ארכיון שיעורים

archionup1

logo arc

 

יסוד הדרישה המוסרית על־פי הרמב״ם

מדוע אפשר לתבוע ממני להתנהג באופן מוסרי? שאלת יסוד הדרישה המוסרית העסיקה את גדולי ההוגים במהלך הדורות, הן בתורת ישראל והן בפילוסופיה הכללית, והיא קשורה לסוגיות כבדות משקל הנוגעות לכל אחד מאתנו, ובין היתר לסוגיות החופש, האחריות והגמול.

מתן תשובה לשאלה זו דורש גם להגדיר מהי התנהגות מוסרית. מבחינת עם ישראל התורה היא החוק המוסרי המוחלט משום שהיא מגלה את רצון ה׳, בורא העולם, המשגיח על עולמו - הוא עולמנו, ונותן התורה לעמו ישראל. למדנו בשיעורים הקודמים שעל־פי תורת ישראל מוצעים הערכים המוסריים לאדם שחופשי לקיימם או לדחותם. במונחים פילוסופיים היינו אומרים כי הערכים הם הטרונומיים לאדם, והוא קובע אם הוא מקבל אותם כמחייבים אותו אם לא. הגשמת ערכים אלו בעולמנו, במציאות ההיסטורית, היא המבחן העיקרי להצלחת ההיסטוריה האנושית, מבחן שבא לידי ביטוי בעיקר במה שאני רגיל לכנות ״משוואת האחווה״.[1]

תפיסה זו ייחודית לתורת ישראל. גדולי הפילוסופים מתקשים למצוא מקור רציונלי לדרישה המוסרית משום שנקודת המוצא שלהם היא שהאדם הוא מי שמגדיר את הערכים. לדידם הערכים הם אוטונומיים ולא הטרונומיים, ולכן הם מתקשים לקבוע אם יש מקום בכלל להגדיר ערכים כלשהם כמוחלטים. קושי נוסף העומד לפניהם הוא שאלת חופש האדם בעולם שנראה כולו דטרמיניסטי. אם האדם אינו חופשי, אין מקום לתבוע ממנו אחריות מוסרית כלשהי.

הספר היסודי בחכמת ישראל שדן בשאלות הקשורות לנפש האדם, לחופש האדם, לאחריותו המוסרית, הוא ספרו של הרמב״ם ״שמונה פרקים״, המשמש מבוא לפירושו למסכת ״אבות״, שבו מבאר הרמב״ם את עיקרי תורת הנפש על־פי חז״ל ודן ביסוד הבעיה המוסרית.[2]

לעניות דעתי, ספר זה הוא אבן דרך בחשיבה האנושית האוניברסלית העוסקת בנפש האדם, ובייחוד ביחס לערכים מוסריים, ולא רק בחכמת ישראל. זהו ללא ספק מבחינה היסטורית הספר הראשון שדן גם בעקרונות הפסיכולוגיה האנושית המודרנית וגם ביסודות האנתרופולוגיה. תוך כדי הדיון בעקרונות המוסר ובהתנהגות הראויה לאדם באשר הוא אדם - הדרך ארץ כפי שהיא מכונה על־ידי חז״ל, דן הרמב״ם באופן ישיר או עקיף בשלוש סוגיות מהותיות הקשורות לשאלות היסוד המוסריות: האם יש תנאים חיוניים מוקדמים להתקיימות המוסר, ואם כן מה הם אותם תנאים? מה ראוי להיקרא רצון טוב אצל האדם, לפי הביטוי של הפילוסוף עמנואל קאנט?[3] ומה משמעות האמירה שהאדם הוא בן חורין?

 

 

סור מרע ועשה טוב

האם באופן טבעי רגיש האדם לקטגוריות המוסריות של הטוב והרע? האם באופן טבעי חש האדם כי ערכים מסוימים מחייבים אותו? האם יש מוסר אוניברסלי? שאלות אלו מעסיקות את הוגי הדעות העוסקים בתחום המוסר מאז ומתמיד.

לפי התורה, מן הרגע שבו נזרקה נשמה בגופו של אדם הראשון, הוא הפך להיות בעל תודעה מוסרית.[4] על הפסוק ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם׳[5] שואל רש״י ״ומה היא יחידתו (של האדם)״? תשובתו ברורה: ״לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה״. רש״י מפרש את המילה ״כְּאַחַד״ כמיוחד. האדם מיוחד משאר הנבראים משום שהוא בעל תודעה מוסרית. ״מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע״ - הוא יודע להבחין בין הטוב לרע. אין משמעות לצו האוסר או המתיר עבור מי שאינו בעל תודעה מוסרית. לכן חשוב להדגיש שהתודעה המוסרית קיימת באדם הראשון מרגע שנזרקה בו נשמה. אז ורק אז אפשר לצוות אותו: ׳וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת׳.[6]

יכולתו של האדם להבחין בין טוב לרע אינה תולדה של אכילת העץ. האדם הראשון היה בעל תודעה מוסרית כאשר הוא עבר על צו הבורא. רבי חיים מוולוז׳ין[7] מסביר בספרו ״נפש החיים״[8] את ההבדל בין מצבו של האדם הראשון לפני החטא ובין מצבו לאחר החטא, באומרו כי ״קודם החטא אדם הראשון היה בעל בחירה גמור להטות את לבבו לאיזה כיוון שירצה, אך הרע לא היה בתוך האדם, אלא היה חיצוני לו״. אחרי החטא, הרע נכנס באדם וזה בדיוק מה שרש״י ביקש להדגיש, כאשר הוא בא לפרש הביטוי ״וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ״ בפסוק ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳: ״לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע״.[9]

שיטת הרמב״ם שונה מעט, והוא כותב, בתחילת ספרו ״מורה נבוכים״,[10] כי לפני החטא היה האדם הראשון במדרגה עליונה יותר והוא הבחין בין אמת לשקר. אחרי החטא הוא ירד ממדרגתו והבחין בין טוב לרע. לפני החטא הוא היה יכול לברר אם ידיעותיו תואמות את המציאות או לא, ולזה שייכות הקטגוריות של אמת ושקר, כאשר אחרי החטא הוא היה יכול לברר אם הערכים טובים או רעים. זהו ההבדל בין תפיסה מוחלטת - אמת או שקר, תפיסה אבסולוטית של המציאות, ובין תפיסה יחסית - טוב או רע. ברגע שהתפיסה יחסית, יש מקום לשאלה ששאלנו בתחילת השיעור ״האם קיים מוסר אבסולוטי, מוחלט או לא״? יש גם מקום לבירור בין הטוב לרע משום שהדברים אינם מוחלטים עוד. אחרי החטא חי האדם בעולם שבו משמשים הטוב ורע בערבוביה.

זו מהות חטאו של האדם הראשון: הוא רצה לקבוע את סולם הערכים בעצמו. כך מסביר הרמב״ם את הביטוי ׳מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע׳ באותו פסוק שהזכרתי קודם לכן, בפרק ח של ספרו ״שמונה פרקים״:[11] מִמֶּנּוּ - הוא הקובע ולא ממני - הבורא. במובן זה אדם הראשון הוא ההומניסט הראשון. צאצאיו ממשיכים באותה דרך, אולם אי אפשר להכחיש שכל אדם בריא בנפשו, באשר הוא אדם, רגיש לערכים מסוימים והוא מגדיר אותם כערכים המוסריים המחייבים אותו, גם אם הוא אינו יודע להסביר מדוע. עמדת התורה היא שמכיוון שאנחנו צאצאי אדם הראשון, אנחנו כולנו ירשנו ממנו את המודעות לערכים מוסריים, ובאופן טבעי אנחנו יודעים כי קיימות שתי קטגוריות - הטוב והרע, בלי להיכנס כעת לדיון בשאלת ההגדרה של מהו מעשה טוב ומהו מעשה רע.[12]

אי אפשר לצוות את האדם לעשות את הטוב אם הוא אינו מודע לקיום שתי קטגוריות הללו - הטוב והרע, ואם הוא אינו מרגיש בתוך נפשו שמעשה זה או אחר הוא טוב או רע. חידושה של התורה הוא שהדרישה להתנהגות מוסרית קיימת באופן טבעי בנפש האנושית, אצל האדם הבריא בנפשו. שורש המוסר לפי התורה הוא אוניברסלי.

