ארכיון שיעורים

archionup1

logo arc

 

המאמץ המוסרי

הבעיה המוסרית היא הבעיה שהאדם צריך לפתור במהלך היום השביעי של ימי המעשה. בורא העולם אינו מבקש מן האדם לעסוק במטפיזיקה או בתאולוגיה. הוא אף אינו מבקש ממנו להתבונן התבוננות שכלית בערכים. הוא פשוט מבקש מן האדם להקים הלכה למעשה בעולם הזה, בעולם העשייה, חברה מושתתת על אותם ערכים מוחלטים הקיימים במחשבת הבריאה, בעולם האצילות. יחס תקין בין אדם לחברו, בכל המישורים, יגלה כבר בהכרח שהיחס בין האדם הנברא לבוראו גם הוא תקין.

משימה זו אינה נחלת עם ישראל בלבד אלא היא מוטלת על כל אדם באשר הוא אדם. לפי התורה קיים רובד של מוסר אוניברסלי המחייב כל אדם. משימה זו דורשת מכל אדם מאמץ מוסרי מתמיד, כפי שהתחלנו להסביר זאת בסוף השיעור הקודם. המאמץ המוסרי בא לידי ביטוי במציאות, בחיפוש אחרי פתרון למשוואת האחווה. המיוחד במשוואה זו הוא ששני הצדדים נדרשים למצוא יחד פתרון המאפשר לצד השני להיות גם כן סובייקט, ולא רק אובייקט. כל אינטרקציה בין שני בני אדם היא מופע של הבעיה המוסרית וחיפוש מחודש אחרי הפתרון למשוואת האחווה.

משוואת האחווה מופיעה לראשונה בתורה עם קַיִן והֶבֶל,[1] הרבה לפני הופעת עם ישראל על במת ההיסטוריה. היא מביאה לידי ביטוי במציאות, בצורה הפשוטה ביותר, את הדרישה המוסרית. למדנו בשיעור הקודם שקַיִן, שנולד ראשון, מכיר את עצמו כיש שכבר קיים, והוא מתקשה מאוד לתת מקום להֶבֶל אחיו. הֶבֶל, לעומתו, שנולד כאח, מכיר באופן טבעי באחר שלו, כפי שניתן ללמוד מפשט הפסוקים הראשוניים של פרק ד בחומש בראשית:

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת יְהוָה

וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה

בראשית ד, א-ב

קַיִן המתקשה להכיר בקיום זולתו ובערכו, יוזם בכל זאת הבאה של מנחה לבורא עולם, ולכאורה איננו מבינים מדוע דוחה הקב״ה את מנחתו ומקבל את מנחת אחיו הֶבֶל, שנראה לכאורה נגרר אחרי מעשהו של קַיִן:

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַיהוָה

וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע יְהוָה אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ

וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו

בראשית ד, ג-ה

האם יש כאן החלטה לא צודקת, שרירותית של הבורא, הדוחה את מנחתו של קַיִן? יתרה מזו, קַיִן הוא יוזם המהלך, ולא ברור אם היה אחיו הֶבֶל מביא אף הוא מנחה, אלמלא יוזמת אחיו. אולם חז״ל מבחינים בהבדל מהותי בין שתי המנחות:

׳ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה׳׳ - מן הפסולת לאריס רע שהיה אוכל את הבכורות ומכבד למלך את הסייפות.

בראשית רבה, פרשה כב-ה

קַיִן הביא מן העודפים שבהם אין לו שימוש.[2] הוא נהנה קודם כול מן היבול הנאה עצמית, ורק בסוף נזכר שאולי כל זה בא מבורא עולם. התאולוגיה של קַיִן מגלה את המוסריות שלו. עבור קַיִן, האחר - אם מדובר באח ואם מדובר בבורא עולם, אינו חשוב. קודם כול, אני. אני הסובייקט. אני בעל הבית. כל האחרים הם עבורו אובייקטים. לכן דוחה הקב״ה את מנחתו, ודחייה זו היא מעשה חינוכי מצד בורא העולם. הקב״ה מבקש ללמד אותו מה צריך להיות יחסו לאחר ומהי התנהגות מוסרית אמִתית:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל קָיִן לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ

הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ

בראשית ד, ו-ז

הקב״ה אומר לקַיִן כי הוא יודע שקשה לו להבין מה עליו לעשות משום שהוא נולד ראשון. הוא הבכור, וכל בכור נדרש למאמץ גדול כדי להפנים שהוא אינו לבד בעולם ושיש לו אחים. קַיִן מכיר את עצמו ככבר קנוי, כמושלם. הפועל היוצא מתפיסה זו הוא שהוא רואה את עצמו כלא נתון לשום מאמץ מוסרי. הבעיה המוסרית עבורו אינה קיימת. יתרה מזו, הוא אינו מבין מדוע יש בכלל אחר לצדו. הרי, לדידו, הוא בדור השני של האנושות, האדם! הקב״ה אומר לו: אני יודע כי אלה הם נתוני הפתיחה שלך - כך נולדת, אי אפשר לשנות עובדה זו, אולם אתה נדרש לעשות מאמץ ולתת מקום לאחר, והֶבֶל אחיך יכול לעזור לך במשימה זו. תן לו לעזור לך. אל תיתן לנטיותיך הטבעיות להוביל אותך. תתעלה. תתגבר: ׳הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת׳.

הֶבֶל נתון לבעיה אחרת. הוא באופן טבעי מבין מה זה להיות אח. הוא נולד כאח. זה שמו לפני שהוא נקרא הֶבֶל. ׳וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל׳. הוא מכיר את עצמו כתוספת לעומת קַיִן. לכן, באופן טבעי, התאולוגיה שלו מבטאת הכרה זו. הוא לוקח קודם כול מבכורות צאנו ומביא מנחה ל״אחר״ שלו, הוא הבורא. זה טבעי לו. הוא אינו נדרש לשום מאמץ מוסרי מיוחד כדי לעשות זאת. המאמץ שלו צריך להיות מופנה לכיוון אחר. הוא צריך לשמש מחנך של קַיִן, המתקשה להפנים את מהות הבעיה המוסרית.

 

 

ממדי הבעיה המוסרית

בעקבות אמירה זו של הקב״ה, עושה קַיִן מאמצים כבירים כדי להתגבר על נטיותיו הטבעיות. נקרא את תחילת פסוק ח׳: ׳וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו׳. הוא מדבר עם הֶבֶל ׳אָחִיו׳. חלה התקדמות חיובית, גם אם השיחה אינה שיחה אמִתית לפי רוב המפרשים. האם הֶבֶל הצליח במשימתו? נראה את המשך הפסוק: ׳וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ׳.[3] התורה אינה אומרת על מה האחים רבו, אולם אנחנו מוציאים במדרש שלוש סיבות עיקריות לריב שפרץ ביניהם:

׳ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם וגו׳׳ על מה היו מדיינים? אמרו: בואו ונחלוק את העולם, אחד נטל הקרקעות ואחד נטל את המטלטלין. דין אמר: ארעא דאת קאים עליה דידי! ודין אמר: מה דאת לביש דידי! דין אמר: חלוץ! ודין אמר: פרח![4] מתוך כך ׳ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו׳.

רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר: שניהם נטלו את הקרקעות ושניהן נטלו את המטלטלין ועל מה היו מדיינין? אלא זה אומר בתחומי בהמ״ק נבנה וזה אומר בתחומי בהמ״ק נבנה, שנא׳ ׳ויהי בהיותם בשדה׳ ואין שדה אלא בהמ״ק, היך מה דאת אמר (מיכה ג) ׳ציון שדה תחרש׳ ומתוך כך (בראשית ד) ׳ויקם קין אל הבל אחיו וגו׳׳.

יהודה בר אמי אמר: על חוה הראשונה היו מדיינין. אמר רבי איבו: חוה הראשונה חזרה לעפרה, ועל מה היו מדיינין? אמר רבי הונא: תאומה יתירה נולדה עם הבל, זה אומר אני נוטלה שאני בכור וזה אומר אני נוטלה שנולדה עמי ומתוך כך ׳ויקם קין׳.

