ארכיון שיעורים

archionup1

logo arc

 

בעשרה מאמרות נברא העולם

מה כוונתו של דוד המלך, משורר התהילים, כאשר הוא אומר כי העולם נברא על־ידי הדיבור האלוקי וברוח פיו: ׳בִּדְבַר יְהוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם׳?[1] האם כוונתו לומר כי בריאת העולם לא דרשה מאמץ כלשהו מצד הקב״ה?[2] הרי זה פשוט! ׳הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם יְהוָה בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע אֵין חֵקֶר לִתְבוּנָתו׳.[3] כוונתו של דוד המלך היא להדגיש דווקא את הפן הרצוני של מעשה הבריאה. העולם נברא על־ידי מישהו בעל רצון, והדיבור שלו היה דיבור רצוני.

מעשה הנפיחה לא היה מעשה חד־פעמי,[4] וגם לגבי האדם הראשון נאמר ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[5] זריקת הנשמה באדם הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית,[6] ובכך הופך האדם להיות יחידי בעולם הנברא, כדברי רש״י: ״ומה היא יחידתו (של האדם)? לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה״.[7] וכך קורה בכל לידה של בן אנוש חדש בעולם. זריקת הנשמה בו הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית, וכבעל תודעה מוסרית הוא מקבל תפקיד ייחודי בכל הבריאה כולה. זו משמעות האמירה ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. לְנֶפֶשׁ חַיָּה ולא נֶפֶשׁ חַיָּה - תוספת האות למ״ד מלמדת אותנו שהאדם הופך להיות בעל תפקיד בעולמו של קב״ה. הוא הופך להיות המלך בתחתונים,[8] וככזה הוא אחראי לבריאה כולה. הוא קורא שמות לכולם[9] - הוא קובע את התכלית של כל דבר ודבר, והוא צריך להוביל את העולם אל תכליתו.

 

 

אדם להבל דמה

על רקע זה מפתיע לראות שדוד המלך השווה את האדם להבל באומרו ׳אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה יָמָיו כְּצֵל עוֹבֵר׳.[10] לאיזה הבל התכוון דוד המלך? האם להבל חסר ממשות, האם להבל חסר תכלית? למדנו בשיעור ״המאמץ המוסרי״ את דברי המדרש על הפסוק ממגילת קֹהֶלֶת ׳הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל׳,[11] המתאר את המצב הטרגי של האדם שאינו יודע שיש תכלית לחייו, שיש תכלית להיסטוריה האנושית, המתרחשת במהלך היום השביעי של ימי המעשה והמביאה ליום השמיני. תחושה זו היא נחלת האדם הנתון לכוחותיו הוא, נחלת האדם המברר את הדברים בכוחות שכלו בלבד. אותו אדם חי בעולם אבסורדי. הוא מרגיש חופשי כאשר סביבו מתנהל הכול לפי חוקות הטבע הדטרמיניסטיות. הוא חושב על הנצח, אולם הוא רואה כי בסופו של דבר מתכלה הכול והוא מת. התורה מספרת בחלקו הראשון של חומש בראשית היסטוריה מעין זו: עד להופעת אברהם אבינו המכיר מיהו בוראו, נתונה האנושות כולה לכוחותיה. התחושה העולה מקריאת פרשת בראשית ופרשת נֹחַ היא של פסימיזם מוחלט - שום דבר אינו מצליח, שום דבר אינו מתקדם לכיוון הרצוי, ואנחנו הולכים מדחי לדחי: הרצח של הֶבֶל, כישלון האנושות של קַיִן, המבול, מעשה כנען אחרי היציאה מן התיבה, פיצול האנושות לשבעים אומות והכישלון של מגדל בָּבֶל.[12] אמנם קיימת תחושה של חוסר נחת, של אי שביעות רצון בחלק מן החברה האנושית דאז - דור הפלגה, והיוזמה לבנות עיר ומגדל נובעת מן הבחנה זו: ׳וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם׳.[13] משמעות המילה ׳שֵׁם׳ היא מתן תכלית, קביעת יעד. זו תגובה חיובית אולם היא מתועלת מיד לכיוון הלא נכון: ׳פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ׳. מה מקור החשש הזה? האם לא נאמר לאדם בזמן בריאתו: ׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳?[14] האם לא נאמר גם לנֹחַ ובניו, אחרי יציאתם מן התיבה ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ׳?[15]

התורה מתארת בעיקר את תגובתם של שני אנשים בעקבות התחושה הפנימית, הקיומית, הכלל־אנושית של אי שביעות רצון מן המצב: נִמְרֹד ואַבְרָם מֵאוּר כַּשְׂדִּים. נִמְרֹד מתעל מיד תחושה חיובית זו לטובתו האישית: ׳הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבּוֹר בָּאָרֶץ׳.[16] הוא מייסד את השיטה האימפריאליסטית, הרודנית. הוא שם דגש על הקולקטיב האנושי, על אחידות ומנסה למחוק את האישיות הפרטית של כל אחד ואחד. הוא מקים חברה שבה הקולקטיב הוא מעל הכול ואין שום מקום ליוזמות פרטיות. הכול לטובת הכלל ואני נִמְרֹד הקולקטיב. אני נִמְרֹד הקובע, וכולם צריכים להתיישר לפי קביעותיי. נִמְרֹד הוא האימפריאליסט הראשון,[17] לא רק במישור הפוליטי אלא גם במישור התרבותי־זהותי. מול האנושות החוששת מחזרה למצב שאפיין את דור המבול, מצב של חמס ושפיכות דמים,[18] מציע נִמְרֹד מודל זהותי, תרבותי ופוליטי אחיד שיימנע סכסוכים ומלחמות. המחיר שמתבקשת האנושות דאז לשלם, כדי להשיג את השלום, שהוא כשלעצמו ערך חיובי ביותר, הוא מחיקת הייחודיות של כל פרט. אין ערך לאדם באשר הוא אדם אלא בתוך בונה המגדל, בתור משתתף בתכנית לטווח ארוך שמציעים בני חָם לאנושות כולה: ׳נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם׳.[19] תכנית זו לא ניתנת למימוש בדור אחד, כך שכולם יהיו ויישארו מרוכזים ומאוחדים בהשגת היעד המשותף ולא יתפנו לחשוב על שינוי שיטת המשטר או על רעיונות נשגבים אחרים. נִמְרֹד מציע אחידות כפתרון לבעיה - אחידות על בסיס זהותו הוא, אחידות המוחקת את כל שאר זהויות האדם. אחידות, ולא אחדות אמִתית, היודעת לכבד כל זהות.

אברהם ונִמְרֹד מתחילים את המהלך שלהם מאותה הבחנה קיומית, אקזיסטנציאלית בנוגע למצב העולם. אי אפשר להסתפק במצבו הנוכחי של העולם. הוא אינו משביע רצון. נִמְרֹד מתעל אי־שביעות רצון זה כלפי בורא אותו עולם. הוא מורד בו,[20] וחשוב להבין מה מסתתר מאחורי מרידה זו: העמדה המוסרית והעמדה הדתית־תאולוגית של נִמְרֹד נובעות שתיהן מן הדרך שבה הוא תופס את עצמו: אני המלך ובלעדיי אין כלום. אין בורא ואין אחר בעל זכויות, בעל אישיות, בעל רצון.[21] ׳אֲנִי וְאַפְסִי עוֹד׳.[22]

המרד של אברהם כלפי מצב העולם מביא אותו לשרת דווקא את פרויקט הבורא. הוא מחליט להיות עבד הבורא כדי לתקן את המצב. מדוע תגובתו שונה כל כך? התשובה היא שאַבְרָם מֵאוּר כַּשְׂדִּים, המשתתף אף הוא בהתחלה בבניית המגדל,[23] מחליט להישאר בסופו של דבר נאמן לאידאל של זקנו עֵבֶר. הוא נשאר ׳אַבְרָם הָעִבְרִי׳.[24] הוא שומר על השפה העברית, על לשון הקודש,[25] וממשיך לדבר על האחדות שהייתה ואינה עוד.[26] זכר האחדות הקמאית היה האידאל של משפחתו.[27]

אברהם אבינו יוצא למסע ברחבי העולם כדי להחזיר את המצב לכיוון חיובי, על מנת לקדם את תכנית הבורא. אברהם אבינו מציע את עצמו לשירות הבורא ומתחיל לעבור ממקום למקום כדי לקרוא בשם ה׳ אל עולם ולגרום לכל בעלי רצון טוב להצטרף אליו.[28]

דרך נִמְרֹד, ואחריו דרך היסטוריית המלכויות, האימפריות של אומות העולם, מתגלגלת אותה תפיסת עולם פסימיסטית של ״פעם אני מלך - פעם אתה מלך״ - גלגל חוזר. הולכים מכישלון לכישלון. כל אימפריה חדשה מבטיחה בהתחלה לשנות את המצב מקצה לקצה, כאשר היא דוגלת בערך חשוב כשלעצמו, כאשר היא מאמצת סיסמה יפה של ״כל פועלי העולם התאחדו״ בניסיונה לתקן את המצב החברתי, או ״חופש, שוויון ואחווה״ בניסיונה להחזיר לפרט את הכבוד העצמי. אולם חיש מהר וללא יוצא מן הכלל, אחרי זמן מה, מתהפך המצב ושוב מתגלה משטר רודני, הדואג לעצמו והמצביע על היהודי המקומי כאחראי לכל תחלואי המשטר.

החל מאברהם אבינו מתחילה היסטוריית עם ישראל במקביל להיסטוריית אומות העולם. אם ההיסטוריה של אומות העולם היא מעגלית, ההיסטוריה של עם ישראל היא קווית, או ליתר דיוק ספירלית. יש לה תכלית:[29] ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״.[30] מי שאינו ״בן העולם הבא״, מי שאין לו דרישה לחיי העולם הבא, להבל דומה ויָמָיו כְּצֵל עוֹבֵר.