 

 

התנאים החיוניים ליסוד הדרישה המוסרית

הרמב״ם קובע שלושה תנאים בסיסיים, אוניברסליים, מוקדמים ליסוד כל מוסר. התנאי הראשון הוא ידיעת החוק המוסרי. החוק המוסרי בשביל העברי הוא התורה. יש בתורה שלושה ממדים. הראשון מתייחס ליחסים בין האדם לחברו, מה שאנחנו נוהגים לכנות ״המוסר״ בחברה המערבית. השני מתייחס ליחסים בין האדם לבורא, בין האדם למקום, מה שקרוי בתרבות המערבית ״הדת״. הממד השלישי מתייחס לחיים הרוחניים - בין האדם לעצמו. השתמשתי במקביל בשני סוגי מינוחים - המינוחים העבריים השורשיים והמינוחים הפילוסופים המערביים, על אף שהם אינם חופפים בדיוק. אולם, בגלל השפעת התרבות המערבית עלינו, התרגלנו לצערי הרב להשתמש במושגים ״מוסר״, ״דת״ ו״רוחניות״, כדי לתאר את ממדיה השונים של התורה. בכך אנחנו משליכים על התורה את עולם המושגים של התרבות המערבית, שמקורה בפילוסופיה היוונית, בלי להבין עד כמה הם שונים ממושגי היסוד של חכמת ישראל.

שלושת הממדים האלו - בין אדם לחברו, בן אדם למקום ובין אדם לעצמו, נמצאים בכל מצווה של התורה, גם כאשר אחד מהם בולט לכאורה במיוחד. בורא עולם התגלה לעמו ישראל ונתן לו את התורה, ותורה זו מחייבת, ממעמד הר סיני, את ישראל דרך התרי״ג מצוות ואת האנושות כולה דרך ז׳ מצוות בני נֹחַ. אולם כבר בתחילת ההיסטוריה האנושית נצטווה האדם הראשון בחלק ממצוות בני נֹחַ, ואחרי המבול, נֹחַ וכל האנושות כולה נצטוו בז׳ מצוות.[13] דרך נביאי ישראל מדברת התורה לא רק אל בני ישראל אלא גם לכל האנושות כולה, והיא קובעת מהי ההתנהגות הראויה והרצויה ברמה כלל אנושית. בכך היא מגדירה את אותו רובד של המוסר האוניברסלי המכונה על־ידי חז״ל ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״.[14] כלל ישראל צריך ללמד את האנושות כולה מהו אותו מוסר אוניברסלי ואיך ניתן להקים חברה המיישמת, הלכה למעשה, את אותו מוסר אוניברסלי. זו הדרך הראשונה להכיר את החוק המוסרי המוחלט - דרך לימוד התורה.[15]

אולם, אולי באופן מפתיע, מוסיף הרמב״ם דרך נוספת לידיעת החוק המוסרי. האדם הוא בעל יכולות שכליות, ולכן הוא יכול להכיר את החוק המוסרי בכוחות עצמו, אם הוא בעל שכל חריף מספיק ורוכש את כל המדרגות הנחוצות לכך.[16] זה מתאפשר משום שידיעה זו ניתנה כבר לאדם הראשון, והיא אוניברסלית ביסודה.[17] אמנם משתמע מדבריו שמדובר באנשים מעטים בלבד, היכולים להגיע למדרגה הנחוצה להכרה עצמית של החוק המוסרי, אולם לפחות מבחינה תאורטית, אפשרות זו קיימת. אם כן, יכולות לפי הרמב״ם להיות שני מקורות להכרת החוק: השכל והתורה.

התנאי השני הוא רצונו הטוב של האדם. לפי הרמב״ם כל אדם בריא בנפשו הוא בעל רצון טוב. הבורא ברא את האדם עם היכולת להבין אם התנהגות מסוימת ראויה או לא. כך עולה מדבריו ב״משנה תורה״ בנוגע ליחס לז׳ מצוות בני נֹח:[18]

כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן, מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו, שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.

אם עשאן מחכמתו הוא, אם עשאן כי הקב״ה ציווה אותו, מסוגל כל אדם להגיע להכרה כי מעשים מסוימים ראויים ומעשים אחרים אינם ראויים. במילים אחרות, לפי הרמב״ם יש רובד מסוים, אוניברסלי, של מוסר טבעי,[19] והוא קודם לתורה מבחינת ״דרך ארץ קדמה לתורה״.[20] כל אדם יכול ללמוד את תוכנו וליישמו משום שהוא נברא ישר, כדברי קֹהֶלֶת ׳לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים׳.[21]

התנאי השלישי, והוא התנאי המהותי ביותר, הוא שאין יסוד לדרישה המוסרית אם האדם אינו בן חורין. אם האדם אינו חופשי להתנהג כפי שהוא רוצה, אין שום אפשרות לבוא אליו בדרישה ולתבוע ממנו אחריות למעשיו. לא רק חופשי במובן של לבחור בין חלופות מוגדרות כטוב ורע אלא חופשי לממש את מה שרצונו החופשי רוצה באמת.

הרמב״ם מסביר בהרחבה ב״שמונה פרקים״ מדוע אי אפשר לתבוע אחריות מוסרית כלשהי מן האדם ואי אפשר לשפוט אותו, ללא קיומם של שלושת התנאים המוקדמים האלו - ידיעת החוק המוסרי, הרצון הטוב וחופש האדם.

 

 

מעלת החסיד

הרמב״ם מבקש ללמד אותנו מדוע יש בכוחו של האדם הבריא בנפשו להתנהג באופן מוסרי ולבחור בטוב ולא ברע, מדוע יש בכוחו לפתור את הבעיה המוסרית. הרמב״ם קובע באופן נרחץ ביותר שזה תלוי באדם ורק באדם, ולשם כך הוא פותח את הקדמתו בציטוט דברי הגמרא ממסכת בבא קמא, ועלינו להבין מדוע:

... וכבר אמרו רבותינו זכרונם לברכה ״האי מאן דבעי למהוי חסידא לקים מילי דאבות״ ואין אצלנו מעלה גדולה מחסידות אלא נבואה והיא המביאה אליה כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה ״חסידות מביאה לידי רוח הקודש״ ...

החסיד הוא מי שרוצה, מי שדורש להגיע למדרגה העליונה ביותר של הכרת האמת המוחלטת, למדרגת רוח הקודש, שהיא המדרגה הראשונה של הנבואה. קביעה זו של הרמב״ם היא חידוש של ממש משום שאנחנו רגילים לחשוב שתכלית המוסר היא בסך הכול להפוך אותנו לאנשים טובים יותר, וההתנהגות המוסרית מאפשרת לנו להגיע לשלמות האנושית.

