים. הזהות היא העומדת במוקד ההסבר להצלחה ולכישלון של המלכויות השונות. העיסוק בה מבהיר מהיכן עם ישראל שואב את הכוח לייצר זיקה של אחווה בינו ובין שאר הזהויות, ומנגד, מדוע כשלו המלכויות בניסיון המשיחי שלהן. מניטו מדגיש בשיעור שני פנים בנושא הזהות כדי לתת מענה לסוגיה הזו.

הפן הראשון עוסק בכוחה הכולל של הזהות העברית. כאמור, מאז דור הפלגה, הזהויות הלאומיות המאפיינות את החברה האנושית הן במהותן ייחודיות וספציפיות:

"צרפתי לא יכול להיות גרמני, גרמני לא יכול להיות צרפתי. יש אפשרות שצרפתי אחד יקבל את הנתינות של גרמניה, אבל זה לא הופך אותו לגרמני. רק צאצאיו אחרי כמה דורות זה גרמני ממוצא צרפתי. אבל הוא עצמו נולד ונפטר צרפתי". (מתוך השיעור)

מתוך כך, המוצא היחיד של אומה מסוימת המנסה לגבש זהות אוניברסאלית, הוא על ידי כפיית זהותה על אומות אחרות, כלומר אימפריאליזם:

"חסידי אומות העולם חולמים ברצינות אותו חלום: להחזיר את איחוד העולם אחרי הכישלון של בבל. זה נקרא אצלם 'אוניברסאליות'. אבל במציאות, בבחינה קיומית, 'אקזיסטנציאלית' בלועזית, הם טיפוס מיוחד של אנוש זה ולא אחר. ולכן מייד החלום שלהם נהפך למה שהם קוראים: אימפריאליזם". (מתוך השיעור)

ההידרדרות לאימפריאליזם מאפיינת לא רק את ארבע המלכויות או האימפריות הקדומות; די להתבונן בניסיונות המהפכניים בעת המודרנית – שתכליתם הייתה לייצר אחווה ושוויון אוניברסאליים – כדי לראות כיצד התהליך התרחש גם בהם: המהפכה הצרפתית הצמיחה את האימפריה של נפוליאון, והמהפכה הקומוניסטית התפתחה לאימפריה של סטאלין. כלומר, יש פער בין הרצון הכן והאמיתי לתקן את העולם ולהחזיר את האוניברסאליות, ליישום הכושל שלו על ידי המלכויות והאימפריות.

לעומת הזהות החלקית המאפיינת את אומות העולם, בולט העם היהודי ביכולותיו לחיות בכפל זהויות: יהודי־גרמני, יהודי־אמריקאי, יהודי־תימני, יהודי־מרוקאי, וכן הלאה. למרות הפיזור הנרחב בין האומות וקשריו עם התרבויות של הארצות שבהן הוא חי, נשאר היהודי נאמן לזהות 'ישראל'. היכולת הזו נובעת מ'הזהות העברית'. זהות זו, ששורשה באומה שייסד עֵבֶר ואשר לקחה על עצמה בהמשך את השם 'ישראל', מעניקה יכולת התקשרות עם שאר הזהויות הפרטיקולריות שמהן מורכבת האנושות, משום שהיא שמרה בתוכה, בתמצית, על זהותו האוניברסאלית של אדם הראשון, זהות שאבדה בדור הפלגה. עֵבֶר, שניבא את הפילוג שהתרחש במגדל בבל,[5] הנחיל לצאצאיו את הייעוד והסגולה לשחזר את האחדות האוניברסאלית הקדומה. בעוד שהמלכויות מתקשרות בהכרח אל זהויות זרות באמצעות שעבוד, משום שהאומה המשועבדת אינה יכולה לסגל לעצמה את זהותה של המלכות הדומיננטית, מלכות ישראל מתקשרת עם זהויות אחרות באופן הרמוני ומוסרי. כך שלעומת שאר המלכויות, החזרה אל האחדות האוניברסאלית עוברת אצל מלכות ישראל דרך המוסר והאחווה.

יתרה מזאת, זהות ישראל לא רק מאפשרת לכל הזהויות להתבטא בחופשיות, אלא כל אחת מהן יכולה ברצונה לרכוש את הזהות של ישראל, דרך הגיור. זו אפשרות ייחודית שמעניק עם ישראל לאנושות על מנת להצטרף לזהותו הלאומית. היסוד שממנו משתלשלת אפשרות הגיור הזו, מעוגן בתפיסת עולם שלמה הרואה את הגיור כחוויה קיומית. למעשה, במעמד הגיור, מצטרף הגר לאומה של מתגיירים, שמייסדה – אברהם אבינו – היה הראשון להכריז על כך: "גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם" (בראשית כג, ד). זו אומה שבה הפרטים רואים את עצמם כזרים, גרים בעולמו של הקב"ה, ומכוח זה הם מסוגלים לתת מקום לכל זהות שהיא, כל עוד נושאיה מתגיירים – כלומר רואים עצמם גם כן כגרים בעולמו של הבורא ('להתגייר'), ומתוך כך נותנים מקום לזהויות אחרות ללא ניסיונות כפייה.

הפן השני בנושא הזהות הוא האמונה המונותאיסטית. המונותאיזם העברי מעניק משמעות לרצף הכרונולוגי של המלכויות, ועונה על השאלה שכבר הצגנו: מדוע מלכות ישראל יוצאת לאור רק לאחר הכישלון של ארבע המלכויות, ומדוע עליה להתמודד ולהיאבק עמן במשך הזמן. כפי שלימד מניטו, משמעות המונותיאיזם במישור הלאומי היא שהבורא אינו רק אלוהי ישראל, אלא אלוהי כל האנושות. מכאן הקשר בין התהליך המשיחי שעוברת האנושות כולה ובין התהליך המשיחי המתרחש בישראל. מאמצי ההתמודדות של עם ישראל אינם רק כלפי כוחות חיצוניים, אלא נוכח כוחות ומגמות פנימיים הקיימים בתוכו, כוחות שמקבילים לאלו המיוצגים על ידי המלכויות. על יסוד ההבנה שבורא אחד ברא את הכול, חפיפה זו מניחה שהבירור, התיקון והכרעת העימות בתוך עם ישראל, מתווה דרך לפתרון אצל המין האנושי כולו. כדי להבהיר את החפיפה הזו, נזקק מניטו לאפיון נוסף של זהות ישראל: אין זו זהות פרטיקולרית נוספת של אומה כמו שאר הזהויות המרכיבות את האנושות; זוהי תמצית הזהות האנושית. תיקוני הבעיות והאתגרים בתוך החברה בעם ישראל משקפים ומהווים מעין מודל לתיקונה של האנושות בכללה.[6]

נמצא שעצם המפגש והעימות בין המלכויות וישראל הכרחי לגילוי המשיחיות. בהמשך, מתוך לימוד דברי המהר"ל, מניטו מציב את התחרות מול ישראל כמאפיין הכרחי בהגדרתה של אומה כמלכות. הוא מסביר שהתחרות עם המתנגדים, עם המלכויות, מסייעת לברר את תולדות עם ישראל. כפי שהגאולה נקנית דרך גלות, כך האיחוד והבירור נקנים דרך עימות, לאור הכלל שמנסח המהר"ל בהקדמתו ל'נצח ישראל': "כל הדברים נקנה הידיעה בהם מן ההפך". כפי שהסברנו, מצד ישראל הבירור הוא כפול: מצד אחד לעומת מלכות חיצונית, ומצד שני כלפי נטיות בתוך עם ישראל שמייצגות כוחות המאפיינים את המלכות הזו. הבירור הכפול הזה בולט במפגש בין מלכות ישראל ומלכות יוון, ונרחיב עליו כעת.

ב. התחרות בין מלכות יוון וישראל

לאחר ששרטט את המאפיינים הכלליים של המלכויות דרך מלכותו של נמרוד, עובר מניטו לעסוק במלכות יוון, ומציג שני היבטים הנוגעים בשורשי התחרות של ישראל מול היוונים השלובים זה בזה – הגדרת האל, וההתנגדות לזהות הלאומית של ישראל.

הגדרת האל – מישהו או משהו?

מלכות יוון ממשיכה להגשים את השאיפה לתיקון העולם בסגנון של נמרוד, אך לא באמצעות מרידה בבורא, אלא על ידי הגדרתו מחדש. מבחינתם האל הוא סך החוקים שעל פיהם העולם מתפקד. אין הוא פרסונה, הוא אינו מבטא רצון כלשהו, אלא הוא מהווה את נקודת הראשית של מערכת חוקים עיוורת ואנונימית. לתפיסתם, הוא משהו. לעומתם עם ישראל רואה בבורא מישהו, בעל רצון. לתפיסה היוונית השלכות הרסניות מבחינה מוסרית, משום שהיא מחשיבה את חוקי המוסר כמו חוקי טבע. לדידם, הפרתם של חוקי המוסר אינה ברת תיקון, שהרי לפי חוקי הפיזיקה אין אפשרות לחזור אחורה בזמן ולתקן נזק שנגרם. כאשר נזק אינו ניתן לתיקון, נגוזה המוטיבציה להתנהגות מוסרית. תפיסה מוסרית זו מקפלת בתוכה ייאוש, שכן היא סבורה שהאדם מטבעו חוטא, ולכן גורלו טראגי. מכאן מובן מדוע חז"ל שמו את הדברים הבאים בפי היוונים: "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק ונחלה באלוהי ישראל" – שכן, אזכור חטא העגל מהווה הוכחה לכך שעם ישראל אינו יוצא מכלל זה, ואף הוא נידון לחטא שאינו בר תיקון.

טענה זו של היוונים אינה מופרכת, היא דורשת עיון. יש לה בסיס ריאלי, כפי שהראה מניטו דרך לימוד המדרשים על פי הסברו של המהר"ל על חטא העגל. חטא העגל – שבו הערב־רב הסית את ישראל לראות בתורה דת ועבודה זרה, ולא כמגלמת את רצון האל – אינו מעידה חד פעמית. מדובר בתופעה החוזרת על עצמה בתולדות עם ישראל בלבושים שונים. בעבר, אפיינה התפיסה הזאת את הצדוקים. בעת המודרנית, שני זרמים שהתנהלו כך מוזכרים על ידי מניטו: הראשון הוא זרם מסוים שפעל בין מתנגדי החסידות והדגיש את לימוד התורה כחוקי הלכה עיוורים, נוקשים ואימפרסונאליים, תוך התעלמות מכך שהתורה מגשימה רצון של אל פרסונאלי. הזרם השני הוא מדעי היהדות, ועליו נרחיב בהמשך.

'משוא הפנים' הוא תשובת המדרש לטענות היוונים. זהו מושג שמזכיר מניטו בנוגע לחטא העגל, עת ה' שוכח את חטאי העם אך זוכר את זכויותיו. משוא פנים הוא מידה פרסונאלית, המבטאת יחס ודיבור בין הבורא לבריאה. זוהי הנהגה המוצאת את ביטויה במקורות דרך הגדרת הקב"ה כאב, ועם ישראל כבניו:

"מי שחושב שיש רק איזה מין חוק מוסרי, בלתי פרסונאלי, כמו שהגויים חושבים – הם קוראים לזה 'לוגוס', כן? – אז הוא לא מבין שהקב"ה זה מישהו. זה 'אבינו שבשמיים'. רק היחס בין אב לבן – יכול להסביר את זה. האב שוכח סוף סוף את חטא הבן ולא שוכח את זכויות הבן. החוק שוכח את הכול: אם שוכח – שוכח, אם לא שוכח – לא שוכח. אם זה חוק – אבודים. אם יש אב – זה משהו אחר". (מתוך השיעור)

אגב כך, מניטו מתאר בעצב כיצד מצמצמת התפיסה היוונית הזו – שהופכת את הקב"ה לחוק – את תהליך החזרה בתשובה בעם ישראל:

"הרוב חוזרים לדת, ולא לאביהם שבשמיים... מי שמאמין בתורה – זה לא מספיק חזק. מי שלא מאמין בקב"ה – אף תורה שלו אינה תורה".

כעת מובן מדוע תפיסת חוקי המוסר כבלתי פרסונאליים מובילה לייאוש טראגי: היא מונעת את אפשרות התשובה. התשובה היא מושג נבואי־עברי שאינו טבעי לשכל האנושי, בהיותה מאפשרת לחוטא לתקן את דרכיו. החזרה בתשובה מותנית באמונה באל פרסונאלי, שכן היא מניחה שהאל שקבע בעצמו את החוקים, מאפשר לשוב אליו. תפיסה זו מעניקה לאדם תקווה בדבר האפשרות לתקן את חטאי העולם הזה.

