עקידת יצחק (שיעור ערוך)

לפניכם שני גרסאות:

1. קובץ PDF להדפסה, למעלה. הקובץ הוא תמלול ערוך של השיעור על עקידת יצחק, תדפיס מתוך "אברהם אבי המאמינים" בהוצאת אוניברסיטת בר אילן.

2. שכתוב של תמלול השיעור, מילה במילה, כפי שנמצא בארכיון כתבי היד של הרב, כאן למטה. ככל הנראה השיעור ניתן בשנות ה-60 ותומלל באותו הזמן. התמלול המקורי נעשה על ידי חברת "רקורד - שירותי הקלטה בע"מ", ושוכתב מחדש עם מעט תיקונים הכרחיים בתאריך 06/2020.

החוג לתנ"ך לזכר ישי רון.

מרצה: הרב יהודה לאון אשכנזי

בנושא: עקידת יצחק [1]

הנושא שלנו הערב הוא עקידת יצחק ואני מניח שכולם מכירים את סיפור עקידת יצחק לפי הפרשה בתורה. לפי דעתי לא יהיה לנו זמן כדי לראות את כל מה שנאמר ושנכתב על העניין במדרש, במפרשים, ובפסוקים עצמם, אז אני אסתפק בבחינת שיחה פתוחה ככה, וכמה הערות, שלפי הניסיון שלי אני חושב שהם חשובות.

קודם כל, צריך להבין סוף סוף למה זה נכתב בתורה. מכיוון שעקידת יצחק זה לא קורבן יצחק. הקורבן עצמו לא נעשה. ואם כן, מכיוון שחומרת הניסיון זה להקריב את בנו בשביל אברהם, מכיוון שזה לא נעשה, למה כל הפרשה נכתבה בתורה? אבל מכל מקום צריך להבין את זה, הרבה מדברים כאילו זה דומה כאילו הקורבן נעשה. זה ניסיון, זה לא קרבן. אז צריך לעמוד על המובן של הביטוי הזה של ניסיון. באיזה דרך, כי מכל מקום יש בזה שני אנשים: אברהם האב ויצחק הבן. וכל הסיפור הוא שאלוקים ניסה את אברהם ואנחנו לא רואים את הצד של הניסיון ששייך ליצחק שהוא הבן. אז ההערה הראשונה שלי תהיה שלפי הסיפור זה מובן מאליו כי יצחק הוא היה מסכים מיד, והניסיון שייך לאברהם. כבר בהרצאה הקודמת ראינו, נגענו כבר קצת בעניינים האלה שהם שני צדיקים וכל אחד הוא צדיק של מידה אחרת לגמרי. אברהם הוא צדיק של מידת החסד. לכן כל המבחנים שלו, כל הניסיונות שסבל, הם מצד מידת החסד. לפי המדרשים הניסיון הזה של עקידת יצחק הוא האחרון בחייו, ואנחנו רואים כי אחר כך אין לו שום התגלות מהקב"ה אחרי עקידת יצחק. אחר כך זה עובר ליצחק, זה התקופה של יצחק. במשך כל חייו אברהם היה נבחן כדי לדעת אם הוא יכול להיות באמת הצדיק של מידת החסד, גומל חסדים, חסיד, ועמד בזה. אז בסוף כל הניסיונות האלו כתוב "והאלוקים ניסה את אברהם" (בראשית כב א).

יש במדרש הערה חשובה מאוד שמאירה את הנושא, את העניין. המדרש אומר: והשם ניסה את אברהם. [בתורה זה] לא כתוב, אלא "והאלוקים ניסה את אברהם". אז פה אנחנו מוצאים נקודה חשובה מאוד. אחרי שהובהר כי אברהם הוא באמת הצדיק שהובהר כי אברהם הוא באמת הצדיק של מידת החסד, אז הוא צריך גם כן להיבחן מהמידה ההפוכה של מידת החסד שהיא מידת הדין. לכן אני רוצה להקדים את ההגדרות של השמות האלה. כל פעם שבמקרא מופיע שם [יקוק][2] זה מורה למידת הרחמים, למידת החסד. כל פעם שמופיע השם 'אלוקים' זה מורה למידת הדין. וכל העניין של יחוד השם הוא הנושא של הפרשה שלנו בפרט, ועל כל הענין של יחוד השם צריך להבין אותו מעיקרה. הפסוק הזה השם הוא האלוקים זה לא פשוט, זה לא פשוט. אם כן, יש שני ביטויים. אנחנו יודעים שזהו זה, השם הוא האלוקים. אבל אולי כדאי להבין כהקדמה לכל הענין הזה שפה יש לנו שתי מידות הפוכות לגמרי. הצדיק של מידת החסד והוא נבחן כדי לדעת אם הוא באמת חסיד ממש. בסוף ימיו פתאום אנחנו רואים שהוא צריך גם כן לקבל ניסיון: "והאלוקים ניסה את אברהם", ולכן המדרש מעיר את זה מיד: לא כתוב וה' ניסה את אברהם, כי זה ברור. כלפי השם הוא כבר צדיק. אבל צרך לדעת אם גם כן כלפי האלוקים – שהיא מידת הדין – הוא גם כן צדיק.

ולכן הדגש הוא בניסיון של אברהם. יצחק שהוא הצדיק של מידת הדין – ואנחנו יודעים את זה מכמה מקורות, אפשר אולי לחזור על זה אבל אני אקח את זה כהנחה, שיצחק הוא הצדיק של מידת הדין – זה מובן מאליו. אם מידת הדין מבקש ממנו את העניין של הקורבן עצמו – הוא מוכן. אין בזה שום קושי, אין בזה שום בעיה. אבל אברהם, אנחנו צריכים לדעת, אם הוא גם כן צדיק כלפי מידת הדין.

לפני שנגיע לתוכן העניין אני רוצה רק להסביר קצת את ההגדרות האלו. הקב"ה כבורא נקרא 'אלוקים', ולכן מעשה בראשית הוא בשם 'אלוקים'. "בראשית ברא אלוקים". המקובלים הסבירו את זה לפי [... השפה] שלהם. [...] דרך הטבע, דרך חוקות הטבע, אנחנו תופסים את המידה הזו של מידת הדין המוחלט של הבורא עצמו. יש לנו ניסיון מה זה חוקות הטבע חוק הטבע לא מבחין בין צדיק לרשע. זה מידת הדין הגמורה. כך מתפקד העולם. כך צריך להיות. וזה כבר מידה ראשונה, מידת הדין. אבל רק כשמופיע האדם בעולם [...] במקרא, זה בהתחלת הפרק השני של מעשה בראשית, לא הפרק הראשון: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אלוקים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם". ואולי שמעתם על 'ספר חסידים', ובספר חסידים מסבירים את זה ככה: כשתולדות האדם התחילו להופיע בעולם, אז מתגלה שם הוויה. שם הוויה זה גילוי מידת הרחמים, מידת החסד כלפי נפש האדם. כל עוד שאין אדם בעולם יש רק מידת הדין, יש רק טבע. ויתכן שזה, אולי, אני פה נוגע לנושא קצת אחר, קצת רחב: יתכן שזהו זה ההבדל בין היהדות האורתודוקסית, נאמר 'המסורתית', והפילוסופיה של שפינוזה. אצל שפינוזה אנחנו רואים שהאלוקים הוא ה' [יקוק]. זאת אומרת הטבע היא האל האמיתי. אבל הטעות היא שהפך את התפקיד ה' [יקוק] הוא האלוקים. אבל לא נאמר באף פסוק בכל התנ"ך שהאלוקים הוא ה'.

זאת אומרת, ההסבר הוא סוף סוף פשוט. ה' שהוא הבורא מתגלה דרך הטבע. זאת אומרת שהוא גם כן את המידה הזו של הטבע, ה' הוא גם כן מה שאתם קוראים אלוקים דרך הטבע. אבל לא הטבע האל האמיתי, לא הטבע [...] יש יותר במידת ה' [...] ממידת אלוקים.

אז מה זה [... ה' הוא] האלוקים [...] זאת אומרת, זה לא מספיק לדעת שאברהם הוא צדיק של מידת החסד, מכיון שהאל הוא אחד, יש איחוד של כל המידות. כל עוד שאנחנו לא יודעים שהוא גם כן צדיק כלפי מידת הדין – זה לא נגמר. המבחן ממשיך. וזה נאמר בפסוק מלא בפרשה שלנו שמגלה לנו את המטרה של כל הניסיון הזה, של כל העניין. למה סוף סוף האלוקים ניסה את אברהם? כדי לדעת אם יש באברהם המידה הזו של 'יראת אלוקים'. ולכן המלאך אומר "ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה". אם כן, המטרה, התכלית, של כל הפרשה הזו [נועד] כדי לגלות את אברהם. אני חוזר על ההגדרה: שאנחנו כבר יודעים שהוא באמת צדיק של מידת החסד, אם יש בו גם כן הממד הזה, את המידה הזאת, של יראת אלוקים. לא נאמר פה 'יראת השם', אלא יראת אלוקים.