אולם הרמב״ם קובע כי תכלית המוסר היא השגת מדרגת הנבואה, הנתפסת על־ידי רוב בני האדם כשלמות על טבעית, כמעט אלוקית. לא כך רואה הרמב״ם את הדברים: לדידו האדם האמתי הוא הנביא משום שהוא מגלה את הזהות האנושית האמִתית, כפי שהיא כבר במחשבת הבריאה.[22] ההוכחה שכך הם פני הדברים היא שכאשר בורא הקב״ה את האדם, הוא מדבר אתו מיד, ואין בדיבור זה המופנה לאדם, שזה עתה נברא, שום דבר חריג. כך מתנהג עולם נורמלי, עולם תקין. מעלתו של האדם הראשון לפני גירושו מגן עדן מאפשרת זאת. לכן, לפי הרמב״ם, אדם אמִתי אמור להיות נביא, וכדי להגיע למדרגה זו, על כל אדם להתנהג באופן מוסרי משום שזהו התנאי ההכרחי, הקמאי להשגת מדרגת הנבואה.

אין ספק שהרמב״ם מהפך בכך את נתוני הבעיה. במקום לראות בנביא תופעה חריגה, הוא רואה באדם הלא־נביא תופעה חריגה. לדידו עלינו לשאול את עצמנו מדוע אנחנו, כולנו, לא נביאים. סימן הוא שירדנו ממעלתנו ואיבדנו משהו מהאותנטיות שלנו מבחינה זהותית.

התרגלנו בימינו להחשיב אדם בעל שכל חריף כגאון, ואנחנו רואים בגאונות תופעה יוצאת דופן. הרמב״ם רואה את הדברים באופן הפוך. לדידו צריכה הגאונות להיות הנורמליות האנושית. אדם נורמלי הוא גאון, אדם נורמלי הוא בעל שכל חריף, בדיוק כפי שהוא נביא. אם איננו גאונים, סימן הוא שירדנו ממעלתנו.

הרמב״ם מציב לנו מיד, כבר בהקדמתו, רף מאוד גבוה: הדרישה להיות חסיד אינה יוצאת דופן. היא הנורמליות של האדם האמִתי, במעלתו האמִתית, וכל בר דעת נדרש לעשות את המאמץ הנחוץ כדי להגיע למדרגת החסיד, כתנאי ראשון להגעה למדרגת רוח הקודש - הנבואה. רק אז היחס לערכים, שהם ערכים מוחלטים, הנקבעים על־ידי הבורא, יכול להיות אותנטי ואמִתי. במילים אחרות, האדם נדרש להיות קדוש - ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳,[23] והדרך לקדושה עוברת דרך המדרגה הנקראת חסיד - ״חסידות מביאה לידי רוח הקודש״.[24]

בהקדמתו מצטט הרמב״ם רק חלק מדברי הגמרא ואנחנו נעיין במימרא כולה:

אמר רב יהודה: האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין. רבא אמר: מילי דאבות. ואמרי לה: מילי דברכות.

בבא קמא ל ע״א

מי שרוצה להיות חסיד צריך להתעלות עד למדרגה שבה הוא אינו מסוגל להזיק לאיש. לכן קודם כול עליו להקפיד מאוד בכל ההלכות הקשורות לדיני נזיקין: ״אמר רב יהודה: האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין״. אולם אין בכך די: ״רבא אמר: מילי דאבות״. עליו לטפל גם בשני ממדיה הנוספים של הבעיה המוסרית. הראשון הוא הממד שבינו לעצמו. עליו לקיים את דברי אבות האומה, החל מאברהם, יצחק ויעקב עד לנאמר במסכת אבות, דרך דברי הנביאים העבריים. עליו להיות עברי אותנטי. הממד השני הוא הממד שבינו ובין המקום: ״ואמרי לה: מילי דברכות״.

כל תודעה אנושית ניצבת מול הבעיה המוסרית, המתגלה דרך שלושה סוגי יחסים: היחס לאחר, לנברא, היחס לעצמו כנברא בעל תודעה מוסרית, והיחס לבורא, מקור כל הוויה.[25]

אין במימרא זו שלוש דעות חולקות. כל אחד מן הדוברים מבקש לשים את הדגש על הממד הנראה לו, בהתאם לניסיונו הפדגוגי ובהתאם למצב דורו, הרלוונטי ביותר לדורו או הדורש להשקיע את מרב המאמצים בתקופה שבה הוא חי. בתקופתנו, אחרי השואה, צריך לשים דגש על פתרון משוואת האחווה, על הבעיה המוסרית הנובעת מן היחסים בין הנבראים משום שממד זה הוזנח במהלך הדורות.

התורה דורשת מאתנו את האקט המוסרי, המציאותי. היא אינה מעוניינת בדיבורים, בתאוריות, בכנסים, בהתבוננות שכלית, אלא במעשה.[26] היא דורשת מאתנו לפתור בעיה קונקרטית ולא בעיה מופשטת־שכלית. הרצון הטוב, המחשבה הטובה אינם מספיקים. המעשה הוא הנדרש, וכאשר עושים, אזי לאותו מעשה מצרפים גם את הרצון הטוב שקדם לו, גם את המחשבה הטובה שקדמה לו. זה מה שמלמדים אותנו חז״ל באופן הכי ברור שאפשר: ״מחשבה טובה מצרפה למעשה״.[27] קודם כול המעשה.

כדי שהמעשה יהיה אותנטי - והרמב״ם אינו מוכן להסתפק בפחות מכך, על האדם המבקש להיות חסיד, להיות בעל מידות, בעל תכונות מתאימות. לכן דן הרמב״ם בפרוטרוט, בפרק הרביעי, בתיקון המידות וביחס בין המידות למעשים, והוא קובע ש״מן התכונות האלו תתחיבנה הפעולות ההן״.

 

 

דע שנפש האדם אחת

הרמב״ם מתגלה כפורץ דרך אמִתי כאשר הוא קובע, ללא היסוס, וכנגד עמדת הפילוסופים בני זמנו, הנגזרת מקביעתם של אפלטון ואריסטו,[28] בפרק הראשון של ספרו: ״דע שנפש האדם אחת״. החלוקה המקובלת בזמנו ובסביבתו היא החלוקה הקלסית של אפלטון ואריסטו של נפש האדם לשלוש: הנפש הטבעית, הנפש החיונית והנפש הנפשית. מול עמדה זו, עמדת הרמב״ם נרחצת: נפש האדם היא אחת. האדם הוא אישיות מוסרית אחת, ויש בנפשו מספר כוחות, מספר חלקים: ״דע שנפש האדם אחת ויש לה פעולות רבות חלוקות״.

הרמב״ם משתמש בכוונה במילה ״נפש״ (ליתר דיוק בתרגום הערבי של מילה זו), כדי לציין את האדם בתור מי שנתון לבעיה מוסרית. הוא נמנע מלהשתמש במילה ״נשמה״, ויש לעמוד על נקודה זו. הנשמה קובעת את ייחודיות האדם משום שהיא הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית. אולם הרמב״ם רוצה לדבר, לא על תודעתו המוסרית של האדם אלא על האדם בתור מי שנתון לבעיה המוסרית במציאות ההיסטורית, בתור מי שצריך להתמודד בחיים היום־יומיים עם הדילמה המוסרית, בתור מי שצריך להגשים את הערכים המוסריים, שהוא חווה אותם כבעל תודעה מוסרית.

יש להדגיש שבימי הביניים גזרו הפילוסופים והתאולוגים בשפות הלטיניות מהמילה anima, שפירושה חי בעל תנועה, מספר מילים כדי לבטא צורות שונות של חיים. למשל, נוצרו בצרפתית שתי מילים מן השורש הלטיני הזה. המילה הראשונה במאה העשירית היא המילה âme- כדי לציין את החלק הלא גשמי של החי - והתחילו לעשות בה שימוש כדי לתרגם את המילה העברית נשמה. במאה השתים־עשרה נגזרת מאותו שורש המילה animal, כדי לציין את מי שהוא בעל חיים, בעל תנועה, וקבעו שכל בעל חיים - animal הוא בעל נשמה - âme.