בראשית רבה, פרשה כב-ז

המדרש חושף שלושה ממדים של הבעיה המוסרית בחיי החברה: הבעיה הכלכלית, הבעיה הגאו־פוליטית על רקע ״דתי״ והבעיה המינית. הבעיה הכלכלית אינה רק בעיה של חלוקת משאבים - איך לדאוג שכל אחד יקבל את מה שהוא צריך. זהו רק פן אחד של הבעיה.[5] המדרש מתייחס לעצם האינטרקציה הכלכלית. למעשה, כל דבר שנכנס למעגל הכלכלי נגוע בחשש גזל, גניבה או הונאה. דוגמה, חקלאי עבד שנה שלמה והשקיע ממיטב כספו וזמנו בגידול פירות. כאשר הוא בא למכור את הפירות, התברר לו שהמחיר נמוך משום שיש עודפים בשוק. הוא נאלץ למכור במחיר נמוך משום שעליו להחזיר הלוואות ולפרנס את משפחתו. ברור לכול שהמחיר אינו הוגן והוא תוצאה של תנאי שוק משתנים. אותם פירות שנכנסו לשוק בתנאים אלו נגועים במספר חששות הלכתיים. אי אפשר לומר שמבחינה מוסרית הכול כשורה. הפילוסופים המרכסיסטים הטיבו להוכיח שכך קורה בכל אינטרקציה כלכלית, בכל החלפת סחורה, ביחסי עובד־מעביד וכו׳. עמדת התורה די קרובה לניתוחים ולאבחנות שלהם, אולם הפתרון שונה לחלוטין. התורה מבקשת לקחת מכל יבול, מכל תוצר חקלאי חלק - התרומה, המעשר, הביכורים וכו׳, ולהוציא אותו לגמרי מן המעגל הכלכלי הנגוע בלאו הכי. לפני שדבר מסוים נכנס למעגל הכלכלי והופך להיות נגוע בחשש כלשהו, צריך להפריש חלק מסוים ולהביא אותו בעיקר לכהן, המסמל את האדם החי בתנאים ״אידאליים״ מחוץ למעגל הכלכלי, מחוץ לכל משברי החיים.

הממד השני הוא הממד הגאו־פוליטי - בעיית הגבולות. המלחמות הקשות ביותר שהיו בעולם הן מלחמות על רקע דתי או אידאולוגי. נושא הגבולות הפך במהלך המאה התשע־עשרה והעשרים לנושא קריטי באירופה, בייחוד בגרמניה, עם התפתחות המדינה המודרנית. לפי התורה התעוררה בעיה זו מיד אחרי המבול, כפי שמסופר בפרק י של חומש בראשית:[6] ׳מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם׳. אחרי המבול מקימים הבנים של נֹחַ משפחות והתורה מתארת את התולדות של כל אחד מן הבנים. אולם באותו פסוק, המתייחס לבני יֶפֶת, מופיע חידוש: המשפחות הפכו לגוים, ולכל גוי יש ארץ משלו. התפתחות זו היא שלילית בְּעֵינֵי התורה משום שהיא מציינת התרופפות של קשרי המשפחה, התרופפות של היחסים הבין משפחתיים, הטבעיים, האמורים להתקיים בין צאצאי נֹחַ. כאשר לכל אחד יש ארץ משלו, מתעוררת בעיית הגבולות. המלחמות כבר בדרך, ומלחמות אלו הן מלחמות דתיות, במובן הרחב של המילה, על־פי רוב. בשם הדת, בשם האידאולוגיה, הורגים, בוזזים, רוצחים, כופים על השני את ה״דת האמִתית״, ואם הוא אינו מסכים, הורגים אותו. כל זה בניגוד מוחלט למה שרוצה הקב״ה.

הממד השלישי הוא הממד המיני - היחסים בינו לבינה. יצרא דעריות הוא חזק ביותר ומיוחד במינו: מצד אחד הוא נחוץ לעצם קיום האדם והמשך התולדות. ומן הצד האחר הוא הגורם העיקרי לבעיות חמורות ביותר בחיי החברה. כאשר היצר המיני שולט, אין מקום ליחסים מתוקנים, אין מקום לאהבה אמִתית. זה מחזיר אותנו למדרגות נמוכות מאוד של היחסים הבין מיניים - זכר ונקבה ותו לא. במקום לתעל את היצר הזה לכיוון הרצוי - איש־אישה בשלב הראשון, אח־אחות בשלב השני, אנחנו נכנעים לו.[7]

המדרש מתייחס כמו תמיד לשלושה ממדים: בין אדם לחברו, בין אדם למקום ובין אדם לעצמו. הקטגוריה של ״בין אדם לעצמו״ היא פחות מוכרת, אולם היא מהותית ביותר כדי להבין חלק ניכר ממצוות התורה. בין אדם לעצמו - בין האדם לעצם שלו, ותחום זה כולל את כל אותן מצוות המאפשרות לאדם להידמות ל״צלם״ האדם שבמחשבת הבריאה, לדגם האדם האמִתי, כפי שהוא בְּעֵינֵי הבורא, מצוות הבונות את נפש האדם כגון הלכות כשרות וטהרת המשפחה.

חלקו הראשון של המדרש מתייחס לממד של בין אדם לחברו - המישור הכלכלי, חיי החברה. חלקו השני מתייחס לממד של בין אדם למקום - המישור הגאופוליטי־דתי. במקום להכיר בעובדה ש״כל הארץ של הקב״ה היא והוא נתנה למי שישר בעיניו״,[8] נלחמים בשם האידאולוגיה או הדת והורגים זה את זה. חלקו השלישי של המדרש מתייחס לממד של בין אדם לעצמו - חיי המין, המשך התולדות. במקום לקדש את היחסים בינו לבינה, חוזרים להתנהג כבהמות.

פתרון הבעיה המוסרית דורש תיקון של כל הממדים האלו. הבעיה המוסרית על כל ממדיה היא הבעיה שעל האדם, שנברא כבן חורין, לפתור במהלך היום השביעי של ימי המעשה. כל התקדמות בפתרון בעיה זו מקנה יותר ״יש״ לאדם. יש תכלית לעמלו של האדם, יש תכלית למאמץ המוסרי שלו, ועמל זה מאפשר לאדם בגמר היום השביעי להגיע ליום השמיני, לעבור לשלב חדש, לעבור למציאות חדשה.

 

 

הקדרה השביעית והקדרה השמינית

שלמה המלך מתווכח במגילת קֹהֶלֶת עם העמדה המכחישה כל תכלית למאמץ המוסרי של האדם ולעצם קיום היום השמיני, הנותן את מלוא המשמעות למאמץ המוסרי. המדרש מציג את השאלה העומדת לדיון בדו־שיח המתנהל בין קֹהֶלֶת לאדם הספקן, הפסימי, אולי אף המכחיש קיום תועלת כלשהי למאמץ המוסרי:

׳הבל הבלים׳ ר׳ הונא בשם ר׳ אחא אמר: דוד אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו שלמה בנו. שלמה אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו דוד אביו. דוד אמר (תהלים קמ״ד) ׳אדם להבל דמה׳. לאיזה הבל? אם להבל של תנור יש בו ממש, אם להבל של כירה יש בו ממש, בא שלמה בנו ופירש הדא הוא דכתיב ׳הבל הבלים אמר קהלת׳. ר׳ שמואל בר נחמן מתני לה בשם ר׳ יהושע בן קרחה: לאדם ששופת שבע קדרות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו והבל של עליונה אין בו ממש...

קהלת רבה, פרשה א׳

קֹהֶלֶת מצטט בתחילת המגילה את דברי הספקן: ׳הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.׳[9] שלמה המלך, שחווה את כל הנאות העולם הזה, החכם מכל אדם, בא ללמד אותנו שאם אנחנו מודדים את הגורל האנושי רק במונחיו של העולם הזה, הרי אין לגורל הזה כל משמעות. שלמה המלך מתייחס בזה אחר זה לשבעה הבלים, והמדרש משווה אותם לשבע קדרות, המונחות זו על גבי זו, על האש.[10] זו הבנתו הראשונה של המדרש: אם אדם טוען שאין תכלית לחייו, אזי כל הנאות שבעולם חסרות כל תכלית. כולן מבחינת הבל היוצא מן הקדרה וההולך לאיבוד באוויר, ללא שום תכלית, ללא שום תועלת. אין בשביל מה לחיות.

