ארכיון שיעורים

archionup1

logo arc

שיעור א' - הקשר בין תפילה לקבלה

דף א' ע"א – דף ג' ע"א

ועתה בני, שמע בקולי ותהיינה אוזניך קשובות לעצתי, "בני אם יפתוך חטאים אל תאבה" (משלי א,י), אם יאמרו לכה אתנו ונמסור בידך שמות והזכרות שתוכל להשתמש בהם, בני אל תלך אתם מנע רגליך מנתיבתם כי אותם השמות והשימושים כולם מיני רשת ומכמורת לצודד בהם הנפשות וללכת לאבדון.

חכמת האמת

ספר "שערי אורה" לחכם רבי יוסף גיקטלייא, אחד מגדולי הקבלה הספרדים בכל הדורות, הוא ספר יסוד בחכמת הקבלה הספרדית. ההקדמה הראשונה הנדרשת ללימוד הספר היא ביאור הקשר בין התפילה ובין חכמת הקבלה.

חכמת הקבלה, הנקראת גם חכמת האמת, מתחלקת לתחומים רבים וביניהם שניים עיקריים:

מעשה בראשית – בריאת עולמות עליונים ובריאת העולם.

מעשה מרכבה – הנהגת העולם על ידי השכינה.

בשונה מרוב ספרי הקבלה, הספר "שערי אורה" עוסק במעשה מרכבה, ולא במעשה בראשית. בשיעורינו נלמד מושגים מסוימים השייכים לתחום מעשה בראשית אם יהיה בכך צורך.

בחכמת מעשה מרכבה ישנו היבט עיוני ומעשי, ואחד מתחומי הקבלה המעשית הוא חכמת כוונות התפילה. בימינו, עיקר יעדה המעשי של חכמת הקבלה הוא לימוד חכמת התפילה. לבד מעיון בחכמת הקבלה במטרה לדעת כיצד להתפלל, העיסוק בקבלה המעשית אסור, ולא נתייחס אליה בשיעורינו. השימוש בתחומיה האחרים של הקבלה המעשית הותר רק לחכמים נדירים, בעלי נסתר, שקיבלו איש מפי איש.

מכל מקום, לפני לימוד חכמת כוונות התפילה נדרש לימוד קבלה עיונית. הספר "שערי אורה" עוסק בגילוי ובביאור שמות ה' המובאים במקרא ובנוסח התפילה, ולא בכוונות התפילה ממש.

כהקדמה ללימוד הספר נדרוש כמה פסוקים בספר דברים (ד, ה-ח) לעניין הקבלה והתפילה:

"רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי יהו"ה אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה: כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּיהו"ה אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו: וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם"

שלושה דיוקים יש לדייק בפסוק הראשון, והם:

  1. "לעשות כּן".

2 "לעשות כּן בקרב הארץ".

  1. "אשר אתם באים שמה לרשתה".

כאמור, חכמת הקבלה נקראת גם "חכמת האמת", בעיקר בקרב חכמי ספרד. הדיוק הראשון "לעשות כּן" מהווה הגדרה ראשונית למושג אמת. לעשות כּן, פירושו לעשות באמת, לעשות כמו שצריך, בדיוק. לעומת זאת, "כן" ב-כ' רפויה, משמעו בערך, כמו, בקירוב. באותו אופן, כּנות אינה רק אמירת דברים אמיתיים, אלא באופן עמוק יותר, דיבור שגם כוונתו אמיתית, בבחינת אמת לאמיתה. אדם נכון, בבחינת "נכון הדבר", אינו רק אדם שעושה את הדבר שעליו לעשות ואומר את שעליו לומר, אלא אדם שעושה ואומר בלי פער בין הפה ללב, בין היד ללב ובין השכל ללב. לדוגמא, נאמר בפרשת המרגלים (במדבר יג ,לג): "ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם"[1], ולעומת זאת, במעשה המנורה נאמר על אהרון: ויעש כּן[2]. "כּן" הוא העולם האמיתי, ו"כן" הוא עולם האשליות. אמנם, הדגש באותיות בג"ד כפ"ת בראש מילה ולאחר שווא נח הוא כלל דקדוקי, אך כיתר כללי הדקדוק יש לו משמעות פנימית.

לעניין הדיוק השני: "לעשות כּן בקרב הארץ". חכמי הקבלה אסרו את התפילה בכוונות מחוץ לארץ ישראל, מלבד ליחידי סגולה. בקהילה שנולדתי בה, היו כמה מזקני העדה מתפללים בכוונות, אך רק ביום כיפור. יתר על כן, כמה ממקובלי הדור אוסרים כיום אף את התפילה בכוונות מחוץ לירושלים. על פי שיטות מסוימות נאסר אפילו לימוד חכמת הקבלה בחו"ל מפאת הסכנה שבכך.

הדיוק השלישי הוא בסוף הפסוק: "אשר אתם באים שמה לרשתה", כלומר, פסוק זה מתקיים בדורנו, הדור שבא לרשת את הארץ, ומחייב אותנו לעסוק בחכמת האמת ובכוונות התפילה.

קבלה ותפילה

כנהוג להסביר, מקובלים הם מי שקיבלו במסורת, אך לפי הסבר זה היה ראוי לכנותם מקבלים ולא מקובלים. באופן פשוט, מקובל הוא אדם המקובל בין ישרי העדה, הנקראים עדת המקובלים כפי מה שנאמר (תהלים קיא, א): "בְּסוֹד יְשָׁרִים וְעֵדָה". באופן עמוק יותר, שורש המילה 'קבלה' הוא תפילה מקובלת, כפי שנרמז במסכת ברכות (ברכות לד, ב):

ת"ר מעשה שחלה בנו של ר"ג, שיגר שני ת"ח אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים, כיוון שראה אותם, עלה לעלייה וביקש עליו רחמים. בירידתו אמר להם: לכו שחלצתו חמה, אמרו לו וכי נביא אתה?! אמר להם: לא נביא אנוכי ולא בן נביא אנוכי, אלא כך מקובלני: אם שגורה תפילתי בפי, יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו יודע אני שהוא מטורף.

ופירש רש"י: שהוא מטורף - החולה, לשון אחר: [לשון] טורפין לו תפילתו בפניו, כלומר: התפילה שהתפללו עליו מטורפת וטרודה ממנו ואינה מקובלת.

בפסוקים הבאים בספר דברים יש דיוק נוסף לעניין הקבלה והתפילה: (ד, ו-ז):

"וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֶת כָּל- הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה: כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּיהו"ה אֱלֹהֵינוּ בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו"

"בכל קראנו אליו" זהו עניין התפילה. לפי פשט הפסוק, כל תפילה מתקבלת. והלא אנו רואים בעינינו שאין הדבר כך. אמנם אפשר ליישב ולהבדיל בין תפילה נשמעת ובין תפילה מתקבלת: אפילו אם ה' אינו משפיע את הברכה המבוקשת בתפילה מכיוון שאין זכות, הוא שומע אותה בבחינת "שומע תפילה". בבוא העת, בבחינת "דבר בעתו מה טוב", כאשר יש זכות מספקת, מתקבלת התפילה, והאדם מקבל את מה שביקש בתפילה. בעת הזאת מתקבלות כל התפילות בבת אחת.

אבל מכל מקום, לפי הפשט, הייתה אמורה להתקבל תפילתו של כל יהודי היודע להתפלל, ואין הדבר כך כפי שאנו רואים. אלא שחוסר הקבלה של התפילה נובע ממה שנאמר (תהילים קמה, יח): קָרוֹב יהו"ה לְכָל-קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת.