השימוש באותו שורש אטימולוגי אינו מקרי ובא לבטא את התפיסה הפילוסופית הרואה באדם, בסך הכול, סוג משוכלל של בעל חיים, ולכן רב המשותף על המפריד. אפשר בנקל לראות עד כמה הגדרה זו רחוקה מן הנאמר בתורה. הנשמה היא דווקא הדבר הייחודי לאדם, והיא הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית. גישה זו של הפילוסופים שאינה מבחינה בין האדם לשאר בעלי חיים, תביא בסופו של דבר לקריסת יסוד המוסר בפילוסופיה המודרנית.

הרמב״ם אינו יכול לקבל תפיסה זו. האדם אינו חיה בעלת פונקציות משוכללות יותר. יש הבדל תהומי, שאינו ניתן לגישור בשום צורה, בין האדם לחיה, והבדל זה בא לידי ביטוי גם בקשר לבעיה המוסרית המעסיקה אותנו בשיעור זה: החיה אינה נתונה לבעיה המוסרית אלא רק האדם. על הפסוק ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳[29] אומרת הגמרא: בשני יודי״ן - שני יצרים ברא הקב״ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע.[30]

נפש האדם שונה לחלוטין מנפש כל בעל חי. רק כמין אנלוגיה מילולית ניתן לדבר על הפונקציות של החיים אצל כל בעלי החיים. לכל מין ומין יש ייחודיות משלו ואין לה שום קשר עם ייחודיות האדם.

״דע שנפש האדם אחת ויש לה פעולות רבות חלוקות״. הרמב״ם מונה חמישה חלקים. הראשון הוא החלק הזן, הכולל את המערכות הפיזיולוגיות והמיניות לשם הבטחת קיום המין. השני הוא החלק המרגיש. הכוונה לחושים - הראות, השמע, הטעם, הריח והמישוש. בחלק הזה אני מתחיל לתפוס את עצמי כאישיות, כמישהו. אני הופך להיות בעל תודעה עצמית ואני יכול לצייר לעצמי דברים חיצוניים וגם פנימיים, דברים אובייקטיביים וגם סובייקטיביים. החלק השלישי הוא החלק המדמה. לא רק כוח הדמיון אלא גם הזיכרון. הכוח המדמה נחלק לשני חלקים: הדמיון היוצר והדמיון המשכפל. החלק הרביעי הוא החלק המתעורר, הכולל הרגשות והחשקים. מקום האמוציות. החלק האחרון הוא החלק השכלי שיכול להיות עיוני או מעשי.

שלוש הערות בנוגע לחלוקה זו. הראשונה, החלוקה של הרמב״ם שונה מזו של המקובלים. המקובלים מחלקים את הנשמה לחמש - נר״ן ח״י מלמטה למעלה: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה.[31] לפי חלוקה זו נמצא הכוח השכלי בנשמה. אמנם חלוקה זו אינה המצאתם של המקובלים ומקורה במדרש, אולם הרמב״ם אינו מזכיר אותה בספר זה. הרמב״ם בא להתמודד עם הדעות המקובלות בזמנו בעולם התרבותי שבו הוא חי, והוא מאמץ, מטעמים פדגוגים, את הקטגוריות של הפילוסופיה, כדי להתעמת עמה. המקובלים אינם מושפעים מן התרבות הסובבת אותם, ולכן הם אינם מתייחסים כלל וכלל לקטגוריות של הפילוסופיה. הם מעבירים את תוכן הנבואה העברית ואת הקטגוריות שלה במנותק מן האופנה הפילוסופית השלטת בתקופה תרבותית זו או אחרת.[32]

ההערה השנייה היא שהרמב״ם אינו מזכיר בפירוש ברשימה זו את הרצון, ויש ממפרשי הרמב״ם שאמרו שהוא כלל את הרצון בחלק הרביעי - החלק המתעורר, ויש שחולקים על הבנה זו.[33] האמת היא שרק בפרק ב מתחיל הרמב״ם להתייחס לכוח הרצון, כאשר הוא דן בשאלה המהותית לענייננו - שאלת הבעיה המוסרית: באיזה חלק של הנפש מתבצע השיפוט המוסרי, באיזה חלק אני מחליט כי מעשה מסוים הוא טוב או לא טוב.

ההערה השלישית היא שבירור המחלוקת בין הרמב״ם לעדת המקובלים בנוגע למיקום הכוח השכלי והרצון אינו פשוט, ולכל הפחות אי אפשר להסתפק באמירות פשטניות. נכון שלפי הרמב״ם הכוח השכלי הוא החלק העליון של הנפש, ולפי המקובלים החלק העליון הוא הרצון, אולם אי אפשר להתעלם מן האווירה התרבותית של תקופת הרמב״ם, שיכולה גם לתרום להבנת קביעתו של הרמב״ם.

בימי הביניים עלתה בצורה חריפה שאלת ייחודיות האדם לעומת שאר בעלי החיים. מה ייחודי באדם? שאלה זו אינה שאלה פורמלית גרידא אלא היא בעלת השלכות מעשיות בכל הקשור לבעיה המוסרית - היחס בין האדם לחברו, לפוליטיקה במובן האטימולוגי של המילה[34] - רוצה לומר היחס בין האדם לחברה.

על הפרק עמדו שתי הגדרות: הגדרת האדם כחי המדבר או כחי המשכיל. הדיבור מגלה מישהו, אישיות שעומדת מאחורי הדיבור, לעומת השכל שהוא במהותו בלתי פרסונלי. רוב הפילוסופים והתאולוגים של ימי הביניים העדיפו את ההגדרה של חי המשכיל. בעקבות רבי יהודה הלוי, העדיפו חכמי ישראל את ההגדרה של האדם כחי המדבר.[35] הרמב״ם לכאורה מאמץ כאן את עמדת הפילוסופים והתאולוגים, כאשר הוא מדרג את הכוח השכלי בראש חלקי נפש האדם.

אנחנו מבינים היום טוב יותר את חשיבות הכרעת מחלוקת זו, בעקבות העבודות של הפילוסופים הסטרוקטוראליים מצד אחד והמתמטיקאים העוסקים בבינה מלאכותית או הלינגוויסטים מן הצד האחר. אנחנו יודעים כי החשיבה יכולה להיות בלתי פרסונלית, והפילוסופים הסטרוקטוראליים, ובראשם קלוד לוי שטראוס, ניסו ומנסים אף לטעון כי גם השפה אינה יותר מאשר תהליך מכני, בלתי פרסונלי. יש הבדל עצום בין האמירה ״האדם הנו בעל שכל״ לאמירה ״האדם הוא השכל״. האמירה האחרונה הופכת את האדם לאובייקט,[36] והיא פותחת פתח לכל ההתנהגויות הלא מוסריות.

קביעתם של חכמי ישראל שהאדם הוא חי מדבר שוללת לחלוטין גישה זו, והיא מבקשת לשים דגש ביחסים בין האדם לאחר שלו, אם האחר הוא הבורא, אם האחר הוא זולתו. קביעה זו מחזירה לאדם את כבודו. הוא מישהו. הוא מישהו בעל תודעה מוסרית.

הגדרתו של האדם כחי משכיל אינה מחייבת דבר בנוגע למוסריותו של האדם. אפשר להיות משכיל, אפשר להיות בעל שכל חריף ביותר, ולהיות רשע מרושע.