אולם דברי המדרש עמוקים הרבה יותר משום שהשאלה העומדת לדיון במדרש קשורה למשמעות ההיסטוריה של העולם. מן המסופר במעשה בראשית אנחנו למדים שבמהלך ששת הימים פעל הקב״ה, והעולם התקדם מיום ליום. אולם אין פסוק בתורה המסכם את היום השביעי: ״ויאמר אלוקים אל האדם קדושים תהיו ויהיו קדושים וירא אלוקים כי טוב ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי.״[11] אין פסוק כזה משום שהיום השביעי טרם הסתיים ואנחנו בעיצומו. לכן נשאלת השאלה: מה משמעות היום השביעי? בלשון המדרש: מהו הערך של ההבל היוצא מן הקדרה העליונה – מן הקדרה השביעית? התשובה היא כלום אלא אם כן מונחת עליה קדרה נוספת. אז ורק אז יש בהבל היוצא מן הקדרה השביעית ממשות - תכלית חיובית. ההבל הזה מחמם אז את הקדרה מעליה. כך שבעת ימי העולם. תכליתו של היום הראשון הוא היום השני, וכך הלאה עד שמגיעים לעולם שלנו, העולם הזה שהוא היום השביעי של הבריאה - השבת של הבורא. כל עוד איננו יודעים שהיום השביעי מביא ליום השמיני - שהעולם הזה מביא לעולם הבא, אין לו שום תכלית, שום תועלת. בא קֹהֶלֶת ואומר לאדם הספקן: אם אתה חושב שהעולם הזה אינו מביא לעולם הבא, ליום השמיני, אם אתה חושב שהעולם הזה הוא סוף פסוק, אזי אוכיח לך שכל דבר הקורה בעולם הזה, ׳תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳ כדברי קֹהֶלֶת,[12] הוא חסר משמעות, חסר כל תכלית: ׳מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳. יתרה מזו, לא נוכל למצוא כל מפלט, לא בהנאה זו ולא בחכמה זו. הכול אז חסר משמעות.

כדי שהיום השביעי של הבריאה, שהוא זמן ההיסטוריה שלנו, זמן קניית הזכות להתקיים כבריאה מול הבורא, יקבל משמעות, חייבת להיות הכרה במתבונן, כך שבעקבות היום הזה, יבוא יום נוסף. אז מקבל היום השביעי משמעות עמוקה.

לעומת זאת עבור האדם שאינו מכיר בכך, הכול ריק, וימיו הם חסרי משמעות וחסרי עתיד. קיומו הופך לאבסורדי.

לכן, אחרי שקֹהֶלֶת סקר את כל החלופות העומדות לפני האדם - הנאה זו, חכמה זו, והראה שגם זה תמיד הבל, הוא חוזר לנקודה העיקרית. בסוף מגיעים למשפט, ובמשפט מסביר הבורא לאדם את משמעות חייו, ובעקבות המשפט ובהתאם לעמלו של כל אחד ואחד בעולם הזה, מקבל האדם את חלקו בעולם הבא:

סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם

כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע

קהלת יב, יג-יד

העולם הזה מביא לידי העולם הבא. כך היא אמונת ישראל. על אף כל הקשיים, על אף כל התלאות, על אף כל הכישלונות בדרך, על אף כל הייסורים, עמל האדם במהלך ההיסטוריה יביא אותו לשלב עליון יותר - הוא העולם הבא.

מתוך אמונה זו יכול האדם לפעול בעולם הזה ולכוונן את עמלו על־פי הדרישה המוסרית, שמציג לפניו בורא העולם. הוא יכול להעניק משמעות חיובית לפועלו, כלומר להשתמש ביצר הרע שבו באופן חיובי.

 

 

הצדיק, החוטא, הרשע והלץ

דוד המלך מתייחס בפרק הראשן של ספר תהילים, לבעיית גורל הפרט, הנתון מצד בורא העולם לבעיה המוסרית, והוא מבחין בין גורל הצדיק לגורל הרשע, החוטא והלץ:

אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב

כִּי אִם בְּתוֹרַת יְהוָה חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה

וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ

לֹא כֵן הָרְשָׁעִים כִּי אִם כַּמֹּץ אֲשֶׁר תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ

עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט וְחַטָּאִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים

כִּי יוֹדֵעַ יְהוָה דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד

ההנחיה הכללית הניתנת לצדיק, המאופיין על־ידי הביטוי ״אַשְׁרֵי הָאִישׁ״, היא שלא ללכת בעקבות שלושה סוגי אנשים - הרשעים, החוטאים והלצים.

נגדיר בקצרה מה עמדת הרשע, החוטא והלץ, ביחס לבעיה המוסרית:

  • החוטא: הוא מכיר בחוק המוסרי ודרישותיו כחוק המחייב אותו, והוא עובר מדי פעם בפעם על סעיף מסוים. הוא יודע מהו מעשה רע ולעתים הוא נכשל. התנהגותו מאופיינת על־ידי משורר התהילים כמצב של ״עמידה״. ״וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד״.
  • הרשע: הוא מכיר בקיום ערכים, אולם הערכים שהוא רואה כמחייבים אותו הם מצד הסטרא אחרא, הופכיים לערכיו של הצדיק. טעותו היא טעות בסולם הערכים. אפשר לאפיין את הרשע כבעל רצון רע. אם הצדיק רוצה לעשות מעשה טוב, רוצה הרשע את ההפך. התנהגותו מאופיינת על־ידי משורר התהילים כמצב של ״הליכה״. ״אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים״.
  • הלץ: הלץ מכחיש את קיומה של הבעיה המוסרית וטוען כי אין ערכים כלל. לדידו אין אפשרות שחוק כלשהו יהיה החוק המוסרי. התנהגותו מאופיינת על־ידי משורר התהילים כמצב של ״ישיבה״. ״וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב״.

לעומת שלוש דמויות אלו חפצו של הצדיק הוא בתורת ה׳, בתורה שמגלה לנו ה׳, יום ולילה. ״כִּי אִם בְּתוֹרַת יְהוָה חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה״. התורה היא גילוי רצון ה׳, והצדיק הוגה בתורה לילות כימים. לא נאמר שהוא לומד אותה אלא הוא הוגה בה, כלומר הוא מסוגל להקשיב לקולו הפנימי של הדיבור האלוקי המתגלה בתורה. הוא מגלה את הקול הפנימי של ה׳ מבחינת נותן התורה.[13]

הצדיק של התורה אינו נטוע אלא שתול. ״וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם״. הוא יכול לעבור ממקום למקום ולתת עדיין את פריו. מדוע? כי הוא שתול על פלגי מים - המים של התורה, מים חיים. רצונו הוא רצון ה׳. מתי הוא נותן את פריו? בְּעִתּוֹ. ״אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ״. דוד המלך מבטא כאן את אחד מהיסודות המהותיים ביותר של הנפש היהודית. בעולמנו יש פער בין מועד נתינת הפירות ובין מועד ההזדקקות לאותם פירות. הצדיק מכיר בפער הזה. הוא אינו משלה את עצמו בנוגע למצב העולם הזה. הוא חי את העולם הזה ומסוגל לתת את פריו בְּעִתּוֹ. זו גדולתו. זה שכרו. ׳אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ.׳[14]

׳דָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב׳ אומר שלמה המלך.[15] הכול נמצא בעולם. לפני ששבת הקב״ה ממלאכתו, הוא ית׳ שם את הברכה בעולם, שנאמר ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳.[16] אולם לעתים כאשר אני זקוק למשהו, איני מוצא אותו. הוא חסר לי. לכן אני צריך להתפלל כדי שזה יינתן לי עכשיו. שכרו של הצדיק הוא שהוא נותן את פריו בְּעִתּוֹ. זו ברכה של ממש. הדרישה האנושית העמוקה ביותר היא שהדברים יהיו באמת כאשר אני צריך אותם. כאשר אני רעב. אז אני רוצה שהאוכל יהיה זמין. כאשר יש אוכל, אני רוצה להיות רעב. לא תמיד יש התאמה מלאה בין האירועים לסדר הזמנים.

׳וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל׳. בעולמנו יש שני שלבים: שלב העלים ושלב הפרי. מהו גורל העלים? כאשר הפרי צומח, העלה נובל. סופו טרגי. לא כך אצל הצדיק. אצלו גם לאמצעי יש תכלית ראויה. כלומר, העלים הם האבות והפירות הם הבנים. זמן האבות הוא זמן ההבטחות, זמן הבנים הוא זמן מימוש ההבטחות.[17] אם העלה אינו מביא לפרי, מר גורלו. אם העלה מביא לפרי מקולקל, גם אז מר גורלו והוא נובל. אולם אם העלה הביא לפרי הראוי, המצופה, אשרי לו.