התפיסה הפרסונלית היא מהמרכיבים המרכזיים בזהותו של עם ישראל. כך למשל, המילים 'שמע ישראל', כפי שהוסבר בהרחבה בשיעור, מבטאות מעין אינטואיציה שיש בורא אחד בעל אישיות העומד בבסיס הכוחות השונים הפועלים בעולם. זו הכרזה שמניחה לא רק הכרה בבורא אחד, אלא אחדות בין כינוי פרסונאלי של הבורא (שם הוי"ה), לכינוי לא פרסונאלי של הבורא שאחראי על החוקים העיוורים שעל פיהם עולם הטבע מתפקד (שם אלוהים, "אלוהינו"). בשיעורים אחרים[7] הראה מניטו כיצד חקוקה בשפה העברית – שמגלה, כפי שלמדנו, את הזהות שמדברת אותה – האפשרות של התשובה, דרך הכלל הלשוני של 'וי"ו ההיפוך', שהוא ייחודי לשפה העברית. זהו כלל המניח מעבר דו כיווני והפיך בין עבר ועתיד (למשל, המילה "והיה"), כמו מושג התשובה שמניח גם הוא אפשרות לתיקון העבר בעתיד. בסוף השיעור נוצר דיון בין מניטו ותלמידיו בנוגע ליחס פרסונאלי כלפי הקב"ה, ההשלכות המעשיות של היחס הזה בלימוד ובהכרה, והאתגרים שהוא מציב מבחינה אמונית ופילוסופית.

הקשר בין התורה לזהות הלאומית

ההיבט השני בתחרות בין המלכויות עוסק בהתנגדות לזהות ישראל. ההתנגדות הזו היא פועל יוצא של השקפת העולם האימפרסונלית של היוונים. לתפיסתם, המציאות כולה היא אימפרסונלית במהותה. לא רק האל, כי אם כלל הבריאה מוגדר מתוך הפרספקטיבה של חוקי הטבע העיוורים. כך גם החכמה, מבחינת היוונים, היא הכרה שכלית אוניברסלית נטולת פרסונה. ההכרזה של עם ישראל שיש קשר בין התורה – שהיא חכמה – ובין עם בעל זהות לאומית, היא אנטיתזה לתפיסה זו.

ואכן, על פי המדרש שנלמד בשיעור, היוונים מטילים ספק בערכה של הזהות הלאומית העברית וביחסה לחכמה. לטענתם, תורת ישראל אינה יוצאת דופן משאר החכמות. הם מוכיחים זאת שוב, דרך חטא העגל, שנראה למתבונן מבחוץ כעבודה זרה. לפי ה'בירור הכפול' שהזכרנו, ספק זה הוא גם נחלתם של זרמים בתוך עם ישראל: כיצד הקב"ה, כאל פרסונאלי, יכול לשכוח את חטא העגל אך לא את ייחודו של עם ישראל?

מניטו מקדים לתשובה על הספק הזה הנחת יסוד, המספקת מבט שונה מהרגיל על העולם הנברא, דרך קריאה מחודשת בפרשת בראשית ובמשמעותו של הפסוק "בראשית ברא אלוהים את השמיים ואת הארץ". ההנחה הזו טוענת שבריאת השמיים היא כדי לברוא את הארץ. כלומר, הארץ היא תכלית הבריאה. כפי שהסביר באריכות במאמר "ארץ ישראל במחשבת המקובלים",[8] גם למילה 'ארץ' וגם למילה 'אדם' יש במקרא כפל משמעויות. המילה 'ארץ' פירושה כל כדור הארץ, אך גם מכוונת רק לארץ ישראל; באופן דומה המילה 'אדם' מכוונת גם לכל המין האנושי אך גם באופן פרטי רק לעם ישראל. הסיבה לכפל המשמעויות הזה היא שישראל הוא תמצית האנושות: ארץ ישראל היא תמציתו של כדור הארץ, ועם ישראל הוא תמציתה של זהות האדם.

אם העולם הוא תוצר בריאה של אל פרסונאלי, אזי גם לעולם יש ממד פרסונאלי עם רצון ותכלית: "במחשבה הקבלית, הדברים נלקחים ברצינות: העובדה שמישהו, אל, ברא עולם, משמעה שהעולם הוא מישהו". התפיסה שיש לעולם ממד פרסונלי אינו רק אמונה בעלמא. זו אמונה שמתגלה דרך ההיסטוריה של עם ישראל וארץ ישראל. כאשר שני הפנים של ישראל מתאחדים – העם והארץ – הממד הפרסונלי של הבריאה, המכונה בלשון המקובלים 'הנפש של הבריאה', מתגלה:

"הנפש של כל העולם כולו – זה הנפש של הארץ. והנפש של הנפש, זה סוף סוף עם ישראל, שהוא מודע מזה". (שם)

במילים אלו טמונה התשובה לספק היווני בדבר הקשר הזהותי הנצחי בין התורה לעם ישראל. שהרי, אם נעלה על הדעת שהבורא שוכח את ישראל, משמעות הדברים היא שהבורא שוכח כביכול את הנפש של כלל הבריאה, שוכח את התכלית שלשמה הבריאה נבראה.

הזהות של עם ישראל, שדרך תולדותיו מתגלה 'הנפש', הממד הפרסונאלי של העולם, היא אפוא זהות נצחית שמושרשת במהותה ובתכליתה של הבריאה. לעומת זאת, החטאים של העם מבטאים רק שלבים חולפים בתהליך שהזהות הזו אמורה לעבור כדי להתגלות במלואה. בשיעור הבא משמעותה הנצחית של זהות ישראל תעלה לדיון נרחב יותר.

ג. תקציר על תורת התולדות ומלכות ישמעאל

מלבד תיאור המשיחיות ברמה הכללית של המלכויות, מניטו מתאר בשיעור בתמצית את התפתחות המשיחיות של זהות ישראל ברמה היחידאית של האבות, המכונה 'תורת התולדות'. השלב הראשון בהתפתחות זו הוא הזהות הארמית, שממנה יצא אברם העברי. היא מתאפיינת בעיקר בשלילה של כל זהות פרטיקולרית. זהות קוסמופוליטית זו היא מעין קליפה לגרעין שעתיד לצאת דרך אברהם – הזהות האוניברסאלית, שייעודה לאחד את הזהויות והערכים כדי לאפשר לרצון הבורא האחד להתגלות במציאות. הנושא העיקרי שמעסיק את הזהות העברית הזו מראשיתה הוא איחודם של שני זרמי חיים העומדים בבסיס הבריאה: מידת החסד ומידת הדין. שני זרמים אלו כשלעצמם, ללא אחדות, מולידים 'קליפות' – קליפת ישמעאל וקליפת עשיו – שהוציאו מתוכן כל אחת תפיסה דתית המדגישה צד מסוים בלבד. איחודם של החסד והדין, שסופו בדמות יעקב, מוליד את הגרעין הזהותי שנושא השם 'ישראל'.

היריבות של ישראל עם הזהויות הללו – ארם, ישמעאל ועשיו – מתקיימת בד בבד עם היריבות הכללית מול ארבע המלכויות. זו יריבות שונה וקשה יותר, בשל מוצאן העברי המשותף, המוציא מהן תכונות של שלילת הפרטיקולריות ושאיפה לאחדות. זהו כלל מרכזי של מניטו בסוגייה של משוואת האחווה: ככל שהקרבה גדולה יותר, תהיה היריבות גדולה יותר.

ואולם ישנם מצבים היסטוריים המפגישים בין המשיחיות הכללית של המלכויות והמשיחיות היחידאית של האבות. אחד מהם הוא המקרה של ישמעאל. דרך דברי המהר"ל, מניטו מגלה שני ממדים בדבר מקומו של ישמעאל בתוך המלכויות: הראשון, ישמעאל כזהות בפני עצמה, שיש לה זכות קיום וברכות, בתנאי שהיא מכירה בבכורתו של יצחק ועם ישראל ממשיכי דרכו; השני, ישמעאל כמתחרה בזהות ישראל – דרך מלכות פרס. כמו שאר המלכויות, זכות הקיום של המלכות הזו מוגבלת לתקופה מסוימת, עד לכישלונה. זיהוי ההופעה ההיסטורית של המלכויות – בבל עם נמרוד, וישמעאל עם האסלאם, פרס ואיראן – מלמד שלתפיסתו ההיסטורית של מניטו, המלכויות אינן רק תופעה ארכיאולוגית בהיסטוריה האנושית, תופעה שהייתה והסתיימה, אלא הן כוחות טיפולוגיים – גם אם זמניים – השבים וקמים לתחייה בתקופות שונות בתולדות העמים, ומתעמתים שוב ושוב עם זהות ישראל. הרחבה בנושא זה תידון בנספח על ישמעאל: קווים לאפיון זהותו של ישמעאל במשנת מניטו, המצורף לספר זה.

השיעור הזה מהווה אפוא כמין מבוא לנושא המלכויות והתהליך המשיחי שעובר על האנושות, ונוגע בצורה כללית בנושא ההתמודדות מול מלכות יוון. בשיעורים הבאים יעסוק מניטו בהרחבה ובעמקות בעימות מול היוונים.

ד. מדינת ישראל

הנושא האחרון שנדון בו בסיכום הוא דברי מניטו על מדינת ישראל. הנחת יסוד שקובע מניטו בשיעור היא שאוניברסאליות אינה מושגת דרך חיים פרטיים או קהילתיים, וכי היא זקוקה למצע ריבוני. כדי לממש את האוניברסאליות נדרשת מלכות. כלומר, התפיסה שהעם היהודי מסוגל להוביל לאוניברסאליות דרך תפוצתו בגויים – משוללת כל יסוד. ללא מדינה, נותרים היהודים קוסמופוליטיים בלבד. זהותם מצטמצמת. מניטו מסביר כי הניסיון של פרטים וקהילות נטולות שלטון ריבוני לייצר אוניברסאליות אינו מוביל לאוניברסאליות של ערכים – שזקוקים לעמים ומדינות ייחודיות שיבטאו אותן בשלמות – כי אם לאוניברסאליות כלכלית בלבד:

"זה הבעיה שלנו עם הדיאספורה (=הפזורה) של היהודים, עם הגולה של היהודים. הם קוסמופוליטיים בשם האוניברסאליות, אבל לאמיתו של דבר הם קוסמופוליטיים. אין להם אוניברסאליות אלא של כסף, לא של ערכים".

רק דרך אומה, דרך הקמת מדינה, יכולים היהודים להתחבר לכל העמים באמת ולסייע במשימת האיחוד ביניהם. אחת הסיבות להכרחיות של מדינה בהגשמת משימה זו הם חיי הגולה, המובילים מטבעם להעדפת גוי מסוים על פני חברו. זאת משום שהקהילה היהודית באותה מדינה צמודה לאומה המארחת אותה, וזה הפרצוף היחיד שהיא מכירה. אולם, כפי שהזכרנו, זהו פרצוף חלקי בלבד; הוא אינו פרצוף האדם הכולל, המורכב מסך כל הפנים של המין האנושי. יתרה מזאת, חיי היהודים בגולה מובילים במשך הזמן למחיקת הפן הלאומי בזהות ישראל לטובת לאומיותו של הגוי המארח, מה שמוביל בהכרח להתבוללות או לאנטישמיות.

על רקע כישלון הקהילות היהודיות הקוסמופוליטיות במימוש הייעוד האוניברסלי של עם ישראל, בולטת ההצלחה של שיבת ציון. בדורות שלנו הוכשרה הקרקע לאיחוד הפרצופים החלקיים של המין האנושי וגאולת העולם. מלכות ישראל שבה ומתחדשת בעקבות המעשה הפוליטי של הקמת מדינת ישראל. עם הקמתה, עובר העם היהודי מהפך זהותי, וחוזר לזהותו העברית המקורית, הוא הופך עברי. הזהות שמשתנה עקב עליית היהודים ארצה היא שלב בייסוד מלכות ישראל שתסייע לחדש את התקשורת האוניברסאלית. איננו עוד קהילה מקומית שנושמת ערכים וזהות חלקיים של המדינה שהיא מתקיימת בה; בעקבות קיבוץ הגלויות השונות, המקבץ האנושי הזה נושא בקרבו גם קיבוץ ערכים וזהויות, כך שבעלייה ארצה נושאים איתם היהודים ערכים מכל קצווי תבל. כאשר עם ישראל יצליח לייבא ולאחד אותם במדינה ריבונית – דרך האחווה שתוביל לאיחוד חלקי העם – הוא יתפקד כמגדלור שיאיר לעולם כולו את הדרך לאיחוד חלקי האנושות וערכיה, ולגאולתה מגלותה.

[1] זהו מושג יסודי במשנת מניטו, הזוכה בשיעוריו לעיסוק מעמיק ורב ממדים. להיבט האונטולוגי של מושג הגלות, ראו לעיל בשיעור על ראש השנה.

[2] השפה כמבטאת זהות והקשר שלה לאוניברסאליות תעלה במוקד של דיון נוסף בשיעורים הבאים בסדרה, בהקשר של לשון יוון.

[3] לפי התורה, הגאולה של העולם ותיקון המציאות נעשים דרך שיתוף פעולה בין הבורא והבריאה. להרחבה, ראו בשיעורים על ראש השנה בספר זה.

[4] מניטו מציין את כוחה של רומי כיוצא מן הכלל – כזו שכוללת את מצבור הכוחות של שאר המלכויות, אך גם היא נכשלה. מניטו לא הרחיב על כך את הדיון בשיעור, ונקווה למצוא הרחבות על כך בשיעורים נוספים שנפרסם או נתרגם בעז"ה בעתיד. הרחיב על הנושא הזה ר' צבי אלימלך שפירא מדינוב (1841-1783), בספרו 'בני יששכר', בדרוש על חודשים כסלו־טבת, מאמר ב', פסקה כה. הוא מציין שמלכות רומי עוברת במהלך ההיסטוריה את שלושת השלבים של המלכויות הקודמות לה, כשבזמננו היא מתפקדת בדמות מלכות יוון. בנוסף, הוא כותב על נושא האחדות.