לפי הפשט הרגיל, אמתות הקריאה הנדרשת בפסוק היא כוונת הלב בבחינת "דע לפני מי אתה עומד". דהיינו, על המתפלל לכוון את לבו לאביו שבשמים' ולא לשום כוונה אחרת. אך באופן עמוק יותר, נדרשת חכמת האמת כדי שהתפילה תתקבל: המתפלל, מבלי לדעת את השם האמיתי, מבלי לדעת לפני מי הוא מתפלל (ואין הכוונה עדיין לתפילה בכוונות הפרטיות של כל מילה ומילה וכל אות ואות בתפילה) אינו בבחינת קורא באמת, ותפילתו היא מעשה שווא.

נאמר במסכת ברכות (ברכות לד, ב):

"המתפלל וטעה - סימן רע לו, ואם שליח ציבור הוא - סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו."

אין הכוונה שהטועה בתפילתו מקולל, אלא שהמתפלל ואינו מתכוון בפני מי הוא עומד, סימן הוא שיש רע בו, שיש בלבול בנפשו. אדם המדבר לפני המלך וטועה, סימן הוא שלא היה צריך להיות לפני המלך.[3] הטועה - "סימן רע לו" כי אינו בגדר של "לכל אשר יקראהו באמת".

הדרישה לידיעת השם האמיתי הייתה הלכה למעשה בדורות הראשונים, אך כיום אין היא נדרשת להלכה, והתפילה נקבעה כחובה לכלל עם ישראל בבחינת עבודה, ולא זו בלבד אלא שהקב"ה מתאווה לכך, כמו שנאמר (יבמות סד, א): "הקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים". אמנם, מי יודע אם הוא צדיק? לכאורה, זו גאווה להתפלל. אלא, שאנו באים להתפלל את תפילת כלל ישראל בכוח מה שנאמר: "ועמך כולם צדיקים". בבחינת כלל, עם ישראל הוא צדיק. מסיבה זו תיקנו החכמים את הנוסח הנאמר לפני כל תפילה: "לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", כדי להכריז שכוונתנו היא תפילת אמת וקריאה באמת, אף על פי שאנו באים להתפלל בלי כל ידיעה. מתוך הצירוף לקהל אנו מקבלים את זכות התפילה של אלו היודעים לכוון.

תפילת היחיד היא חזקה פחות ואמיתית פחות מתפילת מניין, ואולי אף מסוכנת ממנה. יחד עם זאת, יש ליחיד רשות להתפלל, ובמצבים מסוימים ישנה אפילו חובה. לעומת זאת, כאשר עם ישראל מתפלל אין שום סכנה.

ממד נוסף לאמתות התפילה נרמז בתפילת עמידה של שבת ושל ימים טובים: "וטהר לבנו לעבדך באמת". לפני עבודת התפילה נצרכת טהרת הלב, ולכך מכוונת הגמרא באומרה (ברכות ל, ב): "חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים". באותו אופן, כל מה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה לפני שמונה עשרה ברכות העמידה, שהיא התפילה, נועד לטהר את הלב כדי לעבוד באמת.

דיוק נוסף לגבי "וטהר לבנו לעבדך באמת" שמעתי מפי יהודי חסיד: על האדם לשאול את עצמו את מי באמת הוא עובד, את ה' או את עצמו?

כאמור, חכמת הקבלה נקראת חכמת האמת. כדי להגיע לידיעה הנרמזת בפסוק "לכל אשר יקראוהו באמת" נדרש קודם לימוד הקבלה כחכמה. עיקר לימוד הקבלה כחכמה הוא לימוד לשון הקודש האמיתי של הנביאים, דהיינו, לימוד הפשט האמיתי של המקרא כדי לדעת את לשון הנביאים ולהבין אותה. כפי שנרחיב בהמשך, הנביא הוא היחיד שבכוחו להתפלל. מכיוון שאנו איננו נביאים אלא "בני נביאים" (ולכן גם בבחינת "בני מתפללים"), עלינו ללמוד להבין את לשונם.

"לעבדך באמת" פירושו לעבדך בשפה ברורה, בשפת האמת, דהיינו בלשון הקודש. נאמר בגמרא (ברכות יג, א): "תנו רבנן: קריאת שמע ככתבה, דברי רבי, וחכמים אומרים בכל לשון". על פי הפשט, כוונת דברי רבי שיש לקרוא את קריאת שמע כפי שהיא כתובה, מתוך הקפדה על כללי המסורה. אך רש"י מפרש "ככתבה - בלשון הקדש", ואין הכוונה ללשון העברית המדוברת אלא ללשון הקודש של הנביאים.

לימוד לשון הנביאים אינו לימוד לשוני בלבד: הלימוד הוא אמנם לימוד הלשון, אך תוכן חכמת הקבלה הוא חכמת הנשמה בבחינת נשמ"ה, אותיות משנ"ה. בקרב המקובלים נהוג ללמוד נושאים מסוימים רק במסגרת של רב ותלמיד אחד או שניים לכל היותר, וכך נקבע להלכה בגמרא (חגיגה יד, א):

תני רבי חייא: אבל מוסרין לו ראשי פרקים. אמר רבי זירא: אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב ב"ד ולכל מי שלבו דואג בקרבו. איכא דאמרי: והוא שלבו דואג בקרבו. אמר רבי אמי: אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שיש בו חמישה דברים (ישעיה ג,ג): "שַׂר חֲמִשִּׁים וּנְשׂוּא פָנִים וְיוֹעֵץ וַחֲכַם חֲרָשִׁים וּנְבוֹן לָחַשׁ"

בפירושו לפרקי אבות "דרך חיים"[4] המהר"ל עוסק באריכות בקשר הנשמתי בין רב לתלמידו. קשר נשמתי זה הוא מיוחד, ויחידילכל אחד ואחד: האמת עבור אדם אחד היא כבר לא האמת עבור אדם אחר מכיוון שאין היא שייכת לעולמו, למדרגה שלו, למבנה נשמתו.

במהלך שיעורים אלו נלמד יחד את לשון הקודש במטרה לפתוח פתח להבנת דברי הנביאים וממשיכיהם, המקובלים. אך ההבנה הפנימית של הדברים היא חכמת הנשמה שבין כל אחד ובין קונו. חכמה זו אי אפשר לבטא בשפה הרגילה. אמנם אפשר להגיע להבנה אובייקטיבית מסוימת של לשון הקודש, אך רק הנשמה תופסת במה מדובר. חכמת הנסתר, פשוטו כמשמעו, היא חכמה נסתרת והיא נשארת בעל פה. אי אפשר למצוא אותה בשום ספר. ספרי המקובלים, כגון ספר הזוהר, הם דרשות על נושאים שבתורה לפי הקבלה. הקבלה האמיתית נמסרת בעל פה בלבד.

בנושא דומה חידש הרב צבי יהודה קוק זצ"ל (תהילים יט, ח): "תורת ה' תמימה" מכיוון שאיש לא נגע בה, והיא נשארת תמימה כמו שנאמר "כי בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה". לאדם יש נגישות רק לבחינת "תורתו" ולא לתורת ה' ממש. משה רבנו קיבל אמנם תורה מן השמים כמו שנאמר (שמות לג, יא): "וְדִבֵּר ה' אֶל-מֹשֶׁה פָּנִים אֶל-פָּנִים", אך אפילו היא איננה בחינת ראייה אלא בחינת דיבור, כמו שנאמר (דברים ד, טו): "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל-תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֵּר ה' אֲלֵיכם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ".

נחזור לפסוקים בספר דברים (ד, ז-ח):

"כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּיהו"ה אֱלֹהֵינוּ בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו: וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם"

הפסוק הראשון עוסק בתפילה, והשני בתורה. כלומר, יש קשר בין תוכן התורה לתוכן התפילה: התורה היא תורה מן השמים, דיבור בין הבורא לנברא, ואילו התפילה היא אותו דיבור מן הנברא לבורא. לכן כדי להתפלל יש להיות בבחינת נביא.[5] ואמנם, המילה נביא מוזכרת בפעם הראשונה במקרא בקשר לתפילת אברהם (בראשית כ, ז): "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת-הָאִישׁ כִּי-נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה". מסיבה זו אנשי כנסת הגדולה וביניהם נביאים אחרונים, הם שתיקנו את התפילות.