׳וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ׳ יוסף הצדיק הוא איש מצליח ׳וַיְהִי יְהוָה אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ׳.[18] על אף מצב העולם, הוא מצליח להגשים את חלומו. כל אחד מאתנו פועל, עושה, אולם חלק מצליח להגשים את חפצו ברמה האישית, וחלק לא, וכך גם ברמת הכלל. לא בכל מקום מצליח הפרויקט האלוקי. הוא מצליח בישראל ודרך ישראל. זו המיוחדות של עם ישראל. העניין האלוקי, כדברי רבי יהודה הלוי, נשאר בישראל ועובר בישראל מדור לדור, עד שאנחנו מגיעים לימות המשיח.

גורל הרשעים, החוטאים והלצים שונה. כל הפילוסופיה מלאה בדיונים בעניין שאלת גורל העלה שסופו ליבול. זו טרגדיה של ממש עבור התודעה הפילוסופית שמבינה היטב כי רק לפרי יש משמעות. מה בנוגע למי שכבר מכיר את עצמו כעלה בלבד? אולם מחבר התהילים משתמש בדימוי אחר לגבי הרשעים: משל המוץ. המוץ הוא מה שנשאר אחרי הוצאת הגרעין. הגרעין הוא החלק הנאכל, החלק החיובי, החיוני. מגיע הרגע שבו מפרידים בין הגרעין למוץ - הקליפה שבמהלך כל גידולו של החיטה שימשה מגן. ברגע מסוים - קץ הימים, מתקיים תהליך של בירור והפרדה. מכל הקבוצות שהוזכרו בפרק זה של תהילים, קבוצה אחת אינה מגיעה כלל למשפט - הלצים. מי שכופר בעצם קיומם של ערכים המחייבים, נאבד בדרך. דרכו אינה מובילה אותו למשפט.[19]

הלצים איבדו את עצמם כבר בעולם הזה. הלץ אינו סתם ליצן אלא תלמיד חכם. הוא יודע להסביר סוגיה בגמרא, אולם הוא החליט להיות לץ. הוא בחר לחיות חיים ללא משמעות משום שהוא כופר במשמעות החיים. לא מתוך בורות אלא מתוך ידיעה ברורה. הוא האפיקורוס של התלמוד. השאלה העומדת על הפרק היא ״to be or not to be that is the question״. כך כתב שקספיר, ואמירה זו נכונה מאוד. להיגאל זה להיות באמת, להיוושע זה להיות באמת. זו תכלית החיים - האם אני או לא. האם אני יכול להגיד ״אני קיים״ או לא, הן ברמת הפרט והן ברמת הכלל. הלץ כבר החליט בחייו באופן מודע לא להיות. לכן אין סיבה שהוא יהיה במשפט, שבא להסביר לכל אחד ואחד, כולל לרשע, מהו חלקו בעולם האמִתי - העולם הבא, באיזה חלק של היש שלו הוא הצליח לזכות. הלץ ויתר מראש.

הרשע אכן מגיע למשפט, אולם בשלב זה הוא מסיים את תפקידו. הוא מגיע למשפט משום שהוא בעל ערכים, גם אם ערכים אלו אינם ערכי אמת. הוא זכאי לקבל הסבר כדי להבין במה טעה, מדוע הוא אינו ממשיך הלאה, גם אם הוא קם בתחיית המתים עצמה. מול האמת המוחלטת של המשפט, הוא אינו יכול לקום ולהמשיך.[20]

מצב החוטא שונה. הוא ממשיך הלאה, אולם לא בקרב עדת הצדיקים.

שאלה: האם הפרק הזה מדבר רק על גורל האדם, האיש הפרטי או גם על גורל הכלל - ישראל מול האומות?

תשובה: הפרק הזה מתאר את תכלית החיים - ״אַשְׁרֵי הָאִישׁ״. אדם ההופך לאיש. השם ״האדם״ מציין את הזהות הקולקטיבית. כולנו ״האדם״. להיות ״איש״ פירושו להיות מישהו - זהות פרטית, ייחודית, יחידאית, הבאה לידי ביטוי דרך השם. השם שלי מבטא את התכלית שלי בחיים. אם אני הופך להיות באמת ״איש״, אז גרמתי להצלחת הזהות הנקראת ״האדם״ - אני הבן אדם השלם.

על האיש הנמצא בדרך להיזהר משלושה מכשולים: אל לו ללכת בדרך הרשעים, אל לו לעמוד עם החוטאים ואל לו לשבת עם הלצים. מי שיושב במקום ללכת, נאבד לגמרי - כאילו אמר ״איני משחק את המשחק יותר״. מי שעומד עלול לטעות בהמשך דרכו. אמנם העצירה שלו היא רגעית - תוצאה מחטאו, אולם הוא עלול להתבלבל בהמשך הדרך ולהצטרף לדרך הרשע.

הצדיק שומע את הקול המוביל אותו להיות איש מצליח. שמתם לב לכך שהמחבר אינו אומר מהי הצלחתו. אולם האמת היא שלא צריך להגיד משום שכל אחד מאתנו אמור לדעת במה מדובר. יש דברים שהתורה אינה מדברת עליהם, אינה מזכירה אותם, כמו תחיית המתים והעולם הבא. היא מדברת למי שכבר יודע בעצמו כי קיום התורה מביא לתחיית המתים ולעולם הבא, למי שיודע כי יש תכלית לעולם הזה והיא העולם הבא. התורה אינה צריכה לומר זאת לעברי הקורא אותה, לעברי ההוגה בה, לעברי המחובר לקול ה׳, יומם ולילה. העברי צועד לקראת עתידו באופן טבעי משום שלהיות עברי פירושו לדעת בדיוק מיהו בורא העולם, מהי תכלית העולם הזה וכו׳.

אם אני שואל את התורה מה עליי לעשות כדי להצליח, עונה לי התורה: אתה יודע את זה היטב, התשובה נמצאת בך, אני רק יכולה לעזור לך לגלות את זה. לכל אחד יש עולם שהוא רק שלו, והוא טבוע בו. התורה עוזרת להוציא את עולמו של כל אחד אל הפועל. רק אתה יכול לעשות זאת. התורה אינה עוסקת בניתוחים פנומנולוגיים או אקזיסטנציאליים. היא מדברת למי שיודע מיהו, או מיהו אמור להיות באמת. היא אומרת לו: אתה יודע כי יש לך תכלית ורק אתה יכול למלא תכלית זו, ואני אעזור לך להגיע לתכלית זו. היא עוזרת לנו להוציא אל הפועל את הטמון בנו.

 

 

לימוד התורה

הגמרא במסכת כתובות בדף קי״א ע״א קושרת בין הפרק הזה של ספר תהילים לגישה ללימוד התורה, המבחינה בין שלוש דרכים לגשת ללימוד: לימוד בהליכה, לימוד בעמידה ולימוד בישיבה. מטרת הלימוד היא ״עבודת הבירורים״ - להבחין בין הטוב לרע, או ליתר דיוק להפריד בין הטוב לרע כאשר שניהם מעורבים זה בזה. הטוב והרע משמשים בעולמנו בערבוביה, ועל האדם לברור ולהפריד בין הטוב לרע. צריך לקחת את החלק הטוב ולזרוק את החלק הרע. אנחנו נתונים בעולם הזה, בעולם של תוהו ובוהו, ומוטלת עלינו המשימה לברור בין הפסולת לסולת. אותן אותיות בתוספת האות פ״ה. זו בדיוק העבודה של התורה שבעל פה. הפה - הבירור השכלי על־פי מידות התורה מאפשר להוציא את הסולת מהפסולת. אומרת הגמרא:

ואם אין אתה עולה, הזהר בשלשה דברים: אל תרבה בישיבה שישיבה קשה לתחתוניות, ואל תרבה בעמידה שעמידה קשה ללב, ואל תרבה בהליכה שהליכה קשה לעינים, אלא שליש בישיבה שליש בעמידה שליש בהילוך.