ולכן זו תהיה הערה ראשונה. יש בגמרא על הפסוק שנמצא בספר דברים: "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו" (דברים י, יב). זאת אומרת ה', הקדוש ברוך הוא, מתגלה לעולם, מתגלה לאדם, גם לפעמים נאמר – מבחינת [מידת] החסד, מבחינת מידת הרחמים, וגם מבחינת מידת הדין. אז נקרא: ה' (יקוק) אלוקים. ה' שהוא האלוקים, האלוקים האמיתי שהוא ה', אבל שמתגלה דרך מידת האלוקות שלו, זאת אומרת מידת הדין. וזה גם כן שייך לנושא שלנו בפסוק הזה: "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו" בתור אלוקים. אם היה כתוב "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך" אז ההמשך לא היה "כי אם ליראה אותו" אלא "כי אם להרע אותו". כי הקשר של הבריאה עם מידת החסד והאהבה, והקשר של הבריאה עם מידת הדין, זה – שניהם בבת אחת – זה היחס בין הבריאה לבורא. יש צד של אהבה וצד של בריאה. אנחנו לומדים את זה מכמה מקורות ובפרט מהפסוק הזה שהוא מאוד ידוע: "שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר ה' וּרְפָאתִיו" (ישעיהו נז יט). יתכן שדיברנו על זה כבר בפעם, כשהבריאה מרגישה במימד של הריחוק, אז מופיעה היראה. כשמרגיש במימד של הקירוב אז מופיעה [האהבה]. אבל המצב של 'שלום' זה גם ריחוק וגם קירוב בבת אחת. זה האיזון בין קירוב וריחוק. זאת אומרת, כשיש בבת אחת גם אהבה וגם יראה אז השלום הוא אמיתי. אם יש רק אהבה יש סכנה, ואם יש רק יראה יש גם כן סכנה. זה לא שלום אמיתי.

אז אני חוזר לעניין שלנו. הגמרא אומר על הפסוק הזה - "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה אותו" – הגמרא מסבירה שאין לו לקדוש ברוך הוא אלא אוצר של יראת שמיים. מכיוון שכל מה שיש בעולם זה הבורא שנותן את זה. אבל מה שמקבל המעולם זה רק מה שהוא לא נותן. מה הוא לא נותן? את יראת אלוקים. לכן הפסוק אומר כי אם ליראה אותו. כל השאר זה בבחינת 'לא משלו'. אנחנו מחזירים לבורא כל מה שקיבלנו ממנו. אבל יש דבר, יש חידוש שלא קיבלנו ממנו, שזה נקרא 'יראת אלוקים'.

לאט לאט נגיע לנושא. יש מפרשים שמסבירים את הפסוק שלנו ככה: כל עוד שלא נודע כי אברהם הצדיק הראשון הזה היה לו מידת יראת אלוקים, גם הבורא עצמו לא היה יודע מה זה יראת אלוקים. וכך המפרשים מסבירים את זה, תמצאו את זה בהקדמה של הרמ"ק [בספר תומר דבורה], רבנו משה קורדוברו. כי בנשמה של הבריאה, בנשמה של ישראל, כל בן אדם יש כל המידות שישנם בהוויה עצמה, חוץ ממידה אחת: 'יראת אלוקים'. ולכן כל עוד... אול אני אסביר את זה אחרת. זהו היעד של כל הפרשה הזו, במה שאנחנו קוראים [...]. כל מידות וכל פיקודים שיש בתורה יש שתי דרגות: 'צורך הדיוט' כדי לתקן את הנפש שלנו, כדי לתקן את הבריאה בתור בריאה, זה הנגלה של המצווה. יש גם הנסתר של העניין, שזה נקרא בפי המפרשים 'לצורך גבוה'. היה איזה צורך שכל מה שמתרחש בעולם יתרחש בדרגה ראשונה לטובת הבריאה, אבל בדרגה יותר עמוקה, נסתרת, לצורך גבוה.

ופה אנחנו מגיעים לפסוק שלנו. כתוב ככה, אם אנחנו קוראים את הפסוק עם הטעמים, אז צריך לקרוא את זה ככה: "וְאַל־תַּ֥עַשׂ ל֖וֹ מְא֑וּמָה כִּ֣י ׀ עַתָּ֣ה יָדַ֗עְתִּי כִּֽי־יְרֵ֤א אֱלֹקים֙ אַ֔תָּה" – עתה ידעתי. מכיוון [...]. אז המפרשים מסבירים לנו את העניין ככה: עתה ידעתי מה זה יראת אלוקים, מכיוון – כי אתה ירא אלוקים. זאת אומרת אברהם אבינו הוא גילה בפעם הראשונה בעולם מה זה יראת אלוקים. לכן הפסוק שלנו לוקח איזה טעם קצת אחר. זה מסביר לנו סוף סוף מה היה התכלית של הניסיון.

המדרש הוא מסביר לנו את הגורמים המיידיים. מה קרה [... פתאום] שמגיעים לעניין הזה, שעתה הקב"ה הוא בוחן את אברהם במימד של יראת אלוקים. אבל בתוך העניין, בתוך הצב והעובדה עצמה, יש משהו יותר עמוק. זה היה הכרחי שהעניין של יראת אלוקים יתגלה פעם בעולם, ולכן המפרשים שאני הבאתי עד עכשיו מסבירים את זה כך.

אבל צריך להבין שאנחנו מכירים, יש במקרא כמה שמות של הקב"ה. יש עשרה שמות. אולי אני אצטט אותם כדי ל[ה]ראות את התמונה: יש השם 'אהיה', השם 'יה', השם 'אלוהים' ואנחנו אומרים, קוראים 'אלוקים', יש השם 'אל אלוקים', 'ה' [יקוק] צבאות', 'אלוקים צבאות', 'אל שד"י', 'ואדנ"י'. [...והשם] בלי אותיות זה הכולל של השם המפורש של כל המידות האלה[3]. אז השם 'אל שדי' – המדרש מסביר אותו ממש בהגדרה של יראת אלוקים, אבל בכיוון של הבורא לבריאה. אל שדי – המדרש מסביר את זה ככה: מי שאמר לאלקוו די ולעולמו די. זאת אומרת יש איזה גבול שהקב"ה אוסר את עצמו לעבור הגבול הזה, וזה ממש יראת אלוקים כלפי הבריאה. אם אפשר לומר ככה: יראת האדם. זאת אומרת – איזה מין מחסום, גבול, שהוא נותן לאלקותו כדי לתת כבוד לעולם, שאמר לאלקותו די ולעולמו די. והשם אל שד"י [...]. ומעניין מאוד לראות שבכל הפרשיות של האבות, אז הקב"ה מתגלה לאבות בשם אל שד"י, מכיוון שהאבות גילו את המידה הזו מטעם הבריאה – של יראת אלוקים. אז במקביל מתגלה מי הוא [...] את המידה המקבילה של אל שד"י, זאת אומרת כבוד... הכבוד שיש לו לבורא לבריאה החופשית. את אומרת יש גבול, יש תנאים מסויימים, אפשר לעבור את הגבול הזה – זה נקרא גם כן 'רקיע'. זאת אומרת יש איזה רקיע בין ... והעולם. וכל עוד שאנחנו במבחן של ההיסטוריה בעולם הזה, כביכול הקב"ה אוסר על עצמו לעבור את הגבול הזה כדי לתת את הבחירה לבריאה. אז [...] עצמה, באלוקות עצמה יש מידה שנקראת כביכול 'יראת אלוקים'. אבל זה לא הופיע כגילוי מלמעלה למטה, [... בעקידה] זה הופיע גם כן מלמטה למעלה. זהו פשט הפסוק "עתה ידעתי": מה שרציתי לדעת, מה זה יראת אלוקים, כי ירא אלוקים אתה. זוהי [...] הראשונה והחשובה של אברהם אבינו, וזה מתאים להסבר שהמפרשים [נותנים] מפי המדרש על השם 'אל שד"י'.

אבל זהו התכלית לצורך [... גבוה] אבל המדרש מסביר שהיו כמה סיבות מיידיות שמביאים אותנו להכרח את של הניסיון הזה. אז נתחיל אולי בפסוק הראשון: "ויהי אחר הדברים האלה" – מה אומר המדרש, וכמה מפרשים - ובפרט רש"י - מביאים את ההסברים של המדרש גם כן. הביטוי "ויהי אחר הדברים האלה" מופיע הרבה פעמים במקרא, אבל כל פעם יש אותו קושי. יש פסוק בקהלת שאומר: "סוף דבר הכל נשמע" (קהלת יב יג). אם כן, אם הדבר נגמר - ואולי נראה את זה לפי פשט המילים – אם הדבר נגמר, אין דבר כזה ש"אחר הדברים". סוף דבר הכל נגמר, ולכן אם אנחנו נמצאים במצב שיש עוד משהו אחרי הדברים שקדמו, זאת אומרת שהדבר שקדם לא נגמר לגמרי. יש עוד מאחורי הדברים, אם אפשר לומר זאת. ולכן זה מתחיל בלשון "ויהי".