 

 

יסוד האחריות

אלמלא קביעתו החד משמעית של הרמב״ם בפתח דבריו שנפש האדם אחת, לא ניתן היה להטיל שום אחריות על האדם. אחדות הנפש מייסדת את אחריותו של האדם למעשיו. אם לא כן, כל חלק של נפש האדם היה יכול להתנער מאחריות כלשהי בטענה שחלק אחר, עצמאי, אחראי למעשה. חז״ל כבר התייחסו לבעיה זו במשל הסומא והחיגר:

משל למה הדבר דומה: למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיה בו בכורות נאות והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל פרדס, אמר להן: בכורות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן! אמר לו סומא: כלום יש לי עינים לראות! מה עשה, הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אף הקב״ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד שנאמר (תהילים נ) ׳יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו׳ ׳יקרא אל השמים מעל׳ זו נשמה, ׳ואל הארץ לדין עמו׳ זה הגוף.

סנהדרין צא ע״א

הקב״ה ברא את האדם בעל גוף ובעל נשמה. הנפש מופיעה כצירוף, כחיבור של הגוף עם הנשמה. הנפש היא ההופעה ההיסטורית של חיבור אותה נשמה עם אותו גוף. הגוף לבד, ללא נשמה הוא עיוור, והנשמה ללא גוף חיגרת. מן החיבור של שניהם מופיעה הנפש, מישהו שרואה, יודע ויכול. הנשמה רואה ויודעת והגוף יכול. הקב״ה הטיל על האדם לשמור על הגן וציווה אותו שלא לאכול מפרי עץ הדעת טוב ורע פגה, אולם קרה מה שקרה, וכאשר בא הקב״ה לשאול את השומר מה קרה, טוען הגוף כי הוא חף מפשע. גם הנשמה טוענת טענה דומה. אולם טענות כאלו אינן יכולות להתקבל משום שהנפש היא אחת. היא זו שנותנת דין וחשבון והיא יכולה לתת דין וחשבון משום שהיא אחת. אי אפשר לטעון ״הגוף חטא״ או ״הנשמה חטא״, ולכן ״אני״ לא אחראי. ללא אחריות, אין יסוד לדרישה המוסרית.

שאלתו של הרמב״ם היא באילו חלקים מחלקי הנפש, מושג האחריות רלוונטי. במילים אחרות, רוצה הרמב״ם לקבוע מאלו חלקים של הנפש ניתן לתבוע התנהגות מוסרית. שאלה זו קשורה גם באופן ישיר לשאלת יכולת בחירתו של האדם ולמקומו של הרצון. הבחירה היא ביטוי לרצון החופשי שקיים באדם, ורק באותם חלקים הרלוונטיים של הנפש אפשר לתבוע התנהגות מוסרית. הרמב״ם קובע כי הבחירה קיימת בשני חלקים בלבד: החלק המרגיש והחלק המתעורר. יוצא מקביעה זו שאין מקום לרגש האשמה במקרה של כישלון הנובע מתפקוד שאר החלקים - החלק הזן או החלק המדמה. שני חלקים אלו אינם קשורים לבעיה המוסרית. הקטגוריות של טוב ורע, מותר ואסור, רלוונטיות אך ורק לחלק המרגיש ולחלק המתעורר.

ומה בדבר החלק החמישי - החלק השכלי? כותב מורנו הרמב״ם, בפרק השני של ״שמונה פרקים״: ״אך החלק השכלי יש בו מבוכה, אבל אני אומר שיש בזה הכח גם כן מצוה ועבירה לפי אמונת דעת בטלה, או אמונת דעת אמיתית.״ אין לתודעה המוסרית תפיסה בתפקוד השכל. הקטגוריות הרלוונטיות בנוגע לשכל הן נכון או לא נכון. כאשר מוכיח המתמטיקאי משפט, ההוכחה שלו היא נכונה או שגויה מבחינה לוגית. אי אפשר להגיד שהיא טובה או רעה משום שאלו קטגוריות של שיפוט מוסרי. ההוכחה נשארת נכונה, אם אותו מתמטיקאי מתנהג באופן מוסרי אם לא. אולם השכל אינו מערכת מכנית טהורה משום שלאותו מתמטיקאי יש גם דעות והעדפות. כאשר אני אומר ״אני מעדיף לחשוב כך ולא אחרת״, אני מביא לידי ביטוי את רצוני החופשי, ואני מורה לשכלי ללכת בכיוון מסוים, ולא בכיוון אחר. אני בוחן באופן חופשי את הנתונים שהשכל שלי מביא אליי, ואני מחליט להעדיף דרך מסוימת. העדפה זו ניתנת לשיפוט מוסרי, ולכן אני יכול לתבוע אחריות ממי שהעדיף להתנהג כך ולא אחרת.

יוצא מדברי הרמב״ם שהרצון עומד מעל כל חלקי הנפש, שמקור הרצון הוא מחוץ לנפשו של האדם ומעליה, ובקביעה זו הוא פוגש את דעת המקובלים, המעמידים את הכתר, רוצה לומר הרצון, לפני החכמה והבינה.

הבעיה המוסרית מתחילה ברצון ומופיעה בחלק מחלקי הנפש בלבד. רק כאשר הרצון בא לידי ביטוי על־ידי קביעת העדפה התנהגותית או שכלית, אפשר לתבוע אחריות מן האדם, גם אם מדובר במעשה המתבצע בחלק מחלקי הנפש שאינו נתון לבעיה המוסרית, כמו כוח הדמיון. כוח הדמיון פועל גם כאשר האדם ישן, אם אני רוצה בכך ואם לא. איני אחראי לחלום שלי. אולם אם אני בוחר לחשוב על נושא מסוים או מדמיין לעצמי מעשה מסוים, אזי אני נחשב לאחראי ישיר למה שיתפתח עקב גילוי רצוני. אז גם החלק השכלי נתון לבעיה המוסרית, משום שהחשיבה שלי נובעת מרצוני החופשי. כאדם חופשי, כבן חורין אמִתי, אני מחליט לחשוב כך ולא אחרת. בנקודה זו מאמץ הרמב״ם את קביעת המדרש ועדת המקובלים בנוגע לעליונות הרצון על פני כל שאר חלקי הנפש, שהם כלים להוצאתו לפועל של רצונו החופשי של האדם.

 

 

מי גדול יותר - המצווה ועושה או האינו מצווה ועושה?

בפרק השישי של הספר, הדן בעיקר בהתמודדות עם היצר הרע, מתייחס הרמב״ם לשאלה שהעסיקה ומעסיקה גם היום את גדולי חכמי המוסר. אנסח את השאלה כך: מהי הזכות של המעשה המוסרי? נסביר קודם כול את הבעיה עצמה: לפנינו שני אנשים המתנהגים בדיוק באותו אופן, באופן מוסרי. הם אינם עוברים על שום סעיף ב״שולחן ערוך״, אולם בתוך תוכם יש ביניהם הבדל מהותי. הראשון עושה משום שהוא מצווה לעשות, והשני עושה משום שהוא רוצה לעשות. הראשון עושה על אף נטיותיו הטבעיות, והוא למעשה נלחם נגדן. הוא כופה על עצמו התנהגות מוסרית. הוא נתון בקונפליקט קבוע בין הרצון לשכל וחי בדרמה קיומית של ממש, לעומת השני העושה מטבעו. האם יש לראשון זכות גדולה יותר מאשר לשני?