תחומו של לימוד התלמוד בישיבה, של לימוד המשנה בעמידה ושל לימוד המקרא בהילוך. לפי חלוקה זו, סוד הפסוק הראשון של פרק א מספר תהילים הוא: ׳אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים׳ פורקי עול המקרא, ׳וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד׳ פורקי עול המשנה, ׳וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב׳ פורקי עול הגמרא. הרשע אומר כי אין תורה, אין גילוי של סולם ערכים מוחלטים, אבסולוטיים, המחייבים כל אחד ואחד משום שהוא אינו מאמין בנבואה. הרשע מסרב לקבל את עצם העיקרון של התורה כחוק מחייב. החוטא מקבל את התורה שבכתב, אולם לא את סמכותה של התורה שבעל פה. לדידו החוק הוא החוק שלו. התורה שבעל פה היא תורה שבעל פה שלו, לא של מישהו אחר. הלץ מקבל את הכול - יש תורה, יש גם תורה שבעל פה ותורה זו אכן מבררת בין הטוב לרע. אולם לא אכפת לו מכל אלו משום שלדידו אין בכל אלו תועלת. הוא מסוגל להעביר שיעור גמרא בעיון ולומר בסוף שאין בכך תועלת, או לדבר על הבורא שאינו קיים ולכתוב ספר מעמיק על הישות והאין.[21]

אפשר לאפיין את שלוש דמויות אלו ביחסן לתפילה. אנחנו רגילים לדבר על שערי התפילה. הרשע בא וטוען כי אין שער בכלל, החוטא אומר כי אין מפתח והלץ יטען כי גם אם יש שער וגם אם יש מפתח, אין זה מועיל לפתוח את השער.

הגמרא תוהה בסוגיה אחרת בנוגע לסדר הדמויות בפסוק ׳אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב׳:[22]

דרש ר׳ שמעון בן פזי: מאי דכתיב ׳אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב׳? וכי מאחר שלא הלך, היכן עמד? ומאחר שלא עמד, היכן ישב? ומאחר שלא ישב, היכן לץ? אלא לומר לך שאם הלך, סופו לעמוד, ואם עמד, סופו לישב, ואם ישב, סופו ללוץ, ואם לץ, עליו הכתוב אומר ׳אם חכמת חכמת לך ואם לצת לבדך תשא׳.

רבי שמעון בן פזי מתייחס לשלושה סוגי כפירה שהזכרנו קודם לכן:

  • כפירה בקיום תורה כחוק מוסרי, בקיום סולם ערכים מוחלטים, אבסולוטיים הבאים מהקב״ה בכבודו ובעצמו.
  • כפירה בתורה שבעל פה.
  • כפירה בסמכות חכמים לפרש את התורה שבעל פה.

במהלך ההיסטוריה של עם ישראל היינו עדים לכפירות מכל הסוגים האלו. למשל, הקראים כפרו בעצם קיום תורה שבעל פה, וזרמים מודרניים כופרים בפירוש התורה שבעל פה הניתן על־ידי חכמים, או בסמכות החכמים במהלך הדורות. מדברי רבי שמעון בן פזי עולה כי יש סכנת הדרדרות - תהליך הדרגתי העלול להביא בסופו של דבר לידי ליצנות לשמה. אין מצב סטטי. אין שום דבר בטוח, סופי, בלתי הפיך. ׳טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ׳ אומר קֹהֶלֶת. רק ביום המוות הופכים הדברים להיות ברורים. רק אז יודעים אם הצדיק הוא באמת צדיק, אם הרשע הוא באמת רשע. יש הקונה את עולמו בשעה אחת,[23] ויש המאבד את עולמו בשעה אחת. המאמץ הוא מאמץ מתמיד.

׳אִם חָכַמְתָּ - חָכַמְתָּ לָּךְ, וְלַצְתָּ - לְבַדְּךָ תִשָּׂא׳.[24] ההוגה בתורה בונה את עצמו. הוא קונה לעצמו חכמה אמִתית, כל אחד ואחד לפי מדרגתו, לפי מידת השקעתו, לפי מידת עיסוקו משום שהוא לומד מרבו, שמעביר לו את תוכן הנבואה העברית, כפי שהוא בעצמו קיבל אותה מרבותיו. הלץ, המכיר את אותה חכמה, המועברת מדור לדור זה אלפי שנים, והלועג לה, בטענה שהיא אינה מביאה לשום מקום, מוצא את עצמו בודד, מנותק, ללא שורשים וללא תכלית בחיים. הוא הופך את חייו לחיים טרגיים. הוא, ולא אף אחד אחר, גורם לעצמו שלא להגיע למשפט שבו מסביר הבורא לכל אחד ואחד מה הייתה תכלית חייו ובאיזו מידה הוא הצליח למלא אחרי ייעודו.

 

 

מי עדיף - החוטא או הרשע?

היינו יכולים לחשוב כי להיות חוטא חמור מלהיות רשע. כך טוענים למעשה התאולוגים הנוצרים. לדידם עדיף להיות רשע מאשר חוטא. עבורם בא החטא מהחוק. עבורם להיות מצווה הוא דבר נורא. זו קללה של ממש משום שאם הקשר ביני לבורא עובר דרך קיום המצוות, מנתק אוטומטית כל חטא קשר זה, ואני הופך להיות מקולל ונזוף. ומאחר שאין אפשרות מלכתחילה, כלל וכלל, לקיים את דרישות התורה, לקיים את המצוות במציאות, האדם מלידתו נזוף ואבוד. לכן יכולה הישועה לבוא רק אם נתעלם מהחוק, רק אם נבטל את הדרישה לקיים את המצוות. כך לא תהיה יותר אפשרות של חטא בעולם. זו תמצית התאולוגיה הנוצרית בנוגע לדרישה לקיים את המצוות.[25]

משורר התהילים אומר בדיוק ההפך: ׳עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט וְחַטָּאִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים׳. החוטא עדיף על הרשע משום שתמיד יש אפשרות של תשובה. שער התשובה תמיד פתוח לפני החוטא.

מושג התשובה זר לנצרות משום שהיא אימצה את התפיסה היוונית בנוגע למהות הזמן, הקובעת כי הזמן הוא בלתי הפיך ומה שנעשה אין להשיב. לכן בחטא הראשון אני אבוד עולמית. אין תקנה. ההפך הגמור של היהדות הקובעת ״כי לא תחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה ועד יום מותו תחכה לו אם ישוב מיד תקבלו.״[26] הנוצרים אינם מכירים ביכולת האדם לחזור בתשובה. התשובה היא חידוש גמור של התורה. כפי שאדם הראשון חזר בתשובה,[27] כל אדם, כל חוטא יכול וצריך לחזור בתשובה.

לפי ההסבר שנתתי זה עתה בנוגע לסוגי הכפירה, אפשר בנקל להבין כי הנצרות שייכת לסוג הראשון של הכפירה. היא כופרת בתורה כחוק מוסרי מחייב. לדידה אם אני מקבל את הרעיון כי הישועה מחייבת קיומן של המצוות, אני אבוד מראש משום שבהיותי נברא, אין לי כל אפשרות להימנע מקיום עבירות. עמדתה היא עמדת הרשע - שכן לרשע אין מצוות. לכן ברור מדוע היא טוענת כי עדיף להיות רשע מחוטא.

 

 

מה בין יהודי לנוצרי

עבור הנוצרי, עצם היותו מאמין מספיק כדי להיוושע. עמדה זו היא תוצאה של הכרעת המחלוקת שפרצה בתחילת הנצרות, בין פטרוס ובין פאולוס.[28] פאולוס ביטל את החובה לקיים מצוות מעשיות משום שלדידו הן אינן מביאות לגאולה, לישועה. החוק המוסרי, קרי התורה, אינו מביא לישועה, והוא זה שקבע כי האמונה מספיקה כדי להיגאל. הוא אבי התאולוגיה הנוצרית הקתולית המוכרת לנו היום, וכל תפיסת עולמו היא תפיסה יוונית: החטא הקדמון ההופך את האדם למקולל ללא תקנה, אי יכולת העמידה של האדם מול הדרישה לקיים מצוות וכו׳.[29]

יש הבדל מהותי־תהומי בין אמונתנו לאמונת הנוצרים. אמונתם היא שהכול בא בחסד. מי הצדיק אצלם? מי שקיבל. אין אצלם מושג של זכות, יש רק החלטה שרירותית של בורא העולם לתת לפלוני ולא לאלמוני. הכול חסדי ה׳. לפי היהדות זהו השלב הראשון בלבד. קודם כול מקבלים בחסד, ולא באופן שרירותי. יש סיבות לבורא עולם לתת למי שהוא נותן. השלב השני הוא שלב הזכייה, הפדות. ברגע הלידה אני מקבל את היש שלי במתנה. במהלך חיי עליי לזכות ביש שלי דרך אותן המצוות שציווה עליי בורא עולם כפרט השייך לכלל ישראל. רק בסוף ימיי מתברר אם אכן זכיתי אם לא, ח״ו.[30]

כאשר מדבר הנוצרי על ״מצוה״ הוא מתכוון לחוק המאפשר לחיות בצורה מתוקנת - מין מוסכמה חברתית, נימוס,[31] המחייב אותו על בסיס חברתי - לא נאה להתנהג כך או אחרת, ולא במובן התורני של המילה.[32] קיום אותן ״מצוות״ אינו מבטיח את גאולתו כפרט.