אולי אתם יודעים כבר שיש כלל בפרשנות שכל פרשה במתחילה בלשון "ויהי" זה אינו אלא צער. כל פרשה שמתחילה בלשון "והיה" זה לשון שמחה.[4] וכל פרשה שמתחילה ב'"ויהי" זה לשון צער. אולי נסביר קצת את העניין הזה קודם כל, כדי לראות מהו הצער, האסון שיש בעניין הזה שאחרי הדברים שקדמו.

יש עוד מה לומר ומי אמר, אחרי דברים של מי. בזה נלמד את הגורמי המיידיים ... את היעד הסופי, התגלות יראת אלוקים בעולם, אבל מה הביא את זה להכרח בחיי אברהם גם כן. איפה היא האחיזה של הדברים במה שקדם. היה צדיק גמור של מידת החסד, ופתאום אנחנו רואים שיש הכרח לניסיון אכזרי כזה לכאורה לגבי אברהם עצמו, אחר כך נדבר על העניין של יצחק. אז המדרש מביא בעיקר שני הסברים: אחרי הדברים של מי? אחרי הדברים של השטן – זה המדרש הראשון. אחרי הדברים של ישמעאל – זה המדרש השני. מה אמר השטן? מה אמר ישמעאל? נראה את זה מייד. אבל מכל מקום אולי כדאי להסביר את הכלל הזה של כל "ויהי" זה לשון צער, כאילו מה שקודם לא מתוקן מספיק אז צריך... אז אני מביא פה את ההסבר של המקובלים על הכלל הזה שנמצא הרבה פעמים בגמרא ובמדרש: כל פרשה שמתחילה ב"ויהי" זה צער, למה? מכיוון ש"ויהי" מורה על העבר. אם יש צורך לדעת מה היה בעבר והזמן ממשיך, זאת אומרת שזה סימן שלא הצליח. אז אנחנו צריכים לקבל לכך מעבר, זה סימן שהעבר לא הצליח. זה מספיק ברור? יש הבדל במבנה הנפשי של היהדות ובמבנה הנפשי של תרבויות אחרות. בתרבויות אחרות כל מה שהיה מתוקן בעולם היה בעבר. קוראים את זה בלועזית "התקופה של..." שהיא הייתה בעבר. ועכשיו אנחנו נמצאים בעולם מקולקל, אבל תיקונו של עולם היה בעבר. מבחינת עבר הוא צער, מכיוון שזה סימן שזה לא הצליח, אנחנו עוד ממשיכים במאמצים של ההיסטוריה כדי להגיע לעולם מושלם, זה סימן שכל מה שעבר זה מבחינת אי-תיקון. זה מספיק ברור? השאיפה של הנפש היהודית בעתיד: "מה רב טובך שצפנת לי" (תהלים לא כ)... זה בעתיד. מה שעבר - מבחינת עבר פשוט – זה סימן של צער.

ופה אני חושב שכדאי להבין את זה. פה המבנה הנפשי, כמו שאמרתי, של הנשמה היהודית היא אחרת מ[אשר] אצל אומות העולם. זה מתבטא למשל במבנה של לוח הזמנים שלנו. אנחנו מתחילים את היום בערב, בלילה. קודם כל הלילה ומגיעים ליום. ולא להיפך. לא שהאור היה בעבר ואנחנו נפלנו בחושך ואין תקוה, אלא להיפך: אנחנו נמצאים בתהליך שמקרב אותנו לאור. מתחילים בחושך כדי להגיע לאור. ויש הרבה רמזים והרבה סימנים. אבל זה לא מספיק, מכיוון ש"ויהי" זה לא העבר הפשוט. יש פה את המבנה של 'וי"ו ההיפוך' – ויהי, שהיה מעיקרו עתיד ושהפך להיות עבר. וזה הסימן של הצער. מה שהיה עוד מבחינת עתיד, הפך להיות עבר, ולא הצליח – זה הצער האמיתי.

והכלל השני עכשיו מובן. "והיה" זה גם כן מבנה... "היה" זה עבר. אבל "היה" – עבר שנהפך להיות עתיד. זה השמחה האמיתית. וזה הסימן של כל ההיסטוריה של עם ישראל. זה לא רק כלל של הלשון, מכיוון שלפי מיטב הכרתי בנושא אין שום לשון אחרת - בשום אומרה ולשון כמו שאומר המדרש – שיש להם כלל כזה. המקובלים מסבירים את זה ככה: יש בזהות של עם ישראל כוח ההיפוך, להפוך את הקללה לברכה, להפוך את העבר לעתיד, ואנחנו חיים מהכוח הזה של שני הפכים, של אפשרות להפוך את ההפכים אחד לשני.

אולי אתן לכם איזה דוגמה. יש פסוק ידוע האומר: "ארץ זבת חלב ודבש" (דברים כו ט) כאילו זה סיסמה לתיירים, לתיירות. אבל בתנ"ך זה קצת מפתיע, ארץ זבת חלב ודבש. כך מסבירה הגמרא את העניין: יש לנו כלל: כל מה שבא מטמא הוא טמא, כל מה שבא מטהור הוא טהור. חוץ משני יוצאים מן הכלל: חלב ודבש. החלב בא מהדם וזה מובן, הדם מתהפך לחלב. אבל הדם הוא טמא, חלב הוא טהור. והדבש בא מהשרץ, מהדבורים. השרץ הוא טמא לגמרי, הדבש הוא טהור. אז יש איזה כוח בארץ הזו שהיא הופכת את הטמא לטהור. זה הסוד של ארץ זבת חלב ודבש. וזה היוצא מן הכלל.

יש הרבה פסוקים באותו העניין: "וכפר אדמתו עמו" (דברים לב מג). פעם הסברתי את זה ככה, אוי זה קצת גוזמה, אבל לא כל כך: באים יהודים והופכים להיות ישראלים. אין הקבלה מדוייקת, אבל הדוגמה המאפיינת בפסוקים זה הפסוק "והיה כי תבוא אל הארץ". כך אומרת הגמרא. כל מה שאמרו "והיה", "והיה" – אין ראיה ללשון שמחה. ויקרה מתי? כמו שאומר הפסוק: והיה כי תבואו אל הארץ, זה קשור לעניין.

אז במקום חוזרים לפסוק הזה. ויהי אחר הדברים האלה אנחנו צריכים לחכות... מה שקרה מיד... אז לפי הפשט זה הברית בין אברהם לאבימלך. אני רק מביא שני פסוקים כדי להבין את חומרת העניין לפי הכלל של הפרשנות הזאת. אברהם אבינו אמר לאבימלך, מכל מקום יש פסוק לב' פרק כא': "וַיִּכְרְתוּ בְרִית, בִּבְאֵר שָׁבַע". אבל לפני זה יש פסוק שאבימלך אומר לאברהם: "וַיִּקַּח אֲבִימֶלֶךְ צֹאן וּבָקָר, וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת, וַיִּתֵּן, לְאַבְרָהָם; וַיָּשֶׁב לוֹ, אֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ" (שם, כ, יד). זה ידוע, הרי זה סיפור... "וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ, הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ" (שם, טו). אז מה אומר אבימלך לאברהם? הנה ארצי לפניך ולפי אבימלך הארץ היא ארצו של אבימלך, ואברהם מסכים, "ויכרתו ברית שניהם". (שם, כא, כז). יתכן שיש להבין מה שמתרחש גם היום בהיסטוריה שלנו, אבל פה יש משהו מיוחד: שבכל ההבטחות לאברהם, ההבטחה של הארץ, וההבטחה של הזרע קשורים תמיד.[5] זאת אומרת, הקב"ה נתן זרע לאברהם, זרע מיוחד: "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" (שם, כא, כב) והבטחה זו קשורה להבטחת הארץ. יש הרבה סיבות לַדָבר, אבל מכל מקום העובדה היא חשובה מאוד להבין. אז מכיוון שאברהם כמעט פיקפק – איך אפשר לומר את זה – התכוון בעניין של ברית הארץ, אז מידה בא הניסיון על הבן, על הזרע. זה הקשר שאנחנו רואים בסמיכות הפרשיות.