׳מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת... מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳.[31] אם העמל שלי הוא ״תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ״, תחת התפיסה שאין מעל לשמש כלום, שאין תכלית, שההיסטוריה של עולמנו אינה מביאה ליום השמיני, לעולם הבא, אזי אין טעם בעמל כלשהו. העולם באמת אבסורדי. אם איני יכול להתעלות מעל המדרגה שבה נבראתי, אם איני יכול לקנות מעלה גבוהה יותר ממה שהיה לי כאשר נבראתי, אזי צודקים הפילוסופים האקזיסטנציאליים - אין משמעות למשך הזמן, אין משמעות למאמץ המוסרי, אין משמעות לכלום.

 

 

תכלית העולם הזה - השגת הקדושה

המהר״ל בספרו ״דרך החיים״, על המשנה הראשונה של פרק ה ממסכת אבות, דן בשאלת תכלית העולם הזה: האם כל תכליתו של העולם הזה היא העולם הבא, כמקום למתן הגמול לצדיק, או שמא יש תכלית לעולם הזה בפני עצמו? האם יש חשיבות לעולם הזה בפני עצמו? תשובת המהר״ל מהותית ביותר: המשנה אינה מבקשת ללמד אותנו מהו גודל שכרם של הצדיקים או גודל עונשם של הרשעים. היא מבקשת ללמד אותנו כי יש ערך ייחודי לעולם הזה, כ רק בו ניתן לגלות קדושה. זאת הסיבה לבריאת העולם בעשרה מאמרות דווקא. בורא העולם רוצה כי הקדושה תתגלה בעולם הזה דווקא, ככתוב ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳,[32] והעולם הזה הוא המקום הראוי לגילוי הקדושה. קְדֹשִׁים תִּהְיוּ בעולם הזה דווקא. יש ערך ייחודי לעולם הזה ורק בו ניתן לגלות מהי קדושה.

הגמול והעונש הם פועל יוצא של חשיבות הנעשה בעולם הזה, ולא תכלית העולם הזה.[33] יש ערך עצמותי לעולם הזה. הוא אינו רק הפרוזדור המביא לעולם הבא אלא הוא המקום שבו ניתן וצריך לגלות קדושה: ״בשעה שברא הקב״ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש לו בעליונים״.[34]

אומרת המשנה:

בעשרה מאמרות נברא העולם. ומה תלמוד לומר, והלוא במאמר אחד יכול להיבראות! אלא להיפרע מן הרשעים, שהן מאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר טוב לצדיקים, שהן מקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות.

מסביר המהר״ל:[35]

בפרק הקורא (מגילה כא ע״ב) פריך הני תשעה הוי כו׳ ומתרץ בראשית נמי מאמר הוי שנאמר ׳בדבר ה׳ שמים נעשו׳.

העולם נברא בעשרה מאמרות על־ידי הדיבור האלוקי: ׳בִּדְבַר יְהוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם׳. הביטוי ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים׳ מופיע ט׳ פעמים בפסוקים של מעשה בראשית ונוסף על כך מלמדים אותנו חז״ל במדרש[36] כי המילה ׳בְּרֵאשִׁית׳ היא גם כן דיבור. אקט הבריאה הוא מעשה רצוני של הבורא, ורצונו בא לידי ביטוי על־ידי הדיבור. הדיבור מגלה את מי שאמר ״והיה העולם״. הוא אינו עניין טכני, מכני. מדוע יש הבדל בין הדיבור הראשון ׳בְּרֵאשִׁית׳ ובין שאר הדיבורים? זאת שאלתו של המהר״ל:

ויש להקשות מאיר דבראשית נמי מאמר ולמה לא כתיב ויאמר אלקים יהי שמים וארץ. ונראה שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם והאמירה היה קודם שנברא העולם ולפיכך כתיב בראשית ברא אלהים שמתחיל בבריאה.

תשובתו הראשונה של המהר״ל מתבססת על דרבי חז״ל ״במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור״.[37] יש אמירה שקדמה לבריאת העולם, אולם היא מופלת מאתנו. האות בי״ת חסומה משלושה צדדים כדי לרמוז שיש דברים שהשכל האנושי, העוסק בבירור הדברים ובחקר המציאות, אינו יכול לחקור בכוחות עצמו.[38] הדגשתי בשיעורים הקודמים כי הכרעה שכלית בשאלת בריאת העולם אינה אפשרית. האדם זקוק למידע הבא מחוץ לנפשו כדי לדעת שהעולם נברא. הוא זקוק לגילוי נבואי, אלוקי. המהר״ל אינו מסתפק בתשובה זו ומיד מוסיף:

ועוד יש לתרץ שאע״ג דבראשית נמי מאמר הוא, אינו דומה מאמר בראשית לשאר המאמרים, כי לשון אמירה בא על דבור פרטי שהיה אומר דבר זה, אבל כשברא השמים וארץ נכלל בזה כל העולם ואינו דבר פרטי שהרי הכל נברא ביום הראשון, ולפיכך לא שייך אמירה שפירושו באמירה וברצון הזה שאמר שיהיה נבראים שמים וארץ שכל לשון אמירה בכל מקום בא על ענין פרטי.

יש הבדל מהותי בין המאמר הראשון לשאר המאמרים. כל אמירה מתייחסת לדבר פרטי, למעשה מסוים - יהי אור, תדשא ארץ וכו׳. אולם לברוא זה לברוא הכול בבת אחת. זהו גילוי של הרצון המכונה על־ידי המקובלים כתר עליון.[39] במילים אחרות, הכול נברא מיד בעולם הבריאה בבת אחת. בעולם היצירה, על־ידי כל אמירה, יוצא אל הפועל פרט נוסף. כאשר אומרת התורה ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶשֶא׳ היא מתכוונת לכך שהארץ מוציאה אל הפועל מה שכבר היה בה בכוח. זה נעשה על־ידי האמירה ׳וַיאמֶר אֱלֹהִים תַדְשֵא הָאָרֶץ דֶשֶא וכו׳׳. לפניכם מקור דברי המהר״ל במדרש המביא מחלוקת בין רבי נחמיה ובין רבי יהודה בנוגע למשמעות המילה ״בראשית״:

רבי יהודה ורבי נחמיה חולקין. רבי יהודה אומר: לששת ימים נברא העולם שכתוב במעשה כל יום ויום ׳ויהי כן׳. הרי שיטתו של ר׳ יהודה. ורבי נחמיה אומר: ביום ראשון נברא כל העולם. א״ל ר׳ יהודה: מהו שכתיב במעשה כל יום ויום ׳ויהי כן׳? א״ר ברכיה: בשיטתו של ר׳ נחמיה ׳ויאמר אלהים תוצא הארץ׳ - אין לשון תוצא אלא בדבר שהיה מוכן מבראשית שנאמר ׳בראשית וגו׳׳.

תנחומא ישן בראשית א-א[40]

דעתו של רבי ברכיה, אליבא דרבי נחמיה, היא שהכול כבר קיים בעולם הבריאה - במחשבת הבריאה, והוא יוצא לפועל בשישה שלבים. רבי יהודה חולק על רבי נחמיה ואומר כי הכול כבר יצא מיד אל הפועל. שניהם קוראים את המילה ״בראשית״ כמורכבת משתי מילים ״ברא שית״,[41] אולם הם נחלקים בנוגע למשמעות המילה ״שית״: האם המשמעות היא ״שת״ - יציב, ואז הפירוש הוא שהקב״ה לא רק ברא הכול בבת אחת אלא גם הוציא מיד את הכול אל הפועל, כדבר יציב הכולל כבר את כל מה שצריך, או האם המשמעות היא ״שית״ מלשון שש, רוצה לומר ברא הקב״ה הכול בבת אחת, אולם במדרגת עולם הבריאה בלבד, כאשר בשאר העולמות - עולם היצירה ועולם העשייה, לקח שישה ימים כדי להוציא אל הפועל את כל הפרטים שקיימים כבר בפוטנציה.

על סמך דברי רבי נחמיה אלו מבחין המהר״ל בין המאמר הראשון לשאר המאמרות: המאמר הראשון ״בראשית ברא״ כולל הכול במדרגת עולם הבריאה, ושאר המאמרות הן במדרגת עולם היצירה, וזאת כדי להוציא אל הפועל את הקיים כבר בכוח, וזה נעשה בממד הזמן - במהלך שישה ימים:[42]

ומשמע כי יש אמירה אחרת עוד בענין הבריאה כמו כל שאר ויאמר, שר״ל במאמר באמירה הזאת ברא דבר זה ובאמירה אחרת ברא דבר אחר, וכאשר ברא שמים וארץ שהם כלל העולם אין כאן אמירה אחרת לכך לא שייך לשון ויאמר, כי השמים והארץ הם הכל כי את השמים ואת הארץ לרבות צבאיהם. 

מבחינת מחשבת הבריאה בורא הדיבור ״בראשית״ את הכול, כלומר את העולם הבא ואת העולם הזה בבת אחת. אחריו באות ט׳ אמירות פרטיות המוציאות אל הפועל בעולמנו את אשר נברא כבר במחשבת הבריאה.[43] אפשר גם לדייק מן הנאמר בפסוק עצמו ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳: המילה ׳אֵת׳ מבטאת את מהות הדבר. מהות זו צריכה להתגלות במציאות וזה נעשה בו׳ שלבים, בשישה ימים.

כמו תמיד מנוסח ההסבר של המהר״ל, שמקורו בתורת הנסתר, לפי תורת הנגלה, אולם רק מבחינת הנגלה של הנסתר. רק אזכיר ברמז כי המקובלים עורכים השוואה בין אותם ו׳ ימים ובין ו׳ ספירות - ו׳ קצוות של הספירה הנקראת תפארת: חסד, דין, תפארת, נצח, הוד ויסוד, וזהו סוד הפסוק ׳אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן׳.[44]

המהר״ל גם עומד על נקודה מהותית נוספת, כאשר הוא מסביר בהמשך דבריו מהו ההבדל בין אמירה לדיבור:

ועוד כי הדבור אין לו מקבל, וראיה לזה שלא תמצא לשון לי ולו אצל דבור ובכל מקום שכתוב לי ולו ולך אצל דבור פירושו עלי ועליו וכמו שפי׳ רש״י ז״ל אצל דברתי לך, והטעם מבואר כי הדבור שהוא חתוך הקול בלבד אין לו מקבל, רק האמירה שהוא הענין הנאמר יש לו מקבל בלבד ואצל אמירה בלבד לי ולך ולו ולהם. ולכך לא שייך לכתוב כאן לשון דבור, כי הש״י גזר שיהיו נבראים וכל גזירה יש כאן מקבל וכדכתיב (ישעי׳ מח) ׳קורא אני אליהם יעמדו יחדיו׳ ודבר זה לא שייך בלשון דבור כי אין לדבור מקבל.