עמדת חז״ל הפוכה. מי שמקבל את עקרון החוק - קרי העיקרון של קיום תורה מן השמים ומצוותיה, נגאל. גם אם במהלך חייו הוא חוטא - מחטיא את המטרה, הוא תחת חסות התורה ויש לו תמיד אפשרות לחזור בתשובה. יסוד התשובה והכפרה הבאה אחרי התשובה אינם קיימים כלל וכלל בנצרות. הם דוחים את עצם האפשרות להיגאל דרך קיום המצוות. במובן הזה הם אתאיסטים.

אני יודע כי קשה ליהודי להבין את עמדת הנוצרי משום שאנחנו יודעים כי הקב״ה הוא אבינו ורוצה בהצלחתנו. הוא נתן לנו את התורה כדי לעזור לנו במילוי משימתנו, ולא, ח״ו כדי להכשיל אותנו. כאשר פוגש הנוצרי את הדרישה לקיים מצווה, הוא נבהל. הנוצרי מתייחס לחוק בדומה ליווני או לרומאי הרואים בחוק קודקס של חוקים בלתי פרסונליים. הוא אינו מצליח לראות את מי שנתן את התורה אלא רק את האות הכתובה, הסעיף בחוק, ולכן הוא אומר לעצמו שמול החוק אין לו כל סיכוי לצאת זכאי. אי אפשר להתווכח עם הבלתי פרסונלי, לכן כאשר אני עובר בפעם הראשונה על סעיף כלשהו בחוק, אני אבוד. העברי אינו מתווכח עם ספר אלא עם נותן הספר. התורה היא רצון הקב״ה, ואפשר לעמוד לפניו ולהסביר את אשר קרה, אפשר לחזור בתשובה.

פאולוס מתגלה כפילוסוף יווני שאינו מצליח להתחבר למסר של התורה, שהוא כל כולו אופטימיות בנוגע לגורל האדם, לעומת היווני שהוא כל כולו פסימיות, כאשר הוא עומד מול מערכת בלתי פרסונלית. הוא בעל תודעה טרגית משום שהוא אינו מצליח להבין כי הישועה עוברת דרך פתרון הבעיה המוסרית והפתרון בנמצא - הקב״ה נתן לנו את התורה.

אתאר את הדברים כך: הנוצרי מחפש בכנות עם מי לדבר. הוא אינו יכול לדבר עם התורה משום שהוא אינו רואה את מי שנותן את התורה. הוא רואה אך ורק את הספר. אז הוא ממשיך בחיפושיו. כדי לפתור את הבעיה, הוא ממציא מיתוס שבו אפשר לדבר עם ״אדם״.[33] אולם ה״אדם״ הזה אינו סתם אדם. הוא יהודי. וכאן מתחילה האנטישמיות של הנצרות לפרוץ החוצה. קודם כול היא שוללת מאתנו את זהותנו. ברגע שהיא טוענת שהיא ישראל האמִתי - Verus Israel, שהיא אני, היא לא רק גוזלת ממני את זהותי והופכת אותי למיותר אלא היא מוכנה להגיע חיש מהר לשלב שבו היא מוכנה להקריב אותי בתור כפרה על כל חטאי האנושות. אם היא ישראל האמִתי, אני היהודי הופך להיות מיותר. התאולוגיה הנוצרית עסוקה זה מאות שנים במתן תשובה לשאלת תפקידו ההיסטורי של עם ישראל, ״העקשן והמסרב לקבל את בשורת אותו האיש״. האמת היא שאנחנו תמיד מיועדים לשמש עולה תמימה המוקרבת על המזבח, כדי לכפר על חטאי האנושות. עד מתי אפשר לשכוח שעקדת יצחק לא קרתה? עד מתי אפשר לשכוח כי יצחק ירד מהמזבח חי ונושם?[34]

אנחנו חושבים שניתן לשכנע את ראשי הנצרות לחזור בהם, ולכן פעמים רבות אנחנו מנסים להסביר להם כי אמירתם שהאל הגשים את עצמו בתור אותו איש היא מגוחכת. אולם אנחנו מחמיצים לגמרי את הנקודה. הם מודעים היטב לסקנדל התאולוגי שבאמירתם מבחינה אינטלקטואלית. הקושי שלהם הוא במקום אחר. הם אינם מצליחים להבין, ובכך הם מגלים שהם בעלי תפיסה יוונית או רומאית, שבורא עולם מתגלה ומשגיח על בריאתו ישירות. הוא ית׳ אינו זקוק לשום אמצעי כדי לדבר עם האדם, כולל איזה יהודי מת.

הנוצרי מפחד מקיום המצוות של התורה משום שהוא בעל תפיסה לגלית של החוק. הוא אינו רואה את מי שנותן התורה אלא את התורה עצמה והוא מתייחס אליה כקודקס לגלי, בלתי פרסונלי. לפי תפיסתו בחטא הראשון אני אבוד משום שהקודקס מוצא אותי חייב בדין. הוא אינו עומד בדין לפני בורא העולם אלא לפני קודקס אכזר.

זאת ועוד, הוא אינו מכיר באפשרות התשובה משום שהוא בעל תפיסה יוונית של הזמן. לדידו הזמן בלתי הפיך, ואין שום אפשרות רציונלית להשיב את אשר כבר נעשה. לא בכדי אומר המדרש כי התשובה קדמה לעולם.[35] ולא רק זה אלא זהו הדבר האחרון שנברא לפני בריאת העולם, כלומר זהו התנאי המהותי בחוזה הקושר בין הבורא לנברא. על האדם לממש את התורה בעולם והאדם הזה נברא בן חורין, רוצה לומר מסוגל לחטוא. הקב״ה ברא אותנו חופשיים לחטוא. לכן צריך הבורא לספק לנו דרך להתכפר. זה מגיע לנו, ולכן המציא הקב״ה את התשובה לפני בריאת העולם. מכאן חשיבותו של יום הכיפורים. אין זה מקרה אם בשום מסורת דתית אחרת, אין מקביל ליום הכיפורים. בלי יום הכיפורים אין אפשרות להצליח במשימתנו כאדם, כבני ישראל.

 

 

הערות

 

[1] מערכת היחסים בין אדם לחַוָּה היא גם מופע של משוואת האחווה, אולם בתור ממד פנימי של הבעיה הכללית של יחסי האדם עם האחר שלו. חַוָּה אינה סתם האחר של אדם. היא בשר מבשריו, היא אבדתו, כלשון הגמרא. תיקון מערכת היחסים בין איש לאשתו הוא סימן ברור למצב תיקון החברה בכללותה ויש ללמוד לעומק את הנאמר בתורה לגבי אדם וחווה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ורחל. אמנם קל לנו יותר להבין את הבעיה כשלעצמה בלימוד הסיפור של קַיִן והֶבֶל (מתוך שיעורי הרב על מסכת קידושין).

[2] ראה פרש״י ד״ה ״מפרי האדמה״: מן הגרוע, ויש אגדה שאומרת זרע פשתן.

[3] יש טעם מפסיק בין שני חלקי הפסוק ׳וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו׳ ובין ׳וַיַּהַרְגֵהוּ׳. גם בשלב של הריב, קין עדיין ״נקי״ - תמורת האותיות של שמו קַיִן. יש לו עדיין סיכוי להתגבר על נטיותיו, אבל הוא נכשל. גם הֶבֶל נכשל בניסיונו לחנך אותו. קַיִן לא נתן להֶבֶל לחנך אותו עד הסוף והֶבֶל לא הצליח. אין שום גזרה קדומה שכך יהיו הדברים. מלכתחילה הכול פתוח, ותמיד עומדות שתי חלופות לפני מי שצריך להחליט. על־ידי קריאה אמִתית של הפסוקים אפשר להבין מה היו החלופות ומה הייתה ההחלטה, והיא תמיד החלטה חופשית.

שאלה: אבל לגבי פרעה נאמר שהוא איבד את חופש הבחירה שלו!

תשובה: זו לכאורה דעת הרמב״ם, וצריך לעיין בה הרבה כדי להבין את עומק דבריו, אולם בפשטות רבי עובדיה ספורנו אומר הפוך, וכך הוא מסביר את הביטוי ׳וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה׳: הקב״ה היה צריך לחזק את כוח העמידה של פרעה משום שכל אדם אחר היה נכנע מיד מול עצמת המכות. פרעה כאיש פרטי היה נכנע, אולם מכיוון שהוא מלך מצרים, הוא צריך ״חיזוק״ כדי לעמוד כמלך מצרים במבחן באופן ״חופשי״ דווקא.