ומאיפה זה בא? אנחנו יודעים שאברהם הוא צדיק גמור של מידת החסד. אז דווקא זה בא מהחסידות שלו. ולכן הוא צריך להיבחן דרך מידת הדין, כדי להתקרב לאט לאט לצדיק האמיתי שיהיה יעקב שהוא האיחוד בין שתי המידות האלה: גם חסד של אברהם וגם דין של יצחק. זה עיקר ההסבר של כל הפרשה הזאת. זאת אומרת, אברהם זה התחלת ההבטחות, וכמו שראינו בפעם הקודמת הסדר הוא הכרחי לגמרי. צריך להתחיל במידת החסד ואחר כך המידה ההפוכה שהיא מידת הדין, אבל האמת באה אחר כך כאיחוד שתי המידות. כי חסד לחוד – זה חורבן העולם, ודין לחוד – זה חורבן העולם. אולי אני צריך להבהיר את זה: חסד לחוד – זה חורבן העולם, למה? מכיוון שחסד [...] על כל החטאים, זהו הטבע של החסד. חסד, אני לא יכול לומר חסד אמיתי כי החסד האמיתי הוא האמת. חסד בכל תוקפו זה חסד דווקא לרשעים וזה שאנחנו רואים [ש]בחיי אברהם הוא הגן על [ה]פושעים של סדום ועמורה, ולכן הקב"ה היה צריך להסביר לו מה זה חסד אמיתי. אי אפשר להיות חסיד שוטה עד כדי כך להיות הסנגור של פושעים כאלה. יש מדרגות, אבל זה [=סדום ועמורה] זה היה השיא של הרשעות.

קהל: [שאלה על הנביא יונה]

מניטו: זה כבר סיפור אחר. אם אתם [...] זה פרשה חשובה מאוד. המדרש המסביר את זה: הוא לא רצה, הוא ברח, מכיוון שלפי דעתו זה היה חמור לגבי ישראל. אנשי נינוה חוזרים בתשובה ולא עם ישראל, אז זה קשה מאוד לגבי ישראל, אז ברח מהשליחות שלו. לכן הוא מסביר לו: מה אתה אומר? קיקיון זה חשוב, אנשי נינוה אינם חשובים? הוא היה אולי נציונליסט [לאומני] יותר מדי, יונה. הוא לא רצה להחזיר אנשי נינוה בתשובה מכיוון שפחד לגבי עמו.

אז אנחנו חוזרים לעניין הזה. החולשה, נאמר, או הפגם שהיה בדברים הקודמים, אנחנו רואים בפשט הפרשיות. והמדרש מסביר את זה שהיה מסוכן, הברית הזו של אברהם ואבימלך, זה היה דבר מסוכן לגבי יצחק. אז היה צריך להיכנס בניסיון.

אבל לפי המדרש אנחנו כבר רואים את ההבדל בין הניסיון לגבי אברהם והניסיון לגבי יצחק. והניסיון לגבי אברהם זה דברי השטן. מה אומר השטן? וזה ידוע מפי המפרשים, אני מצטט בערך: הזקן הזה נתת לו את הכל, ונתת לו כשהיה זקן. נתת לו בן לזקוניו, ועשה חגיגה שלמה ביום היגמל יצחק בנו, ושחט כל מה ששחט. ואפילו שור, פר אחד לא שחט בשבילך לקורבן.[6] אז הקב"ה משיב לשטן: כל זה לא עשה רק לבנו, אם אני שואל את בנו אז הוא יתן את זה. מיד – "ויהי אחר הדברים האלה והאלוקים נסה את אברהם". אז זה, צריך להבין את הסיכון, זה גם כן דגם של ההיסטוריה של עם ישראל בכללו, כשיש איזה ספק על 'צדקת הצדיק' אם אפשר לומר, אז מיד דברי השטן נשמעים. למה הוא עושה כל זה? זה בשביל עצמו, או זה בשביל הכבוד, לצורך גבוה. אז יש לזה צד הכרחי לניסיון הזה, וזה בא מגורמים, מסיבות מידיות כשהפגם הזה בספק על הגדלות [???]האמונה בישראל מתגלית, אז שומעים את דברי השטן. צריך לבחון את העם הזה, וזה מתחיל באברהם גם כן.

והמדרש השני זה בקשר למאמר ישמעאל. ישמעאל אמר: אני הוא הבן הבכור ואני הוא היורש של אברהם. מכיוון שאני קיבלתי על עצמי כשהייתי מבוגר את ברית המילה, אבל אתה היית בן שמונה ימים ולא שאלו אותך. זאת אומרת הזהות שלך היא לפי הטבע, אבל הזהות שלי – זה דברי ישמעאל – היא לא לפי הזכות ולא לפי הטבע, ולכן אני הבן האמיתי, אני היורש האמיתי. מה השיב לו יצחק? אתה הקרבת רק אבר אחד שלך, של עצמך, אני – אם הקב"ה מבקש את כל נפשי אני אקריב אותה. מיד אחר כך: "ויהי אחר הדברים האלה והאלוקים ניסה את אברהם".

אבל צריך לקשור את כל שני המדרגות האלה של הפירוש. יש צורך גבוה בהכרח לגלות את ענין של גילוי של המידה הזו של יראת אלוקים. וכבר אנחנו מבינים שזה שייך יותר לאברהם מיצחק, כי יצחק הוא מוכן לזה. לכן נאמר פעמיים בפרשה: "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו". הפירוש של 'וילכו שניהם יחדו" הראשון זה – יצחק לא ידע שיש אפשרות שהוא יהיה הקרבן, אז הוא היה שמח, ואברהם הלך באותה שמחה אף על פי שהוא ידע שהיה צריך לשחוט את בנו. אחר כך יצחק שואל: "וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה"? וכשאברהם משיב לו: אֱלֹקים יִרְאֶה-לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי", אז יצחק הבין שיש אפשרות שהוא יהיה הקרבן, ואף על פי כן הוא הלך באותה שמחה, לכן כתוב: "וילכו שניהם יחדו" בפעם השנייה. זה תמצית המפרשים, מה שאמרו המפרשים על העניין.

אבל מתוך זה אנחנו מבינים שאין בעיה לגבי יצחק. הוא ממש היה מוכן. הוא אומר את זה לישמעאל. אבל יש בעיה לגבי אברהם. האם הוא יכול לעמוד למבחן בפני מידת הדין, הוא לא יודע את זה. הוא יודע ה' שמתגלה לו דרך מידת החסד – הוא ה' אחד, אבל הוא מרגיש, הוא מקבל רק את הממד הזה של מידת החסד. לכן במדרש של דברי השטן הקב"ה אומר: אם אני שואל את בנו הוא יתן לי. זה לא אברהם שאמר את זה במדרש. ולכן יש עוד מדרש שמסביר: קח נא את בנך, קח נא, אין 'נא' אלא לשון בקשה. והקב"ה אומר לאברהם בבקשה ממך, תעמוד איתי במבחן הזה. אני צריך להודיע בעולם שהצדיק שלי הוא יש לו יראת אלוקים, תעזור לי בעניין הזה.

אני חושב שזה מספיק כבר כדי להבין בקצרה למה זה הניסיון לגבי אברהם, אף על פי שלמעשה כל חומרת העניין זה לגבי יצחק. אבל מכיוון שיצחק הוא היה מוכן מטבעו, מעצמו, אז שואלים רק לגבי אברהם. וכל זה מביא אותנו – אם אפשר לומר את זה ככה – לאותו עניין, לאותו נושא של ייחוד המידות. כשאברהם גילה את המידה הזו של 'יראת אלוקים' אז הוא באמת, אברהם אבינו, אברהם אביו של יצחק, אביו של יעקב. דאם לא כן היה איזה סיפור של אחד צדיק של מידת החסד שלא הצליח להגיע להיות עבד ה' האמיתי, להיות עבד ה' אחד. לכן זה עיקר הסיפןר של הניסיון האחרון. לפי המשנה במסכת אבות אנחנו יודעים שהיו לו עשרה ניסיונות, אבל התורה סיפרה בתור ניסיון, רק על הניסיון הזה, כי הוא העיקר לגבי [אברהם].

ועכשיו אני רוצה להגיע לעוד נקודה אחרת, חשובה מאוד. לפי [... התורה] זה ברור שמלכתחילה לא היה בדעת הקב"ה לבקש את השחיטה, את הקורבן עצמו. ואולי נלמד שני רמזים עכשיו בפרשה שלנו. הרמז הראשון זה כשאברהם אומר לשני נעריו שהיו איתו, ולפי המפרשים זה ישמעאל ואליעזר, שהיו לא רק ישמעאל בנו של אברהם, ואליעזר שהיה תלמידו, והיה יכול להיות היורש שלו אם לא נולד לאברהם, זה ידוע. זאת אומרת ההמשכיות, המשך של אברהם, היה יכול להיות או דרך אליעזר או דרך ישמעאל אם לא נולד יצחק. אז הוא אומר להם: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער" – הנער השלישי זה יצחק – "נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם" (בראשית כב ה). מכיוון שאברהם אומר "ונשתחוה ונשובה אליכם" זאת אומרת שהוא יודע שהוא יביא את יצחק חי, שלא יהיה קורבן.[7]

קהל: [...]