האמירה היא בין נותן למקבל, לעומת הדיבור שאינו מניח בהכרח צד שני מקבל.[45] מין פעולה טכנית - חתוך הקול בלבד.[46] הבחנה זו של המהר״ל חשובה משום שהוא מבליט את היחס לאחר. הקב״ה בורא עולם ומתייחס לעולם הנברא כ״מישהו״, ולא כחפץ. העולם הוא בעל ערך בְּעֵינֵי הבורא.

האמירה האלוקית אינה דבר מכני, בלתי פרסונלי. היא מעשה רצוני בין בעל רצון אחד לבעל רצון אחר. קביעה זו חשובה ביותר בימינו על רקע עבודותיהם של המתמטיקאים והבלשנים שהראו שהבלתי פרסונלי יכול ״לחשוב ולדבר״. המערכת הממוחשבת של מענה קולי היא דוגמה מצוינת לכך. מחקרים בתחום הבלשנות והביולוגיה אף הוכיחו שמנגנונים בלתי פרסונליים קובעים את חוקי השכל. יש אינטליגנציה בעולם הבלתי פרסונלי, יש לוגוס המאפשר לתאר את סדר הדברים באותו עולם. אולם הלוגוס הזה אינו מישהו ואינו נותן בוודאי מענה לבעיית הגורל האנושי.

האדם אינו אובייקט, הוא אינו ״שכל״ אלא הוא ״בעל שכל״. הוא בעל רצון היכול לבוא לידי ביטוי דרך דיבורו. הוא מישהו. הוא האחר של הבורא והבורא מדבר אתו דרך פעולה רצונית - לא מכנית.

 

 

הקדושה שבעולם הזה

העולם הזה הוא בעל ערך מיוחד, ייחודי משום שהוא נברא בעשרה מאמרות. מה מיוחד במספר זה? מסביר המהר״ל:[47]

ופירוש זה כי אם היה נברא במאמר אחד לא היה העולם כל כך חשוב במעלה כאשר הוא עתה שנברא בעשרה מאמרות שהוא חשוב כמו שיתבאר. ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה והש״י שכינתו בעולם הזה, ומורה על זה מספר עשרה כי השכינה עם עשרה תמיד ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה אצל עשרה שיושבים ועוסקים בתורה שהשכינה היא עם עשרה, שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה כי עשרה יש בהם קדושה.

ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד לא היה אל העולם המדרגה העליונה הזאת, אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות יש ולו העולם המדרגה העליונה הקדושה.

יש חשיבות לעולם הזה בפני עצמו, לא רק בתור הפרוזדור המביא לעולם הבא. הוא המקום שבו יכול האדם להגשים את הקדושה, וגילוי הקדושה קשור בכל מקום למספר עשר. העולם הזה הוא בעל מעלה מיוחדת, הוא בעל ערך, והמטרה היא השראת השכינה בתחתונים. הקב״ה נתאווה שיהיה לו דירה בתחתונים דווקא. נאמר במדרש:[48] ״חביבין מה שלמטן משל מעלן. תדע לך, שהניח מה שלמעלן, וירד בשלמטן, שנאמר ׳ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם׳״.

אומות העולם מתקשות להבין זאת והגויים מחפשים את הרוחניות למעלה, בפרישה מן החיים הארציים כפי שהם אומרים. הסיבה העמוקה לכך היא שהם בעלי תפיסה דואליסטית והם אינם מצליחים להתגבר עליה ולהבין שהקב״ה רוצה דווקא שדרך החיים הארציים תתגלה הקדושה. בשונה מן הנצרות או מן הבודהיזם, למשל, תורת ישראל אינה רואה בעין יפה את ה״נזיר הקדוש״, החי במנותק מן החברה האנושית. הדמות של חֲנוֹךְ, בנו של יֶרֶד, המתהלך עם האלוקים, אינה דמות רצויה.[49] להפך, המדרש מתייחס אליו כמי שנכשל בתפקידו משום שבמקום לשמש מחנך של דורו, הוא החליט לפרוש מן החברה האנושית ולדאוג לגורלו הפרטי בלבד. הוא החליט לחיות חיי פרישות:

ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח, ויעבוד את ה׳ וימאס בדרכי בני האדם הרעים, ותדבק נפש חנוך במוסר ה׳ בדעת ובבינה וידע את דרכי ה׳. ויפרד בחכמתו את נפשו מבני האדם ויסתר את נפשו מהם ימים רבים. ויהי מקץ ימים רבים ושנים, בהיותו עובד את ה׳ ויהי הוא מתפלל לפני ה׳ בבית ובחדר, ויקרא אליו מלאך ה׳ מן השמים ויאמר הנני. ויאמר אליו קום צא מביתך וממקומך אשר נחבאת שמה, והלכת אל כל בני האדם למען אשר תלמדם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשו ללכת בדרכי ה׳...[50]

חיי הפרישות - בעיקר הפרישות מחיי הטבע, אפיינו במידה רבה את חיי היהודי בגלות משום שהסביבה הייתה סביבה עוינת. התרגלנו לראות בטבע אויב, אולם כאשר אנו חוזרים לארץ ישראל, עלינו לגלות שבטבע יש קדושה עליונה, גנוזה כפי שמדגיש זאת הרב קוק.[51]

ממשיך המהר״ל ואומר:

כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה, והכל נרמז במה שכתוב (ישעי׳ כו) כי ביה ה׳ צור עולמים העולם הבא נברא ביו״ד מפני כי היו״ד מספרה עשרה שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה לכך השכינה עם מספר זה, אבל עולם הזה נברא בה״א כי הה״א יש בה שני חלקים לרמוז כי העולם הזה יש בו שני דברים שהוא עולם גשמי ומכל מקום דבק בו גם כן מדרגה עליונה קדושה והה״א היא ד׳ ובתוך הד׳ יש בו יו״ד.

׳כִּי בְּיָהּ יְהוָה צוּר עוֹלָמִים׳[52] - שתי עולמות: העולם הבא והעולם הזה. העולם הבא נברא באות יו״ד שבשם י־ה, והעולם הזה נברא באות ה״א שבאותו שם, כדברי המדרש:

... שאלית לר׳ אלעזר ולא אמר כן, אלא כי ׳ביה ה׳ צור עולמים׳ בשתי אותיות ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, אין אנו יודעין אם העולם הזה נברא בה״א והעולם הבא ביו״ד או אם העולם הזה נברא ביו״ד והעולם הבא בה״א? וממה? דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: ׳בהבראם׳ בה״א בראם הוי, העוה״ז נברא בה״א ... והעולם הבא נברא ביו״ד...

בראשית רבה, פרשה יב-י

 

מה פשר הדברים? האות ה״א מורכבת למעשה, מבחינה ציורית, משתי אותיות, האות דל״ת והאות יו״ד. האות דל״ת מסמלת את העולם הגשמי - המרחב בעל קואורדינטות, רוחב ואורך. האות דל״ת מסמלת את התפשטות החומר בכיוונים שונים. לגשמי כגשמי, אין שום קדושה. אולם בתוך העולם הגשמי, שנראה כי כולו מורכב מחומר בלבד, נמצאת גם האות יו״ד.[53] יש קדושה חבויה בתוך העולם הגשמי. האות יו״ד נשארת מופרדת, נבדלת מן הדל״ת, מהגשמי, אולם היא זו שיכולה להביא את הקדושה בתוך העולם הגשמי, ומקורה בעולם האצילות. השאלה היא אם הגשמי, הדל״ת מוכן לקבל, לקלוט לתוכו את היו״ד, האם המקבל מוכן לקבל את האור הניתן לו על־ידי המשפיע?

העולם הגשמי הנברא הוא ההפך הגמור של הבורא הבורא אותו. לכן אם בורא עולם, הא״ס ב״ה הוא כולו קדושה, אין שום קדושה לעולם הגשמי בפני עצמו. העולם הנברא אינו יכול לקבל את קדושת הבורא עצמו, אולם כאשר מוכנה הדל״ת לקבל לתוכה את היו״ד, נוצרת קדושה מסוג חדש, והיא הקדושה המתגלה בבריאה עצמה. קדושה זו יכולה להתגלות בעולם הזה בלבד. לכן העולם הזה הוא בעל ערך עצמותי, הנובע מן המפגש בין הקדושה החבויה ובין העולם הגשמי, כאשר היו״ד נקלטת בתוך הדל״ת.

המהר״ל אינו מסתפק בהסבר זה ומוסיף עוד נקודה מהותית:

... הבחינה השנית הריבוי שראוי שימצא בעולם מצד עצמו של עולם שהיא הפעולה עצמה, כי אי אפשר שלא יהיה לעולם בחינה מצד עצמו גם כן, והבחינה הזאת הוא הריבוי, כי אין אחד רק הש״י.

יש שתי מדרגות בעולם הזה: מדרגת ה״אחד״ ומדרגת ה״תשע״, מדרגת היחיד ומדרגת הריבוי. מדרגת היחיד משום שהעולם הזה נברא מאת ה׳ שהוא אחד ויחיד. סוד הפסוק ׳מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ יְהוָה כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ׳.[54] תכלית העולם הזה הוא אחד. תכלית העולם הזה הוא ייחוד המידות, איחוד המציאות כולה. אולם מצד עצמו - מצד התפיסה שלנו של העולם, אנחנו נמצאים בעולם הריבוי:

והריבוי הם החלקים אשר בעולם והם נקראים חלקים פרטיים, וראוי שיהיו תשעה כי זהו כל החלקים כמו שנתבאר למעלה בפרק עקיבא ענין זה, שיש אל הפעולה אחדות מצד שהיא מן הפועל שהוא אחד ויש לה ריבוי חלקים מצד הפעולה עצמה שהיא מתפשטת שמו שנתבאר למעלה.