(מתוך השיעור)

[4] תרגום: זה אמר: הארץ שאתה עומד עליה שלי! וזה אמר: מה שאתה לובש שלי! זה אמר: פשוט! וזה אמר: הסתלק!

[5] פן זה דורש הרחבה עצומה ואין כאן המקום. אציין רק פרט מעניין ביותר בהלכה הנוגע לעשיר שירד מנכסיו ובא לבקש צדקה. מה צריך לתת לו? אומרת התורה: ׳כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ׳ (דברים טו-ח). המושג ׳דֵּי מַחְסֹרוֹ׳ מציין דבר יחסי משום שרמת חייו של העשיר לפני שהוא ירד מנכסיו שונה לחלוטין מרמת חייו של העני. אולם כך פוסק הרמב״ם: היה דרכו של זה העני לרכוב על הסוס ועבד רץ לפניו, והעני וירד מנכסיו - קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, שנאמר ׳די מחסורו אשר יחסר לו׳ וכו׳ (הלכות מתנות עניים פרק ז, הלכה ג). ההתחשבות בצורכי הנצרך היא חלק מן המצווה. אין כאן עניין טכני, מתמטי, לפי נוסחאות קבועות מראש, אלא צריך להבין את נפש הנצרך ואת צרכיה האמִתיים. כך באה לידי ביטוי אמִתי משוואת האחווה (מתוך השיעור).

[6] בראשית י-ה

[7] ראה סוד מדרש התולדות, חלק א - ״אחותי היא״.

[8] ראה פרש״י על בראשית א-א, ד״ה בראשית, ודברי הרב אשכנזי בשיעור ״מה טעם פתח בבראשית?״.

[9] קהלת א-ב

[10] קהלת רבה, פרשה א

[11] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״קדושים תהיו״ בשיעור ״מי ברא אלה״.

[12] קהלת א-ג

[13] לא מדובר בקול הפנימי של הלומד עצמו. מן השורש ״להגות״ נגזרת המילה הֶגְיוֹן המבטאת קול פנימי שיש בדבר מסוים. כאן הנושא הוא התורה ונותן התורה. לכן הוא מגלה את הקול הפנימי של ה׳, מבחינת נותן התורה. בסוף התפילה אנחנו אומרים: ׳יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ יְהוָה צוּרִי וְגֹאֲלִי׳ (תהילים יט-טו), כלומר אני מבקש שהֶגְיוֹן לִבִּי - הקול הפנימי שלי, שלא הצלחתי להביא אותו לידי ביטוי באמירת מילות התפילה, יהיה לרצון לפניך. כאשר מתגלה ההֶגְיוֹן, הוא הופך להִגָּיוֹן (מתוך השיעור).

[14] ויקרא כו, ג-ד

[15] משלי טו-כג

[16] בראשית ב-ג. ראה פרש״י ד״ה ״ויברך ויקדש״: ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד להם עומר לגלגלת ובששי לחם משנה, וקדשו במן שלא ירד בו מן כלל והמקרא כתוב על שם העתיד.

[17] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״אל שדי״ בשיעור ״גילוי שם ה׳״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[18] בראשית לט-ב

[19] הוא כפר בעצם קיום המשפט. לכן מבחינת ״מידה כנגד מידה״ הוא אינו מגיע למשפט. אותו דבר נכון לגבי המכחיש את קיומו של העולם הבא. המשנה אומרת שאין לו חלק לעולם הבא. אפשר גם לומר שזהו עונש מבחינת ״מידה כנגד מידה״, אולם לאמִתו של דבר אין זה כך. העונש האמִתי שלו היה להגיע לעולם הבא שבו הוא לא האמין כלל. תארו לעצמכם את סרטר מגיע לעולם הבא. האם יש עונש גדול מזה עבור מי שאמר ולימד שנים רבות שאין משמעות לעולם? (מתוך שיעורי הרב על ספר תהילים - מזמור א).

[20] אין הרבה רשעים. הגמרא, בפרק ״חלק״ של מסכת סנהדרין, מונה את אלה שאין להם חלק לעולם הבא: ״שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להן חלק לעולם הבא״ (סנהדרין צ ע״א). שלושה מלכים ירבעם, אחאב ומנשה וארבעה הדיוטות בלעם, דואג, אחיתופל וגחזי. וגם אז עושה הגמרא כל מאמץ כדי להכניס את כולם לעולם הבא. מובן שאין זה אומר שלכל אחד יש אותו חלק. לכל אחד יש חלק משלו (מתוך השיעור).

[21] רמז לספרו של ז׳אן פול סרטר (1980-1905), מגדולי הוגי האקזיסטנציאליזם. אסכולה זו דנה רבות בקיום, במוות ובאבסורד. בספר ״הישות והאין״, ובעקבות הפנומנולוגיה שמראשית דרכה עם הוסרל מתמקדת ב״אחר״, מדבר סרטר על שני מאפיינים עיקריים של האחר: הראשון, האחר הוא ״כשלעצמו״, וכאשר אני מתבונן בו, אני הופך אותו אובייקט למבטי. והשני, האחר הוא גם ״בשביל עצמו״ ושונה ממני. הוא גורם המאיין את העולם וככזה מתייחסים אליו האובייקטים השונים בעולם באופן ייחודי ומוגדרים בהתאם לאופן שבו הוא מאיין אותם. נוסף על כך, האחר גם מביט בי. המבט, יותר מכל סוג אחר של תפיסה, הוא אב־טיפוס של איון: הוא מסדיר מרחקים בין אובייקטים, קובע יחסים ביניהם ומנתק חלקים שונים מן ההוויה. לפי סרטר, להביט משמעו לאיין, להפוך לאובייקט. איון זה הוא היכול לתת לי מעט הוויה, להפוך אותי לישות בעולם. בזכות האחר יש לי חירות. האחר מייצר עולם מתחרה לשלי, והתחרות אתו גורמת לי להגדיר את עצמי ואת קיומי.

[22] עבודה זרה יח ע״ב

[23] ראה סיפורו של ר׳ אלעזר בן דורדיא במסכת ע״ז יז ע״א.

[24] משלי ט-יב

[25] יתרה מזו, לדידם משנה חטאו של האדם הראשון באופן בלתי הפיך את מצבו ואת מצב צאצאיו. האדם נפול ונזוף עולמית. הדרך היחידה להיוושע היא למצוא חן בְּעֵינֵי האל, ואין זה תלוי בקיום המצוות כלל וכלל. האל מחליט באופן שרירותי מי מוצא חן בעיניו. מושג התשובה היה זר לפאולוס - מייסד התאולוגיה הנוצרית קתולית כפי שהיא מקובלת היום. הוא אימץ את הקטגוריות היווניות של הזמן ושל החוק, והוא זה שהחליט לבטל את קיום המצוות בכלל משום שהוא ראה בקיום המצוות גורם לאבדונו של האדם, שאינו מסוגל לעמוד מלכתחילה, מאז חטאו של אדם הראשון, בדרישות החוק המוסרי של האל. נוסף על כך, ראשוני הנוצרים המציאו אסטרטגיה מגית מיסטית, לפיה אותו האיש נשלח כדי לקחת על עצמו את חטאי האנושות ומותו הוא כפרה לכל החטאים. כלומר, אין בכוחו של האדם עצמו להתכפר והוא זקוק לאמצעי אלילי. אין אפשרות לחזור בתשובה ולהתכפר באמת.

אולם אותו האיש אינו סתם ״איש״. הוא יהודי, גם אם הם נוטים לשכוח ולהשכיח עובדה זו. לכן אמונתם האמִתית של הנוצרים היא שתפקיד ה״יהודי״, כלומר עם ישראל, הוא לקחת על עצמו את חטאי האנושות כולה, ובמותו לכפר עליהם. צריך להסביר להם נקודה זו שוב ושוב משום שזהו עצם הסיפור שהם מספרים בספריהם. זהו גם אחד משורשי שנאתם ליהודים. הם יודעים היטב שהמושג של חוק מוסרי מחייב הוא חידושה של תורת היהודים. אולם לדבריהם לא ניתן לקיים אותה בלי להיכשל, ולכן הם מאשימים את היהודים במר גורלם. הם יודעים מה הם אמורים לעשות, ובו בזמן הם מכירים את עצמם כבלתי מסוגלים לעשות זאת משום שתפיסת הזמן שלהם היא תפיסה לא יהודית, יוונית. הם גם מאמינים שגאולתם תלויה ביהודים דווקא, והם חיים רעיון זה כבלתי נסבל: הדרישה למאמץ המוסרי מתמיד בא להם מהחוק שקיבלו היהודים, ואותו חוק גורם לאבדון, לדבריהם, ברגע שהאדם חוטא. אולם אין להם דרך להימלט משום שהישועה באה דווקא מן היהודים. הם חיים בסתירה מוחלטת בין הדרישה למוסריות ובין הכרתם את האדם כמקולל ונפול, ללא תקנה. הם מאשימים אותנו במצב זה. צריך להסביר להם מהי אמונתם האמִתית ואיך מושג התשובה היהודי יכול להוציא אותם מן הסבך (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[26] מתוך תפילת ״ונתנה תוקף״ של רבי אמנון ממגנזא, הנאמרת בימים הנוראים.