[5] פירוש רש"י לבראשית י, כה: "למדנו שעבר נביא היה שקרא שם בנו על שם העתיד".

[6] וראו דברי השל"ה על ארבע המלכויות, שם, אות פה: "כן תיקונים אלו, דהיינו ארבע מלכויות, שהם לתקן אותנו להיטיבנו באחריתנו".

[7] ראו לעיל בשיעור על ראש השנה.

[8] זמין באתר של מכון מניטו.

מניטו לימד שיעור זה בחודשים האחרונים לחייו, ובו עסק בקשר שבין הימים הנוראים לבין שאר המועדים. בהסבר של מניטו נבנה הקשר ביניהם על בסיס מושגי יסוד המתממשים בהם: בריאה, גלות וגאולה. מושגים אלו מוסברים לאור החוויות הקיומיות שהן אבני הבניין של אמונת העברים. מניטו אוגד את שלושת המושגים הללו ומראה כיצד הם עוטפים את התשתית הקיומית של הבריאה כולה, וביתר שאת את זהותו של העם העברי, שסיפורי אבות האומה – ובעיקר סיפור העקדה – מגדירים אותה. מכיוון שהשיעור נמסר בתמציתיות רבה, ראינו צורך להרחיב ולהשלים אותו מתוך דברים נוספים שמסר מניטו – המאמר ב'כי מציון' המצורף לספר זה – וכך לייצר תצרף מובנה ומסודר שיקל על הלומד. משום כך, יש לראות בסיכום הצעה לפרשנות בלבד, ולהזכיר שדברי מניטו מתאפיינים בעומק אינסופי, וניתן לקחתם לכיוונים נוספים.

סיפורי האבות: מקור הזהות של עם ישראל

בכל הנוגע לסיפורי האבות במקרא, קיימת אצל מניטו הנחת יסוד חשובה שהוסברה בשיעורים אחרים ועומדת בבסיס הדיון הנוכחי. פרשנים רבים, במיוחד נוצרים, נטו לתאר את סיפורי האבות במקרא בקווים מיתיים. בהגדרתו, לוקח המיתוס מאפייני זהות של קולקטיב שלם, מצמצם ומעמיס אותם על אדם אחד, וכך הופך את דמותו לעל-אנושית. כלומר, עם המעבר לעולם המיתוס עוברות הדמויות המיתיות תהליך של 'האלהה' ונלקחות מהן הממדים הפיזיים וההיסטוריים השייכים להן כבני אדם. ולכן על אף שהן נותרות מושא להערצה הן מפסיקות להיות מושא להזדהות. אין ציפייה מפרטי הקולקטיב הסוגד להן לשאוף לנהוג כמעשיהן ולהזדהות עמן. התופעה הזו בולטת במעשה העקדה: אברהם מצטייר כדמות נעלית וחריגה, בהיותו מוכן להקריב את בנו מתוך ציות לצו האל. אף שהציווי אינו מובן ואף מנוגד לרגשות אנושיים בסיסיים, אברהם מציית לו במסירות אין קץ, ברמה הרואית הנמצאת מעל להשגתו של בן-אנוש.

לעומתם, ולאור חכמת המדרש, מניטו רואה באבות וגיבורי התנ"ך דמויות אנושיות, המבטאות בשלמות מאפייני זהות של קולקטיב. רוצה לומר, לא בתור היוצאים מן הכלל אלא בתור היוצרים את הכלל. אבות האומה נזכרים בתודעה הקולקטיבית כדמויות הפועלות בהיסטוריה ובמרחבי היכולות האנושיות, ועל כן הם מהווים לא רק מקור להערצה כי אם מקור להזדהות בשני המובנים של מושג זה: מקור המגלה את מרכיבי הזהות העברית, ומקור המשמש מודל להזדהות.

סיפור העקדה: הדגם של חוויית הקיום האנושי

בריאה, גלות וגאולה אצל אברהם

מתוך התפיסה הזו של המסורת העברית, הרואה באבות האומה שיקוף של מאפייני נשמת ישראל, מניטו מעמיק בדמויות של אברהם ויצחק. בתחילה הוא מתמקד בדמותו של אברהם, ועוסק במושג הראשון – הבריאה. סיפורו של אברהם מגלה שהאמונה העברית בבורא היא דבר-פלא הכרתי. אין היא בנויה על רגש אקסטטי, אך גם אינה תולדה של חקירה שכלית אינטלקטואלית, אף ששני המישורים הללו יכולים לאשר אותה בדיעבד. לפני הכול, אמונתו של אברהם בבורא היא תוצר של חוויה קיומית ויסודית של נפשו, שמתגלה דרך מידות מוסריות ובראשן הענווה: הכרת העצמי כבריאה. אני מבין שהקיום שלי אינו יחידה אוטונומית, אלא הוא מושתת על חיוּת שקיבלתי אותה ממישהו.[1] ניתן לחוש את החוויה הזו באופן בלתי-אמצעי דרך התלות של האדם באוכל: ללא הזנה חיצונית, נשלל מהאדם קיומו הפיזי והרוחני. ואכן המדרש מסביר שאברהם הפיץ את האמונה בבוראו דווקא דרך סעודה, בשעה שהכניס את אורחיו אל פתח ביתו (בראשית רבה ל, ה).

באותו אופן, כאשר בעלי המדרש מתארים את ראשית אמונתו של אברהם בבורא, אין הם מתארים אותה כחקירה פילוסופית אחר נקודת הראשית של העולם, כפי שמניטו מדייק בלשון המדרש: "ולא רק שהוא מכיר שיש לו בורא, הוא "מכיר את בוראו" אומר המדרש, מי הוא הבורא שלו. וזה התחלה, החוויה של החכמה של העם העברי. אחר כך נראה אם היה מאמין, אבל זה יותר עמוק מאמונה, יותר עמוק מידיעה, זה מציאות קיומית: אני מרגיש את עצמי כבריאה. ממילא יש בורא. זה לא עניין של תאולוגיה". אברהם מכיר שיש מישהו שברא אותו. זו מסקנה קיומית המכירה באל פרסונלי שיש לו קשר אל הנברא. הוא גם ברא אותו בעבר, אך גם מקיים ומשגיח עליו בכל רגע שהווה. זאת לעומת המסקנה הפילוסופית המכירה בבורא עולם בתור אל אימפרסונלי שאינו מקיים תקשורת עם בריותיו. ואכן, פנייתו של הבורא לאברהם מוכיחה שהבורא לא נטש את בריאתו – הוא מדבר עמה, משגיח עליה ומתערב בהיסטוריה שלה.[2] כשאברהם שמע את קול ה' ("אשר שמע אברהם בקולי"), הוא קישר בין הבורא המתגלה כיוצר העולם הטבעי לבין הבורא המתגלה אליו כמדבר וכמשגיח: "הכיר (במי שמדבר אליו) את בוראו (את מי שברא אותו)".

רכיב נוסף בחוויה של הזהות העברית הוא הגלות. מטבע הדברים, המושג 'גלות' במסורת מזוהה כתופעה היסטורית שחווה עם ישראל כשיצא מארצו. אך בראשיתה, ה'גלות' היא מושג אונטולוגי. זו תופעה שורשית במציאות, המתפרטת למדרגות וללבושים שונים: גלות הבריאה מהבורא, הבורא מהבריאה, הגלות מגן העדן, גלותו של האדם הפרטי מצלם אלוהים שבו, גלות האומות במגדל בבל, וגלויות העם העברי אצל נמרוד, מצרים, בבל, רומי, וכן הלאה.

הופעתה הראשונית של הגלות במציאות היא המרחק בין הבורא והבריאה. זו גלות שהיא תוצאה טבעית של פעולת הבריאה – אם קיבלתי את החיים ממישהו, הרי שהוא שונה בתכלית ממני, הוא אחר, ועל כן אני באופן טבעי מרוחק ממנו, כדברי מניטו בשיעור: "להיות בריאה, זה דבר קשה מאוד. כי זה להיות רחוק מהבורא. המושג 'בריאה' שייך לעניין של גלות. הבריאה היא בגלות מהבורא, רחוק. יש מדרגות, יש קרוב ויש רחוק, אבל מייד כשהתחילה הבריאה יש ריחוק בין הבריאה ובין הבורא". התודעה הקיומית של בני אדם שחייהם תלויים במקור חיצוני יחד עם תחושת אי-נוחות של גלות מאותו מקור, חזקה יותר מכל ידיעה אינטלקטואלית או אמונה דתית במציאות האל. על כן היא חוצה תרבויות, וכל זהות אנושית חווה אותה בדרכה שלה.

אברהם, כצאצא לעם העברי,[3] מכיר אמנם את הגלות כיסוד קיומי בחייו יחד עם שאר בני תקופתו, אך בד בבד מתגלה לו הבשורה שיש גאולה מהגלות: "צריך להיגאל, להיוושע מהמצב הקיומי של הבריאה. הגאולה, זה הגאולה מלהיות בריאה". הגלות והגאולה הן תולדה ישירה של האמונה העברית, כפי שחווה זאת אברהם: "ולכן כדאי מייד להגדיר את הקוטב השני של האמונה שמתחילה באברהם. להיות בריאה, זה דבר קשה מאוד. כי זה להיות רחוק מהבורא. המושג 'בריאה' שייך לעניין של גלות. הבריאה היא בגלות מהבורא, רחוק. [...] ה"לך-לך" – זה היה התחלה של סוף הגלות.[4] זה לא גילוי לאברהם שהקב"ה קיים, אלא זה התחלה של הבשורה של סוף הגלות".[5]

עד כה, דיברנו בעיקר על הבריאה – החוויה שאני נברא ומקבל את הקיום שלי בחסד הבורא, ועל הגלות – תוצר הכרחי של פעולת הבריאה. המושג הבא, הגאולה מהמצב של הגלות, מתגלה במעשה העקדה עם התגלות הבורא, כשהמאכלת בידו של אברהם.

בריאה, גלות וגאולה אצל יצחק

תפיסת האמונה של יצחק קשורה בנסיבות לידתו וזהותו, ובנויה על חוויה קיומית שונה מזו של אברהם. האמונה בבריאה אצל יצחק כרוכה בתחושת הנס, הנס של הבריאה 'יש מאין'. במובן העמוק נס הבריאה מונח ביסוד כל לידה אנושית, אלא שאצל יצחק לידתו הלא-טבעית מבטאת את התחושה הזו באופן מלא ומוקצן ומהווה את עצם הלוז של קיומו ואמונתו.[6] מתוך ההבנה הזו, שיצירת החיים הוא מופע על-טבעי שתלוי בהתערבות שמיימית, נתפסת הבריאה כולה כמתנת חינם מאת הבורא, ומשום כך – לפי מידתו של יצחק, מידת הדין – מחייבת את הנברא לשלם תמורתה. אין מדובר בתשלום חוב, כביכול האדם קיבל ערך וכעת הוא נדרש לפרוע את החשבון; אלא מדובר על צורך בתשלום אונטולוגי, שאנשים בעלי רגישות מסוימת חשים אותו, ומטרתו היא קניית היש. בשיעוריו על שערי אורה, מניטו מבאר את הצורך בקניין היש באמצעות המושג 'נהמא דכיסופא' (לחם חסד): "מי שמקבל אם הוא לא זוכה, במשהו בזה, זה לא שלו, זה נקרא: 'נהמא דכיסופא', הבושה של המתנה, ששייכת למתנה".[7] כלומר קניין היש מאפשר לאדם לקנות ולזכות בדין בחיים שניתנו לו בחסד ובחינם. בעקבות כך נעלמת הבושה המאפיינת עני שקיבל את חייו (ה'לחם') בחסד בלבד, והיא הופכת לתחושת העצמיות המאפיינת את מי שזכה בחיים לפי דין. במילים אחרות, דרך קניית זכותו לחיים, קיומו של הנברא הופך ממציאות תלותית הקיימת רק בזכות הבורא, להוויה אמיתית הקיימת בזכות עצמה.[8]

אם כן, מידת הדין המוחלט המאפיינת את יצחק תובעת את קניין היש. אולם ניסיון לממש אותו לפי דרכה מוביל למבוי סתום. שהרי לפי דין, התמורה המוחלטת של החיים היא סוף סוף החיים עצמם,[9] ולכן תפיסת המציאות של מידה זו מונעת מהבריות כל אפשרות לזכות בקיומם. זו הסיבה שעַד לעקדה קיומו של יצחק עומד מבחינתו בסימן שאלה. יצחק חווה גלות מוחלטת מהבורא, ללא מוצא לכאורה, משום שהגאולה ממנה מותנית בקץ החיים של הברייה. מכאן מובן מדוע מנקודת מבטו של יצחק הקרבתו מהווה מסקנה מתבקשת.[10]

הפתח לגאולה מחוויית גלות 'האין-מוצא' הזו של יצחק, נפתח בעקבות התערבות של הבורא: "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר" (בראשית כב, יב). התגלות הבורא דרך צו זה מגלה את רצונו האמיתי ואת הדרך למימושו, ובכך סוללת את הדרך להבנה כיצד פועלת גאולת האדם. הנברא נדרש לפרוט את נכונות ההקרבה שלו ממידת הדין הקשה והבלתי-פרסונלית, המאפיינת את חיינו בעולם הזה,[11] למידת הדין הרפה; מנקודת קיצון מוחלטת אשר חותרת ליציאה מממדי הזמן והקיום, לציר הזמן המתמשך של החיים. ההתמשכות הזו מאפשרת לנברא לייצר אַרכּה – לקנות את זכות הקיום שלו במהלך החיים עצמם על ידי קיום מעשים מוסריים המגשימים את רצון הבורא, המקרבים אותו אל מחשבת הבריאה אט אט. במילים אחרות, ההקרבה של הנברא אמיתית ונותרת בעינה – הוא נכון לשלם את חייו, למסור ולהקריב אותם, אך אל לה להתממש דרך המוות, אלא דרך עמדה נפשית: לזכות במתנת החיים דרך הקרבתם והקדשתם לעבודת הבורא ולהגשמת רצונו בגאולת העולם. בשיעוריו השונים על עקדת יצחק הרבה מניטו להזכיר את העיקרון כי הבורא, כפי שמסרו לנו נביאי ישראל ושלא כפרשנויות זרות ומיתיות, אינו חפץ בשחיטה ובמות יצירי כפיו, כי אם בשובם אליו.