לסיכום, אי אפשר להבין את נוסח את התפילה בלי ללמוד את חכמת הקבלה, דהיינו את לשון הקודש. כמו כן, אי אפשר לדעת להתפלל באמת בבחינת "לכל אשר יקראוהו באמת" ו"טהר לבנו לעבדך באמת" בלי לדעת למי אנו מתפללים ובלי לדעת תחילה את שמות ה' כפי שהם מופיעים במקרא.

יעדו של הלימוד בספר 'שערי אורה', הוא לימוד חכמת שמות ה' המובאים במקרא. בעל 'שערי אורה' מתחיל להסביר מהי הכוונה של כל שם ושם משמות ה', ומהי משמעותו המדויקת והאמיתית. לפי חכמת הקבלה, כל אחד מן השמות מגלה מידה מיוחדת, ספירה בלשון הקבלה. אך כפי שנדגיש שוב ושוב במהלך הלימוד, אף על פי שישנם במקרא שמות שונים לה', כולם אחד וכוונתם לאל אחד, יחיד ומיוחד: הקב"ה.

שמות הבורא

דע כי כל שמותיו הקדושים הנזכרים בתורה, כולם תלויים בשם בן ד' אותיות שהוא יהו"ה.

ישנה הקבלה בין עשרה שמות ה' המופיעים בתורה (בלשון הרב הכוונה למקרא כולו) לבין הספירות. נסקור בקצרה את סדר שמות הספירות מלמעלה למטה, על פי סדר התפשטות העולמות במעשה בראשית:

שמה של ספירת הכתר הוא: אהי"ה.

שמה של ספירת החכמה הוא: י"ה.

שמה של ספירת הבינה הוא: יהו"ה בניקוד אלהי"ם.

שמה של ספירת החסד הוא: א"ל.

שמה של ספירת גבורה הוא: אלהי"ם

שמה של ספירת תפארת הוא: יהו"ה.

שמה של ספירת נצח הוא: יהו"ה צבאות.

שמה של ספירת הוד הוא: אלהי"ם צבאות.

שמה של ספירת יסוד הוא: א"ל שד"י, א"ל חי.

שמה של ספירת מלכות הוא: אדנ”י.

הספירות מבטאות את הקשר בין האין-סוף לבין העולמות. תחום העולמות נקרא עולם הפירוד, עולם הריבוי, ואילו תחום האין-סוף הוא תחום האחדות הגמורה למעלה מכל תפיסה, כלשון פתיחת אליהו הנביא: "דאנת הוא חד ולא בחושבן לית מחשבא חפיסא בך כלל". "חד ולא בחושבן" פירושו: אחד שאיננו מן החשבון, אלא אחד למעלה מכל תפיסה המאחד שלושה מושגים שונים בעת ובעונה אחת: "אחד, יחיד ומיוחד".

בעולמות דאין סוף, תחום האחדות הגמורה, אין לנו שום תפיסה כלל. תחום זה, עליון שבעליון ושורש השורשים של העולמות, הוא למעלה מכל השגה אפילו גבי הנשמה הגבוהה ביותר בעולם המלאכים, מלבד מי שזכה להיות אתו פנים בפנים. בין האחדות הגמורה לבין עולם הריבוי שאנו מצויים בו, בין "הוא" לבין "אנו", בינו לבין עולמו, מקשר הש"ם והוא הנרמז בלשון הנביא (זכריה יד, ט): "וְהָיָה יהו"ה לְמֶלֶךְ עַל-כָּל-הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהו"ה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד"[6]

ביחס לריבוי הגמור והמוחלט של עולמנו, עולם הש"ם, הנקרא יהו"ה אלוהי ישראל, הוא אחדות גמורה, אך ביחס לאין סוף יש בו כבר תחילת התפשטות. בהתגלות שם קדוש זה כבר אפשר לדבר על סדר, על מידות, על ספירות ועל מעלה ומטה. אמנם בעולמות העליונים אין מעלה ואין מטה, אך מבנה זה עוזר לתפוס את היחס בין האין-סוף לבין העולמות.

ספירת תפארת – גוף האילן

ואם תאמר: והלא שם אהי"ה הוא העיקר והמקור? דע כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון גוף האילן, ושם אהי"ה הוא עיקר האילן הזה וממנו ישתרשו שורשים ויתפשטו ענפים לכל צד וצד, ושאר כל שמות הקודש כולם בדמיון ענפים וסנסנים נמשכים מגוף האילן, וכל אחד מן הענפים עושה פרי למינהו.

כאמור, בהתגלות יש סדר. לפי סדר ההתפשטות, השורש הוא כתר ושמו אהי"ה. לכן יש לתמוה על דברי הרב: "כולם תלויים בשם בן ארבע אותיות שהוא יהו"ה". שם יהו"ה מתייחס לספירת תפארת, ואיך אפשר לומר שכל השמות הם רק ממדים של ספירת התפארת? איך ייתכן לומר שכל השמות תלויים בשם זה כאשר עיקר העיקרים הוא הכתר הנקרא אהי"ה?

התשובה מפורשת בדברי ה' למשה בשליחות בסנה (שמות ג, יג-טו):

וַיאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָאְלֹהִי"ם הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם:וַיֹּאמֶר אֱלֹהִי"ם אֶל-מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם: וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִי"ם אֶל-מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יהו"ה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אברהם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר:

כלומר, אהי"ה שמי, אבל כה תאמר לבני ישראל: יהו"ה אלוהי אבותיכם הוא אותו אהי"ה.[7] בהתגלות יש מדרגות. שם אהי"ה השייך לכתר הוא נעלם וסתום לגמרי כלשון פתיחת אליהו "סתימא דכל סתימין"' והוא כולל את כל הממדים בבחינת "בכוח". ההתגלות, בבחינת ש-ם, מתחילה בשם יהו"ה, הרומז גם הוא לכל האילן מכתר ועד מלכות (אין הכוונה לתחילת התפיסה ממש אלא רק לתחילת ההתגלות). וזו כוונת הרב באמרו: "דע כי שם בן ארבע אותיות הוא כדמות גוף האילן ושם אהי"ה הוא עיקר האילן".

זאת אומרת, אחד הממדים של האילן מתגלה בשם יהו"ה כשם ספירת התפארת, ואין לבלבל אותו עם שם יהו"ה הכולל.

ענפי האילן הם הממדים הרבים של שם יהו"ה. כל ענף כנגד שם או כינוי הרומז למידה מסוימת המתגלה ופועלת ביחס בין "הוא", שהוא אחדות מוחלטת, לבין ריבוי המציאות בעולמנו אנו.

כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה

ומלבד שמות הקדש הידועים שאסור למחקן, יש כמה כינויים אחרים תלויים בכל שם ושם, כגון שתאמר כינויין של יהו"ה מי הם? "נורא" "נושא עוון" "עובר על פשע". כינויין של א"ל מי הם? כגון: "גדול", "רחום", "וחנון" כינויין של אלהי"ם מי הם? כגון: "אדיר", "שופט", "דיין". ולכל אחד מאלו הכינויים יש כינויים אחרים תלויים בכל כינוי וכינוי מאלו והם שאר כל מילות התורה.

מלבד שמות הספירות, לכל ספירה יש כינויים רבים הרומזים למדרגות השונות של אותה קדושה, של אותה התגלות.

הרב מביא כמה דוגמאות לכינויים של מידת התפארת, ששמה יהו"ה, לכינויים של מידת החסד, ששמה א"ל, ולמידת הדין, ששמה אלהי"ם. דוגמאות אלו מגלות את הדיוק שבחכמת האמת: למשל, בכל פעם שכתובה במקרא המילה "גדול", היא שייכת למידת החסד ובכל פעם שכתוב במקרא הביטוי "נושא עוון" הוא שייך למידת התפארת.