[27] ב״ר כב-יג: ׳ויצא קין מלפני ה׳׳ מהיכן יצא? רבי יודן בשם ר׳ איבו אמר: הפשיל דברים לאחוריו ויצא כגונב דעת העליונה. רבי ברכיה בשם רבי אלעזר ברבי שמעון אמר: יצא כמפריס וכמרמה בבוראו. רבי חמא בשם רבי חנינא בר רבי יצחק אמר: יצא שמח, היך מה דאת אמר (שמות ד) ׳הנה הוא יוצא לקראתך וגו׳׳. פגע בו אדם הראשון. א״ל: מה נעשה בדינך? א״ל: עשיתי תשובה ונתפשרתי. התחיל אדה״ר מטפח על פניו, אמר: כך היא כחה של תשובה ואני לא הייתי יודע, מיד עמד אדה״ר ואמר (תהילים צב) ׳מזמור שיר ליום השבת וגו׳׳.

[28] פטרוס ופאולוס הם שתי הדמויות הבולטות של ראשית הנצרות. פטרוס נחשב לאפיפיור הראשון. פטרוס חלק על פאולוס במספר סוגיות, כולל סוגיית ביטול המצוות. עמדתו של פאולוס היא זו שניצחה, והאבות המייסדים של הנצרות החליטו לבטל את החיוב לקיום המצוות הן לגויים הן ליהודים.

ראה בהרחבה הספר של הרב בן אמוזג ״ישראל והאנושות״, בו דן הרב בן אמוזג בהשלכות עמדותיו התאולוגיות של פאולוס.

[29] תגובתו של פאולוס, שהיה יהודי מלידה אבל לא למד מהו תוכן הנבואה העברית, מול מוחלטות החוק היא תגובה של פאניקה של ממש. לדידו אין כל סיכוי לעמוד בדרישות החוק, ולכן צריך לחפש אסטרטגיה חלופית, מגית, מיסטית להיוושע. פחד זה הוא מנת חלקם של יהודים רבים גם כיום, כאשר הם מגלים שדרישתה של התורה לחיים מוסריים כבסיס לחיי הפרט ולחיי החברה כולה היא אמִתית, מוחלטת. בהעדר חינוך יהודי אותנטי, בהעדר הכרת מידת ארך אפיים של הקב״ה, בהעדר הבנת מהות התשובה, מהות האדם, מהות העברי, חשים אותם יהודים פחד דומה מול הדרישה לקיים מצוות. לכן אני כל כך מקפיד להסביר שוב ושוב את שורש הכפירה הנוצרית משום שהיא בעצם נולדה ככפירה מתוך עולמם של חז״ל, מתוך העולם היהודי. היא אינה כפירה חיצונית אלא כפירה פנימית, וסכנה זו עורבת לנו גם היום. אני פוגש יהודים רבים האומרים שהם מאמינים, אולם הם אינם מוכנים לקיים מצוות משום שלא ייתכן שהאל מתעניין בכל ״הפרטים הקטנים״ האלו, כלשונם. כאשר אני שואל אותם לעומק מדוע הם חושבים כך, מתברר ברוב המקרים שהם מפחדים ליפול. הם מניחים כהנחת יסוד שהם לא יעמדו בדרישות התורה, ולכן ״עדיף״ להמשיך להתעלם מאותו חוק. אמירתו של שלמה המלך ׳כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳ אינה מוכרת להם. הם אינם מבינים מהי תשובה ומה כוחה (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[30] ראה מאמרו של הרב ״Le salut du juste״ ב-״La Parole et l'Écrit I״.

[31] המילה ״נימוס״ באה מהיוונית nomos ומשמעותה - התנהגות מחייבת מבחינה מוסכמה חברתית. היוונית משתמש במילה thesis כדי לדבר על החוק המחוקק על־ידי השלטון, החוק המחייב אותי מכוח סמכות כלשהי.

[32] ראה מאמריו של הרב ״Les Chrétiens et nous״ ו-״Quand l'âme chrétienne redécouvre Israel״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״.

[33] אותו בר־שיח שהנוצרי מחפש אינו יכול להיות אלא ״אדם״. התאולוגיה הנוצרית הושפעה עד כדי כך מן התפיסה היוונית השוללת כל ״התגלות״ אלוקית, שהיא מחקה כל סימן לצד הטרנסנדנטי של בורא העולם. לכן יכול אותו מישהו להיות עבורם רק ״אדם״ (מתוך השיעור).

[34] ראה דברי הרב במאמרו ״ויהי באחרית הימים״ שפורסם ב״שורש״, גיליון מספר 2 - ניסן תשמ״ג (המאמר הודפס מחדש בספרו של הרב ״מספד למשיח?״): ... תפיסתם [של התיאולוגים הנוצרים] היא, כי יש לראות את ההיסטוריה של עם ישראל באספקלריה של ״עקידתו של יצחק״. לדידם, כלולה בייעודו של עם ישראל הסגולה לכפר על חטאי האנושות, ולשאת באמצעות ייסוריו את תיקון העולמות. מכאן עולה שככל שנוראה הטרגדיה של עם ישראל, כן גדלה זכותו. השואה נתפסת כאן כקרבן כפרה. בין דעות אלה, עלינו לציין בפרט את דעתו של האב דובואה שהוא ״Supérieur de la maison St Isaïe״ ומרצה בכיר לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים, על אף שאינו מתייחס ישירות לדגם העקדה. מאמרו כתוב בזהירות רבה מתוך דרך ארץ עדינה ובאהדה עמוקה. הוא מצביע - יותר מאשר על השוואה או הקבלה - על זהות גמורה בין ״עלילת ייסוריו של אותו האיש״ וההיסטוריה של עם ישראל, המוארת על־ידי השואה. לדעתו יש משמעות זהה למושא של האמונה הנוצרית ולמאורע השואה. המסקנה אפוא ברורה: השואה מוכיחה שרק התפיסה התיאולוגית הנוצרית יכולה לשמש בסיס להמשכה של האמונה היהודית עצמה. מובן שהאב דובואה - באשר הוא מדבר כנוצרי - הוא כן, וזכותו להכחיש שמטרתו היא לתרום להמרת דתם של היהודים - ואכן, אני מאמין בכנותו. אולם אי אפשר שלא להבין כי נטייה זו טמונה בעמדתו - ודי לצטט משפטים אלה, השאולים ממאמרו: ״רק הארה עילאית יכולה לפרש את מובנה הטרנצנדנטאלי של השואה, והארה זו, עבורנו הנוצרים, עוברת דרך המסתורין של הגלגלתא״. או ״דרך ייסוריו של העם היהודי - שהגיעה לשיאה בשואה - מאפשרת לנו הבנה טובה קצת יותר של המסתורין של הצלב.״

[35] ב״ר א-ד: ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות: התורה והכסא הכבוד נבראו, תורה מנין שנאמר (משלי ח) ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳, כסא הכבוד מנין דכתיב (תהלים צג) ׳נכון כסאך מאז וגו׳׳, האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות, האבות מנין שנאמר (הושע ט) ׳כענבים במדבר וגו׳׳, ישראל מנין שנא׳ (תהלים עד) ׳זכור עדתך קנית קדם׳, בהמ״ק מנין שנאמר (ירמיה יז) ׳כסא כבוד מרום מראשון וגו׳׳, שמו של משיח מנין שנאמר (תהלים עב) ׳יהי שמו לעולם וגו׳׳. רבי אהבה ברבי זעירא אמר: אף התשובה שנאמר (שם צ) ׳בטרם הרים יולדו ואותה השעה תשב אנוש עד דכא וגו׳׳.

 

הוספת תגובה