הפונקציה של הקורבן, שהעקדה היא האבטיפוס שלו, מאפשרת את השיבה הזו: "הריחוק הזה – שטעון תשובה – צריך התקרבות לבורא. וזה סוד הקורבן. זה לא רק אותו לשון, הקורבן זה התשובה האמיתית, להתקרב לבורא [...] וכל העבודה – זה התשובה, במובן הזה. וזה מתחיל ביצחק, שהוא הוא הקורבן" (מתוך השיעור). הקורבן הוא ביטוי להקרבת כוליות הנפש כדי לממש את מחשבת הבריאה – להתקרב ולשוב אל הבורא, וכך הוא משמש דגם לכל עבודות התיקון של האדם: "העבודה במשמעות הכללית" הסביר מניטו בשיעוריו על דרך חיים למהר"ל, "זה סוף סוף עבודת הקורבנות. עבודת הקודש – זה עבודת הקורבנות". כל מעשה בעל תכלית מוסרית, כל ציווי ומצווה, הוא קורבן – נקודה אחת שבה האדם מתקרב לרצון הבורא וזוכה בקיומו, נקודה המקדמת בשלב נוסף את תהליך הגאולה מהגלות של בורא-נברא. הרצון למסור את הנפש ולהקריב את החיים מנכיחה את התגלות הבורא במציאות, ומבקשת לסייע לנברא בגאולה. בשיעור מניטו מראה כיצד העיקרון הזה מופיע בעקדה, ברצון של אברהם ויצחק המוביל ל"אל תשלח ידך", וביציאת מצרים, בקורבן הפסח שקדם ליציאה והיווה תנאי לה.[12] אם כן, בציווי "אל תשלח ידך" מתגלה כי נכונותם של אברהם ויצחק להקרבה אינה ביטוי לציות מוחלט עיוור ואבסורדי לצו האל, אלא תנאי ופתח לאפשרות של קניית הזכות לחיים, לגאולה, דרך המעשה המוסרי.

יוצא אפוא שבמרחבי מידת הדין השייכת ליצחק, נוצר דגם הבנוי משלושת המושגים שבהם פתחנו: הבריאה – לידת יצחק כמעשה נס של בריאת יש מאין, הגלות – הקרבת יצחק בשל חוסר האפשרות של קניית היש, והגאולה – "אל תשלח ידך", התערבות הבורא ונכונות ההקרבה של הנברא לזכות בחייו דרך הזמן. זהו דגם למעגל אוניברסלי שהאנושות כולה חווה אותו כתשתית קיומה: בריאה, גלות וגאולה.

בין סיפור העקדה לגאולת מצרים

כאמור, לרכיבי האמונה העברית ממדים שונים. לאחר שהתממש ברמה הפרטית אצל האבות, מופיע הדגם של גאולת הנברא מהגלות גם ברמה הלאומית: עַם שיוצא לגלות ארוכה וכנגד כל הסיכויים נגאל. סיפורו המכונן של עם ישראל מגלה לעולם כולו שהבורא מתערב בהיסטוריה וכי לא נטש את בריותיו. על כן, לאורך ההיסטוריה, גאולת מצרים בפרט ואמונת ישראל בכלל, הן מגדלור לישועת העולם ותקווה להיסטוריה האנושית.

קווי דמיון רבים מחברים בין הגאולה של סיפור העקדה וגאולת מצרים. הקו הראשון הוא התערבות הבורא. כמו הצו "אל תשלח ידך", כך התערבות הבורא בעולמו היא שחוללה את הגאולה ממצרים. דמותו של יצחק מהווה גם היא ציר מחבר. יצחק פותח את מסע הגלות של עם ישראל,[13] אך במקביל גם מכין את הקרקע לקץ הגלות – היא מסתיימת בזכותו, דרך הנכונות האינסופית למסירות הנפש שהנחיל לצאצאיו (יש להוסיף, שלפי חז"ל מועד לידתו של יצחק הוא בפסח). קו נוסף הוא הקורבן. לא במקרה גאולת מצרים נחגגת דרך קורבן – קורבן הפסח.[14] הקורבן הוא הנכונות האינסופית להקריב את החיים לרצון הבורא, ולהתקרב אליו כדי לאפשר את הגאולה. התערבות הבורא ונכונות עם ישראל להגשמת מחשבת הבריאה דרך קבלת התורה הן מנקודות השיא של שיתוף הפעולה בין הבורא והאדם. קו אחד חורז אפוא את שני הסיפורים ומעניק מפתח חשוב להבנת ההיסטוריה האנושית: כאשר הנברא מוכן לקורבן, כלומר להקדיש את חייו לבורא, הבורא מתערב ושם קץ לגלות.

על בסיס התובנות שהעלה מניטו על הקשר בין בריאה, גלות וגאולה, ניתן לחבר בין הימים הנוראים, המציינים בראשיתם את הבריאה והגלות הנולדת ממנה, לבין מועדי ישראל, המציינים תהליך של גאולה מהגלות.

התשובה

התשובה היא מושג נבואי-עברי. כמו מושגי האמונה האחרים, הביטוי הנפוץ שלו במרחב של חטא וכפרה מסכם אותו באופן חלקי בלבד. בדרכו של הרב קוק, מניטו מבהיר שהתשובה היא תהליך אונטולוגי מתמיד הנעוץ בתשתית הבריאה. במובנה היסודי, התשובה היא תהליך של שִיבת הנברא אל הבורא, קירוב ואיחוד מחדש, ועל כן היא נדבך מהותי של הגאולה. בצוותא עם מושג הבריאה, התשובה חושפת את תוכנם של הימים הנוראים הנחגגים בראשית השנה: רגעי הבריאה המוזכרים בהם, שבטבעם מצוי הריחוק, מבטאים את הצורך המתמיד בתשובה המקרבת.

מניטו מגלה בשיעור משמעות נוספת למושג התשובה, לפי המשמעות השגורה של המושג: תשובה לשאלה, במובן של בקשה ומשאלה. הבורא מבקש מהנברא לקיים את מחשבתו, מחשבת הבריאה. הוא מבקש מהנברא הדדיות, שיתערב גם הוא וייקח אחריות על גאולתו באמצעות זכייה ב'יש' שלו, כפי שלמדנו בעקדת יצחק. על הנברא להעניק תשובה – מאמץ לשוב אל הבורא, להיענות לקריאתו, להקדיש לו את חייו ולספק תשובה לשאלת הבורא: האם אתה מסוגל לעמוד במשימתך? האם אתה אכן מגויס לה? בבסיס הבריאה עומדת אפוא 'שאלה' על ממדיה השונים, והתביעה לתשובה שדרכה מתאפשרת הגאולה.

"והבאתי אתכם"?

אמנם התשובה המניעה את הגאולה תלויה ביוזמה אנושית, אך פעולתה דורשת הכרה מהנברא שאחרי הכול הגאולה היא רצון הבורא. אמירה זו, המניחה שיתוף פעולה והדדיות בין הבורא והנברא בהגעה לגאולה – מוטיב שחוזר על עצמו לאורך השיעורים של מניטו – היא לכאורה פרדוקסלית, ומעלה תהיות על מסגרת הבחירה החופשית של האדם: "אבל יש פה שאלה: איפה החירות? אם אנחנו מוכרחים לחיות אותה היסטוריה, איפה הבחירה?" כדי לפתור את הדיסוננס, נדרשת המחשבה להתעלות מעל מרחבי הזמן הטבעי – שהם הבסיס לבריאה והריחוק בין הבורא והנברא – כדי לפתור זאת: "הבחירה היא לכתחילה. לפני שאני עושה, יש בחירה מוחלטת. בדיעבד שעשיתי, מתברר שזה רצון ה'. אבל אני לוקח על עצמי את האחריות". האדם אחראי על גאולתו, אך עליו להכיר בחוסר יכולתו להיגאל מתוך עצמו בלבד. גאולתו נעשית דרך התערבות הבורא ורצונו, כפי שהתגלה ביציאת מצרים. עם זאת, ההבנה שהבורא פועל אינה פותרת את האדם מאחריות למעשיו.

אף על פי כן, במשך ההיסטוריה התברר שעם ישראל התקשה לאחוז בהכרה הזו. היעדרה בדור יציאת מצרים גרם לכך שאותו דור לא זכה להבטחה האחרונה בלשונות הגאולה – "והבאתי אתכם". בפירושו על פסוק זה, מעלה בעל 'אור החיים' את הקושי בדבר: הרי הקב"ה הבטיח להם שיכניס אותם לארץ! מתרץ אור החיים שההבטחה האחרונה – "והבאתי" – אכן הובטחה, אך היא מותנית בהמשך הפסוק: "וידעתם כי אני ה'". זו ידיעה שהגאולה אינה תוצר של תהליכים אנושיים וטבעיים בלבד, אלא הקב"ה משגיח ופועל דרכם, ועל עם ישראל להפנים זאת.

מעשה אבות סימן לבנים.[15] מניטו מזכיר בשיעור את ההקבלה בין הדור שעלה ממצרים ובין הדור של עליית הציונות. היעדר ההכרה שהבורא מתערב בתהליכי הגאולה שהתרחשו בהקמת מדינת ישראל מאפיינת את שני הצדדים – החילונים והחרדים כאחד. מניטו משייך את הקושי להכיר בכך לתכונה של קשיות עורף הנמצאת בעם ישראל, תכונה שבה הוא דן בהרחבה בשיעורים אחרים, כמישור נוסף המקביל בין התקופות. כמו ביציאת מצרים, גם בדור שלנו מתרחבת הגאולה הלאומית לממדים כלל-אנושיים: הכרתם של רבים מאומות העולם בכך שהקמת מדינת ישראל מהווה גאולה של הבורא ושיבת השכינה מגלותה, כמו גם הוכחה לכך שהגאולה אכן אפשרית בעולמם של בני האדם, מצביעה על המשמעות האוניברסלית של הגאולה הזו. גאולתו של עם ישראל מהווה אפוא דגם וזרז לגאולת האנושות והעולם כולו.

[1] החוויה הזו מקבלת ביטוי בהכנסת האורחים של אברהם, אשר בעת הסעודה מועבר המסר שהבורא הוא מקור השפע (בראשית רבה מג, ז).

[2] ההשגחה של הבורא בשלב הזה של הסיפור מתקיימת עודנה ברמה הפרטנית, של היחידים. החל מיציאת מצרים ולידת עם ישראל התערבות הבורא בהיסטוריה לובשת צביון לאומי ואוניברסלי.

[3] לפי מניטו, בני העם העברי, צאצאי עבר, גלו מארץ ישראל לאור-כשדים והפכו לארמים. אברהם הוא הצאצא היחיד לעם העברים שחזר לארץ ישראל ולזהותו העברית, ולכן הוא נקרא 'אברהם העברי'.

[4] זו כנראה כוונתו של מניטו מאחורי דבריו בתחילת השיעור, שגם הגלות וגם הגאולה מתחילות באברהם. הדבר קשור גם להבדלים בין נמרוד לאברהם, ששניהם הכירו במצב הגלות של העולם, אך תגובתו של אברהם הייתה האמונה שלעולם הזה יש תקווה והוא יכול להיגאל. ראו בספר זה בשיעורים על נר מצווה, וכן בשיעוריו על שערי אורה, שיעור 28: "אז יש הרבה מדרשים שמסבירים שאברהם היה במרד נגד מצב העולם ולכן גילה שיש בורא ושצריך לקיים עולם לפי מחשבת הבורא, לתקן את העולם לפי מחשבת הבורא".