מניטו: ונשובה, מלשון רבים. לכן המפרשים, פה יש איזה... איפה הניסיון? אם הוא יודע שסוף סוף יחזור עם יצחק? לכן המדרש מסביר את זה כך: לאמיתו של דבר הוא ידע את זה מפי רוח הקודש, והוא חי בשני עולמות בבת אחת: בעולם המציאות היומיומית של העובדה ההיסטורית של המעשה הוא לא יודע, הקב"ה אמר "והעלהו שם לעולה" אז הוא צריך להיות כנה עם עצמו, אם הוא מסכים לקורבן. אבל הוא יודע דרך האמונה שזה בלתי אפשרי. והמדרש הזה הוא חשוב מאוד. אף על פי שיש לו את האמונה הרחוקה מאוד שסוף סוף הבשורה שמיצחק יתקיים זרע, שסוף סוף יהיה עד אחרית הימים ממלכת כוהנים - חשיבות עולמית, קוסמית – יש לו אמונה של זה, אבל מרחוק. כמו שאומר המדרש על הפסוק: "וירא את המקום מרחוק" – הוא מתחיל לראות את הכול מרחוק. אבל צריך לעבור במציאות הרבה הרבה מהלכים, תלאות, ייסורים, עובדות, ומצבים. בכל מצב ומצב הניסיון הוא ניסיון, אף על פי שלפי רוח הקודש דרך האמונה הוא יודע שסוף סוף יש תקווה לאחרית, זה מה שצריך להבין.

ואפשר עוד להסביר קצת אחרת. לפי רמז שיש בפסוק הוא אומר: "ואני והנער נלכה עד כה". המדרש טוען, מכיוון שכתוב "וירא את המקום מרחוק" היה צריך לומר "נלכה עד שם" מכיוון שלפי הלשון "עד כה" זה קרוב. אז המקום היה רחוק, היה צריך לומר "נלכה עד שם". המדרש מביא עוד פסוק אחר, מה היתה הבשורה לגבי יצחק: "ספור הכוכבים אם תוכל לספר, כה יהיה זרעך" (שם, טו, ה). אז המדרש מסביר את זה כך: מה אומר אברהם? אני צריך ללכת עד כה, כדי לדעת מה יצא מה'כה' הזה של הבשורה של 'כה' יהיה זרעך. אני צריך לבחון אם יש לנו מספיק זכות כדי שהבשורה הזו תתקיים.

אז אני רוצה להסתמך על המדרש הזה כדי להשיב קצת את ההסבר. פה שוב פעם אנחנו מוצאים את הממד הפנימי, הנסתר, של כל פרשה. שהמדרש אומר שיש שני מדרגות במציאות שלנו: יש המדרגה הטבעית, כמו שראינו מקודם, הטבע. וכל אחד ואחד היה – זאת אומרת – מתאים לזהות של הנפש שלו בתוך מבנה הנפש שלו. אז כל הטעויות היו מגלים דרך הטבע מה [...] שעשו [...] שלו. בתוך כל האלילים האלה, בתוך כל האלוהים האלו – לשון חול – היה איזה ניצוץ של קדושה של התגלות הבורא האמיתי דרך הטבע. אבל העבודה הזרה שלהם היתה שהסתפקו בעבודה כלפי כוח אחד, מחוץ לייחוד של כל המידות שעושה את האדם אמיתי, כלפי האל האמיתי שהוא האל האחד של כל הערכים בבת אחת. ולכן יש שתי מדרגות: קודם כל המדרגה ההיא, הקשר עם הבורא דרך האלקות, דרך הטבע.

אבל יש מדרגה יותר גדולה שנקראת גילוי [...] על טבעי. אז מה אומר המדרש על הפסוק הזה? כשהגיעו – וזה שלב מסוים בהליכה עד המקום – אז אברהם אמר לאליעזר ולישמעאל: שבו לכם פה עם החמור. המדרש אומר: "עם דומה לחמור",[8] מכיוון שאתם עוד במדרגה של – בא המדרש ומסביר – החומריות, חמור זה רמז לעולם החומרי, זאת אומרת לאלקות שבטבע. "ואני והנער נלכה עד כה" – הבשורה הטובה שהאמין בשם למעלה מחוקות הטבע. כי לפי חוקות הטבע לאברהם לא היה אפשרות ללדת, הוא בסוף תרבות שלמה שהגיעה לקיצה, שהגיעה לסופה, והיה נקרא 'אברם' – אב לארם. ואברהם הוא שומע בשורה משונה לגמרי לפי חוקות הטבע: אתה מכיר את עצמך כעקר, אני מבשר לך שממך יצא זרע קדוש. לכן הוא התקשה בהתחלה להאמין בזה. סוף סוף, סוף סוף - וזה שינוי, מהפכה גמורה בדתיות שלו. כי לפי הטבע זה בלתי מובן, בלתי אפשרי, זה על-טבעי - וסוף סוף הגיע למצב הזה והאמין בה' [יקוק]. צריך לקרוא את הפסוק כמשמעו. גם פה לא כתוב "האמין באלוקים" – זה לא חידוש, כי היה כמו כל בני האדם שבדורו שבתקופה שלו היו מאמינים באלוקים. אבל לא בה' [יקוק]. הגילוי של אברהם, החידוש בשל אברהם זה האמונה בה' [יקוק]. מה שזה בלתי אפשרי לפי חוקות הטבע, אז להאמין בזה שיש איזה אפשרות, מכל מקום בשורה, תקווה – ברור שזה יהיה דרך חוקות הטבע, אבל לא לפי חוקות הטבע. וזה מסביר כבר מההתחלה את ההיסטוריה של עם ישראל.

לפי חוקות הטבע ששולטות על כל אומה ולשון – ההיסטוריה של עם ישראל בלתי מובנת. אבל דרך חוקות הטבע – בבחינת ה' [יקוק] ולאו דווקא המדרגה של אלקות, טבע, אלוקים – אז כבר מתחילים לתפוס משהו. אז אברהם האמין בה', יש לו איזו דרגה של 'כה'. "ספור הכוכבים אם תוכל לספר, כה יהיה זרעך" – מה אומר המדרש?[9] "ויוצא אותו החוצה" – לא רק הוציא אותו חוצה לאוהל שלו, אלא המדרש אומר הוציא אותו חוצה [...]. תחת חוקות הטבע אתה לא יכול להוליד. אבל תצא מהטבע שלך - תצא מההורוסקופ שלך, אם אפשר לומר את זה, מלמעלה מהכוכבים – ותראה את הכוכבים, אם תוכל לספור אותם, כה יהיה זרעך. ה'כה' הזה הוא למעלה מהטבע[10]. זה מובן? אז לכן אברהם אומר לשני נעריו – שהיו דתיים – שיש להם אפשרות להיות צדיק, אבל צדיק במדרגה של אלקות הטבעית, במדרגה של החומריות. "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה" – אז יש משהו שדומה למיתה ממש, ה"כה, ונשתחוה ונשובה אליכם" לא שנסתלק מן העולם, אנחנו צריכים להתגלות הזו שכבר בעולם הזה יש התגלות העולם הבא, אבל כבר בעולם הזה. ומכוח האמונה של ההתגלות הזו, אז נשוב אליכם, בעולם הזה.

זהו ההבדל בין התהליך במציאות עצמה - שהניסיון הוא ניסיון גמור, אף על פי שאנחנו יודעים באמונה "נצח ישראל לא ישקר" (שמואל א, טו כט). זה האמונה ש"כה יהיה זרעך", "נצח ישראל לא ישקר", אבל מכל מקום בכל מאורע של ההיסטוריה שלנו צריכה, יש לנו אותו עניין של עקידת יצחק עד גמר הניסיון. וכל עוד שזה [לא] נגמר, יש כל הפחד והחוויה של הצער של הניסיון הזה. לכן אין סתירה בין שני הדברים האה. אברהם היה יודע שלא יהיה קורבן, אבל חי כל החוויה הזו כאילו יהיה קורבן. כי זה שני מימדים שונים.

אולי אני יכול לסיים פה בעוד הערה על אותו פסוק לפי לשון הקבלה, כדי שנבין אולי קצת יותר טוב איך שני הפירושים האלו הם לאמיתו של דבר אותו פירוש. זאת אומרת הפירוש הזה של "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה", זה היה הצורך [...] אם יש לך הצדיק הזה, המיוחד, שאתה אברהם התחלת – זהות עם ישראל העתידה להיוולד בעולם – אם יש לך יראת אלוקים, וזה מומנט חשוב מאוד בהיסטוריה הדתית של כל העולם כולו, מכיוון שזה מגלה באלקות עצמה את העניין של ידיעה. למשל, המדרש מביא הרבה דוגמאות: ביציאת מצרים זה בזכות עקידת יצחק. למה? כיוון שכתוב "וידע אלוקים". "וידע אלוקים" – אז הזכות של עקידת יצחק פעם באותה שעה. או למשל: בכל יום הדין בראש השנה אנחנו אומרים – יש תפילה מלאה מזה – "ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור"[11]. זאת אומרת, עקידת יצחק פעל בעולם העליון את העניין של אל שד"י. זאת אומרת, העקידה [...] מידת הדין [...] הדינים. זה כלל בקבלה: שכל מהש אנחנו עושים למטה, יש לו רושם בשורשו למעלה. אולי אתם זוכרים את המשנה בפרקי אבות: "דע מה למעלה ממך, עין רואה, אוזן שומעת" וכן הלאה. אבל הקבלה קוראת אותה משנה בסגנון אחר: זה לא רק סתם ככה – דע מה למעלה ממך, שיש למעלה ממך, שיש אוזן שומעת, עין רואה, וכל מעשיך... היא קוראת לזה ככה: דע! מה למעלה? ממך. זאת אומרת מה שיש למעלה בא ממך. אז זה באותו כיוון. זא אומרת, מכיוון שנעשה עקידת יצחק למטה, אז נעשה גם כן עקידת יצחק למעלה. מה זה עקידת צחק למעלה? זה העקידה, זאת אומרת לקשור את מידת הדין למעלה מכיוון שאברהם ויצחק עשו את זה. זאת אומרת זה מגיע לנו, מכיוון שבשורש [... העולמות] האבות הצליחו לעשות במציאות למטה את העניין של עקידת יצחק. מידת החסד קשרה, עקדה, את מידת הדין, ומאז ולתמד יש כבר לנו, מוכן לנו הזכות הזה למעלה. לכן אנחנו אומרים בכל יום הדין [ראש השנה] "ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור.