העולם הוא ה״אחר״ של הקב״ה. הקב״ה הוא אחד והאחר שלו, בתחילת דרכו, הוא ההפך הגמור של הבורא, ולכן יש בו ממד של ריבוי, המסומל על־ידי המספר תשע.

המהר״ל מוסיף הסבר עמוק מאוד על הבנת הפעולה האלוקית, באומרו שיש לה שתי פנים: מצד הבורא ומצד הנברא.[55] מצד הבורא הכול אחדות גמורה. ״בראשית ברא״ - הכול נברא בבת אחת. במציאות שלנו העולם הוא לא רק אוסף של פרטים אלא הפעולה עצמה - עצם אקט הבריאה מתפרט לאמירות - לפרטים, לחלקים.

המקובלים מדברים על השתלשלות העולמות, מעולם האצילות שהוא כולו רצון, דרך עולם הבריאה, דרך עולם היצירה, עד לעולם העשייה שהוא כולו ריבוי. במעבר מעולם לעולם מופיע הריבוי. יש ארבעה עולמות שהן חמישה:[56] אצילות, בריאה, יצירה ועשייה, ראשי תיבות אבי״ע. עולם אצילות הוא אחדות גמורה. בעולם הבריאה מתחיל הריבוי, ומיעוט ריבוי שניים. אחר כך מתפשט הריבוי ליו״ד של עולם היצירה, ולבסוף לעי״ן של עולם העשייה. אבי״ע - א׳ אחד, ב׳ שניים, י׳ עשר וע׳ שבעים. המהר״ל משתמש בדוגמת העץ כדי להסביר רעיון זה:

דמיון זה האילן שיש לו ענפים הרבה מחולקים והם חלקי האילן, ויש אל האילן עיקר אחד הוא מקשר ומאחד כל החלקים. ובחינה זאת היא מצד כי הפעולה היא מן הפועל שהוא א׳ לכך יש בפעולה ג״כ האחדות, והבחינה האחרת מצד הפעולה כי הפעולה מצד עצמה אין בה אחדות רק ריבוי עד שיש כאן י׳. ולפיכך ראוי שיהיה המספר עשרה, כי לא יושלם המספר רק על ידי עשרה כמו שהתבאר למעלה ע״ש. ולפיכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כמו שראוי אל הפעולה שיהיה בה בחינה מצד הפעולה עצמה ובחינה מצד הפועל, והבחינה מצד עצמה היא הריבוי והם ט׳, והבחינה מצד הפועל הוא העשירי שהוא כנגד הפועל. הרי לך כי עשרה מאמרות שנברא בו העולם מורה על שלימות העולם ואשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך כמו שראוי למספר עשרה.

אם כן, השימוש במספר ״עשר״ במשנה אינו מקרי. הוא בא ללמד אותנו שהעולם שנברא הוא שלם ויש בו קדושה, וקדושה זו גנוזה בתוך מה שנראה לנו כטבע. גילוי קדושה זו היא משימת האדם, והשגת הקדושה מאפשרת מעבר ליום השמיני של ימי המעשה. מבחינת האדם, העולם הוא עולם הריבוי, המורכב מאין ספור פרטים חלקיים. האדם ניצב מול ערכים רבים, הנראים לו כסותרים זה את זה, ומשימתו היא לאחד אותם, לאחד את כל המציאות על־ידי העלתה למדרגת הקדושה. זו הבחינה שלנו. מבחינת הא״ס ב״ה, הכול אחדות. הכול כלול באקט הבריאה עצמו. ״בראשית״ כבר כולל הכול - העולם הבא והעולם הזה. ׳כִּי בְּיָהּ יְהוָה צוּר עוֹלָמִים׳. זהו עיקר ההסבר של המהר״ל בנוגע למספר עשר.

 

 

שכר ועונש

בהמשך הפרק מתייחס המהר״ל לחלקה השני של המשנה ולקשר בין העובדה שהעולם נברא בעשרה מאמרות ובין העונש המגיע לרשעים בגלל זה. העולם הזה הוא בעל ערך בפני עצמו משום שיש בו קדושה ייחודית. לכן מן הדין להיפרע מן הרשעים, שבמעשיהם כפרו בערך העולם. העונש מגיע להם בצדק. זוהי ההבנה הראשונית של דברי המהר״ל, אולם נוסח דבריו דורש עיון מעמיק יותר:

ומה שאמר אלא להפרע מן הרשעים וכו׳, כבר בארנו כי אין הפירוש שלכך נברא בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים וכו׳, שאין סברא לומר כלל שבשביל זה נברא בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים, אלא שאמרנו שמזה נלמוד כיון שנברא בעשרה מאמרות והיה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד רק שלא היה לעולם כ״כ מדרגה עליונה קדושה. ואם כן כאשר נברא בעשרה מאמרות מזה תלמד שהש״י נפרע מן הרשעים ביותר כאשר מחריבין העולם שנברא בי׳ מאמרות, ונותן שכר טוב לצדיקים שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות.

מדוע מדגיש המהר״ל ״שנפרע מן הרשעים ביותר״? הרי כתוב במשנה רק ״להיפרע מן הרשעים״. מה משמעות התוספת ״ביותר״? כדי להבין נקודה זו, נעיין בנאמר בתלמוד ירושלמי, במסכת מכות, פרק ב, הלכה ו. הסוגיה דנה בעונש המגיע לחוטא:

שאלו לחכמה, חוטא מהו עונשו? אמרה להם: ׳חטאים תרדף רעה׳ (משלי יג-כא). שאלו לנבואה, חוטא מהו עונשו? אמרה להם: ׳הנפש החוטאת היא תמות׳ (יחזקאל יח-ד). שאלו לתורה, חוטא מהו עונשו? אמרה להם: יביא אשם ויתכפר. שאלו להקב״ה: חוטא מהו עונשו? אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר לו, היינו דכתיב (תהילים כה-ח) ׳טוב וישר ה׳ על כן יורה חטאים בדרך׳ יורה לחטאים לעשות תשובה.

״שאלו לחכמה, חוטא מה עונשו?״ תשובת החכמה פשוטה להבנה: לכל מעשה, לכל פעולה יש תוצאה ניכרת בעולם. החטא מביא לאי סדר נוסף, לקלקול נוסף, לפגיעה בערכים המוסריים, והתוצאה היא הימצאות רעה נוספת בעולם. מבחינה שכלית, לוגית, אפשר להבין בנקל שמגיע לחוטא עונש על כך משום שבגללו נמצאה רעה נוספת, שלא הייתה מחויבת המציאות בשום צורה, בעולם. החטא והעונש - הסיבה והתוצאה. מין מערכת מכנית הפועלת באופן אוטומטי, אולם באופן מתקבל על הדעת: ׳חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה וְאֶת צַדִּיקִים יְשַׁלֶּם טוֹב׳.

״שאלו לנבואה, חוטא מהו עונשו?״ תשובת הנבואה מפתיעה ביותר משום שהיא דורשת שנפש החוטא עצמו תמות עקב החטא: ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת׳. לפי דרישת הנבואה התוצאה הישירה של החטא חמורה בהרבה: נוסף על הרעה שהתווספה בעולם, גם נפש החוטא צריכה למות. מדוע?

בעולם החכמה והחכמה בלבד יש רצף בלתי פוסק של רע הגורם לפורענות וחוזר חלילה. סיבה - תוצאה, ושוב סיבה ותוצאה, עד אין קץ. הכול מתנהל באופן עיוור, מכני, אוטומטי: החטא מביא לרע, הרע מביא לפורענות, הפוגעת בכולם, וחוזר חלילה.

לא כך הם הדברים בעולם הנבואה. הנבואה מבקשת לדון את הנפש ולהבין מהי רצונה. האם היא רוצה את המעשה הטוב או את המעשה הרע? אם רצונה לחטוא, אזי העונש היחידי הבא בחשבון הוא המיתה. הנבואה מתייחסת למדרגה שבה הנפש היא באמת נפש ושואלת מה קורה באותה מדרגה? היא אינה מסתפקת בבדיקת המעשים בלבד, כפי שעושה החכמה, אלא מבקשת לדעת מה קורה ברמת הזהות. מהו רצונו האמִתי של החוטא? לחטוא או שמא חטאו נגרם בגלל הנסיבות?

מצד אחד הנבואה אינה מקבלת את עקרון הרצף האינסופי סיבה־תוצאה והיא מבקשת לשבור רצף זה: ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת׳ - היא ולא נפש אחרת. ׳לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ.׳[57] מן הצד האחר היא מבקשת לדון את הנפש עצמה, ולא את מעשיה של אותה נפש. היא מבקשת לדעת מיהו אותו חוטא, מהו רצונו.

״שאלו לתורה, חוטא מהו עונשו?״ התורה מקבלת את עמדתה העקרונית של הנבואה, אולם היא רואה בה עמדה אידאלית. אם אכן הנפש פגומה, אין בררה אלא להמית אותה. אולם האם ידעה אותה נפש מהי האסטרטגיה הנכונה כדי להגיע להתנהגות מוסרית? האם היא ידעה באמת איך היא צריכה ליישם את המידות, את הערכים המוסריים? האם אותה נפש ידעה מה החוק אומר, מה מצווה התורה? האם היא לא הייתה אנוסה ואונס רחמנה פטריה? האם החטא לא נבע מן הצורך של אותה נפש להשיג משהו שהיא - כנראה בטעות, החשיבה כנחוצה לה ביותר? מקורו של כל חטא נובע, בסופו של דבר, מן הצורך של הנפש ליהנות מאיזו הנאה, שהיא רואה אותה כקיומית עבורה. הנאה זו היא מבחינתה ״אוכל נפש״ של ממש. בלי אותה הנאה, נפש זו כבר מתה. והתורה יודעת זאת משום שהיא התורה של היום השביעי, של הזמן ההיסטורי של עולמנו. היא יודעת מיהו האדם ההיסטורי, היא יודעת שהוא בעל שני יצרים ושלא נוח לו עם מצב זה. לכן יש בה דרך להחזיר את האדם למצב קמאי יותר על־ידי הבאת כפרה לבית המקדש. כאשר מביא החוטא אשמו לכהן ומשתתף עמו בארוחה שאינה נגועה באף חשש של חטא, הוא יכול להבין כי קיימת דרך חלופית - אפשרות להתקיים ללא חטא, ללא משברים, כדוגמת הכהן. ההנאה הנובעת מידיעה זו אמורה להחזיר אותו למוטב.