[5] נראה שהחסר והריחוק מולידים בבריאה את התחושה שהיא נמצאת בגלות, בעולם שאינו מתוקן, ולבקש גאולה. ראו למשל בשיעורו של מניטו על פורים בספר זה, בנוגע לתחושת האמונה אצל הקדמונים לאחר הסתר הפנים הראשון: "כשמרגישים שיש איזה חיסרון, אז מרגישים החיסרון בהרגשה שלילית. אבל ההרגשה שלילית מביאה למשהו חיובי: יודעים שחסר משהו, לכן יש מקום לאמונה. אבל כשלא מרגישים בחסרון, גם האמונה מסתלקת. שוכחים שהיה משהו שחסר". הגלות היא מרחק בין שני צדדים, ומכאן שגלות הבריות מניחה שיש גם גלות של הבורא. יש כאן רצון משותף של הבורא והאדם לגאול את העולם, ולכן הם פועלים בשיתוף פעולה, כפי שמסביר מניטו בשיעוריו על המשכן והמקדש: הצד של הבורא בששת ימי המעשה הוא לברוא בית מתאים לאדם, והצד של האדם הוא לגאול את העולם וליצור מקום מתאים למפגש בינו ובין הבורא, כפי שקרה באופן זמני בבית המקדש. הכשרת העולם כבית מקדש נעשית במשך ההיסטוריה האנושית דרך תהליך משיחי-מוסרי שהמוקד שלו הוא התולדות.

[6] בשיעור מניטו מסביר שזו הסיבה שביום הראשון של ראש השנה, המציין את בריאת העולם יש מאין, קוראים בבתי הכנסת את פרשת לידת יצחק.

[7] ראו שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 46: "לפי דעתי ההסבר הכי פשוט זה כי בשורש הרצון להמציא עולמות כדי לברוא בריות, זה חסד גמור לגמרי, בכוונה תחילה, במחשבה לברוא. אבל אחר כך, בתהליך של המעשה צריך לגלות את מידת הדין, כדי שהבריאה תזכה במשהו. פה אני רוצה לחזור על אותה נקודה: כי יש דעות, מחוץ ליהדות, שאומרות שדווקא הגדולה של הבורא זה לתת במתנת חינם, בלי לבקש שום זכות, שום דין. אבל פה יש טעות גמורה, זה ילדותי, זה ממש תיאולוגיה ילדותית, כי מי שמקבל אם הוא לא זוכה, במשהו בזה, זה לא שלו, זה נקרא: 'נהמא דכיסופא', הבושה של המתנה, ששייכת למתנה. לפי דעתי, זה הייחוד של היהדות: השלבים האלו: אברהם, אז אתה יודע שאתה מקבל, אבל יצחק, אתה צריך לשלם כדי דווקא לאמת, לקבל, לזכות במתנה. אבל כל עוד שההתנהגות היא של אברהם, אתה לא רואה שיש גם כן פנים של הגבורות. וכל עוד שההתנהגות היא של יצחק, אתה לא יכול לראות שיש גם כן פנים של חסד צריך להגיע ליעקב, כדי לדעת את איחוד ה'. לאמיתו של דבר, כל מה שקדם ליעקב זה פרהיסטוריה שלמה. הכוונה של גילוי התורה זה מתחיל: 'דבר אל בני ישראל', אין שום פסוק שאומר: דבר אל בני אברהם, דבר אל בני יצחק. יודעים שזה קיים, גם יש עוד ביטויים: 'בני קדם', יש הרבה בנים בעולם אבל 'אל תקרי בניך אלא בונייך' זה שייך רק מישראל ואילך".

[8] הדבר דומה לתהליך שמכונה אצל הפסיכואנליטיקאית מרגרט מהאלר בשם 'אינדיבידואציה', שבו הילד מייצר נפרדות מאימו כדי שיוכל להתקיים כיצור עצמאי. כל עוד הוא תלוי בהזנה ומצוי תחת המחסה של אימו, קיומו אינו שלם משום שהוא עדיין בגדר מציאות מורחבת של אימו. זהותו הייחודית לא תצא אל הפועל, והוא לא יהיה מסוגל לתקשר עם אימו באופן שוויוני.

[9] לאחר שהוצגו שתי זוויות הקיום השונות, מובן מדוע הציווי של הקרבת יצחק יוצר עימות בין חוויות האמונה השונות של אברהם ויצחק, החסד והדין. אברהם הרי חווה את הקיום האנושי כחסד האל, ולפיכך שולל את אפשרות הקרבתו. זהו הניסיון של אברהם בעקדה: האם הוא יכול להכיר את הבורא ולחוות את הבריאה מנקודת מבטו של יצחק, להכיר בכך שלפי מידת הדין, עבור מתנת החיים נדרשים דמי החיים עצמם? האם הוא מסוגל לאחד את מידות החסד והדין? הפסוק החותם את ניסיונו של אברהם, "עתה ידעתי כי ירא א-לוהים אתה", הרומז ליראה, היא מידת הדין, מגלה שהוא צלח את המשימה.

[10] מכאן מובנים דברי מניטו בשיעור בנוגע למוות: "אנחנו מאמינים בבורא, אבל מייד אנחנו יודעים שצריך גאולה מהבריאה, כי תוצאת הבריאה לפי הטבע – זה מוות. צריך ישועה". מידת הדין המוחלטת, מעצם הגדרתה כדין, היא חוק, וכטבעו של חוק היא בלתי פרסונלית; הופעתה במציאות האנושית מהווה הרחבה של חוקות עולם הטבע העיוור אל עולמו של האדם. בחווייתו של אדם החי בעולם המונהג על ידי חוקים לא פרסונליים, הבורא נעלם תחת המסווה של חוקיות הטבע, ועל כן הוא מצוי בגלות מהבורא. בעולם שכזה שהבורא מסתתר, אין לאדם אפשרות לזכות בחייו אלא דרך המוות. לכן אותיות שמו של יצחק מורכבות מאותיות המילים קץ-חי – שבמשמעותו טרם העקדה הוא קץ החיים, אך לאחר העקדה משמעותו הופכת לקץ של הגלות (הקב"ה חישב את הקץ) והחיים העתידים לאחר הקץ.

[11] הכוונה לחיים המתקיימים בתוך הדטרמיניזם של חוקי הטבע, כהופעה של מידת הדין המתגלה דרך השם 'אלוהים'. החיים על פי מידה זו בלבד מובילה להתייחסות אל הבורא כ'חוק' אימפרסונלי ועיוור. זו תודעה שגורמת להתרחקות וניתוק ממקור החיים, מקשר עם הבורא הפרסונלי, וממילא לגלות מוחלטת.

[12] מתוך השיעור: "לכן אנחנו רואים את חכמת החכמים. כי "סוף מעשה במחשבה תחילה". הקב"ה ברא את העולם, כדי לשים קץ לבדידות של הבורא ושל הבריאה, וזה מעשה קורבן פסח". עוד על קורבן הפסח, ראו בהמשך.

[13] הקב"ה "חישב את הקץ" – חישב את שנות הגרות של זרע אברהם מיצחק.

[14] פעולת הקרבת קורבן הפסח אינה רק ביטוי לרצון להתקרבות דרך עשיית המצווה, אלא גם דגם של מסירות נפש. לפי הזוהר, העברים הקריבו את האל של המצרים והציגו את כל השלד שלו ("ועצם לא תשברו בו") לראווה מחוץ לבתיהם.

[15] גם בנושא זה, מתגלה שוב ההבנה היסודית שמטרתו של סיפור התנ"ך הוא גילוי זהותו של עם ישראל לאורך הדורות, כפי שאומר מניטו בשיעור: "אז המסקנה הראשונה היא חיובית: אנחנו באמת אותו עם שהתנ"ך מספר את ההיסטוריה שלו. העם היהודי הוא באמת עם ישראל, עִם קשיות עורף שלו. וזה חצי נחמה".

סוגיות מגוונות הקשורות למושגי יסוד של האמונה העברית עולות בשיעור: הראשית; לוח השנה העברי; מדוע דווקא ישראל קיבלו את התורה; ועוד. בסיכום זה נציע ציר, בריח תיכון שסביבו סובבים כלל הנושאים בשיעור: תפיסת הזמן לפי התורה – החידוש. כפי שנראה, לשיטתו של מניטו, המשמעות שנותן האדם לזמן מבטאת השקפת עולם שלמה על חייו וגורלו.

בתחילת השיעור, מניטו מראה כיצד תפיסת הזמן הזו מתממשת בלוח השנה העברי דרך מענה לשאלה מדוע לפי המסורת יש מועדים המציינים את ראשית השנה (ארבעה ראשי שנים) אך אין מועד שמציין את סיומה? כדי להבין את עומק השאלה ולענות עליה, יש להקדים ולדון במאפיינים של תפיסות הזמן של ישראל ואומות העולם, ששניהם מיוצגים בלוח העברי דרך שני ראשי השנים העיקריים – תשרי וניסן. חלק מההקדמות הללו נאמרו בשיעור, וחלקן נאמרו בשיעורים אחרים.

מחזור השמש לעומת מחזור הלבנה

תפיסת הזמן השכיחה אצל אומות העולם מושפעת ממחזור השמש, שאותה נכנה 'מחזור החמה'. מחזור זה קשור לחוקיות הטבעית שחקק הבורא בעולם, עולם הטבע, או על פי הקטגוריות של המקובלים – עולם העיגולים. החוויה הזו כוללת מספר רכיבים. אף שחלקם מנוגדים, הם כולם קשורים למעגליות הסגורה המאפיינת את הטבע: הישנוּת – כל מחזור דומה לחברו ומסתיים באותה נקודה (למשל, מחזור עונות השנה); שונות – כל מחזור שונה מהמחזור הקודם, למרות הרכיבים הזהים (למשל, מחזוריות של צמחים זהים, הפורחים באותו הזמן בשנה, אך הם לא אותם צמחים שהיו במחזור הקודם); הכרחיות – כל שלב במחזור הוא תולדה סיבתית הכרחית של השלב הקודם; וסופיות – כמו הטבע שהוא סופי במהותו, כל שנה מסתיימת לבסוף וחולפת באותה הנקודה שבה החלה. מחזור החמה משתקף לא רק בחוקי הטבע הפיזיקלי, אלא גם בחוקיות הטבעית שמאפיינת את כלל התופעות שבמציאות. כך למשל, לימד מניטו בשיעורים על חנוכה בנושא ארבע המלכויות כי להיסטוריה האנושית יש ממד של מעגליות טבעית וקבועה: לידה, התפתחות, שיא, שקיעה והיעלמות. כל אימפריה הגיעה לבסוף למשבר ולחורבן, ולאחר מכן הוחלפה במלכות אחרת.

מבחינה לשונית, תפיסת הזמן על פי מחזור החמה מזוהה לפי המסורת העברית עם המילה 'שינוי', על שתי המשמעויות האטימולוגיות שלה המוצגות בשיעור: 'שני' – מהותו נקבעת מתוך הדבר הראשון שהיה לפניו, כלומר יש בו הכרחיות והוא נטול חידוש; ו'שונה' – הראשון שהיה לפניו הוא בהגדרה אחר ממנו, ונעלם ברגע הופעת הבא בתור, כלומר המילה שינוי מבטאת את ארעיותם ומוגבלותם של כל הנמצאים. על רקע ההכרחיות והסופיות המאפיינות את מחזור החמה, מושג הפריון נעדר מחוויית הזמן הכרוכה במחזור זה – המחזורים שלו חולפים ועוברים, הזמן מתמשך, אבל לא נולד דבר חדש, אין 'תולדות'. כבר קהלת קבע שאמנם בריות באות והולכות, אך אין התקדמות מהותית מבחינת מימוש מחשבת הבריאה, שהרי "אין חדש תחת השמש".

אולם ממד נוסף של זמן קיים במציאות, מחזור הלבנה. לעומת מחזור החמה, התכונה שמאפיינת את מחזור הלבנה היא דווקא יכולת החידוש והפריון – "מולד הלבנה". ניתן להגדיר את מחזור הלבנה כחוויה אנושית של זמן, שבה מהות נצחית נולדת ומתגלה מחדש לתוך מסגרת זמן משתנה. בעוד שבמחזור החמה הזמן משתנה, במחזור הלבנה הזמן מתחדש. אמנם הלבנה קשורה לחוקיות טבעית – היא שבה ומופיעה באופן קבוע בתוך מחזור החמה, וכך מתקיים בה ממד של הכרח; אך במקביל היא נעלמת ונגלית לסירוגין בזמן אחר בכל פעם, כלומר היא מתחדשת בזמן, כך שחווים דרכה ממד של לידה, של חידוש. החידוש פותח פתח לחירות מההכרחיות של מחזורי הטבע.^[1]

"אומות העולם מונין לחמה וישראל ללבנה" (ילקוט שמעוני, קצ). תפיסת הזמן של תורת ישראל מותאמת למחזור הלבנה. הקשר בין ישראל ההיסטורי ללבנה המתחדשת יובן ביתר קלות אם נחבר זאת לתורת התולדות של מניטו: כל היעד של סיפורי בראשית, כפי שמניטו נוהג להזכיר, הוא "כדי להוליד את בן האדם", על מנת שיממש את מחשבת הבורא וישיב את הבריאה מגלותה. הציווי הראשון של הקב"ה לאדם וחוה היה קודם כול "פרו" – להוציא פרי, להתחדש, ורק לאחר מכן "רבו". החטאים של אדם הראשון וקין גילו מאפיינים שליליים מהותיים שקיימים בזהותו של האדם. כדי להוליד זהות חדשה ומתוקנת יש להתחדש, לפרות – "פרו ורבו". עד להופעתם של האבות, מימוש הציווי הזה כשל:

בכל תקופה ותקופה של התרבות האנושית הייתה איזה מין חֶברה, בבחינת – כפי שאמרתי: ממלכת כוהנים וגוי קדוש, כדי לעזור לאנושות לצאת מהמצב שהתחיל מחטא אדם הראשון, אבל דרך חטאו של קין. והחברה ההיא, בכל תקופה נכשלה, עד שאנחנו מגיעים לזהות העברית. אז מתחילה היציאה לאור של אותה חברה של ממלכת כוהנים וגוי קדוש באופן ברור, וזה מתחיל עם אברהם אבינו. [...] מאדם הראשון ועד אברהם אבינו – זה תקופה של הזמן שמונים אותו לחמה, השנה הכוללת של [האנושות] כלל-אוניברסלית [...] רק ביציאת מצרים, כשיש אותו ניסיון של הגאולה, של יציאה מהגלות, אז מתחיל הזמן של ישראל. (מתוך השיעור)

אמירתו של המדרש בילקוט שמעוני, והחשיבות ההלכתית של מצוות חידוש החודש כמצווה הראשונה שניתנה לישראל כעם, מגלות את הקשר בין זהותו ואופיו של עם ישראל לבין מחזור הלבנה.