מתוך הלימוד מתגלה כי חכמת הקבלה פשוטה ביותר ומגלה את פשט לשון הקודש. למעשה, חכמת הקבלה היא פשוט לימוד השפה העברית. להבדיל, את פשט התורה אפשר ללמוד גם בבחינת פשט אותיות טפ"ש.

ולכל אחד מאלו הכינויים יש כינויין אחרים תלויים בכל כינוי וכינוי מאלו, והם שאר כל מילות התורה.

כל התיבות שבתורה הן מדרגות על גבי מדרגות של כינויים השייכים למידה זו או אחרת. זהו מה שנאמר בזוהר (זוהר חלק ב' פרשת יתרו דף פ"ז ע"א):

תנינא אורייתא כלא שמא קדישא היא, דלית לך מלה באורייתא דלא כליל בשמא קדישא, ובגין כך בעי לאדהרא בגין דלא יטעי בשמיה קדישא ולא ישקר ביה, ומאן דמשקר במלכא עלאה לא עאלן ליה לפלטרו דמלכא וישתצי מעלמא דאתי.

תרגום "הסולם": למדנו, התורה כולה היא שם קדוש, שאין לך דבר בתורה שאינו כלול בשם קדוש. ומשום זה צריכים להיזהר שלא לטעות בשמו הקדוש ולא לשקר בו, ומי שמשקר במלך העליון אין מכניסים אותו לארמון המלך וכלה מן העולם.

ואמר הרמב"ן בהקדמתו לספר בראשית:

"עוד בידנו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה שהתיבות מתחלקות לשמות בעניין אחד כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית,יתחלק לתיבות אחרות כגון, בראש יתברא אלהי"ם. וכל התורה כן מלבד צירופיהן וגמטריותיהן של שמות, וכבר כתב רבנו שלמה בפירושיו לתלמוד (סוכה מה, א ד"ה אני והוא) עניין השם הגדול של ע"ב באיזה עניין הוא יוצא בשלוש פסוקים: וַיִּסַּע- וַיָּבֹא– וַיֵּט (שמות יד, יט-כא) ומפני זה ספר תורה שטעו בו באות אחת במלא או בחסר פסול".

כל מילה ומילה בתורה, אם "יד", אם "עין" ואם "שולחן", היא כינוי למדרגה מסוימת של מידה זו או אחרת בעולם השם. בנוסח התפילה האשכנזי מכריזים בהוצאת ספר התורה (דברים לב, ג): "כִּי שֵׁם יהו"ה אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ" על פי מה שנאמר בגמרא (ירושלמי מגילה פרק ד דף עד טור ד /ה"א):

כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בה ברכה לאחריה מה כתיב בה לפניה כי שם יי' אקרא הבו גודל לאלהינו.

שם ה' זו התורה. לכן הקורא בתורה בלא ברכה תחילה בבחינת תורה שלא לשמה, כאילו עובד עבודה זרה.

כאמור, עיקר חכמת הקבלה הוא לימוד לשון הקודש. הלומד את לשון הקודש על פי חכמת הקבלה מסוגל לתפוס את כוונת המקרא על פי התגלות הנבואה. להבדיל, בשיטת ביקורת המקרא, לומד האדם את המקרא כאילו הוא כתבו. בין שתי הגישות קיים פער שאי אפשר לגשר עליו, והוא טמון בכוונת הלומד. הלימוד בשיטת ביקורת המקרא הוא לימוד פגום וביטול זמן אפילו אם הלומד הוא אדם שומר מצוות. יש הלומדים את המקרא על דרך הביקורת הספרותית, ואין ספק כי לספרות יש חלק לא מבוטל בתרבות האנושית. אם יש לאדם זמן להקדיש לכך, למה לא? אך ביקורת המקרא במובן האקדמי היא פריקת עול, בבחינת לימוד בלא ברכה תחילה ותוצאותיה של אותה חכמה כביכול, הן הרסניות.

עניין זה קשור לחג החנוכה ולהבדל בין הצדוקים לפרושים. בשורשם היו שני הפלגים דומים מאוד, בבחינת מה שנאמר במדרש כי קלסתר פניו של לוט היה דומה מאד לקלסתר פניו של אברהם. אך דווקא בגלל הדמיון ביניהם היה עליהם להיפרד. לדאבוננו גם היום יש נטייה לאותו פילוג בין פרושים וצדוקים בחברה שלנו.

במהלך כל תקופת הנבואה לא היה קיים החילוק בין פרושים לצדוקים. לאחר סיום הנבואה נוצר ההבדל בין הפשטנים לבין המקובלים. אלא שבקרב הפשטנים היו שני פלגים: אלו שהאמינו תחילה כי התורה אמת ולמדו כדי לדעת במה הם מאמינים, הם הפרושים. לעומתם, פשטני הצדוקים ראו בתנ"ך מעין פסל תרבותי ענק המהווה גאווה לעיני העמים בבחינת (דברים ד, ו): "חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים" שהרי ישנה מעין הסכמה כלל עולמית על כך שהתנ"ך הוא ספר הספרים. מכיוון שאותם הצדוקים נולדו לאם יהודיה או מפני שהצטרפו לעם היהודי באמצעות גיור על פי הלכת הפרושים, הם גאים באותו נכס תרבותי, ובונים אוניברסיטאות כדי ללמוד את ספר הספרים. בשיטת הלימוד שלהם האדם לומד כדי לנסות להבין את שכתוב בתנ"ך ומאמין במה שהוא מגלה. זו כבר תחילתה של עבודה זרה גמורה, אף אם יש בידם תורה ומצוות. בלשון המשנה זהו (אבות ג, יא): "המגלה פנים בתורה שלא כהלכה אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא."[8] שיטת הצדוקים מגלה פנים בתורה שלא כהלכה מכיוון שהיא קריאה בתורה בלא ברכה תחילה. גם בימינו, לימוד התורה בלא ברכה תחילה במובן שהגדרנו הוא בבחינת צדוקיות, גם אם הלומדים מדקדקים במצוות, כפי שהיו הצדוקים בזמנם.

עד שנמצא כל התורה כולה נארגת על הכינויין, והכינויין על השמות, והשמות הקדושים כולם תלויים על שם יהו"ה וכולם מתאחדים בו. נמצאת כל התורה נארגת על שם יהו"ה ולפיכך נקראת תורת י"י תמימה (תהלים יט, ח). נמצאת למד כשתבין כוונת שמות הקודש למשפחותיהם ותשיג הכינויים המיוחדים לכל אחד מהם אז תראה שהכול תלוי בשמו הגדול יתברך ותכסוף ותשתוקק להידבק בו ותירא ותפחד ממנו ו"אָָז תָּבִין יִרְאַת ה' וְדַעַת אְלֹהִי"ם תִּמְצָא" (משלי ב, ה) ותיכנס בכלל אותם שנאמר בהם: "אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי-יָדַע שְׁמִי" (תהילים צא, יד) ואז תבין כמה הוא עונש המזכיר שם שמים לבטלה כ"ש ההוגה את שם באותיותיו, קל וחומר המשתמש בו.

המזכיר שם שמים לבטלה פירושו מזכיר שם שמים מבלי להכיר באדנותו ובמלכותו. אסור להזכיר את שם יהו"ה בלי להכיר באדנותו, ולכן אנו מבטאים את שם יהו"ה הכתוב בתורה בשם אדנ”י. המזכיר את השם בלי לקרא לו אדון נושא שם ה' לבטלה, פורק עול וכופר בעיקר. מזכיר שם שמים לבטלה הוא בבחינת מבטא את שם ה' מחוץ להיכלו כפי שנאמר (חבקוק ב, כ): "ויהו"ה בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל-הָאָרֶץ". היכל קדשו של ההוויה, הכלי של שם יהו"ה הוא שם אדנות, ורמז לכך היכ"ל בגימטרייה אדנ”י וגם בגימטרייה ה"ס.