אליבא דתורה צריך לבדוק מהו מקור החטא: האם חטא זה קשור לניסיון הנפש להשיג הנאה שהיא רואה אותה, ובטעות, כנחוצה לה באופן קיומי. אם כך הוא המצב מעדיפה התורה כפרה על פני מיתה. כל עוד נתון האדם למאמץ המוסרי, כל עוד הוא טרם זכה ביש שלו, הוא נתון לאפשרות של חטא. הוא טרם הפך להיות בן־אדם. הוא עדיין בדרך, ובדרך יש המון מכשולים, ואי אפשר להתעלם מהם ולדון אותו כאילו הוא כבר הגיע.

אולם אין די בכך משום שהכפרה תקפה רק אם חטא החוטא בשוגג, אם טעה האדם בטעות בדרך. ומה אם חטא החוטא במזיד? האם אז הפתרון היחידי הוא פתרון הנבואה ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת׳? לכן הולכים לשאול את ריבונו של עולם בכבודו ובעצמו: ״שאלו להקב״ה: חוטא מהו עונשו?״ כאן בא לידי ביטוי חידושה העצום של התורה: התשובה. ״אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר לו״.

״׳טוֹב וְיָשָׁר יְהוָה עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ׳ יורה לחטאים לעשות תשובה״. הקב״ה רוצה ברוב טובו לסייע לאדם ולהראות את הדרך הנכונה. לשם כך הוא צריך להחזיר את החוטא אחורה, למצב הקמאי שלו, כדי שסוף סוף יוכל אותו חוטא לפנות לכיוון הנכון. זהו סוד התשובה: הזמן אינו בלתי הפיך. האדם יכול בנקודת ההווה שבו הוא נמצא, על־ידי החלטתו להבא, לשנות את העבר שלו. חידוש זה של התורה עומד בסתירה מוחלטת לתפיסת הזמן של הפילוסופיה הקלסית, הרואה בזמן אובייקט מתמטי חד־כיווני. בכוחו של האדם להשפיע לא רק על העתיד אלא גם על העבר ולפתוח שוב אפשרויות שנראות לו חסומות לפניו בגלל עברו.

כדי להבין איך פועל מעשה התשובה על האדם, אני רגיל לתת כמשל מערכת גאומטרית שבה שני ישרים נחתכים. ידוע שהזוויות הקודקודיות בנקודת המפגש שוות זו לזו. לכן אם אני מגדיל זווית אחת על־ידי הזזת ישר אחד, גודלת הזווית הקודקודית ההופכית באותה מידה. נתייחס לנקודת המפגש בין שני הישרים, כנקודת ההווה, לאזור העליון התחום על־ידי שני הישרים כעבר שלי, ולאזור התחתון התחום על־ידי אותם ישרים כעתיד שלי. מעשה התשובה משנה את הזווית הקודקודית התחתונה. היא למעשה מגדילה אותה. היא פותחת לפניי אפשרויות חדשות. העתיד שלי מתרחב. באותה מידה שהעתיד שלי מתרחב, גם העבר משתנה משום שהזווית ההופכית משתנה באותה מידה. זאת פעולת התשובה. אני משנה את העבר על־ידי הקבלה לעתיד. ואם העבר השתנה, השתנה גם העתיד שלי באותה מידה. זה מה שמצפה הקב״ה מן האדם לעשות. הוא יודע כי האדם עלול ליפול, אולם הוא מצפה ממנו לקום, ובלי להתייאש להמשיך בדרכו. התשובה היא חלק אינטגרלי של מחשבת הבריאה. התשובה אף עלתה במחשבה לפניו להיבראות, לפני בריאת העולם:[58] ׳בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ וַתְּחוֹלֵל אֶרֶץ וְתֵבֵל וּמֵעוֹלָם עַד עוֹלָם אַתָּה אֵל. תָּשֵׁב אֱנוֹשׁ עַד דַּכָּא וַתֹּאמֶר שׁוּבוּ בְנֵי אָדָם.׳[59] האדם החוזר בתשובה שלמה מתחדש לבריאה חדשה.

הזמן הוא הפיך, גם אם תוצאות המעשה הרע עצמו נראות במציאות ולא ניתן למחוק אותן. על כך ייתן האדם את הדין לפני שופטיו בבית דין של מטה, אולם אין בכך כדי למנוע ממנו, גם אם העונש המוטל עליו על־ידי בית הדין חמור ביותר, לחזור בתשובה, לחזור למקור שלו. אין שום מערכת עיוורת, אין שום מערכת מכנית בלתי פרסונלית. החכמה טועה משום שהיא אינה מצליחה להשתחרר ממגבלות השכל המתבונן בטבע. הנבואה טועה משום שהיא מתייחסת - וזה תפקידה, למצב העתידי - האדם כפי שהוא יהיה בגמר התיקון. הכפרה אינה מספיקה משום שהיא אינה נותנת מענה למצבים של חטא במזיד. התשובה נותנת מענה לכל המצבים, גם למצבים הנראים אבודים לחלוטין. וזה מה שרוצה בורא עולם. הוא אינו רוצה לאבד אף אחד בדרך. הוא ארך אפיים.

בתקופת המהר״ל, תקופת הרנסנס, התחילו הפילוסופים והמדענים לחקור את תפקוד העולם בהתאם לכללי הפיזיקה והאסטרונומיה החדשה וגילו חוקים מכניים המסבירים את מערכת השמש ואת המכניקה הפשוטה. זה התאפשר משום שהם הבינו אז שהמתמטיקה היא שפת הטבע, כדברי רנה דקארט.[60] התפיסה הרואה בעולם מין ״שעון ענק״ ובאל מין שען המתקן את השעון הזה, הפכה להיות פופולרית ביותר ואף חדרה לתחומים אחרים כגון תחום המשפט ועשיית הצדק. המהר״ל ביקש לשלול את התפיסה הרואה בעשיית דין או במתן גמול פעולה מכנית. בעולם כזה הכול הופך להיות חשבונאות, פנקסנות קרה, מכני - העולם הופך לעולם מנוכר. המהר״ל אומר כי נגד תפיסה זו קיימות מדרגות - קיימות מדרגות במתן השכר וקיימות מדרגות בעונש והקב״ה מחליט על כך. אין כאן עניין של כמות אלא עניין של איכות: ״שכר טוב״ דווקא או ״להיפרע ביותר״. זה מגלה את רצונו של מי ששופט. כי יש מי ששופט, ולא רק ספר חוקים שכל אחד יכול לפתוח אותו ולקרוא בו. והשופט הזה אינו רוצה בכלל להעניש. הוא רוצה בהצלחת הנברא וגם אם הוא מעד, הוא רוצה לתת לו אפשרות לתקן את דרכו ״יעשה תשובה ויתכפר לו״. המהר״ל מביא דוגמה כדי להמחיש רעיון זה:

וכן מה שאמר אחר זה להודיע כמה ארך אפים, גם כן אין הפירוש שלכך היו עשרה דורות להודיע דבר זה, רק מה שהיו עשרה דורות מאדם עד נח מן דבר זה נדע שהוא יתברך ארך אפים ובמקום אחר פירשנו עוד.

מי שמתייחס אך ורק לצד הלגלי, הפורמלי של החוק, לאות הכתובה בספר המונח לפניו ותו לא, בלי לראות מאחורי הספר את מי שכתב אותו, משוכנע כי ברגע שהוא חוטא, הוא אבוד משום שהוא תמיד ימצא בקודקס החוקים סעיף המחייב אותו. תפיסה זו של החוק היא התפיסה היוונית־רומית, שאומצה על־ידי אבות הנצרות. אין שום אפשרות לחזור בתשובה ולכפר על הנעשה. תפיסה זו נובעת מן ההכרה שהזמן הוא בלתי הפיך. את הנעשה אי אפשר להשיב. העברי תופס באופן שונה לחלוטין את הזמן, ותפיסה זו באה לידי ביטוי גם בשפה העברית עם הכלל של וא״ו ההיפוך, המהפך את העבר לעתיד או את העתיד לעבר. כלל זה ייחודי לשפה העברית ואינו קיים באף שפה אחרת, ומובן שגם לא בשאר השפות השמיות.

הקב״ה הוא ארך אפיים,[61] וגם מול אנושות מושחתת, כמו האנושות של קַיִן, הוא מוכן לחכות שבע דורות: אולי יתקנו את דרכם? אחרי שקַיִן רצח את הֶבֶל היה השופט הרומי דן את קַיִן למיתה משום שכך כתוב בספר החוקים. אולם הקב״ה נותן לו ערכה של שבע דורות, כדי לברר מה טיב המעשה באמת, ומה טיבם של צאצאיו.[62] וגם כאשר ההחלטה כבר נפלה, גם אז ניתנת ארכה נוספת. המהר״ל מוסיף וכותב:

וכן מוכח בב״ר וז״ל וישבות מכל מלאכתו - לא בעמל ויגיעה ברא הקב״ה עולמו אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה ע״כ.

המדרש הזה בלתי מובן לחלוטין: בהתחלה בעל המדרש אמר שלא בעמל ויגיעה ברא הקב״ה את העולם, ומיד אחר כך הוא אומר את ההפך הגמור: ״שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה״! מסביר המהר״ל:

אלא כך פירושו לא היה עמל ויגיעה מצד הש״י אבל העמל והיגיעה הוא מצד המקבל שלא היה נברא רק בהמשך זמן וכן בעשרה מאמרות וזהו עמל ויגיעה, כי מה שהיה הש״י פועל העולם בזמן לא היה זה מצד הפועל כי הוא יתברך יכול לפעול הכל בלא השמך זמן כלל, רק כי היה צריך זמן מצד המקבל כי איך אפשר שתקבל האדמה בריאת עצמה והוצאת הצמחים כאחד וכן כל הדברים, ולכך היה צריך המשך זמן אל בריאת העולם.