החידוש ניתן להתהוות רק במסגרת מחזורית שתהווה מצע להתחדשות. חוויית הזמן המתחדש של הלבנה היא של מהות נצחית שנולדת ומתגלה מחדש לתוך מסגרת זמן משתנה. חוויה זו היא חסרת כל משמעות ללא חוויית הזמן המחזורי של החמה. על כן, שתי הבחינות של הזמן – השמשי והירחי – מקבלות ביטוי בלוח השנה העברי: ראש השנה, שבו אנו חוגגים את הולדת הבריאה כולה, משקף את הזמן שחולף במחזור החמה והשינוי; ואילו בפסח אנו חוגגים את הולדת עם ישראל, שמתממש ומתחדש בזמן ובהיסטוריה, במחזור הלבנה והחידוש. "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" (שמות יב, ב): דווקא בחודש ניסן, התקופה המהווה את נקודת האמצע ונקודת השיא של מחזור החמה, מופיע החידוש, המנציח משמעות לזמן למרות ארעיותו.[2]

המבנה של לוח השנה העברי משקף אמירה מונותאיסטית: הבורא האחד ברא הן את חוקי הטבע, הן את החירות האנושית המתחדשת ממעל לו. הוא ברא הן את אומות העולם החוות את זמן החמה המשתנה, הן את עם ישראל החווה את זמן הלבנה המתחדש. החידוש, המאפיין את הלבנה וישראל שנולדו בניסן, פועל בתוך הבריאה כולה שנולדה בתשרי.

מהות הראשית

החלוקה הדיכוטומית הזו בין ישראל ואומות העולם היא התפתחות מאוחרת של הבריאה, שנוצרה כאשר עם ישראל אצר בקרבו את תמצית האנושות.[3] הממד של החידוש בזמן נשזר ונברא עם בריאת העולם בתשרי, בהקשר למושג ה'ראשית': "בראשית" – באמצעות התחדשות מתמדת – "ברא אלוהים את השמיים ואת הארץ". נרחיב מעט על מושג 'הראשית' שמניטו מזכיר בשיעור.

"בנקודת ההתחלה ברא אלוהים את העולם" – כך ניתן לתאר את הפרשנות הנפוצה של המילה הפותחת את התנ"ך, 'בראשית'. בשיעוריו, מרבה מניטו לדון בטעויות העומדות בבסיס הפירוש הזה. כנגד תפיסה שכיחה זו, עומד פירוש חז"ל, שנמסר בפירושו של רש"י, דרך המשמעות שהוא מעניק לאות בי"ת במילה 'בראשית'. האות בי"ת אינה ממקמת את הראשית כנקודה על ציר הזמן ("בנקודת הראשית נברא העולם"), אלא כתכלית ("בשביל הראשית נברא העולם") וכאמצעי ("בעזרת הראשית"). כך שניתן לסווג את הראשית בתור כוח שפועל, החידוש המתמיד שבבריאה שדרכו נברא העולם, אך גם בתור יעד – העולם נברא כדי לממש את הראשית. מדובר על שני צדדים של אותו המטבע^[4] – הן מחשבת הבורא על הבריאה (היעד), הן הדרך לממש את מחשבתו (החידוש מכוח הראשית). שני הצדדים נזרעו בבריאה כבר בראשיתה.

הראשית היא משורשיו של החידוש במציאות, שכן הממשק שבין כוח הראשית לבין הבריאה (המכונה בלשון המקובלים: 'זיווג דהכאה') גורם להופעתו.[5] כמו הראשית, החידוש הוא כוח שפועל ומהווה יעד בו זמנית, משום שכאשר הבריאה מתחדשת היא קונה את זכות קיומה. הבריאה מחדשת את תוספת היש, שמתהווה מהופעת האין סוף בעולם המוגבל, בבחינת הנצחיות שבארעיות, כפי שנראה להלן בדיון על ה'אור החוזר'.

כעת אנחנו יכולים לענות על השאלה שהוצגה בתחילת השיעור: מדוע מציינים ביהדות את נקודות הראשית של השנה (ארבעה ראשי שנים) אך לא מציינים את סופה? התשובה היא שלוח השנה מייצג את התבנית ההיסטורית של הבריאה שנתונה בתהליך של ראשית ללא סוף, של חידוש מתמיד לקראת תיקונה. על ידי החידוש המתגלה בחודש ניסן, הזמן המשתנה – שהחל בתשרי – מקבל ממד נצחי, ולכן אינו בא אל סופו בתחילת השנה הבאה.

שני הפנים של כוח ההתחדשות, והייחודיות של האור חוזר

עד כה עסקנו בדברי מניטו בנושא תפיסת הזמן של ישראל והאומות, ונגענו במושגים 'חידוש' ו'ראשית'. כעת נחבר את הדברים הללו למושגי הבריאה והגאולה, ובפסקאות שלאחר מכן נקשר זאת למושג התשובה.

כוח החידוש של הראשית, החל מבריאת העולם, מתגלה במציאות בשני פנים. הראשון, מצד הבורא: בתוך עולם סופי ומוגבל שנתון במסגרת של זמן, מופיע האין סוף בעל החופש המוחלט. כוח החידוש שמקורו בָּרֵאשית שדרכו הבורא "מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית", מגלה את פני הבורא בתוך הבריאה. החידוש מצד האינסוף חיוני לגאולת העולם, מפני שהבריאה, 'החבושה בבית האסורים' של מוגבלותה הסופית והטבעית, אינה מסוגלת לצאת מגבולותיה הטבעיים בכוחות עצמה. היא זקוקה לכוח טרנסצנדנטי, הנתון מחוץ למציאות הטבעית, שיעורר וישיב לה את כוחה האינסופי הטמון בה.^[6] במילים אחרות, התגלות האינסוף במסגרת של זמן, מקרבת – בתהליך שסופו גאולה – בין הבורא ובריאתו על אף הריחוק והגלות ההכרחיים שביניהם.^[7]

הפן השני הוא מצד הבריאה. החידוש שמגלה לעולם עם ישראל הוא ממד של הבריאה שאינו כפוף להכרחיות והארעיות המאפיינות את טבעה. הכרה בממד החידוש מניחה שהגשמת היעד של הבריאה – הגאולה, המפגש עם הבורא – נתונה גם להשפעתה עקב בחירתה החופשית. במילים פשוטות, כפי שנלמד להלן בשיעור על הימים הנוראים, הגאולה היא תוצר של שיתוף פעולה בין הבורא והבריאה.

במובן זה, אמונת ישראל מהווה מקור השראה לכוחו של האדם בעיצוב ההיסטוריה. לעומת גישות דתיות אחרות, הגאולה אינה נתפסת כהתרחשות צפויה, מאובנת ומוגדרת מראש, המונחתת מלמעלה על הנבראים; אין היא גם התרחשות נסית המושפעת מהתערבות אלוהית בלבד; אלא היא נבנית ומקבלת צורה על ידי האדם ומעשיו, בתהליך שמהווה את אחד הביטויים למה שהמקובלים מכנים 'זיווג דהכאה' ו'אור חוזר'. אמנם מצד הבורא והעולמות שמעלינו, מלמעלה למטה, מדובר במהות שהיא כבר נמצאת בעולם בכוח, והיא הולכת ומתגלה בפועל בעולם התחתון. אבל מצד הבריאה, מלמטה למעלה, אין מדובר רק בגילוי דטרמיניסטי של הוויה אידאלית מהעולמות העליונים, כי אם במציאות אמיתית ודינמית, 'הוויית החידוש',[8] המתהווה במשך הזמן ומשתנה לפי הרצון החופשי של הבריות.

כוח הבחירה של הנבראים ושיתוף הפעולה בין הבורא לבריאה הם מוטיבים חוזרים במשנת מניטו. אך בתוך כך, יש לשים לב לחידושו הקבלי בנושא ה'אור חוזר'. האור החוזר שמחזירים ה'כלים' אינו זהה, בבחינת 'העתק-הדבק', לאור הקדום, 'האור הישר'. האור החוזר הוא חידוש בפני עצמו. זה אור שמכיל חידוש מהותי שלא היה קיים לפני כן במציאות העולמות, 'תוספת יש' ליש הקיים: "זה סוד החידוש, החידוש מוסיף אור חוזר לאור ישר" (שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 77). כאן אנו מבינים מדוע החידוש מסייע לבריאה להגשים את יעדה ולקנות את זכות קיומה, את 'תוספת היש' שהוא קניין הזכות. משום שקיומה של הבריאה מוצדק לא רק מעצם שיבתה אל מקורה – אל הבורא – כפי שהייתה טרם הבריאה, אלא בכך שדרך הזמן היא הוסיפה 'יש',[9] היא הצליחה לחדש את קו החיים המחבר בין המוגבל והאין-סוף, ובכך זכתה בקיומה הייחודי – שהרי כל מטרתנו בחיים היא לחבר בין העליון והתחתון ולהפגיש ביניהם. כרגיל, אין כמו לשונו המדויקת של מניטו כדי להסביר זאת:

"זה גם כן אמונה לא קלה. כי צריך שתהיה הבריאה – שהיא יודעת מעצמה שהיא תולעת – יודעת שהיא היא המכריעה, היא היא הכי חשובה בעולם. זה סוד כתר-מלכות. אף על פי שהמלכות היא המלכות – דהיינו הכלי המקבל הוא הוא הכתר, כלי הגורם – זה נראה אחר כך – בבחינת אור ישר ואור חוזר. אז בבחינת אור ישר הבריאה היא המקבלת, אבל בבחינת אור חוזר הבריאה היא המשפעת". (שיעורי הרב על שערי אורה, שיעור 26)

אין ראשית אלא ישראל

בהיותו 'ראשית', השם 'ישראל' קדם לבריאה, ואף מהווה את אחד מיעדיה – "להוציא את מחשבת הבריאה עבור הבריאה כולה". היסוד האנרגטי שמאפשר לעם ישראל להגשים את מחשבת הבריאה מתוך הבריאה, במסגרת חוקי הטבע, הוא תפיסת הזמן המיוחדת לו שאותה הזכרנו, החידוש. העם העברי בקבלתו את השם 'ישראל' קיבל את כוחה של הראשית ואת יכולת החידוש המתלווה אליה. הבשורה שלו לעולם כולו כ'אור לגויים' אינה מתמצית רק באמירה דתית "עשו את רצון ה'". מעצם הווייתו, מתוך סיפורו ההיסטורי, יוצא מסר הפורט על נימי הקיום האנושי הבסיסיים ביותר, החורגים הרבה מעבר לפולחן הדתי: הבשורה שיש תקווה. יש תקווה לבריות לצאת מגלותן, יש להן יכולת לצאת מהתחושה המייאשת של חיים בעולם סגור, עיוור, מעגלי, נטול משמעות, המרוחק ממקור האינסוף. ניתן לצאת מהגלות הזו, ולשוב אל מקור החיים מתוך החיים עצמם, דרך החידוש של הזמן.

העם העברי מהווה דגם לעיקרון התשובה – שיבת הבריאה לבוראה. סיפורו ההיסטורי ביציאת מצרים ושאר הגלויות מהווה הוכחה היסטורית למימוש והגשמה של גאולה מגלות. כמו כן, מעצם שמו – המזכיר עובר שנולד בכל תקופה מחדש – מייצג העברי את תכונת החידוש שבאוניברסל האנושי.^[10] כך גם ארץ ישראל מתמצתת את תכונת החידוש דרך הקדושה הטבעית השוכנת בה. בארץ ישראל הנצח נקשר בזמן והרוחני נקשר בטבעי, וזו הסיבה שהתשובה מתגלית במלוא עוצמתה כאשר עם ישראל שב – 'חוזר בתשובה' – אל ארץ ישראל. לכך רומז הפסוק בפרשת ניצבים, המחבר בין תשובת ישראל וגאולתו לשיבה אל ארץ ישראל: "וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת-שְׁבוּתְךָ" (דברים ל, ג). השיבה אל הבורא מובילה אותנו לסוגיה עיקרית נוספת בשיעור – התשובה, והקשר שלה אל החידוש.