לעניין הנוסף המופיע בדברי הרב, ההוגה את השם באותיותיו מפריד באחדות השם, מפריד בין אות לאות, וזו כבר התחלה של עבודה זרה. כיצד?

שם בן ארבע רומז, לאמתו של דבר, לחמש מדרגות כנגד חמישה עולמות:

קוצו של י רומז כבר לכתר   כנגד עולם א"ק.

י רומזת לחכמה                                       כנגד עולם האצילות.

ה ראשונה רומזת לבינה        כנגד עולם הבריאה.

ו רומזת לתפארת, שישה קצוות           כנגד עולם היצירה.

ה אחרונה רומזת למלכות    כנגד עולם העשייה.

כל אחת מן האותיות רומזת למלכותו בעולם מסוים, ליחסו לעולם מסוים. בעניין זה כוונת שם יהו"ה היא: הוא המאציל, הוא הבורא, הוא היוצר והוא העושה. ואין הדבר מובן מאליו כלל שהמאציל הוא הבורא, שהבורא הוא היוצר ושהיוצר הוא העושה. על פי תפיסת האדם במציאות, העולמות השונים מיוחסים לריבוי רשויות, לריבוי אלוהויות. לכן ההוגה את שם ה' באותיותיו כבר נמצא בגדר של ריבוי רשויות ממש, בגדר של עבודת אלילים גמורה.

במילים אחרות, אם היה מתגלה רק עולם האצילות השם היה רק האות י. אם היו מתגלים רק עולם האצילות ועולם הבריאה השם היה רק י"ה, וכן הלאה בכל העולמות. מכיוון שאנו נמצאים בעולם הפירוד של ארבעה ראשים הרמוז בכתוב בספר בראשית (ב ,י): "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת-הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים" השם המתייחס לעולמנו הוא השם יהו"ה. מי שמפריד בין האותיות של שמו מפריד בו כפי שכתוב בפתיחת אליהו הנביא: "כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאילן עשר, אתחשיב ליה כאילו אפריש בך".

באופן ראשוני, מתייחסות הקטגוריות - קוצו של יו"ד, י', ה', ו', ה' - לעולם השם. אך בכל מדרגה ומדרגה קיימת גם כל המתכונת הקיימת בעולם השם. ולכך כוונת המילה "בחינה": אותה המתכונת אך במדרגה אחרת.

בסוף דברי הרב נאמר "קל וחומר המשתמש בו" זהו המשתמש בשמות ה' שלא לשמה בהמשך למה שנאמר למעלה על איסור השימוש בקבלה מעשית.

ייחוד השם

אם כן, כל אות בשמו רומזת למלכותו על עולם מסוים. תכלית התיקון לאחד את השם, את האילן כולו, את ההוויה הכוללת הנקראת עולם הש"ם. וזהו "שמו" הנאמר (זכריה יד, ט): וְהָיָה יהו"ה לְמֶלֶךְ עַל-כָּל-הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהו"ה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד"[9].

אסביר את עניין איחוד השם גם מלמטה למעלה. לפי התרבות הכללית המבוססת על הפילוסופיה היוונית, קיימות בהוויה שתי מדרגות, שני ממדים: הצורה והחומר, ואילו לפי חכמי הקבלה קיימות בַּיֵּש ארבע מדרגות, ואחת, נעלמת לגמרי, הכוללת את כולן: עשייה, יצירה, בריאה ואצילות, אלא שבעולמנו נראה כי אין שום שייכות בין אותן המדרגות. נדמה כי אנו חיים בעולם של תוהו ובוהו גמור. נדגים את הדבר במושגים של התרבות הנוכחית: עולם החומר הוא העולם הטכני, ואילו עולם הצורה הוא עולם האומנות. אך מה בין טכנאי לאומן? לכאורה, הם מצויים בעולמות שונים לגמרי. אמנם העולמות קשורים זה לזה, אך לא בהתאמה מדויקת. מי שתופס שיש התאמה בין עולם הצורה לעולם החומר הוא כבר בבחינת מונותיאיסט. בתקופה התרבותית שאנו חיים בה הקשר ביניהם נראה מובן מאליו, שהרי המדע המודרני הוא מוניסטי בעיקרו, וכל זמן שהוא היה דואליסטי לא הייתה לו אפשרות להתקדם. לכתחילה, לא ברור מה הקשר בין המתמטיקה לפיזיקה, וכיצד הם תואמים זה את זה. בשלב מסוים, בתקופת דקארט (Descartes), הגיע המדע להבנה, שהמתמטיקה והפיזיקה הן אותה תורה. הבנה זו הייתה חידוש עצום שהתאפשר רק בעקבות לימוד תורה מתמשך: הלימוד הביא להבנה שה' אחד, ואם הוא אחד, אפשר ללמוד על החומר מהצורה. בעולם היווני לעומת זאת, אומן לחוד וסוחר לחוד, ותכלית לימוד המתמטיקה היא אסתטית בלבד. באו היהודים ותיקנו שווקים ומטבעות[10].

נפשו של האדם הטבעי, האדם השייך לטבע בסוד הנחש,[11] מפוצלת לגמרי. על פי הבנת נפשו, הוא אינו יכול שלא להיות עובד אלילים. כשהוא נמצא בעולם העשייה, הוא עובד אליל של עולם זה וכשהוא נמצא בעולם הצורה, עולם היצירה, הוא עובד אליל הנמצא במידה זו. לעומת זאת, העולם של איחוד השם, המונותיאיזם העברי, מצהיר: הוא המאציל, הוא הבורא, הוא היוצר, הוא העושה. על פי התגלות הנבואה אותה אחדות היא ידיעה, אך על פי האדם הטבעי זו אמונה. כיום איננו חיים בעולם התורה, וניסיוננו וחוויות חיינו דומים יותר לאלו של האדם טבעי, של חכמי הפילוסופיה, מאשר לשל חכמי התורה.[12]

את הביטוי "תורה מן השמים" יש להבין פשוטו כמשמעו. אנו יודעים כי האל אחד מפני שהתורה אמרה זאת. על פי השכל הטבעי, אחדות ה' היא למעלה מן השכל ואיננה מובנת לאור הניסיון. שורש נשמתו של האדם בישראל שונה משורש נשמתו של האדם הטבעי. האדם הטבעי נוטה להיות רשע בבחינת רש"ע אותיות רע"ש. הפיצול בנפשו מביא לרעש: חלק מנפשו נמצא בעולם אחד וחלק מנפשו נמצא בעולם אחר מכיוון שכך היא המציאות בעולם הפירוד. הצורך לאחד את הנפש במישור האנתרופולוגי מקביל לצורך לאחד את שם ה' במישור התיאולוגי.

איחוד השם הוא כוונת קריאת שמע על פי חכמת הקבלה: אין היא אמירה בעלמא כי ה' אחד, כי אם פעולה לאיחוד ה', בבחינת עבודה. קריאת שמע מכריזה על מה שלא נראה לעין, על מה שלא נראה לפי הידיעה הטבעית, ובכך גם פועלת פעולה של איחוד. הקורא קריאת שמע שלא בזמנה, יש לו שכר מצווה של תלמוד תורה מכיוון שהוא אומר דבר אמת – ה' אחד, אך הקורא קריאת שמע בזמנה, בשעת עבודה שהיא שעת המצווה, עושה את האיחוד בפועל. כך גם עבור כל המצוות מכיוון שכוונת כל המצוות כולן לאחד י"ה ב-ו"ה .

לדוגמא, אם לא מקדשים את יום השבת כלשון התורה (שמות לא , טז): "וְשָׁמְרוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת-הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת-הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם", הוא נעשה יום שביעי, סתם יום של חול,[13] אך כאשר מקדשים את היום השביעי הוא הופך להיות יום השבת.