זאת ועוד, איך נשפוט את האדם היודע מהו המעשה הטוב ובכל זאת מרגיש שהוא רוצה משהו אחר, ואחרי מאמץ לא קל עושה את המעשה הטוב אבל עם טעם רע, עם טעם מר מאוד בפה. הסופר בנז׳מן פונדאן[37] מכנה מצב תודעתי זה ״התודעה האומללה״.

הרמב״ם ממקם את הדיון בשתי דמויות: הראשונה, דמות הצדיק הכובש את יצרו, והשנייה דמות החסיד המעולה כפי שהוא הגדיר אותה בתחילת הספר. הצדיק פועל בהתאם להלכה. אין אנו יודעים דבר באשר לכוונתו ואין זה משנה אם הוא עושה משום שהוא רוצה לעשות, או הוא עושה משום שכך ציווה הבורא. כל עוד מעשיו מתאימים להלכה, הוא מוגדר כצדיק. החסיד המעולה רוצה בעצמו את מה שרוצה התורה, לעומת הצדיק הנלחם נגד נטיותיו כדי לקיים את אותה תורה. החסיד המעולה שמח להיות מוסרי, לעומת הצדיק הכובש את יצרו, שיכול להתגלות כבעל תודעה אומללה. הצדיק מציית גם אם כואב לו, גם אם הוא צריך להילחם נגד יצרו, כפי שמסביר האדמו״ר הזקן, ״בעל התניא״: צדיק ורע לו - הוא צדיק אבל רע לו משום שהוא צריך להתגבר על היצר שלו, צדיק וטוב לו - מי שצדיק וטוב לו כבר נקרא חסיד.[38]

חז״ל מבחינים בין ארבע קטגוריות: צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, רשע ורע לו.[39] רבי נחמן מברסלב מסביר כי קטגוריות אלו נוצרות במפגש בין הערכים המוסריים ובין המציאות של עולמנו.[40] יש שני סוגי צדיקים: צדיק ורע לו להיות צדיק, צדיק וטוב לו להיות צדיק. בצד השני יש גם שני סוגי רשע: רשע ורע לו להיות רשע, רשע וטוב לו להיות רשע - הרשעות המוחלטת.

שאלה: האם אין עמדה ניטרלית?

תשובה: התודעה האנושית רגישה לערכים. אני חופשי לדחות ערך או לקיים אותו, אולם הערך כערך כופה את עצמו עליי. התודעה האנושית מציירת לעצמה ערכים מוסריים ורוחניים בקטגוריה של חובה - משהו שיש להגשים, לקיים או לדחות, אולם גם אז הקטגוריה היא קטגוריית החובה.

השאלה העומדת על הפרק היא אם רצוני רוצה את מה שמחייב אותי החוק לעשות - והאדם המכיר את עצמו יודע אם זה אמִתי, או שמא רצוני שונה ואני צריך לכבוש את יצרי, למשול בנפשי כדי לפעול על־פי אותם ערכים שאני מכיר כאמִתיים. למי יש יותר זכות: לחסיד המעולה או לצדיק הכובש את יצרו?

על־פי הפילוסופים החסיד המעולה טוב יותר מן הצדיק המושל בנפשו משום שבתוך תוכו הוא משתוקק לרע. הוא מקולקל ויכול להתגלות כרשע. מנגד מצטט הרמב״ם את דברי חז״ל המראים שהצדיק מעולה מן החסיד. אולם הוא מביא גם ציטוטים מן הנביאים המראים שעמדתם זהה לכאורה לעמדת הפילוסופים ׳נֶפֶשׁ רָשָׁע אִוְּתָה רָע לֹא יֻחַן בְּעֵינָיו רֵעֵהוּ׳.[41] ולכן עלינו להבין לעומק את מה שרוצה הרמב״ם להסביר לנו משום שעמדתו נראית לכל הפחות פרדוקסלית.

הנחת היסוד של הפילוסוף היא שהאדם הוא כבר מה שהוא אמור להיות. הוא כבר קיים באופן האותנטי ביותר. הוא אינו נתון למאמץ כדי להגיע למדרגה מסוימת - להיות מוסרי אלא הוא כבר במדרגה הרצויה (הפילוסוף, ובייחוד הפילוסוף היווני, תמיד מדבר על האדם הפילוסוף - זהו מבחינתו האדם האמִתי). כך תופס הפילוסוף את המציאות, והפועל יוצא מתפיסה זו היא שאם האדם הוא מוסרי, אין אצלו שום קונפליקט בין דרישת החוק לדרישה המוסרית. במילים אחרות, הרצון זהה לדרישה. אפשר להתווכח עם עמדה זו ולשאול אם הפילוסוף אינו מדבר רק על עצמו ומתעלם משאר בני האדם, ומי חוץ ממנו יכול לראות את עצמו ככבר מושלם, כבעל מידות מתוקנות וכו׳, אם במציאות קיים איש כזה, אולם זו עמדת הפילוסופיה הקלסית לאורך כל הדורות.

נביאי ישראל מדברים על האדם כפי שהוא יהיה בקץ הימים - האדם השלם, האדם שהצליח להשתלם במהלך הזמן ובזכות המאמץ היום־יומי שלו. חז״ל מדברים על האדם שמתהווה במהלך הדורות. אותו אדם אינו יכול היום להגיד ״אני קיים״. הוא רק יכול להגיד ״אני באמצע המאמץ שלי״. אני מתהווה. לכן מבחינה תורת ישראל בין שני סוגי שיפוט מוסריים: שיפוט המעשים ושיפוט היש. חז״ל מתייחסים למישור המעשי - האדם כפי שהוא היום, במהלך ההיסטוריה וההתנהגות שלו בחיים היום־יומיים. לכן הם קובעים שהמעשה הוא העיקר ולא המחשבה, ומעל הכול נמצא המעשה המלווה במחשבה טובה.

נביאי ישראל מתייחסים לעצם האדם כפי שהוא יתגלה במציאות בקץ הימים. אז צריכה להיות התאמה מלאה בין הרצון לדרישה, ומצב של התאמה מלאה עדיף על פני מצב של התאמה פחותה.

יוצא שיש שלוש דעות, וכל דעה מתייחסת למצב אחר. חז״ל מדברים על המציאות של עולמנו שבו נתון האדם לבעיה המוסרית ושעליו לפתור אותה. נביאי ישראל מדברים על המצב בסוף התהליך. באשר לפילוסופים הם מתכוונים לדבר על עצמם בלבד, וספק אם אכן במציאות נמצא אי פעם פילוסוף מושלם בכל מידותיו, החי בהתאמה מלאה בין החוק לנפשו, לרצונו.

הפילוסוף צריך לשאול את עצמו אם החוק שהוא מקבל על עצמו הוא באמת החוק המוסרי, כלומר חוק המגדיר מהו מעשה טוב בכל מצב, או שמא מדובר בציות לחוק - ולא משנה מהו תוכן אותו חוק. האם ייתכן מוסר ללא קשר למקור המוסר, שהוא לפי תורת ישראל, בורא עולם בכבודו ובעצמו? כאשר אנחנו בודקים את הגדרת המעשה הטוב אצל הפילוסופים העוסקים בתורת המוסר, אנחנו מגלים שאין להם הגדרה עצמותית של הטוב. הם תמיד מגדירים את הטוב בעזרת מושג אחר. לשאלה מדוע הטוב הוא טוב, הם עונים שהטוב הוא טוב משום שהוא מועיל, משום שהוא תואם את התבונה, משום שהוא מביא הנאה וכו׳. אבל התועלתי אינו חופף את הטוב. הוא יכול להיות ניגודו של המוסרי. אנחנו יודעים שאדם בעל תבונה יכול לגרום לאסונות אם הוא אינו ישר. ברבר מתורבת נשאר ברבר. אם הוא מתורבת, הוא אפילו מתגלה כמסוכן יותר.