אין חידוש אלא תשובה

בסיכום הדברים עד כאן, עסקנו בדברי מניטו בשיעור על הקשר שבין הבריאה והגאולה, וכיצד תפיסת הזמן, ה'חידוש' וה'ראשית', מתקשרים אליו ומבטאים אותו. כעת נעסוק במושג נוסף שקדם לבריאת העולם לפי המדרש (מדרש תהילים צ; בראשית רבה ב, ה), ומהווה חוליה נוספת בעמוד השדרה של השיעור – התשובה.

כהרגלו בהגדרת מושגים, מניטו מגדיר את ה'תשובה' באופן יסודי וכוללני, המרחיב אותו מעבר לתפיסה השכיחה והחלקית בתור 'תרופה לתיקון חטאים', על אף שבשיעור מוזכר גם הפן הזה. מושג התשובה מופיע במישורים שונים. בשורשה ה'תשובה' היא תהליך קוסמי שבו הבריאה שבה אל הבורא.[11] מדובר על תהליך חובק-כול שבו הבריאה – שמעצם הגדרתה נמצאת בגלות ומרוחקת מהבורא – נתונה בעולם חלקי וחסר ומנסה לתקן ולגאול אותו. בפעולה זו היא מגשימה את רצון הבורא ומשיבה את הבריאה אליו. בתוך התהליך הכללי המתואר, מתרחשים גם מקרי שִׁיבה פרטיים. כאשר אדם מסוים חטא וחזר בתשובה – מדובר על מקרה פרטי של תיקון ושִׁיבה אל הבורא.

גאולת האדם אינה רעיון זר לאומות העולם, אך הדרך הפרקטית למימושה – תורה ומצוות – נדחית על ידן. הגמרא (עבודה זרה ב ע"ב) מתארת את הדחייה הזו, כאשר לכל עם יש ההסתייגות שלו מאחד מעשרת הדברות. מניטו טוען כי מאחורי הסיבות הגלויות לדחייה הזו מסתתרת סיבה דומיננטית יותר: התנגדות עקרונית לרעיון התשובה.

מניטו בשיעור דן בשני המישורים שתיארנו, הכללי והפרטי, בהתנגדותן של האומות לרעיון התשובה. במישור הפרטי, עומדת טענה רציונלית, הגורסת שלא תיתכן מציאות שבה אדם יכול לשוב ולתקן חטא. טענה זו מורכבת ממספר סיבות: אין זה מוסרי למחול ולפטור מעונש אדם שחטא, לא ניתן לבקש מחילה מחוק בלתי פרסונלי, ובלתי אפשרי להפר את חוקי הטבע ולחזור ולתקן נזק שהתרחש בעבר. במישור הכללי, ישנה הסתייגות מעצם האפשרות של השיבה המתמדת אל הבורא במסגרת הזמן.^[12] שכן, כפי שלמדנו, תפיסת הזמן הטבעית מתאפיינת אמנם במחזוריות מעגלית שכופה הכרחיות, אך גם בארעיות שבה המקרים – למרות הופעתם המחזורית – חולפים לבלי-שוב. האומות אינן תופסות את ממד החידוש שקיים בזמן, ולפיכך נמנעות מלזהות תנועה קבועה המתקדמת בתהליך של תיקון, ושבה אל הבורא בתוך הזמן המשתנה.

כך מתנתקת חוויית הגאולה מחוויית הזמן, ומותירה את האומות בדרך טראגית נטולת מוצא. נותרת בידן הברירה לבחור בדרך המקבלת את מסגרת הזמן אך שוללת את הסיכוי לגאולת האדם, או לבחור בדרך המאפשרת גאולה אך בתנאי שהיא נמצאת מחוץ למסגרת הזמן – כלומר גאולה מיסטית שמנותקת מהמאמץ האנושי דרך ההיסטוריה.[13]

ממד החידוש שבזמן מתגבר על הבעיות הללו. התשובה הרי מבוססת על החידוש, והיא נותנת מענה במישור הפרטי, שכן חירותו של אדם המצוי בתודעה של חידוש פותחת בפניו תרחיש של 'מסע בזמן' ואמונה באפשרות של תיקון חטאי העבר. כמו כן, היא נותנת מענה גם במישור הכללי, שכן החידוש, כפי שלמדנו, מזַמן התחדשות בתוך מסגרת הזמן המשתנה והכובלת. כלומר, מכיוון שהחידוש מתקיים אך ורק על גבי מסגרת מחזורית של זמן משתנה מחד, ומאידך מאפשר לחרוג מהחוקיות של המסגרת ולהתחדש, הוא מחבר בין הגאולה וההיסטוריה, וסולל אפשרות לחזרה בתשובה מצד הבריות בציר הזמן של חייהן.

בשיעוריו על נושא התשובה, הרבה מניטו להראות כיצד השפה העברית מבטאת את אמונתה בתודעת החידוש על ידי כלי לשוני, שמקורו בשפת ההתגלות התנ"כית: וי"ו ההיפוך. הוי"ו בלשון הקודש מסוגלת להפוך את הצורות של הזמן. צורת זמן עבר לעתיד דרך הביטוי "והיה" – המילה 'היה' היא לשון סיפור-עבר, אבל הוי"ו הופכת את המילה לעתיד: "והיה באחרית הימים"; וצורת זמן עתיד לעבר דרך הביטוי "ויהי" – המילה 'יהי' היא לשון עתיד שטומנת בחובה תקווה, אבל הוי"ו הופכת את המילה לעבר, כלומר להחמצה: "ויהי בימים ההם".[14]

במובן עמוק יותר, החידוש אינו רק תנאי לקיומה של התשובה, אלא כרוך בה מיניה וביה – החידוש נוצר דרך תהליך התשובה. "הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם" (איכה ה, כא). מניטו מסביר זאת באופן מפורש בשיעוריו על שערי אורה:

"[הַסֹּלֵחַ לְכָל-עֲו‍ֹנֵכִי...] תִּתְחַדֵּשׁ כַּנֶּשֶׁר נְעוּרָיְכִי" (תהילים קג, ג-ה) – זה התשובה. כוח החידוש וכוח התשובה, זה אותו כוח. התשובה זה כוח ההתחדשות. "החודש הזה לכם ראש חודשים". והתורה ניתנה רק למי שמסוגל לתשובה. תשובה היא שלמה, כשחזרת להתחדש כפי שהיית. לפי הקבלה המושג של 'חידוש' והמושג של 'אינסוף' זה אותו מושג. מה זה "בראשית ברא אלהים"? בדבר שנקרא ראשית, בדבר שראשית תמידי, זה כולו ראשית, זה אין סוף. מה זה ראשית? זה אין סוף". (שיעורי הרב על שערי אורה 55)

תהליך השיבה אל הבורא כרוך בחידוש, משום שתכליתו אינה מסע סיזיפי ומייאש של שיבה אל נקודת ההתחלה כמו במחזור החמה. בתהליך ההיסטורי הכללי של החזרה בתשובה, הבריאה מגלה בתוכה חידוש בעולם שלא היה לפני כן, כפי שלמדנו בנושא האור החוזר וכפי שרומזים הפסוקים. זהו חידוש ששורשו בחיבור בין האינסוף של הבורא למוגבלות ולצמצום של הבריאה, שכן השלֵמוּת של הבורא היא אחת, בעוד שהחסרונות שבבריאה רבים הם. תוצאת תיקונו של כל אחד מהחסרונות הללו, דרך התהליך של התשובה, הוא חידוש שרק הבריאה יכולה לגלות.[15] החידושים הללו – ה'אור החוזר' של הבריאה, 'הרכוש' שהיא חוזרת אתו – מהווים חלק מ'תוספת היש' וקניין הזכות לחיים שקיבלה במתנת חינם.

התשובה כדיאלוג מתמיד בין הבריאה והבורא

פן נוסף של התשובה הוא היותה כלי לדיבור המתמיד בין הבריאה והבורא. מניטו נוגע בו בשתי נקודות, שנעסוק בהן בקצרה גם בשיעור על הימים הנוראים.

הראשונה היא שיבת הבריאה אל הבורא. התשובה, כפי שלמדנו, היא תהליך אוניברסאלי שאינו ייחודי רק לעם ישראל. כל בני האדם, מניטו מסביר בשיעור, "מרגישים במצב הקיומי של גלות ממקור החיים, ממקור ההוויה, והם מחפשים דרכים כדי להיגאל מאותה גלות, וכל אחד בצורה שלו". הכוח להיגאל ולשוב אל הבורא, אל מקור החיים, נעוץ בכושר ההתחדשות המתמדת של הבריאה, שאותו מדגישה מסורת ישראל. רעיון החידוש מנתב את הזמן למסלול מתמיד של גאולה, של שיבה אל הבורא ומחשבתו. לכן הזמן נתפס באמונת ישראל כמסלול מתפתח ולולייני שמתחדש בתוך המסגרת הקבועה של השנים העוברות, וכך נוצקת משמעות למאורעות ההיסטוריה. לא עוד תאריכים החוזרים על עצמם כל שנה בשגרה אפרורית ונטולת לחלוחית; לא עוד חיים נטולי משמעות של נמצאים המופיעים ונעלמים ללא תכלית; אלא הוויה ההולכת ומתגלה דרך החידוש המתמיד במהלך ההיסטוריה והזמן העובר, לקראת גאולתה. אין זה מקרה שבלוח העברי מייד לאחר חגיגת ראש השנה – חג הבריאה המבטא את המחזור הטבעי האוניברסאלי – מתחילים ימי התשובה, שמבטאים את החידוש והמסלול לגאולת הבריאה ושיבתה אל הבורא.

הנקודה השנייה היא היותה תשובה במובן הפשוט, של מענה לשאלה שהציב הבורא: האם אתה מסוגל לעמוד במשימה שהטלתי עליך? מניטו מסביר זאת בשיעור כך:

[יש] תנועה של תשובה, תנועה במובן הקוסמי של הדבר. כל העולם כולו חוזר בתשובה, ומה שאנחנו צריכים להבין זה מה התועלת של כל העניין הזה [של] בריאה-גאולה, בריאה-תשובה. זה עניין של הזכות: כשחוזרים מהגלות של הבריאה, חוזרים עם תשובה שצריך להשיב לקב"ה. כאילו יש איזה שאלה: האם אתה זוכה להיבראות? צריך להביא את התשובה לאותה שאלה. מי שזכה – מביא תשובה חיובית, מי שלא זכה – חוזר בתשובה. חוזר חלילה. חוזר בגלגול, עד שיתקן את עצמו.

המילים 'זוכה להיבראות' שהזכיר מניטו מחזירות אותנו לדבריו על קניין זכות הקיום של האדם, שהוא התכלית של הזמן. על בסיס דבריו, ניתן להתבונן בפונקציה של התשובה בסוף החיים מתוך שני הממדים. האם האדם חזר בתשובה – שב אל רצון הבורא; החזרה הזו כשלעצמה מגלה האם הוא חזר עם תשובה – קנה דרך שיבתו את הזכות להיברא. הקיום של הנברא ללא זכות הוא בושה (משורש "בוש"), בעוד שהתשובה (משורש "שוב") מהפכת את הבושה למסלול של קיום בזכות.

הדברים הללו של מניטו הובאו בשיעור כחלק מלימודו את הפסוק בבראשית ("ואל עפר תשוב") הדן בחטא הראשון של האדם. פרשנותו, המעוגנת בטעמי הפסוק של המסורה, מראה כיצד תפיסת הזמן העברית – על רעיונות החידוש והתשובה שבה – קשורה קשר בל יינתק אל תורת ישראל, והכרחית כדי לפרש אותה נכוחה. פרשנות אמיתית שכזו פותחת פתח של תיקון, התחדשות וחזרה בתשובה, לפי תפיסת מחזור הלבנה ונביאי ישראל (וראו יחזקאל לג, יא). לעומת זאת, קריאת הפסוק תוך התעלמות מהטעמים וממסורת הפרשנות של חז"ל, עלולה להוביל לקריאה של התורה בפרספקטיבה של שינוי ומחזור החמה – קיום ללא תכלית, שתחילתו מעפר וסופו לעפר. בשיעורו על דרך חיים למהר"ל, מניטו מרחיב מעט יותר בסוגייה הזו.^[16]

הבחירה והתשובה

במהלך השיעור, בדיונו סביב שילוב התשובה במניין תרי"ג מצוות, נגע מניטו בנושא הבחירה החופשית מנקודת המבט של התשובה. העיקרון העולה מדבריו הוא שככל שמדובר בזמן מוגבל יותר ובפרטים בעלי זהות אינדיבידואלית יותר, ממד הבחירה בתהליך התשובה בולט יותר. ככל שמדובר בזמן כללי יותר, או בדמויות כלליות ויוצאות דופן כמו האבות למשל, ממד הבחירה בתהליך התשובה מצטמצם. הסיבה לכך היא שצדיקים שנגעו במדרגה של 'אדם כללי', איבדו את כוח הבחירה לבחור ברע, ונכנסו למסלול נטול אופציות כמו ציבור אנושי גדול. בזהותם המחוברת לכלל מתגלה בהם מחשבת הבריאה – תכונת הראשית, המושרשת בעולם מבריאתו – ביתר שאת. מכיוון שהראשית, המתפקדת בתור היעד הכללי של ההיסטוריה, גוברת על הבחירה הפרטית, בחירתם מצטמצמת.