זה העיקר אני חושב. פה מתגלה משהו על-טבעי. זה לא סתם איזה ניסיון דתי של עובדי עבודה זרה, שכל אחד ואחד לוקח את בנו ושוחט אותו. איזה פלא יש בזה? כל עובדי עבודה זרה שבתקופת אברהם עשו את הפלא הזה. אבל לא דומה לגמרי. מיד אני מביא פסוק בישעיהו הנביא ובירמיהו הנביא שמסביר את ההבדל – מה שעשה אברהם אבינו. מכיוון שזה ברור מאוד שאף פעם מלכתחילה [הקב"ה] לא רצה את זה. זה עבודה זרה, זה אכזריות, זה לא שייך לכל הסיפור של האבות שלנו בתורה. פה יש משהו אחר לגמרי, שתי המדרגות האלה. זאת אומרת – להתעלות על המדרגה של "שבו לכם פה עם החמור" כדי להגיע לעניין של "כה", והאמין בה'. כל פעם שיש המילה הזו - "כה" - במקרא, יש משהו חשוב: "כה תאמר לבני ישראל, כה יהיה זרעך – כמו שראינו, "כה תברכו את בני ישראל", "כה אמר ה' ". זאת אומרת הגילוי של המדרגה הזו של ה' [יקוק] הוא האלוקים שהיא מיוחדת לעם ישראל, ושגם אליעזר וגם ישמעאל לא מסוגלים לזה, אף על פי שהם מסוגלים לאלוקים, להתגלות דרך האלוקים. ואליעזר הוא מונותאיסט שרוף, אין אל אלא אחד. אבל הוא לא מכיר מיהו ה' [ש]הוא האלוקים. כך באיסלאם, המילה בערבית זה מילה 'אלוק'. יודעים שיש רק אל אחד, אבל לא יודעים מיהו. זאת אומרת השם הפרטי הזה של הכתובת, התעודת זהות של ההוויה שהיא למעלה מהאלקות בטבע. הם לא יודעים מה זה. לכן זה מיוחד לזרעו של אברהם, דרך יצחק, יעקב, ישראל, וכן הלאה.

וזהו הרמז: "שבו לכם פה" – הגימטריה של "פה" זה 85. זה אחד פחות משמונים ושש שהיא "הטבע". שבו לכם פה עד האלקות של הטבע ולא עד בכלל. ואני והנער נלכה עד כה – עד המדרגה הזו שקרובה להוויה, מכיוון שהוויה זה עשרים ושש, 'כה' זה עשרים וחמש. רק אחד פחות, עד, ולא עד בכלל. יש שני כניינים: קודם כל ההבדל ששני המדרגות האלה: האלקות בטבע שנקראת "פה", והאלקות -על טבעית שהיא נקראת "כה". והיה צריך לכתוב: 'פה' – פ"ה ו"ו, ו'כה' – כ"ף ו"ו. אבל כתוב 'פה' ו'כה', וזה הרמז ליראת אלוקים. ליראת אלוקים במדרגה של הטבע, וליראת אלוקים במדרגה של ההוויה שנקראת 'יראת שמים'. למה? מכיון שאנחנו לא יכולים לומר שכל ההתפתחות של הקדושה הטבעית ושל הקדושה העל-טבעית של הבריאה יכולה להגיע לקדושה של הבורא. יש הבדל – זה נקרא 'יראת אלוקים'. לא לנגוע. תפסתם את העניין.

אז רק שמונים וחמש ורק עשרים וחמש, ולא שמונים ושש ולא עשרים ושש. ולכן גם אליעזר וגם ישמעאל מכירים בזה – במושגים של התאולוגיה ... זאת אומרת – באסלאם מכירים בזה כי יש פער בין הבורא, האל, ובין הבריאה. גם אליעזר הוא – לפי המסורת שלנו – השורש של הגנוסטים, של הגנוזה. אולי שמעתם מה זה 'הגנוזה' [מה הכוונה? הרי הגנוסטים מאמינים בשתי רשויות] זה בא מאליעזר, מדמשק. והם מכירים בזה. אבל מכל מקום רואים את האיחוד של שני הפירושים.

אם אפשר לסכם את מה שקצת למדנו מהפרשה הזו. שפה יש איזה חידוש גמור בין מה שהיו נראים בדתיות - כבכל הדתות – עד אותה תקופה, ובין מה שמתחיל עם אברהם אבינו. ולכן זה סוף פסוק לכל הקורבנות של בני אדם. מתחיל פה עניין אחר לגמרי. וכך אומר הנביא ירמיהו בפסוק – אתם זוכרים זה בפרק יא בירמיה – על כל העניין של המולך, שהיו מקריבים את הבנים למולך. אז יש פסוק, פסוק ה' בפרק יא:

וּבָנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ עֹלוֹת לַבָּעַל אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי.

והמדרש שואל: האם היה יכול להעלות על ליבו דבר כזה? אלא המדרש מסביר: ואם אתם אומרים – ומה ביקשת מאברהם? אז "אשר לא דיברתי ולא עלתה על ליבי" זה יצחק בן אברהם[12]. זאת אומרת, אני לא אמרתי לשחוט אותו, אני אמרתי "והעלהו שם לעולה"[13]. [...] חוזר על המדרש הזה ואומר: יש הבדל בלשון העברית, בלשון הקודש: כשהמקרא רוצה לומר "קורבן עולה" הוא אומר "עשו עולה", לא "להעלות עולה". פה כתוב "העלהו לעולה" – זה עניין אחר לגמרי: להתעלות על... והוא חשב, לא הוא, "ואתם אומרים שאני אמרתי לשחוט אותו? אני לא אמרתי לשחוט אותו. לכן כתוב פה, זה מדויק, בנביא: אם אתם אומרים מה קרה עם אברהם ויצחק, אז תדעו – הדבר הזה לא עלתה על ליבי אף פעם. טעות בידכם. זא אומרת, התגובה שלהם הייתה התגובה של ההלכה לפי עבודה זרה. הקב"ה מבקש את הבן לעולה, אז נעשה את זה כו כל הגויים. איך עושים הגויים? נעשה את זה ככה.

אבל כל העניין שלה ניסיון היה אחר לגמרי. האם אתה יכול להגיע למידה הזו, להסכים להחזיר את בנך? מיד כשהסכים, אז הקב"ה אומר "זה שלך". זה ההיפך הגמור של כל מה שחושבים. וחומרת הדבר, אני אולי אסיים בזה, את ההבדל בין הדת היהודית ושאר הדתות. זה לא רק הבדל תיאולוגי, זה הבדל של המבנה הנפשי של עַם זה או עַם אחר, מבחינת הדתיות שלו. אני אביא רק שתי דוגמאות, ואחר כך אני אסיים בקשר עם צורת הארץ וצורת הזרע.

מה עשו הנוצרים? במה מאמינים? הם מאמינים בעקדת יצחק שהצליחה, ועקידת יצחק שהיא גאה במות. זאת אומרת, אותו נושא, אותו מצב של ניסיון, אבל איך הם מרגישים בנושא הזה, [...] של עבודה זרה של הגויים. ללב נוצרי – עקידת יצחק צריך להיות שלם כדי להציל את העולם. צריך שהאב ישחט את הבן. איזה אב? הקב"ה בכבודו ובעצמו. איזה בן? עם ישראל. זה האמונה שלהם. אז לפי התאולוגיה יש איזה מין השוואה, הקבלה, בין עקידת יצחק ובין המיתוס של האוונגליון שלהם.

אבל אם אנחנו מבינים את העניינים בזהות העצמית של צדיק זה וצדיק זה, אפשר למצוא צדיק מאמין אצל הנוצרים וצדיק מאמין אצל היהודים. ההבדל הוא לא קודם כל תיאולוגי, ההבדל הוא מידות הנפש. המקרא שלנו מסביר לנו את היחס בין הבריאה ובין הבורא דרך עקידת יצחק שלא נעשתה. אבל הנפש של הנוצרי – הוא מאמין בעקידת יצחק שהגיע לקורבן כדי... זה ממש עולם הפוך לגמרי. זה באמת משהו אחר לגמרי.