שאלה: האם המודעות לטוב אינה תואמת בהכרח את השכל הישר?

תשובה: של מי? השכל הישר של אדם מוסרי, של אדם ישר או של ברבר מרושע? עמנואל קאנט מגדיר את הטוב כציות לחוק. אם החוק מנוסח על־ידי אדם מוסרי, ישר, הרוצה בטובת האחר, אפשר להבין. אולם אם החוק מנוסח על־ידי ברבר מרושע, מה נגיד אז? עמנואל קאנט הוא גרמני וחי בחברה שעברה מאות שנות חינוך ל״אהבת הזולת״ על־ידי הכנסייה. מה קרה אחרי מספר דורות? באו ברברים מרושעים והכניסו לספר החוקים את כל הפשעים האפשריים. בשם החוק, בשם הציות לחוק, הרגו, רצחו וטבחו. הרגו נכים משום שזה מביא ״תועלת״ לחברה - זה מקטין עליות טיפול. האם אתם מבינים את הבעיה שבגישה זו? בהעדר הגדרה עצמותית של הטוב, אי אפשר להבטיח שהשכל הישר יביא פתרון לבעיה המוסרית. הרדוקציה של הטוב לערך אחר אינה מביאה לידי פתרון הבעיה, גם אם הערך האחר הוא אותנטי.

ניקח דוגמה אחרת. יש שיטות המגדירות את הטוב כאינטרסנט של החברה. בעלי גישה זו מבקשים למעשה להחליף את הבעיה המוסרית בבעיה החברתית. האדם מוגדר כסובייקט חברתי ולא כסובייקט מוסרי. במקום המוסר, הסוציולוגיה. במקום האדם, העיר, המדינה. במקום כבוד הפרסונה, הבלתי פרסונלי של החברה. במקום שם, מספר תעודת זהות. העיר או המדינה כמפלצת אדמיניסטרטיבית בלתי אנושית. התורה תיארה כבר, בדור אחרי קַיִן, מאורע דומה:

וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ

בראשית ד-יז

קַיִן נתן את שם בנו חֲנוֹךְ לעיר שבנה. מעבר למגלומניה המתגלה פה - שהיא נחלת כל הדיקטטוריים בהיסטוריה הנותנים את שמם לעיר כלשהי, המהלך הזה מסמל את בריחתו של קַיִן מן הבעיה המוסרית. הוא מחליף אותה בבעיה סוציולוגית. לא צריך יותר להתייחס לאנשים אלא לתפקוד העיר. תועלת החברה היא אובייקט מפלצתי, לא אנושי, במקום הגשמת המוסר במערכת היחסים הבין אישיים.

מספר דורות אחרי מעשה זה, הגיעה כבר אותה חברה לשיא התפתחותה המושחתת, כאשר למך לקח שתי נשים - האחת בשביל הפריה ורביה והשנייה בשביל התענוג המיני.[42]

וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה

וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה

וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב

וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה

בראשית ד, יט-כב

חברה זו הופכת להיות פונקציונלית: יָבָל החקלאי, תּוּבַל קַיִן תעשיין הנשק, יוּבָל האומן המאפשר בריחה מן המציאות ונַעֲמָה אשת התענוגים.[43] בשם אינטרסנט החברה או המדינה, הכול מותר, הכול כשר. אז אחרי ארכה של שבעה דורות מחליט הקב״ה לשים קץ לניסיון הזה. אם אין עוד תקווה לתיקון הדרך על־פי המוסר הטבעי, אין זכות קיום לאותה חברה.[44] אם אין תקווה, אין צורך בהמשך הזמן.

משך הזמן נועד לאפשר לאדם לפתור את הבעיה המוסרית. הוא נועד לאפשר לאדם להתהוות. האדם אינו כבר יש קיים. הוא מתהווה. הזמן נמשך כדי לאפשר לאדם לפתור את הבעיה המוסרית, ויסוד הבעיה המוסרית היא קניית היש שלי. זו תכלית משך הזמן. כל עוד לא הושגה תכלית זו, אני חסר את העיקר. אני חסר את ה״אני״ שלי.

מצב זה ייחודי לאדם. הבהמה נולדת בהמה, האריה נולד אריה, הוא אינו חסר כלום. האדם שונה. האדם חש כי הזמן נמשך. האדם מודע כי הזמן נמשך. מדוע? האדם, המקבל את היש שלו בזמן הלידה כמתנת חינם מאת הבורא, צריך לזכות ביש הזה, במתנה שהוא קיבל, על־ידי מתן פתרון לבעיה המוסרית, למשוואת האחווה, ואי אפשר לפתור בעיה סבוכה זו באפס זמן.

אפשר להבין בנקל מדוע ראו חז״ל בביטול הזמן חילול השם בתכלית. הקב״ה ברוב חסדו נותן לנו זמן כדי שנוכל לעמוד מולו, ואנחנו באים ומבזבזים אותו. במקום לנצל כל רגע כדי לזכות בעוד קצת יש, אנחנו מבזבזים אותו - אין חילול גדול מזה. הכחשה טוטלית של הבעיה המוסרית והחובה המוסרית.

״לפום צערא אגרא״ - לפי גודל המאמץ השכר. [45] קביעה זו של חז״ל במסכת אבות מסכמת את עמדתם בנוגע לחשיבות המאמץ הנדרש במהלך החיים, מן האדם הרוצה לזכות ביש שלו. מאמץ זה הוא מאמץ ברמת המעשים. ככל שאני מתאמץ ברמת המעשים, כך אני קונה ברמת ההוויה זכויות יתר. אין כאן סתירה או פרדוקס אלא תיאור פשוט של תהליך קניית היש שלי במהלך הזמן, והתכלית ברורה ומוגדרת היטב: להגיע לאותה מדרגה שעליה דיברו הנביאים. בכל מצווה שאני מקיים, אני קונה נקודה מן הנפש שלי, מן היש שלי. אני בונה את הנפש שלי. כאשר אני מגיע לנקודה שבה אני יכול להגיד ״אני״, קיימת התאמה מלאה בין ה״אני״ שלי, הרצון שלי ובין התורה. לכן באותה מדרגה אין הבדל בין הרצון לציווי.

עבור כל מי שחושב כי הוא כבר קיים, שתי השאלות - תכלית משך הזמן ויסוד החובה המוסרית, נשארות ללא מענה.

 

 

חירות האדם

בתחילת ספרו קובע הרמב״ם שני עקרונות: הראשון, האדם חופשי ובעל בחירה.[46] השני, מוסר הוא חכמה הדורשת לימוד. הרמב״ם דן בנושא חירותו של האדם ובשאלת ההכרח והבחירה בעיקר בפרק ח, וחידושו העיקרי הוא שבמקום לדבר על גורל או על גזרה קדומה,[47] כפי שהוגי דעות רבים בני זמנו רצו לקבוע,[48] עלינו לדבר על התניות או על נתוני פתיחה בבבואנו לבדוק עד כמה חופשי האדם.

מול הרמב״ם עמדו הוגי דעות הדוגלים בעיקר בשתי שיטות השוללות את חירותו של האדם. הראשונה, שיטת הפילוסופים הערבים הקובעים שהבורא גוזר גזרה קדומה על האדם, ולכן אין יסוד לאמירה שהאדם חופשי לבחור להיות צדיק או רשע. הכול נקבע מראש ואין שום אפשרות לדידם לשנות גזרה קדומה זו.[49] השיטה השנייה מיוצגת על־ידי יורשי הפגניזם האסטרולוגי או הביו־אסטרולוגי - בעלי תפיסה דטרמיניסטית, שהיא למעשה הגרסה החילונית של התפיסה הפגניסטית. שתי שיטות אלו שוללות את חירות האדם, והרמב״ם כבר קבע שבלי חירות, אין יסוד לאחריות ואין יסוד לדרישה המוסרית, לקביעה שהפתרון לבעיה המוסרית הוא המפתח להצלחת ההיסטוריה האנושית.