וכמו שזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל שהמקבל עייף ויגע לקבל הכל כאחד ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי.

משך הזמן נחוץ לבריאה, לא לבורא. עמדנו על נקודה זו בשיעורים הקודמים כאשר הסברנו שהבריאה נבראת ללא זכות מצדה והיא זקוקה לזמן כדי לקנות בזכות את קיומה, את היש שלה. כמו כן למדנו שאין לה אפשרות לאחד את הערכים מיד, בתחילת ההיסטוריה שלה משום שערכים אלו סותרים זה את זה, והבריאה, ובראשה האדם, זקוקים לזמן כדי למלא משימה זו. כאן יורד המהר״ל לשורש הדברים ממש. המקבל אינו יכול לקבל את הכול בבת אחת, כבר בבריאתו. הוא אינו יכול, הוא אינו מסוגל להכיל בתוכו את כל השפע שרוצה המשפיע להשפיע עליו. זה בלתי אפשרי מבחינה אונטולוגית משום שהוא מקבל, ומקבל בלבד. כדי להפוך ממצב של מקבל בלבד למקבל על מנת להשפיע, לפי הטרמינולוגיה של הרב אשלג זצ״ל, אני כבריאה זקוק לזמן. הזמן הוא האמצעי העומד לרשותי כדי לזכות ביש שלי. איני מסוגל לקבל הכול מיד, לכן אני זקוק למנוחה ולשביתה.

המושגים של עמל ויגיעה מצד אחד, ושל מנוחה ושביתה מן הצד האחר, קשורים לזמן, למשך הזמן, למצבים שונים החלים בזמן. המשפיע יכול לעשות הכול בבת אחת. הבעיה היא אצל המקבל. המגבלה נמצאת אצל המקבל, ומגבלה זו נמשכת עד שזוכה המקבל בקיומו.

לכן כל הביטויים של המשנה ״בעשרה מאמרות״ וכו׳ מתייחסים לצד המקבל, לצד שלנו, ולא לצד של הבורא. אין כאן שאלה של כמות אלא של איכות. יש לעולם הזה ערך בפני עצמו משום שהוא המקום שבו מתבררת הבעיה המוסרית, הוא המקום שבו ניתן לאחד את כל הערכים.

 

 

הטרחא של ריבונו של עולם

המהר״ל אינו הראשון המתייחס למושגי יגיעה ועמל. רש״י בפירושו למשנה שאנחנו לומדים כעת אומר בד״ה ״שמאבדין את העולם״: ״שטרח בו הקב״ה כל כך שבראו בעשרה מאמרות״. הטרחא היא להמציא עולם היכול לעמוד, על אף שאין זכות לבריאה. איך אפשר להמציא עולם שבו יש קדושה חבויה בלי שיתאפס העולם מיד? הצדיקים הקונים זכות בעזרת עמלם, מקיימים את העולם, לעומת הרשעים הגורמים להרס העולם. הרשע מטריח את קב״ה לעסוק בדברים שליליים. אתן דוגמה מן הסוגיה במסכת סנהדרין בדף ח עמ׳ א, שבה נאמר:

׳כי המשפט לאלהים הוא׳ א׳׳ר חמא ברבי חנינא: אמר הקב׳׳ה: לא דיין לרשעים שנוטלין מזה ממון ונותנים לזה שלא כדין אלא שמטריחין אותי להחזיר ממון לבעליו.

שופט הלוקח שוחד משמיט את הבסיס לקיום העולם. הוא פוגע במהות היחסים בין אדם לחברו. במקום לאפשר להתרכז בתיקון העולם - וזו מלכתחילה משימתו של האדם כשותפו של הקב״ה בהשלמת מעשה בראשית, גורם הרשע לפגמים נוספים ומטריח את הקב״ה למצוא גם פתרונות למצבים בלתי רצויים אלו. הקב״ה טורח כל הזמן לקיום העולם, כל עוד העולם אינו יכול לעמוד בפני עצמו, בזכות עצמו, והרשע בא ומטריח אותו לעסוק בנושאים אחרים.

רבי עובדיה מברטנורה מסביר ״שכל המאבד נפש אחת מישראל כאילו איבד עולם מלא, והרשעים שבעונם מאבדים את נפשם כאילו מאבדין את העולם, כך מצאתי. ולי נראה שמאבדין את העולם ממש שמכריעים את כל העולם כולו לכף חובה ונמצא העולם אבד בשבילם״. כל אחד אחראי למצב העולם, עד כדי כך שהגמרא קובעת שכל אדם צריך לומר לעצמו ״בשבילי נברא העולם״.[63] כל אחד אחראי לגאולת העולם. אולם, במקום לקדם את גאולת העולם, הרשע מוסיף רע ואי סדר בעולם. משימת האדם היא לתקן את האי־סדר והרע הנובעים מעצם אקט הבריאה, כפי שנתחיל ללמוד בשיעורים הקרובים, ולא להוסיף רע נוסף הנובע מרשעותו. אם במקום להתרכז במשימה זו, הוא מוסיף אי־סדר ורע משלו, אין שום סיכוי שיצליח במשימתו. אולם הקב״ה בא ברוב חסדיו לעזור לאדם גם בתיקון מצבים אלו. זה מה שבאה הגמרא לומר: הרשעים מטריחים את הקב״ה למצוא דרכים לתקן את המציאות המקולקלת על־ידם.

כאשר הקב״ה נותן, הוא נותן הכול. היכולת לקבל תלויה במקבל, או ליתר דיוק ברצון המקבל. הרצון לקבל הוא הכלי המאפשר לקבל את השפע היורד מן השמים. אם הרצון לקבל מתוקן, יכול הכלי לקלוט את השפע. אולם אם הכלי אינו מתוקן, אי אפשר לתת לכאורה משום שעצם הנתינה מהווה סכנה קיומית עבור אותו מקבל.

הצדיק יכול לקבל משום שהוא תיקן את כלי הקיבול שלו. הרשע, לעומתו, אינו יכול כלל לקבל משום שבהתנהגותו הוא מקלקל את כלי הקיבול שלו, תדיר. הקב״ה נותן לו בכל זאת משום שהוא טוב, אפילו כאשר הוא עובר עבירה. אנחנו אומרים בברכת המזון שהקב״ה ״מכין מזון לכל בריותיו אשר ברא״, כולל הרשעים, וזה דבר פלא. אבל הוא ית׳ אינו רוצה במות הרשע אלא בשובו אליו. ״כי לא תחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה ועד יום מותו תחכה לו אם ישוב מיד תקבלו.״[64]

יש כאן פרדוקס ברמת הבריאה כולה. ברגע הבריאה, אין לבריאה שום זכות להיבראות משום שהיא רק מקבלת. לכן צריך הקב״ה לטרוח כדי להמציא את הבריאה. אולם אם היה הקב״ה בורא עולם מושלם, היה אותו עולם עולם סטטי משום שהוא כבר מושלם, ואותו עולם לא היה נתון לשום היסטוריה משום שהוא לא היה נברא בממד הזמן. מצד אחד בריאה של עולם מושלם לא הייתה דורשת שום טורח מצד הבורא, והעולם היה נברא במאמר אחד בלבד. מן הצד האחר לא היה הנברא יכול לזכות ביש שלו לעולם. כאן טמון הפרדוקס: המושלם שנתפס לכאורה על־ידי הוגי דעות מסוימים כמצב אידאלי, מתברר למעשה כחסר חשיבות, כחסר קדושה. המושלם שהבורא יכול לברוא ללא שום טורח מצדו, מתברר כפחות, לעומת העולם הנברא בטורח. גילוי הקדושה בנברא דורש בריאה של עולם בטורח, בעשרה מאמרות. עולם כזה הוא בעל ערך, יש בו קדושה חבויה, והאדם יכול לקנות בו את היש שלו במשך הזמן.

הפסיכולוגים יודעים שהמאמץ מוגדר כפער בין הרצון ליכולת העכשווית. פער זה יוצר מתח אצל האדם, ומתח זה גורם לו לבצע את המאמץ הדרוש לשם סגירת הפער. גם ברמת הבריאה יש פער בין המשפיע הרוצה לתת את הכול ובין המקבל שאינו יכול לקבל את כל השפע המיועד לו. הפתרון נמצא בממד הזמן. פער זה מכונה על־ידי חז״ל הטרחה של הקב״ה.  

שאלה: האם יש תנאים מוקדמים להשגת הקדושה?

תשובה: הקדושה ניתנת להשגה רק אם נפתרה הבעיה המוסרית. חז״ל מתארים את מהלך ההיסטוריה האנושית של היום השביעי כך: אלפיים שנות דרך ארץ, אלפיים שנות תורה ואלפיים שנות משיח.[65] תיאור זה מקביל לשלושת הממדים הכלולים במצוות התורה: בין אדם לחברו, בין אדם למקום ובין אדם לעצמו. כל פעם שאני מדבר על התורה, אני אומר כי התורה היא החוק המוסרי המוחלט, והסיבה לכך היא שהיא כוללת בבת אחת את שלושת הממדים האלו. בכל מצווה כלולות ג׳ ממדים, אולם בכל פעם יש דגש על ממד זה או אחר.

הממד הראשון - בין אדם לחברו הוא הבעיה המוסרית. איך אני, כפרט או כחברה, כאומה, נותן לשני - הזולת, האחר, החברה האחרת או האומה האחרת לחיות. תחום היחסים הבין אישיים והיחסים בין המדינות. התורה רוצה כי שני תחומים אלו יתנהלו על־פי ערכים מוסריים. אנחנו רחוקים מזה היום משום שעדיין שולטת ההפרדה בין המוסר לפוליטיקה, אולם צריך לתקן את המצב הזה, וזה מה שצריכה החברה הישראלית לעשות, ובכך היא תשמש דוגמה ומגדלור לשאר החברות האנושיות. רק אזכיר בקצרה כי הממד החברתי־פוליטי - בין אדם לחברו הוא בעיקר המבחן של אומות העולם: האם הם ייתנו לישראל שלא שייך ל״משפחות האדמה״ לחיות?[66]

הממד השני - בין אדם למקום הוא הבעיה הדתית. המשמעות שקיבלה המילה ״דת״ בעברית המודרנית אינה מתאימה, אולם אין לנו מילה אחרת. אולי עדיף להשתמש בתיאור הזה: איזה מקום אני - כפרט וכחברה - מוכן לעשות לריבונו של עולם המתהווה לדירה בתחתונים. זו בעיקר משימתו של ישראל דרך ממד הזמן וממד המקום: בית המקדש וקדושת הזמן - השבת, המועדים וכו׳.