הרבה פעמים אני מסביר לתלמידים ככה, אני מסביר דרך המדרש שמביא רש"י בהתחלת ספר בראשית: על הפסוק הראשון של ספר בראשית כאילו אין פשט: "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ" – אין פשט, אין תוכן לפסוק הזה. מכיוון שהבריאה לא יכולה להיות – לא לפני הבריאה, לא אחר הבריאה. לכן המילה "בראשית" אין לה משמעות, זה כפל לשון. "בראשית ברא אלוקים" – זה לא יכול להיות לא לפני ולא אחר כך. לכן רש"י אומר: "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני".[14] ולכן הוא מביא מהמדרש: אין ראשית אלא תורה, אין ראשית אלא ישראל, לפי הפסוקים: "ה' קנני ראשית דרכו", "ראשית תבואתו ישראל". בשביל איזה עניין של ראשית נברא העולם, בשביל עניין של ראשית. וראשית זה התחלה, זאת אומרת זה מתחיל מכיוון שיש יעד, יש איזה פרויקט. צריך להגשים את התורה במציאות. ומי יגשים את זה? ישראל. אז "בראשית" רומז לישראל ולתורה. זה המדרש של הפסוק הזה.[15]

אבל החסידים קראו את הרש"י הזה אחרת, בלי לשנות שום מילה, אלא הטעמים של הרש"י. אני זוכר כשהייתי קטן, בתלמוד תורה בצפון אפריקה, היינו שרים את הרש"י על הטעמים כמו המקרא, כדי להבין את המשמעות. בלי טעמים אי אפשר להבין את המשמעות. אז החסידים היו קוראים את זה ככה: אין המקרא... הפשט של רש"י הוא ככה: "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני. כמו שדרשו חז"ל: אין ראשית אלא תורה אין ראשית אלא ישראל". אבל היו קוראים את זה אחרת: "אין המקרא הזה אומר אלא דרשני כמו שדרשו חז"ל, " - מכיוון ש - "אין ראשית אלא תורה ואין ראשית אלא ישראל". יש רק תורה אחת – התורה של ישראל. לכן אין המקרא הזה – כל המקרא הזה, לא רק הפסוק הראשון – אומר אלא דרשני כמו שדרשו חז"ל. כי אם אתה דורש, מפרש אותי, לא כמו שדרשו חז"ל, זה כבר ספר אחר.

ולכן כשבאה איזו אומה לטינית וקוראת את התנ"ך יוצא ה[... הזהות/התאולוגיה/הקריאה] שלה. כשבאה אומה אנגלו-סקסית – יוצא הפרוטסטנטיות. כשבא עַם ישמעאל – יוצא הקוראן. כשבא עם ישראל – יוצאת התורה. זה מה שצריך להבין. זאת אומרת, התגובה לכל הערכים האלו הא קודם כל לאומית, ואחר כך תאולוגית. זה החידוש שצריך להבין אותו. וזה מתבטא [בברכת] התורה: "אשר בחר בנו מכל העמים" ואחר כך – "ונתן לנו את תורתו". זאת אומרת, אותה תורה - אם היתה בידי אומה אחרת - יוצאת דת אחרת לגמרי, מכיוון שזה בא מהמבנה הנפשי של מי שמקבל את העניינים האלה. לכן זה חשוב מאוד להבין את זה: אברהם הוא לא נוצרי, אז אברהם חי עקידת יצחק ולא משהו אחר לגמרי, קורבן שואה. לכן כל ההקבלות בין השואה ובין עקידת יצחק שעושים בימינו אנו – זה ממש צריך לדחות את זה בשתי ידיים. מכיוון שפה היה דבר של קדושה. קודם כל, גם הזובח וגם המְזָבֵּחַ וגם הזבח היו מסכימים לעניין. בשואה לא הייתה שום הסכמה. זה היה מעשה רשעות גמור. ומשווים את זה לעניין של השואה. ולפי הניסיון שלי, של כל העניינים האלה – כי יש לי הרבה סימפוזיונים [= כנסים] עם הכמרים האלה פה בארץ, וגם בחוץ לארץ. זה בא מהמנטליות הנוצרית וזה לא בא מהמנטליות היהודית, לתרגם 'שואה' כ'עולה', כ'עקידת יצחק'. הם רואים את זה במיתוס שלהם. ולכן צריך להיזהר מההקבלות האלו.

לכן אני הרבה פעמים – יש לי הרבה מכרים נוצרים שאני מדבר איתם בידידות – אז אני אמרתי להם הרבה פעמים: ההבדל בינינו זה לא שאני יהודי ואתה נוצרי, [אלא] זה אני שייך לעם ישראל ואתה גוי, זה ההבדל. במה שאתה מאמין – זה מדרש נוצרי. אפשר לתקן את המדרש הזה. אבל למה אתה מאמין ככה, זה יותר חמור. אתה צריך איזה מין מהפכה נפשית כדי להיות שייך לישראל, כדי להיות קורא של התנ"ך. ואם אתה קורא את התנ"ך בזהות הגויית שלך – אז זה יוצא נצרות. אבל במה שאתה מאמין – אני יכול להסביר לך במה שאתה מאמין, מכיוון שזה דברים של המשפחה שלנו. מכל מקום, זה ספר משפחתי, עם התעודת זהות שלנו. אבל ההבדל בינינו – מי הקורא, מי המקבל את הגילוי הזה.

אני אסיים עוד בקשר למה שהתחלנו: "ויהי אחר הדברים האלה" זה העניין של היחס לארץ ישראל והיחס לעם ישראל. עם ישראל מתחיל ביצחק [...] וכל העניין של "ויהי אחר הדברים האלה", המבחן הזה, זה בא אחרי ברית עם אבימלך. והמהר"ל מסביר את זה ככה: למה הגלות לא מתחיל באברהם? מכיוון שהנבואה של הגלות ניתנה קודם כל לאברהם אבינו: "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם" וכן הלאה, "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". אם כן, כל העניין הזה של הגלות היה צריך להתחיל באברהם, ולמה זה לא התחיל עם אברהם וזה התחיל רק עם יעקב? אז המהר"ל מסביר את זה ככה, זה בספר גבורות ה', זה פרק חשוב מאוד להבין אותו: כי הבשורה של הארץ שייכת גם כן, היא קשורה למי שמסכים לקבל עליו עול הגלות. מי שידע את הניסיון הזה של הגלות – לו שייך הארץ, רק לו. מי שלא [חווה] את הניסיון של הגלות, הארץ לא שייכת לו. אז עם ישראל, מתוך [... משפחת] אברהם, רק עם ישראל קיבל על עצמו את הניסיון של הגלות.

מה אנחנו אומרים בהגדה של פסח? "ואביא את אברהם אביכם מעבר הנהר, ואביא אותו לארץ כנען, וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק, ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרימה". המהר"ל הסביר את זה ככה: "ואביא אותו אל ארץ כנען" וכל מה שהיה בתוך אברהם אבינו – גם ישמעאל וגם עשו. "וארבה את זרעו" – לישמעאל, שקיבל את הברכה של הריבוי, ואנחנו יודעים את זה, יש לו הברכה של הריבוי. "ואתן לו את יצחקף ואתן ליצחק את עשו, ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו" – מיד ירש את ארצו, "ויעקב ובניו ירדו מצרימה". הם קיבלו את התהליך של ההיסטוריה שלנו. אז המהר"ל מסביר: אם אברהם היה יורד למצרים, היו יורדים איתו כבר גם ישמעאל וגם עשו. היו יוצאים מהגלות גם ישמעאל וגם עשו. ומכיוון שהארץ שייכת רק ליצחק, אז היה צריך לחכות יעקב שירד מצרימה כדי להוציא גם את ישמעאל וגם את עשו מבשורת הארץ, זה הקשר בין הדברים.

[שאלה מהקהל] מניטו: אני גמרתי עם ההערות האלו. אם יש לכם שאלות.

[שאלה מהקהל] מניטו: אני רוצה להודות לך ולומר [...] ושעות יותר ארוכות, והדרך לירושלים היום ארוכה, וחורף, אנחנו עוד נשוב ונלמד ביחד.

[מנחה הערב]: תודה רבה לרב אשכנזי.

[1] להרחבה בנושא עקידת יצחק לפי תורת מניטו, כולל מקורות נוספים, מומלץ לעיין בספר 'סוד מדרש התולדות', כרך ה', בפרקים: עקידת יצחק – לפשוטו של מקרא, שבו לכם פה עם החמור, אברהם ירא אלוקים, וקח נא את בנך. למעבר לפרקים המקוונים – לחץ כאן.

[2] (מוסיקה ברקע).