שאלה: לדבריך, איחוד השם הוא ידיעה שמעל לשכל, והלא אמר הרמב"ם לגבי אברהם אבינו (הלכות עבודת כוכבים א, ג): "כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן, והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסובב אותו, כי אי אפשר שיסובב את עצמו, ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטיפשים, ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכול, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו."

הרב: ראשית, אלו דברי הרמב"ם. וליתר דיוק, זו דעת אלו שלומדים את הרמב"ם לפי השיטה הפילוסופית. אך נעיין במדרש המובא בהמשך דבריו אלו: "ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו." יש לדייק בלשון המדרש: לא נאמר שהכיר שיש בורא אלא שהכיר את בוראו. אברהם ידע מי הוא בוראו וזהו הבדל מהותי. אי אפשר להשוות בין דברי הפילוסופים לבין דברי המדרש.

באותו עניין, יש הבדל בין איחוד ה' של הישמעאלים לבין איחוד ה' של העברים. איחוד ה' של האסלאם, שלמדו אותו מאברהם אבינו, הוא האמונה באל היחיד, יחיד ואין שני. לעומת זאת, איחוד ה' של התורה הוא האמונה באל האחד, ופירושו שכל המידות כולן הן דבר אחד: למשל, חסד וגבורה חד הם. איחוד זה הוא בתחום האמונה ולא בתחום השכל, כי על פי השכל חסד וגבורה הם דווקא הפכים גמורים! בין שני העולמות קיים בלבול רב המפתיע אותי בכל פעם מחדש. קריאת שמע היא קריאה שבאמונה כי ה' אחד, ואין היא דבר שבשכל.

כאמור, קריאת שמע, בבחינת עבודה, היא פעולה של הנפש, וכן הוא לגבי התפילה. שתיהן עבודות שבלב, כל אחת והייעוד שלה. מסיבה זו נפסקה ההלכה שבקריאת שמע ובתפילה על הקורא להשמיע לאוזנו את שהוא אומר. אמנם עבור צדיקים הרהורי לב הם כבר בבחינת דיבור (לא רק בתפילה אלא גם בווידוי) אך מי יכול להכריז על עצמו כצדיק? בימים עברו אפילו הגדולים שבגדולים היו רואים עצמם בינוניים. למשל, בילדותי, היה נחשב לגאון רק אדם במדרגתם של הגאון מווילנא והרב סעדיה גאון. בעולם המוזר של היום כל תלמיד בית מדרש נקרא גאון.

מכל מקום, הדיבור פועל. קריאת שמע גורמת בפועל לאיחוד שם ה' בבחינת (זכריה יד, ט): בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהו"ה אֶחָד (כפי שהוא כבר למעלה) וּשְֹמוֹ אֶחָד (לעתיד לבוא)"[14].

בעולם, שמו מפוצל בין הגויים לשבעים לשונות, לשבעים שמות. עבודת האדם בישראל היא לאחד את השם. בפסוק שאנו קוראים בקריאת שמע: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" מודגשות האותיות ע' – שבסוף תיבת "שמע" והאות ד' שבסוף תיבת "אחד". על פי הדרשה המקובלת רומזות האותיות ע"ד לכך שקריאת שמע היא עדות על אחדות ה'. אך לפי הסוד רומזות האותיות ע"ד לכך שיש לאחד את עולם השם: השם המפוצל בשבעים לשון (ע), יהיה לשם בן ארבע אותיות (ד). הוא אחד, אבל שמו עדיין אינו אחד. זה פשט דברי רש"י על הפסוק:

ה' שהוא אלוהינו עתה ולא אלוהי האומות הוא עתיד להיות ה' אחד, שנאמר (צפניה ג, ט) כי אז אהפֹך אל עמים שפה ברורה לקרא כֻלם בשם ה' ונאמר (זכריה יד, ט) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

בכל פעם שעובד ה' קורא ק"ש בעולמנו, הוא "עושה" את איחוד השם, ובאופן דומה פועלות כל המצוות להביא לאיחוד שמו בעולם. לפני דור הפלגה לא היה צורך לקרוא קריאת שמע, שנאמר (בראשית יא, א): "וַיְהִי כָל-הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים". לא התרחש עדיין בלבול השפות לשבעים לשונות, וכולם היו דוברים שפה ברורה. באותה עת, כל בני העולם היו משתמשים באותו שם כדי לרמוז לבורא עולם. הריבוי לבחינת שבעים החל בדור הפלגה, שנאמר (בראשית יא, ט): " כִּי-שָׁם בָּלַל יהו"ה שְׂפַת כָּל-הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יהו"ה עַל-פְּנֵי כָּל-הָאָרֶץ".

הקשר בין מהויות של מעלה ובין מהויות של מטה

וקודם שאתחיל בכוונת החיבור יש לי להקדים לפניך הקדמה אחת והיא זאת:

כלל גדול: דע כי אמתת עצם הבורא יתברך איננה מושגת לזולתו ואין בכל המוני מעלה יודע מקומו, כל שכן עצם אמתתו. הלא תראה מלאכי מעלה מה הם אומרים: בָּרוּךְ כְּבוֹד-י"י מִמְּקוֹמוֹ (יחזקאל ג, יב) בכל מקום שהוא.

מקומו נסתר אפילו למלאכי עליון, וגם הם שואלים:"איה מקום כבודו להעריצו". את הפסוק "ברוך כבוד ה' ממקומו" יש לפרש כי רק הוא יודע היכן הוא.

ואם עליונים כך תחתונים על אחת כמה וכמה. אם כן, כל אותם העניינים שאנו קורים בתורה, כגון "יד" ו"רגל", "אוזן" ו"עין", ושאר כל כיוצא בהם, מה הוא? דע והאמן כי כל אותם העניינים אף על פי שהם מורים ומעידים על גדולתו ואמיתתו, אין כל ברייה יכולה לדעת ולהתבונן מהות אותו הדבר הנקרא יד ורגל ואוזן וכיוצא בהם. ואם אנו עשויים בצלם ודמות, אל יעלה בדעתך כי עין בצורת עין ממש או יד בצורת יד ממש אבל הוא עניינים פנימיים ופנימיים לפנימיים באמיתת מציאות י"י יתברך אשר מהם המקור והשפע יוצא לכל הנמצאים בגזרת הש"י.

"גזרת ה' יתברך" הוא ביטוי מרכזי בחכמת הקבלה. למעלה מכל יכולת של האדם לדעת כיצד מתפקד הדבר, ישנו רצון ה' והוא הנקרא גזרה. ה' הוא מישהו ולא מעין מכונה עולמית, ולכן למעלה מהכול עומד רצונו.

אבל אין מהות יד כמהות יד ולא תבניתם שווה כמו שאמר "ואל מי תדמיוני ואשוה" (ישעיה מ, כה) ודע והבן שאין בינו ובינינו דמיון מצד העצם והתבנית אלא כוונת צורות האיברים שבנו, שהם עשויים בדמיון סימנים, עניינים סתומים עליונים שאין הדעת יכולה לדעתם אלא כדמיון זיכרון: כמו שכותב "ראובן בן יעקב". שהרי אין אלו האותיות ואין זו הצורה עצמה של ראובן בן יעקב צורתו ותבניתו ומהותו אלא זיכרון שזה ראובן בן יעקב הכתוב הוא סימן כנגד אותו עצם ותבנית הידוע הנקרא ראובן בן יעקב

"אבל אין מהות יד כמהות יד ולא תבניתם שווה" פירושו כי בעולם התחתון "יד" היא משהו מסוים ובעולם קצת יותר עליון "יד" היא משהו אחר, וכן הלאה במדרגות על גבי מדרגות. נעיין בדוגמא נוספת: בעולם העשייה מידת החסד נקראת מים, בעולם היצירה מים נקראים חסד. הדוגמא שהביא הרב היא כתיבת המילים "ראובן בן יעקב": בעולם האותיות זהו ראובן בן יעקב, אך בעולם המציאות ראובן בן יעקב הוא דבר אחר לגמרי. כך גם לגבי תמונה של ראובן בן יעקב: בעולם התמונות, זהו ראובן בן יעקב, אבל בעולם המציאות ראובן בן יעקב הוא אדם ולא תמונה. זו יד וזו יד אבל אין ביניהן שום יחס, אלא בבחינת רמז.