מתוך ההבחנה הזו מניטו מבאר את המחלוקת של הרמב"ם והרמב"ן בהחשבת התשובה כמצווה. הרמב"ם דן בתשובה ברמת הכלל – הציבור האנושי הכללי או הצדיק הכללי מיחידי הסגולה. ברמה שכזו התשובה מובנית בתוך הזהות, ולכן אין צורך לצוות על התשובה, שכן אין מקום לציווי הטרונומי על פעולה שנובעת מאליה מתוך הזהות האוטונומית. הרמב"ן לעומתו עוסק בתשובה ברמת הפרט הבודד – שם התשובה עדיין תלויה בבחירה. ברמה שכזו התשובה אינה מתגלה כהכרח זהותי, ולכן יש מקום לציווי הטרונומי. ככלל, נמצאנו למדים שבנוגע לאדם הפרטי, תפקידה של המצווה הוא חינוכי – מתוך שתי דרכים שהוא יכול לבחור בהן, היא מכוונת אותו לדרך של רצון ה'.^[17]

כאן מניטו מלמד עיקרון נוסף, דרך ניסוחן הדו-משמעי של רבות מהמצוות, המאפשר לקרוא אותן בלשון הווה כציווי ("לא תרצח" – אסור לרצוח) ובלשון עתיד כהבטחה ("לא תרצח" בעתיד). העיקרון הוא שהמוסר והמצוות המצויים ברמת היחיד הן הבטחה עתידית ברמת הכלל שתתממש בכל מקרה, בלי קשר לבחירתם של הפרטים. כלומר, היחיד נדרש להתאים עצמו, דרך בחירותיו, לתעודת הזהות של הכלל.^[18]

העיקרון הזה פותר קושי מוסרי נוסף שעמד בבסיס הדחייה של אומות העולם את התורה. אם הגאולה תלויה במוסר כפי שמלמדת תורת ישראל, עולה שהיא תלויה בבחירה החופשית. יוצא שאם בני אדם לא יבחרו במוסר, הגאולה לא תתממש! לכן בדתות של אומות העולם יש אמנם הבטחה שתהיה גאולה, אך אין הבטחה שהיא תתממש דרך מוסר ומעשים. ההבטחה הטבועה במבנה הלשוני של מצוות התורה – שהכלל יבחר לבסוף במצוות ובמוסר, מבטיחה גם שתהיה גאולה דרך הבחירה החופשית והמעשים של האדם. הפירוש הזה, יחד עם הפירוש על הפסוק בספר בראשית 'ואל עפר תשוב', מלמדים אותנו על החשיבות שמייחס מניטו ללימוד לשון הקודש והפרשנות של חז"ל בקריאת התורה שבכתב.

^[1] החירות הייחודית הזו שמאפיינת את הלבנה מתבטאת בצורה בולטת תופעה המכונה 'מולד הלבנה': הוא אינו תוצאה הכרחית של אירוע קודם, והופעתו בעונה מסוימת אינה זהה להופעתו בעונה אחרת.

[2] "השנה שמתחילה לתשרי, מגיעה לשיאה בניסן. ובו בזמן, השנה שמתחילה בניסן, ממשיכה את העלייה של הזמן ואין שום ירידה" (מתוך השיעור).

^[3] בשיעורים אחרים, מניטו מסביר כיצד עם ישראל וארץ ישראל מהווים תמצית של תופעות כלליות בבריאה. במאמר ארץ ישראל במחשבת המקובלים, הנמצא באתר המכון, מניטו מבסס זאת על מספר מקורות. את המילים "כי לי כל הארץ" שנאמרו על ארץ ישראל, ניתן לפרשו גם על כלל כדור הארץ. כך גם לגבי עם ישראל – המשפט "אדם כי יקריב מכם" ניתן לפרשו על כלל בני האדם.

^[4] מונח 'הראשית' מקביל במושגי משנתו מניטו למושג 'מחשבת הבריאה'. שני המושגים הללו מגלים פנים שונות של ספירת החכמה, כפי שרומז על כך נוסח התרגום הירושלמי למילים "בראשית ברא": "בחוכמין ברא".

[5] ראו נספח 'הווית החידוש' בחלק ב של הספר.

^[6] הבריאה, שבמהותה היא מוגבלת וסופית, אינה יכולה לצאת מגבולותיה מעצמה. היא זקוקה לכוח חיצוני לבריאה, המכונה אצל המקובלים 'אור ישר', כדי לאפשר לה להשיב את הזיק האינסופי שטמון בה, המצוי במצב צבירה המכונה אצל המקובלים 'רשימו'. לפי חכמת הקבלה, בתהליך הזה מתגלה המשמעות מאחורי חזרת האור דרך הקו: האור שחוזר דרך הקו אל החלל מאפשר לרשימו להחזיר אור חוזר, וכך לגלות את האינסוף שבו. כך גם הסביר מניטו את הצורך בהתגלות: האדם זקוק להתגלות כדי לקבל את המוסר, אך מצד שני רק ישראל, שמקורם ברשימו (שערי דמעה, כרך ב, עמ' 319-318), הם אלו שיכולים לקבל את התורה ולממש אותה. כך הסביר מניטו את הצורך בהתגלות של המוסר על פי מצוות התורה: האדם אינו יכול להגיע למוסר התורה מתוך שכלו, ועל כן הוא נזקק לקבלו דרך התגלות; אך רק ישראל הם אלו שיכולים לקבל את התורה ולממש אותה, מכיוון שזהותם תואמת את ערכי המוסר של ההתגלות.

^[7] ראו סוד מדרש 4, 'הביאו עלי כפרה': "יוצא אפוא שהתנאי לקיומו של הזמן ולקיומה של ההיסטוריה של הנברא הוא שאחד משני המאורות יהיה ללבנה. בשורשו היה הזמן זכרי, אולם כל עוד המצב הוא כך, עומד הזמן מלכת. [...] לשון אחר: המקובלים אומרים שהתפשטות הזמן בעולם תלויה בהבדל הקומה בין ספירת התפארת לספירת המלכות. בשאלה דקדוקית לכאורה, מתייחסים בעלי התוספות לנקודה העמוקה ביותר: קיום הזמן תלוי בלבנה, ולא בשמש. [...] בכך אנחנו מבקשים להדגיש שחלה התפתחות במהלך הזמן מן המצב ההתחלתי הנחות, ההכרחי כדי שהזמן ההיסטורי יוכל להתחיל, עד למצב שבו אין יותר פער בין הזהות במציאות ובין הזהות כפי שהיא כבר במחשבת הבריאה".

[8] ראו בנספח: 'הוויית החידוש'.

[9] תהליך שמתרחש לא פעם במהלך החזרה בתשובה. ראו להלן בפסקאות על נושא התשובה ו'הרכוש' שהיא מביאה עמה.

^[10] על תפקידם של ישראל כרחם של האנושות המוביל את תהליך הלידה – החידוש – של המשיח בתולדות האוניברסל האנושי ראו שערי דמעה 1 מניין לנו הזכות להתפלל: "הזהות העברית נושאת את העניין האלוקי כְּלב בין האומות, ועניינה מימוש פרויקט התולדות של הבורא דרך הרחם של ישראל כדי להוליד את המשיח של האנושות כולה, את הבן אדם – בנו של אדם הראשון, אבי האנושות כולה". וראו שם בפרק 'ברוך שאמר': "בָּרוּךְ מְרַחֵם עַל הָאָרֶץ״. הבורא לא עזב את בריאתו אחרי שברא אותה. הקשר שלו עם הבריאה הוא קשר מתמיד ומוסרי. הוא ״מרחם״ – הוא קשור עם בריאתו בטבורו, אם אפשר לומר זאת. לא במקרה מקום הימצאות העובר נקרא בעברית הרחם. אם האם מרחמת על עוללה, על אחת כמה וכמה קב״ה".

[11] "כשהבורא החליט לברוא עולם, החליט לברוא רחוק ממנו, הוא שם רחוק ממנו את הבריאה, והוא אומר לה: תשוב. זה פשוט מאוד. כל ההיסטוריה של העולם זה בריאה, זה ריחוק מהבורא, וכל ההיסטוריה זה איזה מין ניסיון לשוב קרוב אל הבורא [...] עפר", אז תשוב דרך התשובה. ואל עפר? אז תשוב. זה מובן? זה ההפך מהפשט לכאורה. וזה כל עיקר תורת הרב קוק – אורות התשובה ושערי אורה. כי יש איזה מין תנועה של תשובה, תנועה במובן הקוסמי של הדבר. כל העולם כולו חוזר בתשובה, ומה שאנחנו צריכים להבין זה מה התועלת של כל העניין הזה: בריאה – גאולה, בריאה – תשובה" (מתוך השיעור).

^[12] לפי מניטו, עיקרון התשובה – שניתן לחזור בתשובה אל הבורא, על כל המדרגות של התהליך – הוא מושג נבואי שנמסר על ידי נביאי ישראל. ככזה, השכל האנושי אינו יכול לחשוב עליו או להסיק אותו בעצמו, ללא גילוי חיצוני מחוץ לנפש האדם. להרחבה בנושא, ניתן להקשיב להקלטות שיעוריו על התפילה בברכת התשובה, ובשיעור 'להתחיל מבראשית' שיעור 1, שנמצאים באתר המכון.

[13] מניטו אכן דיבר על כל דתות העולם אך בהזדמנויות שונות ייחס את האמונה בגאולה בעיקר לנצרות. הגאולה בחסד או בזכות האמונה בלבד ולא בעקבות מעשה היא מושג יסודי בנצרות החל מפאולוס.

[14] על פי מניטו לעולם אין הבטחה מוחלטת. אפילו המאמר 'יהי אור' שלכאורה מבטיח אור לא התממש באופן מלא אלא 'ויהי אור'.

[15] ראו בנספח 'הוויית החידוש', על הזיווג שבין החכמה והבינה.

^[16] מתוך שיעורי הרב בדרך חיים למהר"ל, הנמצאים באתר המכון: "כשהפסוק אומר: כִּֽי־עָפָ֣ר אַ֔תָּה וְאֶל־עָפָ֖ר תָּשֽׁוּב - אם אנחנו קוראים הפסוק הזה כפשוטו, זה ממש... משהו דרמטי! ויותר מזה, כן. זאת אומרת: זהו הגורל של האדם?! כי – מעפר לוקחת, ואל עפר תשוב?! ומה שקרה בין עפר זה ועפר זה, כל החיים – הם אפס! כלום! זה אספקלריא שלילית של הגורל של האדם. לא ייתכן למצוא דבר כזה בתורה. כאילו הקב"ה, בורא עולם, משחק עם הבריות?! משחק עם העפר?!" תפיסת הזמן העברית, המובלעת בטעמי המקרא, מעניקה לפסוק משמעות הפוכה: "כשקוראים את הפסוק לפי הטעמים, לפי המסורת, הצליל הוא אחר לגמרי! הקב"ה אומר ככה לאדם הראשון, אחרי החטא: "כי – מעפר לוקחת. ואל עפר?!" – חלילה וחס! אז – "תשוב" – תחזור בתשובה".

^[17] מניטו הגיב פעמים רבות לפרשנות השכיחה והמוטעית של המושג 'תורה' כספר מצוות (למשל, ב'כי מציון', פרשת בא). אך גם הפרשנות השכיחה למושג 'מצוות' לוקה בחסר לדעתו. ראו את דבריו היסודיים בספר שערי דמעה, בפרק לעובדה ולשומרה, עמ' 57: "עלינו להתרגל להרחיב את התפיסה הגלותית הצרה של התורה שיש אצל רבים מאתנו ולהפנים את העובדה שהתורה מקיפה את כל תחומי החיים. התורה אינה רק קודקס חוקים עבור עם ישראל. היא גם לא נושא ללימוד אבסטרקטי. היא הביטוי של מחשבת הבריאה עבורנו, כל בני האדם, והמצוות הן הביטוי המעשי, בעולמו של האדם, של תורת ה׳. התורה היא התגלות דבר ה׳, רצון ה׳ עבור הנברא כולו".

^[18] הצורך של הפרט להתאים עצמו לזהות של כלל ישראל מקביל לדבריו של מניטו על התפילה. ראו למשל בשיעוריו על התפילה, בשיעורי המבוא לתפילה, הנמצאים באתר המכון: "בתוך אותו מעשה של התפילה (המושג שאני משתמש בו לא נמצא בלשון) – "ההתפללות", כן? זה אני מסכים להיבחן במצב שאני נמצא, להיבחן, כלפי מה שאני הייתי צריך להיות: בן אברהם יצחק ויעקב אמיתי, ישראל אמיתי. זה מה שמגדיר את הסידור של השמונה עשרה: זה מה שאתה צריך להיות. אתה מתפלל לפני "אלוקינו ואלוקי אבותינו, אלוקי אברהם אלוקי יצחק ואלוקי יעקב" – האם אתה בן אמיתי של אברהם יצחק ויעקב?".