[3] להרחבה על נושא המושגים הקבליים, מומלץ לשמוע את הקלטת השיעור של מניטו בשערי אורה, שיעור מספר 18, באתר מכון מניטו

[4] מסכת מגילה, י, ב. וכן מדרש תנחומא, שמיני, פרק ט':

ויְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי. רַבִּי תַּנְחוּמָא וְרַבִּי חִיָּא רַבָּה וְרַבִּי בְּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר וַיְהִי, אֵינוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן צָרָה. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי בְּשֵׁם רַבִּי נָתָן אָמַר, הַמִּדְרָשׁ הַזֶּה עָלָה בְּיָדֵינוּ מִן הַגּוֹלָה, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר וַיְהִי בִּימֵי, לְשׁוֹן צָרָה [...] רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אַבָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר וַיְהִי, מְשַׁמֵּשׁ צָרָה וּמְשַׁמֵּשׁ שִׂמְחָה. וְאִם צָרָה, אֵין צָרָה כַּיּוֹצֵא בָּהּ. וְאִם שִׂמְחָה, אֵין שִׂמְחָה כַּיּוֹצֵא בָּהּ. אֲבָל כָּל וְהָיָה, שִׂמְחָה. הֵשִׁיבוּ חֲכָמִים, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר (בראשית א, ג), הֲרֵי שִׂמְחָה. אָמַר לָהֶם: אַף הִיא אֵינָהּ שֶׁל שִׂמְחָה, לְפִי שֶׁלֹּא זָכָה הָעוֹלָם לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בְּאוֹתוֹ הָאוֹר. שֶׁכָּךְ אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִמּוֹן, אוֹר שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, הָיָה אָדָם צוֹפֶה וּמַבִּיט מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ. כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲשֵׂה דּוֹר אֱנוֹשׁ וְדוֹר הַמַּבּוּל, עָמַד וּגְנָזוֹ מֵהֶם.

[5] ראה בראשית פרק טו, פרק יז, ועוד.

[6] רש"י על בראשית, כב, א, ד"ה "אחר הדברים האלה": יש מרבותינו אומרים (סנהדרין פט) אחר דבריו של שטן שהיה מקטרג ואומר מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד אמר לו כלום עשה אלא בשביל בנו אילו הייתי אומר לו זבח אותו לפני לא היה מעכב וי"א אחר דבריו של ישמעאל שהיה מתפאר על יצחק שמל בן י"ג שנה ולא מיחה אמר לו יצחק באבר אחד אתה מיראני אילו אמר לי הקב"ה זבח עצמך לפני לא הייתי מעכב.

[7] ראו בראשית רבה, פרשה נו, סימן ב: ואני והנער נלכה עד כה אמר רבי יהושע בן לוי: נלך ונראה מה יהיה בסופו של כה, ונשתחוה ונשובה אליכם, בשרו שהוא חוזר מהר המוריה בשלום.

[8] שם, שם: אמר ליצחק: בני! רואה את מה שאני רואה? אמר לו: הין! אמר לשני נעריו: רואים אתם מה שאני רואה? אמרו לו: לאו! אמר הואיל וחמור אינו רואה, ואתם אין אתם רואים, שבו לכם פה עם החמור! ומניין שהעבדים דומין לבהמה? מהכא, שבו לכם פה עם החמור, עַם החמור.

[9] בראשית רבה, פרשה מד, יב: ויוצא אותו החוצה רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי וכי מחוץ לעולם הוציאו שאמר הכתוב ויוצא אותו החוצה אלא אחוי ליה שוקקי שמיא המד"א עד לא עשה ארץ וחוצות אמר רבי יהודה בשם ר' יוחנן העלה אותו למעלה מכיפת הרקיע הוא דאמר ליה הבט נא השמימה אין הבטה אלא מלמעלה למטה רבנן אמרי נביא את ואין את אסטרולוגוס שנאמר (בראשית כ) ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא בימי ירמיה בקשו ישראל לבא לידי מדה זו ולא הניח להם הקב"ה הה"ד (ירמיה י) כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו וגו' כבר אברהם אביכם בקש לבא לידי מדה זו ולא הנחתי אותו וא"ר לוי עד דסנדלא ברגליך דריס כובא וכל מי שהוא נתון למטה מהם הוא מתירא מהם אבל את שאת נתון למעלה מהם דיישם ר' יודן בשם ר"א אמר שלשה דברים מבטלים גזירות רעות ואלו הם תפלה וצדקה ותשובה ושלשתן נאמרו בפסוק אחד הה"ד (ד"ה ב ז) ויכנעו עמי אשר נקרא שמי עליהם ויתפללו זו תפלה ויבקשו פני הרי צדקה כמד"א (תהלים יז) אני בצדק אחזה פניך וישובו מדרכם הרעה זו תשובה ואח"כ (ד"ה ב ז) ואסלח לחטאם וארפא את ארצם ר' הונא בר רב יוסף אמר אף שנוי שם ומעשה טוב שנוי השם מאברהם ולא יקרא עוד שמך אברם מעשה טוב מאנשי נינוה שנאמר (יונה ג) וירא אלהים את מעשיהם כי שבו וגו' וי"א אף שנוי מקום שנאמר (בראשית יב) ויאמר ה' אל אברם לך לך ר' מונא אמר אף התענית שנאמר (תהלים כ) יענך ה' ביום צרה וגו' רבא בר מחסיא ורבי חמא בן גריון בשם רב אמר יפה תענית לחלום כאש בנעורת א"ר יוסף ובו ביום ואפילו בשבת:

[10] להרחבה על מושג 'כה' במשנת מניטו הקבלית, ראו בספר 'סוד לשון הקודש', כרך א', שיעור ח' על המילה 'כה': "לשון נוסף למדרגת מלכות הוא "כה". המידה נקראת "מלכות", שם הספירה בשמות הקודש הוא אדנ”י, אך בלשון הקודש של המקרא רומזת לה גם המילה "כה". השם "כה" הוא פתח לשם יהו"ה, וברמז: כ"ה בגימטרייה 25, יהו"ה בגימטרייה 26. כדי להבין רמז זה, נזכיר שעל פי הקבלה יש ארבעה עולמות שהם חמשה,[1] וסדרם מלמטה למעלה: עשייה, יצירה, בריאה, אצילות, א"ק (אדם קדמון). בכל אחד מחמשת העולמות חמש מדרגות: כתר, חכמה, בינה, תפארת ומלכות, וכן על זה הדרך עד אין סוף. השם כ"ה רומז לחמישה עולמות כפול חמש מדרגות, דהיינו, לאין-סוף מדרגות התיקון העומדות בפני האדם מראשית תולדותיו בתחילת התיקון. בגמר התיקון האדם מגיע למדרגת פנים אל פנים עם ההוויה, עם יהו"ה, כמשה רבנו. [...] בברית בין הבתרים זרעו של אברהם מובטח בלשון "כה" (בראשית טו, ה): "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט-נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם-תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ". לפי פשט הכתוב, אברהם היה באוהל, וה' הוציאו לראות את הכוכבים, אך לפי המדרש ה' הוציא את אברהם למעלה מכיפת הרקיע [...] עד אברהם אבינו האנושות האמינה בהשפעת המזלות, באסטרולוגיה. המעבר מאברם לאברהם הוא מהפכה של יציאה מהשפעת המזלות: אברם אינו מוליד מכיוון שהוא תחת השפעת הטבע, השפעת המזלות, אבל אברהם מוליד בבחינת "אין מזל לישראל". כדי להוציאו מהשפעת המזלות היה צורך להוציאו "החוצה" כדי שיחווה את הרצון שלמעלה מכוחות הטבע, וכדי שיתגלה לו שהוא יכול להוליד. והנה, המדרש מוכיח שאברהם אינו אסטרולוג דווקא באמצעות הפסוק המתאר אותו כנביא (בראשית כ, ז): "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת-הָאִישׁ כִּי-נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ". פסוק זה הוא גם הפסוק הראשון בו מופיע המושג 'נביא' במקרא. אותו פסוק מלמד שכוח הנבואה קשור בכוח התפילה: "כי נביא הוא ויתפלל". דהיינו, כוח התפילה קשור ביציאה מן האסטרולוגיה, למעלה מהשפעת כוחות הטבע. וזהו מה שהרב אומר, ש"כה" הוא הפתח לתפילה, כלומר, לשינוי המצב הטבעי של העולם כדי להביא רפואה למחלה וזרע לעקרות."

[11] מתוך תפילת מוסף של ראש השנה, ברכת הזיכרונות.

[12] מסכת תענית ד', א

[13] רש"י, על בראשית כב ב, ד"ה "והעלהו": לא אמר לו שחטהו לפי שלא היה חפץ הקב"ה לשחטו אלא להעלהו להר לעשותו עולה ומשהעלהו אמר לו הורידהו

[14] "בְּרֵאשִׁית בָּרָא" – אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל: בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) "רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ", ובשביל ישראל שנקראו (ירמיהו ב ג) "רֵאשִׁית תבואתו".

[15] ראו בראשית רבה, א, א.