ולפי שי"י יתברך רצה לזכותנו, ברא בגוף האדם כמה איברים נסתרים ונגלים בדמיון סימן למעשה מרכבה ואילו יזכה אדם לטהר איבר מאיבריו, יהיה אותו איבר בדמיון כסא לאותו דבר עליון הפנימי הנקרא בשם זה, אם עין עין, אם יד יד וכן לכל השאר. כיצד? כגון שנזהר ונשמר אדם אחד במראה עיניו שלא יביט ולא יסתכל בדבר ערווה ולא בשאר כל דבר של גנאי אלא בכל דבר שהוא קדושת י"י ועבודתו, אז אותה עין נעשית כמו כסא לאותו דבר הנקרא למעלה עין וכן היד והרגל ושאר כל האיברים.

קדושה היא המצב שבו האיברים הממשיים שלנו מוכנים ומזומנים להיות מרכבה לאותם עניינים עליונים. כפי שאמר למעלה, כדי להגיע לאותה קדושה, נצרכת טהרה כמו שנאמר לגבי ההכנה לתפילה: "וטהר לבנו לעבדך באמת".

איחוד המידות

ועל זה אמרו חז"ל האבות הם המרכבה ולא אמרו כל אחד מהאבות הוא המרכבה אלא האבות. כיצד? אברהם ע"ה לקח בטהרה צד ימין וירש ימין של מעלה שהוא מידת החסד ועל זה נאמר (בראשית יב, ט) "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה".יצחק לקח בטהרה מידת צד שמאל שהוא הפחד ועל זה נאמר (שם לא, נג) "וישבע יעקב בפחד אביו יצחק" ויעקב לקח בטהרה צד קו אמצעי וע"ז נאמר (שם כה, כז) "ויעקב איש תם יושב אוהלים" בין אוהל אברהם ובין אוהל יצחק נמצאו שלושת האבות כסא למרכבה, ועל דרך זה הושב דבר על בוריו ויוצר על מכונו.

פסקה זו חוזרת לסוד האיחוד. בפתיחה לתפילת עמידה נאמר: "אלֹהינו ואלֹהי אבותינו, אלֹהי אברהם אלֹהי יצחק ואלֹהי יעקב". התפילה לאלוהי אברהם בלבד, או לאלוהי יצחק, או לאלוהי יעקב, כבר איננה תפילה יהודית. בדרך זו אפשר להסביר תופעות רבות בחברה היהודית: יש מי ששייך רק לאברהם, רק ליצחק או רק ליעקב. ישראל, לעומת זאת, הוא סוד האיחוד.

שאלה: מדוע אנו ממשיכים להתפלל לאלוהי אברהם, לאלוהי יצחק ולאלוהי יעקב לאחר שקיבל יעקב את שם ישראל?

הרב: מפני שעדיין לא הגענו למדרגה של אלוהי ישראל, מלבד אולי יחידי סגולה. ההבדל בין אלוהי יעקב ואלוהי ישראל מאיר את משמעות המחלוקת האם תפילת ערבית, היא רשות או חובה (ברכות כז, ב):

"דאמר ר' יהודה אמר שמואל תפילת ערבית: רבן גמליאל אומר חובה, ר' יהושע אומר רשות."

עיקרון מקביל מובא במסכת סנהדרין (קז, א(:

"אמר רב יהודה אמר רב לעולם אל יביא אדם עצמו לידי ניסיון שהרי דוד מלך ישראל הביא עצמו לידי ניסיון ונכשל אמר לפניו רבש"ע מפני מה אומרים אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב ואין אומרים אלוהי דוד אמר אינהו מינסו לי ואת לא מינסית לי [תרגום: הם התנסו על ידי ואתה לא התנסתה לי] אמר לפניו רבש"ע בחנני ונסני: שנאמר "בחנני ה' ונסני" (תהילים כו, ב) אמר: מינסנא לך, ועבידנא מילתא בהדך, דלדידהו לא הודעתינהו ואילו אנא קא מודענא לך, דמנסינא לך בדבר ערווה. [תרגום: אנסה אותך ואודיעך את דבר הניסיון מה שלא היה אצל האבות שלא הודעתים. אותך אני מנסה בדבר ערווה] מיד (שמואל ב, יא, ב) "ויהי לעת הערב ויקָם דוד מעל משכבו וגו'"

דוד המלך ביקש להוסיף לקריאה לאלוהי שלושת האבות בתפילה את הקריאה ל"אלוהי דוד" אך מדרגה זו עדיין לא תוקנה. באותו אופן, עדיין לא תוקנה מדרגת אלוהי ישראל.[15] אמנם בפסוקים מופיע שם זה פעמים רבות, ועל פי כוונות התפילה יש לכוון במקומות מסוימים ל"אלוהי ישראל", אך אלו כוונות בבחינת לעתיד לבוא. עיקר התפילה הוא הכוונה לאלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב, שהם ישראל.

שאלה: מדוע חותמים את הברכה הראשונה בתפילת העמידה רק באברהם?

תשובה: ראשית, יש לדייק כי לא נאמר בחתימת הברכה "אלוהי אברהם" אלא "מגן אברהם". כוונת הברכה הראשונה היא בקשת ההגנה שהובטחה לאברהם בברית בין הבתרים (בראשית, טו, א): "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד". אך בתפילתנו אנו פונים לאלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב בסוד ייחוד ה'.

אמנם בתפילת שחרית הדגש הוא לאלוהי אברהם, בתפילת מנחה הדגש הוא לאלוהי יצחק ובתפילת ערבית הדגש הוא לאלוהי יעקב, אך זהו רק דגש. מי ששייך לממד של אלוהי אברהם בלבד הוא ישמעאל (ואכן, אפשר לראות שהיהודים הרואים את עצמם דווקא כצאצאי אברהם מצדדים בישמעאל). מי ששייך רק לממד של אלוהי יצחק הוא עשיו, ומי ששייך רק לממד של אלוהי יעקב הוא ישראל בגלות.

לעומת זאת, האיחוד של אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב אינו בבחינת גלות, וזהו עיקר כוונת התפילה: יציאה מן הגלות לגאולה בבחינת "גאל ישראל".[16]

מכל מקום, השאלה היא לפני מי אנו מתפללים. ברור שאנו מתפללים לאלוהי ישראל, אך עלינו להבין מה פירוש מושג זה: איחוד של אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב. כל עוד שיעקב אינו בן יצחק בן אברהם, כל עוד שלא הצליח לאחד את המידות הוא לא מקבל את שם ישראל.

לסיכום, ראינו כמה דוגמאות מני רבות לשינויים הלשוניים המופיעים במקרא ובעיקר בשמות הקודש, שאם לא שמים לב אליהם, אי אפשר להבין את פשוטם של מקראות. מיד כאשר נכנסים בפתחה של חכמת הקבלה, מגלים שאין תורה בלי חכמת הקבלה, וזהו סוד הנאמר בתפילה "השיבנו לתורתך": לתורתך ולא לתורתנו. מכל מקום, כדי להיכנס בסוד חכמת הקבלה נדרש זמן רב בבחינת "ותרגילנו במצוותיך", אמרו ארבעים שנה. אותה התרגלות נקראת גם "שימוש תורה" לרמוז כי השמש הוא בן משפחה, והוא קרוב למלך ומצוי בענייניו יותר מאשר השרים, כפי שידוע גם לשרים עצמם. אפשר לומר שכאשר השמש מבקש מהמלך הוא מיד מקבל את רצונו, בעוד שכאשר השר מבקש, הוא צריך ישיבת קבינט, בבחינת "הוא ובית דינו". מניסיוני בלימוד הספר, מתעוררות בכל שנה שאלות חדשות עם הכניסה העמוקה יותר לחדרי התורה בבחינת (שיר השירים א, ד): "הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו".[17] הבשורה הטובה, המתגלה מיד כאשר מתחילים להיכנס בחכמת הקבלה, חכמת התורה האמיתית, היא שאין רגע של שעמום בעולם.