הממד השלישי - בין אדם לעצמו. אי אפשר לומר הבעיה הרוחנית משום שגם צמד מילים אלו קיבל משמעות נוצרית. הכוונה למידת ההתאמה בין האדם כפי שהוא במציאות ובין הדגם הקיים במחשבת הבורא - מי אמור להיות אותו בן אדם. כלומר, עד כמה קיים פער בין התכנון לביצוע. ברמת כלל האנושות, הפער הוא בין האדם ל״בן אדם״, שהוא הוא האדם התואם את מחשבת הבריאה והתואם את צלם האדם הקיים במחשבת הבורא כאשר ברא הבורא אותו. כלומר, הפער הקיים הוא בין האדם ההיסטורי בכל רגע נתון במהלך ההיסטוריה ובין ה״בן אדם״ האמִתי התואם את דגם האדם במחשבת הבריאה.

לתחום זה שייכות מצוות רבות שאנשים מחשיבים אותן בטעות כמצוות דתיות, כאשר הן למעשה מצוות השייכות לתחום שבן האדם לעצמו, מצוות ״זהותיות״ אם אפשר להתבטא כך: המצוות הקשורות לאוכל - הכשרות, המצוות הקשורות ליחסים בינו לבינה - פריה ורביה, כל אלו שייכות לקטגוריה זו: בן האדם לעצם שלו, למהות שלו. במילים אחרות, כאשר הפער בין התכנון למציאות יעלם, ייסגר, אנחנו נהיה בימות המשיח. כאשר מצליחה האנושות כולה, אחרי מאמץ של אלפי שנים, להוליד את ה״בן אדם״ האמִתי, תמה היסטוריית היום השביעי ונפתחת האפשרות לעבור ליומה השמיני של הבריאה.

על פי התורה, לאחר כמעט אלפיים שנות היסטוריה, הצליחה משפחה אחת להגיע למדרגה רצויה של דרך ארץ - של פתרון הבעיה המוסרית. משפחה זו היא משפחתו של אברהם אבינו.[67] שאר האומות טרם פתרו בעיה זו, וזו הסיבה שפתרון בעיה זו מוטלת עד היום בעיקר עליהן. מאותו זמן, ברגע שמקבל יעקב אבינו את השם ישראל, משתנה משימתו של ישראל, והיא הופכת להיות השגת הקדושה. אולם כדאי לחזור ולהדגיש שללא מוסר, אין קדושה: אם אין דרך ארץ, אין תורה.[68] מטרת התורה אינה ללמד אותנו מוסר אלא קדושה מהי. היא מדברת למי שכבר מתנהג באופן מוסרי.

יש היום אצל אומות העולם, ברמה האישית, המון דרך ארץ, המון נימוסים. כמו כן יש המון חכמה המאפשרת התקדמות עצומה בכל התחומים החומריים, הטכנולוגיים. אולם אין התקדמות בתחום פתרון הבעיה המוסרית ברמת הכלל. אנחנו נמצאים כארבעים שנה אחרי השואה ועדיין מתרחש רצח עם, עדיין הזר אינו יכול לחיות בבטחה, עדיין נשאלת שאלה בנוגע לעצם קיום מדינת ישראל! האם לא למדנו דבר? אנשים מתים מרעב כאשר אחרים זורקים עודפים ברחוב!

לדאבוננו, בחברה היהודית יש בעיה קשה של דרך ארץ בסיסית, של דרכא דארעא, ועל אף לימוד התורה של ימינו, שלא היה כדוגמתו במהלך אלפי שנים, היא מונעת מאתנו להתקדם אל השגת מדרגת הקדושה. צריך לחזור לזהות העברית השורשית שלנו כדי להתקדם באמת. הדרך ארץ של התורה נצרכת כדי להגיע לתורה עצמה. תורה בלי דרך ארץ אינה תורה. זה כבר משהו אחר.

השגת הקדושה דורשת טיפול בשלושת הממדים יחד. החברה האנושית אינה עדיין בשלה לפתור את הבעיה המוסרית, וישראל צריך לעזור בפתרון הבעיה על־ידי בניית חברה מופתית בתחום זה. אין זה מתפקידן של אומות העולם לטפל בבעיה הדתית, מן הסיבה הפשוטה שבכל פעם שהן מנסות לעשות זאת, מסתיים הדבר באסון. המלחמות הקשות ביותר שהיו בין האומות נגרמו בגלל הבדלי ״דת״ בין העמים. התורה מספרת מה קרה בדור אֱנוֹשׁ כאשר ׳הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה׳.[69] במקום לפנות לריבונו של עולם בכבודו ובעצמו, התחילו להשתמש במתווכים - כך התחילה העבודה הזרה. אסור לטעות במשימה. על אומות העולם מוטלת המשימה לפתור את הבעיה המוסרית, לא את הבעיה ״הדתית״ - זו משימתו של ישראל. ישראל משמש כהן ולא אומות העולם, ואין שום תחושה של יוהרה באמירה זו. ישראל הוא ״בני בכורי״, הוא הבן הבכור, אולם אין זה אומר ששאר העמים אינם בנים, ח״ו.

קַיִן טעה במשימתו. במקום לפתור את הבעיה המוסרית - במקום לתת לאחיו לחיות בעולמו, הוא ניסה להפוך ל״דתי״, בהביאו מנחה לבורא עולם, מנחה שבורא עולם לא ביקש ממנו להביא:

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַיהוָה

וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע יְהוָה אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ

וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו

בראשית ד, ג-ה

לכאורה, תגובתו של הקב״ה אינה מובנת. קַיִן יזם מהלך הבאת המנחה והוא נדחה, כאשר מנחת הֶבֶל מתקבלת. מעבר להסבר שמביא רש״י בשם המדרש כדי להסביר את תגובתו של הקב״ה,[70] אני מבקש לשים לב לכך כי הקב״ה לא ביקש מקַיִן מעולם להביא לו מנחה כלשהי. הוא ביקש ממנו לפתור את הבעיה המוסרית. קַיִן בורח מבקשה זו וממציא דתיות לא ברורה. הוא מנסה להחליף את הבעיה המוסרית בבעיה הדתית. מאוחר יותר, אחרי הרצח, הוא ינסה להחליף את הבעיה המוסרית בבעיה סוציולוגית, כאשר הוא ייתן את שם בנו חנוך לעיר שבנה, כפי שלמדנו בעבר. במקום להתמודד הוא בורח, ובכל פעם הוא מנסה אסטרטגיה חלופית חדשה. הקב״ה דוחה על הסף ניסיונות אלו ומסביר לו כי מי שממונה על היחסים בין האדם לגבוה, הוא הֶבֶל, ואחרי הירצחו, שֵׁת אחיו.

כך קורה גם בנוגע לאומות העולם. הקב״ה לא ביקש מהן להפוך לכוהני האנושות. הוא ביקש מהם להקים חברה שבה כולם, כולל הכהן, יכולים לחיות. הוא לא ביקש מהם לבנות לו מונומנטים אלא לעסוק בצדקה ובמשפט אמִתיים. ישראל ממונה על השגת הקדושה, ואומות העולם ממונות על פתרון הבעיה המוסרית. זהו המבחן ההיסטורי שלהן.

שאלה: האם זה המצב גם היום?

תשובה: היום הכול מבולבל. משתמשים בתורה כדי ללמד מוסר, דרך ארץ וגם קדושה. זו הסיבה שאני חוזר כל הזמן על חשיבות הסדר: קודם כול הבעיה המוסרית. קודם כול עלינו לפתור את הבעיה בין האדם לחברו. אנחנו ננסים לעומת הדורות הראשוניים. פעם שאלתי את הרב צבי יהודה זצ״ל: אם אנחנו כל כך קטנים, מדוע אנחנו זכינו דווקא לשחרור ירושלים והר הבית? הוא חייך וענה לי: איננו יודעים מי אנחנו באמת. אנחנו ננסים אבל מורכבים על כתפי גדולים. הם הביאו אותנו עד ״ערב שבת״, עד ״בין השמשות״ של האלף השישי, כמה רגעים לפני שנכנס הקב״ה לביתו. אבל אנחנו פה - אנחנו, ולא אחרים. גם אם בחוץ יש אין ספור בעיות, גם אם אנחנו נראים סובלים מכל המחלות, מכל ההפרעות האפשריות, אנחנו אלו שזכינו לכך. הגיע הזמן שנגלה לעצמנו ולעולם כולו את זהותנו האמִתית.      

 

 

 

 

על מאמר הראשית - אבות ה״א

 

מאמר זה, הנמצא בגנזך הרב, נכתב על ידו בתאריך לא ידוע. הרב כתב מספר גרסאות של המאמר וציינו בסוגריים מרובעות את השינויים בין הגרסאות.

 

 

בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר? והלא במאמר אחד יכול להבראות? אלא להפרע מן הרשעים שמאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ולתן שכר טוב לצדיקים שמקימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות.

כתב רבינו המהר״ל בפירושו למילי דאבות, וזה לשונו: ״בפרק ״הקורא״ פריך: הני תשעה הוי, ומתרץ בראשית נמי מאמר הוי, שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו. ויש להקשות: מאחר דבראשית נמי מאמר, ולמה לא כתיב ויאמר אלקים יהי שמים וארץ? ונראה מפני שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם, והאמירה היה קודם שנברא העולם ולפיכך כתיב בראשית ברא אלקים, שמתחיל בבריאה.״

ביאור הדברים: שמתחיל בבריאה. פ׳, דאם הוא מצי למכתב ויאמר אלקים יהי שמים וארץ או כדומה, היה מדבר במאמר יוצא מפי עולם האצילות, דהינו קודם הבריאה, ומפני שאסור וכו׳, חזר וכתב בראשית ברא וכו׳, ולפיכך כתיב ל׳ ראשית ולא ל׳ אמירה ומיהו בראשית נמי מאמר הוי, דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו) וע׳ דרך המהרש״א ר״ה ל״ב ע״א).