לפי האסכולה הדטרמיניסטית פועל הכול לפי חוקים קבועים - לא רק הדומם אלא גם האדם ואין יוצא מן הכלל. על אף ההבדלים התרבותיים בין שתי השיטות, אין הבדל מהותי. לדידם האדם אינו חופשי משום ששום דבר אינו חופשי בעולם. הכול נקבע על־פי מערכת חוקים קבועה. עמדה זו הופיעה כבר בתחילת הפילוסופיה ביוון, והאסכולה הדטרמיניסטית בת ימינו אינה שונה במהותה מן האסכולה היוונית העתיקה.

שאלה: איך הם מסתדרים עם התחושה הפנימית שאני אכן חופשי?

תשובה: לדידם זו אשליה. הם אינם מכחישים את התחושה הפנימית שחש כל אדם, אולם הם טוענים שהיא בסך הכול אשליה, וכל תת אסכולה מטריאליסטית מנסה בדרכה להסביר מה מקור אשליה זו.

הנחת היסוד של בעלי שיטה זו היא שאם יש דטרמיניזם בעולם, בטבע - ודרך המחקר המדעי מגלים את החוקים המסבירים את תפקודם של כל מרכיבי העולם, כולל התפקוד האנושי, אין שום סיבה הגיונית, רציונלית שהאדם יהיה מקרה יוצא דופן. האמירה שהאדם חופשי נוגדת את עקרונות המדע החוקר בעזרת כלים דומים את הדומם והחי, את הטבע ונפש האדם.

לכן מתקשה הפילוסופיה הקלסית להסביר את תחושת החופש של האדם. תחושה זו עמוקה מאוד וקשורה, לפי דברי הרמב״ם, לרצון. אין שום דבר הגורם לאדם לרצות מלבד רצונו הוא. אין כאן שום אשליה. ואם לא מדובר באשליה, אזי תחושת החופש, התחושה שאני באמת בעל בחירה חופשית, אינה אשליה משום שהרצון והבחירה החופשית קשורים זה בזו. אותו רצון יכול לפעול על החלק המרגיש ועל החלק המתעורר שבנפש, ולכן יכול האדם לשנות בפועל את מידותיו על־פי אותו רצון.

אוסיף ואומר כי הפילוסופים המדברים על האדם כבן חורין לא למדו זאת מן הפילוסופיה אלא ממקור חיצוני, שהוא על־פי רוב התנ״ך, ובנקודה זו הם החליטו לאמץ את תפיסת התנ״ך ולזנוח את השיטה הפילוסופית, כדי לפתור את הסתירה שהם חשים בין השיטה הפילוסופית הדטרמיניסטית ובין התחושה הפנימית העמוקה של כל אדם. ובכל זאת רובם נשארים עדיין במבוכה מול מה שנראה להם כסתירה מהותית: עקרון חופש האדם מול הדטרמיניזם של העולם.  

 

 

דטרמיניזם העולם כתנאי לחופש האדם

חכמי הקבלה מהפכים את נתוני הבעיה, כאשר הם רואים בדטרמיניזם של הטבע תנאי הכרחי לחופש האמִתי של האדם. אי אפשר לדבר על חופש אמִתי אם הכול מסביב עלול להשתנות בכל רגע. אי אפשר לקבל שום החלטה רצונית אם התנאים משתנים, ולא ניתן לחזות מראש מה יהיו התנאים החדשים אחרי השינוי. רק אם אני יודע מראש מהן ההשלכות של מעשה מסוים, אני יכול לקבל החלטה מרצוני החופשי. רק אז אני יכול להיחשב לאחראי למעשיי. לכן קיבוע תפקוד העולם לפני תחילת ההיסטוריה האנושית, בסוף יום השישי של ימי המעשה, הוא תנאי הכרחי לחופש האדם, המשמש נושא ההיסטוריה של היום השביעי. הבורא חייב לשבות כבורא במהלך ההיסטוריה האנושית כדי לאפשר לאדם למלא את תפקידו.

במילים אחרות, חייב העולם להיהפך לטבע - רוצה לומר לתפקד בצורה דטרמיניסטית, כדי שהאדם יוכל לקבל החלטות אמִתיות במהלך ההיסטוריה שלו. זה בדיוק מה שמלמדת אותנו התורה בסוף יום השישי, במעבר מיום השישי שבו הפועל הוא הבורא ליום השביעי שבו הפועל הוא האדם: ׳וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה׳.[50]

עולם שבו הכול אפשרי מביא את האדם לידי תודעה מגית משום שהאדם עסוק כל הזמן בפיוס כוחות הטבע, והוא נמצא בחרדה מתמדת שמא הכול יתהפך. עולם שבו עושה האל את הכול מסיר מן האדם כל אחריות. אין שום ערך לשום מעשה. אין שום תכלית לשום מעשה. הכול קפריזה אלוקית. עולם שבו הכול, כולל האדם, מתנהג לפי חוקים קבועים מסיר גם כן מן האדם כל אחריות. אין יסוד למוסר. יש פער שלא ניתן לגישור בשום צורה בין הדרך שבה תופס העברי את העולם לדרך שבה תופס היווני או המוסלמי את העולם. התרבות המערבית המודרנית מנסה ללא הצלחה להחזיק את המקל בשני צדדיו: להאמין במה שמאמין העברי - האדם הוא בן חורין, ולחשוב כפי שחושב היווני. אין זה אפשרי. קודם כול צריך לחשוב כפי שחושב העברי.

עמדתו של הרמב״ם היא שהאדם הוא בן חורין ואין שום גזרה קדומה המכוונת את מעשיו. אין שום ״פאטום״ (fatum), אולם יש נתוני פתיחה ויש נתונים סביבתיים שצריכים להילקח בחשבון בבואנו לדון לא בעקרון חופש האדם עצמו אלא ביכולתו של האדם לפעול במצב נתון. כותב רבנו הרמב״ם:

אי אפשר שייוולד האדם, מתחילת עניינו בטבע, לא בעל יתרון ולא בעל חסרון; כמו שאי אפשר שייוולד האדם בטבע בעל מלאכה מן המלאכות המעשיות. אבל אפשר שייוולד בטבע מוכן למעלה או לפחיתות, באופן שיהיו מעשים הללו קלים לו יותר ממעשים אחרים.

האדם הוא בעל תודעה מוסרית, והכלי להוציא לפועל את תודעתו המוסרית הוא התודעה הפסיכולוגית. התודעה הפסיכולוגית שונה מאדם לאדם, ולכל אחד יש נטיות מוסריות שונות. אולם כפי שאיש אינו נולד נגר אלא לומד את מקצוע הנגרות, איש אינו נולד רשע או צדיק, ולכן כל אחד יכול ללמוד את החכמה הנצרכת כדי להיות צדיק, על אף נתוני פתיחה לעתים בעייתיים. יכול להיות שנולדתי עם כישרון מסוים למוסיקה, אולם אם איני מתאמץ ומתאמן שעות על גבי שעות, לא אוכל להוציא לפועל את הכישרון הזה. אנחנו נולדים בני חורין, בעלי כישרונות מסוימים או מ?

 

הוספת תגובה