 

[1] וכן מפרשת הגמרא (סוטה לה, א): "שמעי דקאמרי קחזינן אינשי דדמו לקמצי באילני", ובעל הטורים מוסיף: "וכן" נוטריקון: וכמו נמלים.

[2] כפי שמובא במדרש: 'ויעש כן אהרון' (במדבר ח, ג) להודיע שבחו של אהרן שכשם שאמר לו משה כן עשה', 'כמראה אשר הראה ה' את משה כן עשה' (במדבר ח',ד'), להודיע שבחו של משה שכשם שאמר לו הקב"ה כן עשה" (ילקוט שמעוני פרשת בהעלותך רמז תשי"ט). שבחם היה שלא עשו "כמו" אלא עשו כּן, בזהות האמיתית.

[3] על כך נאמר (ברכות לג, ב – לד, א): ודלמא מעיקרא לא כוון דעתיה ולבסוף כוון דעתיה? אמר ליה חברותא כלפי שמיא מי איכא (רש"י: מנהג שנוהג אדם בחברו ינהג אצל המקום ולא ייזהר בתפילתו?) אי לא כיוון דעתיה מעיקרא מחינן ליה במרזפתא דנפחא עד דמכיוון דעתיה (אם לא כיוון דעתו מתחילה, מכים אותו בקורנס של נפחים עד שיכוון דעתו).

[4] נאמר (אבות א, א): "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, יהושע לזקנים, וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". יהושע קיבל ממשה רבו וכן ביתר המוסרים קיבלו גם הם מרבותם. אך במסירה למשה לא נאמר: משה קיבל תורה מהקב"ה, אלא "קיבל תורה מסיני". משום שיש קשר נשמתי מיוחד בין רב לתלמיד, אי אפשר לומר שמשה הוא תלמיד של הקב"ה.

[5] מרחיב בהמשך

[6] חוץ מן הפשט הרגיל של הפסוק, יש לפרש שלעתיד לבוא גם הש"ם של של יהו"ה יהיה המילה "אחד" (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[7] שמי א-ה-י-ה אבל שם ההתגלות לבני ישראל הוא יהו"ה.

[8] ונאמר (סנהדרין צט, ב): "אפיקורס: מבזה תלמיד חכם עצמו, מגלה פנים בתורה שלא כהלכה", וכן (ירושלמי פאה פרק א דף טז טור ב הזכות): "המגלה פנים בתורה זה שהוא אומר לא נתנה תורה מן השמי'".

[9] הכוונה הראשונה של הפסוק "והיה ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" היא שלעתיד לבוא, ביום ההוא, יהיה זיווג בין יהו"ה, הרומז לתפארת, לשמו, הרומז למלכות. בלשון המקובלים זהו האיחוד בין קודשא בריך הוא ושכינתיה. (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[10] עיין שבת לג, ב.

[11] ראה בהמשך, שיעור ו' ושיעור ח', ראה גם ספר "סוד העברי" בהוצאת חווה התשס"ה שער א'.

[12] "כדי להבין את דרכו של הרב קוק בשימוש במושגים הקבליים, יש לזכור קודם כל כי יש הבדל מהותי בין ההנחות הבסיסיות של החשיבה הפילוסופית ובין אלו שבחשיבה הקבלית. החשיבה הפילוסופית מראשיתה מגדירה את עצמה כחשיבה אנושית טהורה. היא שוללת מכל וכל קיום "נבואה" כל שהיא, במשמע האמיתי של המילה, קרי גילוי מסר אלוקי לאדם. כנגדה, חכמי הקבלה מקבלים כעובדה שאיננה ניתנת לערעור, את דבר קיומה של תקופה היסטורית של גילוי אלוקי על ידי הנביאים.

ברם, המקובל, כמוהו כפילוסוף, שרוי למעשה בעולם שלאחר סיום עידן הנבואה. דבר זה מקנה לכאורה יתרון תיאורטי לשיטת העיון הפילוסופי, כנקודת מוצא מוסכמת להוגי דעות, על פני שיטת חוכמת הקבלה. אכן, הנחה זו רווחת בחוגים דתיים רחבים, הגם שהם "מאמינים" בקיום הנבואה כאמונה דתית גרידא, בלי לחדור למשמעות התיאולוגית של הדבר, דהיינו התגלות רצון אלוקי הן בדיבור והן במעשה, כפי עדות התנ"ך. יוצא אפוא שאנו נמצאים מאז שלהי בית ראשון בתקופה תרבותית, אשר בה הוגה אחד יכול להתייחס – וזה פרדוכסלי לכאורה – גם לפרספקטיבה אנושית פילוסופית וגם לפרספקטיבה של תלמיד חכם המפרש הנבואה כנבואה. ולפי שבדרך כלל אנו יונקים גם מתוכן המושגים של עולם התנ"ך וגם מעולם הפילוסופיה, אפשר למצוא הוגי דעות רציניים ובעלי שיעור קומה, אשר מתייחסים באופן שווה לתוכן המחשבות הבאות מניתוח סובייקטיבי פילוסופי ולתוכנן של אמונות ודעות הבאות לנו מדברי הנביאים. ולא תמיד יש בידי הלומד להבחין בין שתי המשמעויות.

לא כן דרך הרב זצ"ל. כעיקרון הוא מסתייג מכל ערבוביא בין שני העולמות הללו. מאידך גיסא, הוא אינו שולל את הלגיטימיות של השאלות הפילוסופיות כשאלות, הנובעות מן העובדה שעולמנו התרבותי הוא, כפי שאמרנו, העולם שלאחר תקופת הנבואה.

בזה הוא שונה לחלוטין מן ההולכים בשיטת האפולוגטיקה המוסרית-דתית-רגשית, העושים לעצמם מלאכת קודש קלה. אדרבא, הוא חודר למהותם של הדברים במשמעותם הפילוסופית דווקא, ומגלה, בדרך השימוש המיוחדת לו במושגים הקבליים, דעת התורה בנידון. ייתכן מאוד שבזה הרב מאיר לנו כעד נאמן את כוונת חכמי הקבלה בפרסום חכמתם מחוץ לכותלי בית מדרשם, אשר ראוי היה להיות בית מסתור לתורתם עד עידן חידוש הנבואה, כדקא יאות לכבוד בת מלך פנימה, בסוד ישרים ועדה" (מתוך מאמר הרב אשכנזי "מושגים קבליים במשנת הרב קוק")

[13] "לעשות את השבת" מתפרש בגמרא באופן ממשי אפילו להפוך יום חול לשבת: "היה מהלך במדבר ואינו יודע מתי הוא שבת, מונה שישה ומשמר יום אחד" (שבת דף ס"ט ,ע"ב ) רש"י: "מונה ו' מיום ששם אל לבו ששכחתו, ומקדש השביעי."

[14] כפי שנרמז בפסוק, גמר התיקון בכך שיגיע העולם למדרגת "ביום ההוא", למדרגת הכתר. יחד עם זאת, היום ההוא כבר נמצא למעלה ועלינו לקרב אותו וזהו מה שנאמר לקרב את הגאולה (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[15] ואין הכוונה שמידתו של דוד, מידת המלכות, היא המאחדת את כל המידות (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[16] סומך גאולה לתפילה.

[17] חד"ר הוא תלמוד התורה הרומז לראשי תיבות חסד, דין ורחמים. סדר זה חשוב ביותר, ובלבולו הופך את החד"ר לחר"ד (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

הוספת תגובה