וקצת קשה. כאילו בא רבינו ז״ל לאסירי לקרא לספר קודם הבריאה; ועוד, הלא כתיב בראשית דהינו מאמר? אלא, רמז הכתוב שאין בכח שכל האדם להשיג דבר ממה שקודם הבריאה, משום כי האדם נברא, ושכלו נברא עמו. זהו שכתב ״ראשית״, כי אין בכח הנברא להבין הראשית במה שהוא ראשית. ואף כי לדעת יש, להבין אי אפשר, ולזה כתב בראשית ברא, ור״ל במאמר, כי מאמר הראשון הוא ראשית לבריאה ואסור לספר מזה, כי אין כח להבין. ואם היה אפשר להבין, למה יהיה יוצא מקודם לבריאה אסור לספר, והלא תורה היא ומצוה לספר, שהתורה נתקימה מאז; לפיכך רמז כי אין כח להבין וזהו שכתב בראשית, ומזה למדנו שאסור לספר. באשר כל המספר ממה שאי אפשר להבין, ודאי בודה מלבו דברים שאין להם הבנה מצד עצמם, ונמצא מחלל שם שמים.

ואף כי יש יכולת באל־יד הכתוב לספר במאמר הראשית, חזר וכתב בראשית ברא, שלא לתת מכשול. כי ניתן הכתב להדרש כמובן, ומשום כי מכתב התורה ניתן לעיני כל ישראל, כדסמכינן לעיני כל ישראל בראשית ברא, חזר וסתם הכתוב וכדפי׳ פן יש בהם וכו׳, מלאו כיוצא בהם.

בזה נראה כי בכוונה ברורה הושוו חכמי האמת שערי הבינה לעולם הבריאה ותו לא, משום כי למעלה מעולם הבריאה אין תפיסת הבנה כלל. וכדא׳ חוה לפני אדם כקוף לפני אדם, אדם לפני השכינה כקוף לפני אדם ותו לא דרשו. כי עינין ההבנה הוא לדמות דבר לדבר, ולהשיג היחס [היחסים השכליים] שבין פרט לפרט ופרט לכלל, ובין כלל לכלל וכלל לפרט, וזה נקרא לימוד [לעין השכל]. אך כתיב ואל מי תדמיוני ואשוה. לפיכך אין במאמר הראשית מקום ללימודים כלל [מצד השכל], בסוד ״אין לומדים מן הכללות ואפילו במקום שנאמר חוץ״ דהיינו מקום הבריאה ודרגת הבינה, בסוד הנה מקום א״תי וכתיב מקום בינה, [דאפילו שאינו חוץ באמת אלא נאמר בו חוץ, בכל זאת מתחיל בו עינין המקום ב״ה כנודע. ואין להאריך עוד, דנודע לכל באי שערי בינה שאסור להסתכל בעיגולים, ואפילו במקומא דא דאתמר ביה בריאה, אלא יש שם עינין של רינה ותהילה ושירה בתענוג עליון, ולכלות הנפש למעלה משהכל.] אלא יש שם עינין של רינה ותהילה ושירה בתענוג עליון למעלה מן השכל. ואם תקשה והלא נאמר ״ביד הנביאים אדמה״, ודבר זה מבואר לכל, כי תפיסת הנביאים למעלה מעולם הבריאה, ועל ידם ובזכותם, לדעת יש. אבל להבין אי אפשר, כי אם דרך הנבואה עצמה, וזה לא נקרא לימוד או הבנה, אלא חכמה, כדמתפללין חננו מאתך וכו׳ מא״תך דוקא [דהיינו דרך הנבואה], ולחכמה [עצמה] כתיב ״בלב כל חכם לב נתתי חכמה״.

אוף הכי ״בראשית״ נמי מאמר הוי, שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו. והלא קל וחומר הוא: אם בדבר ה׳ נעשו, כל שכן שנבראו בדבר ה׳, וכדכתיב לעולם ה׳ דברך נצב בשמים [באשר בא הפסוק לרמוז כי בדבר ה׳ ממש שמים נעשו ולאו דוקא על־ידי דבר ה׳ אלא בו ממש, וכן ברוח פיו כל צבאיו, דאם לא כן דבר ה׳ עשה השמים הל״ל. ע׳ דרך התניא זיע״א בזה בריש שער היחוד] והוצרכו לבאר כי בראשית נמי מאמר הוי, שמא תאמר כי שמים וארץ [דהיינו כלל העולם ומלאו] נבראו לצורך הבורא ית׳, לפיכך בארו בזה כי העולם נברא ברצון, ולא בצורך או בהכרח. זהו דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו, פ׳ ברצון, ולא כחשבו מהמתפלספים כי הבורא בורא מאליו, וכאילו מחמת הכרח מציאותו ית׳, ונתנו טעם לזה, כי מציאותו ית׳ נמצאת דוקא ודוקא במה שבורא עולמות, ואין בפיהם אלא שיחת ילדים, דאם כן היה העולם כולו אלקות לגמרי ואינו. ואף כי אנו נמצאים להמקובלים כי עולם הבריאה כולו אלקות לגמרי, ודבר זה [מחכמת האמת] אמת, יש לדעת כי לעולם המחשבה באשר היא שם נתכוונו [ונקרא אצלם עולם הבריאה]. אפס כי המתפלספים מדברים בבריאה ומתכוונים בעשיה [והלאה], ודבר זה מבואר לכל בעל שכל. אלא הוצרכו חכמינו ז״ל להוציא לאור כי בראשית נמי הוי מאמר, פירוש בראיה ברצון, כי האמירה גילוי הרצון, וממילא תדע דיש שם מי מדבר ומי אומר ב״ה וב״ש.

ואם תקשה, אי הכי למה לא כתיב מפורש אמירה מהקב״ה לבריאת שמים וארץ )וע׳ בתורה תמימה במקומו) לזה משיב רבינו משום דאסור וכו׳ וכדפי׳, לפיכך חזר וכתב בראשית ברא, שמתחיל בבריאה [ומכאן ואילך שייך עינין הלימודים וכאמרינן למלמד לאנוש בינה]. ובא פירוש הפסוק: בראשית, דהיינו מאמר בחכמת המקיף, ברא אלוקים את השמים ואת הארץ, וכדמברכינן ברוך שאמר והיה העולם. [ומצינו לבעל התורה תמימה דנראה לו לפי הסברה כי הלשון ״בראשית נמי מאמר הוי״ קיצור לשון הוא, וצ״ל בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ נמי מאמר הוי - ע״כ דבריו. ולענ״ד אין לשונו נופל כל כך. אך לפי פירוש רבינו אין צריך לזה, באשר דקדק בדברי חז״ל ככתבם, ככל האמור לעיל. פי׳ בראשית, דהיינו מאמר הראשית ברא אלק׳ וכו׳. ומשום דאסור וכו׳ לא באר הכתוב לשון אמירה או דיבור, וכמפרש רבינו ואזיל.]

 

 

 

 

 

הערות

 

[1] תהילים לג-ו

[2] ראה ליקוטי מוהר״ן קמא לר׳ נחמן מברסלב, תורה לח - פסקה ב: ... כי הדיבור, שהוא רוח פיו של הקב״ה שהוא בחינת מלכות פה, הוא בחינת ים, שכל הנחלים הולכים לתוכו כמו שכתוב ׳כל הנחלים הולכים אל הים׳ והוא בחינת אדני כמו שכתוב ׳אדני שפתי תפתח׳.

ראה גם דברי בעל התניא, שער היחוד והאמונה - פרק ז: ... כי מקור החיות הוא רוח פיו של הקב״ה המתלבש בעשרה מאמרות שבתורה ורוח פיו ית׳ היה יכול להתפשט לאין קץ ותכלית ולברוא עולמות אין קץ ותכלית לכמותם ואיכותם ולהחיותם עדי עד ולא הי׳ נברא עוה״ז כלל ... אלא שצמצם הקב״ה האור והחיות שיוכל להתפשט מרוח פיו והלבישו תוך צירופי אותיות של עשרה מאמרות וצירופי צירופיהן בחילופי ותמורות האותיות עצמן ובחשבונן ומספרן ...

[3] ישעיהו מ-כח

ראה דברי הרי״ף - סנהדרין טז ע״ב: ... וכן אתה מוצא במדרש רבותינו ז״ל בהבראם בה״א בראם ומה עסקו של ה״א לפי שכל האותיות אדם קופץ את פיו בעת שמוציאם אבל ה״א לאו וכך הקב״ה בראם בלא יגיעה ובלא מעשה.

ראה גם ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק מ: ... אבל הפירוש שמצד השם יתברך לא היה עמל ויגיעה, אבל העמל הזה הוא מצד המקבל שלא היה נברא רק בהמשך זמן בעשרה מאמרות, ולפיכך אמר להיפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה, כי סוף סוף נברא העולם בהמשך זמן ובעשרה מאמרות, ולכך הרשעים שמאבדין את העולם עתידין ליתן את הדין.

[4] ראה ספר התניא, פרק ב. ראה גם הגהות הצמח צדק לספר התניא ״קיצורים והערות לספר התניא״ עמ׳ לט: ובמהדו״ק כתב בזה״ל לפי שהברת הה״א הוא מקור ההבל של האותיות המתחלקות לה׳ מוצאות הפה הידועים כמ״ש באתא קלילא דלית בי׳ ממשא. וכדכתיב בהבראם בה״א בראם. כי מקור ההבל של רוח פיו ית׳ הוא במח׳ ית׳, ע״ד ישראל עלו במח׳ וכו׳, אשר היא רמוזה בה״א ראשונה של שם הו׳.

[5] בראשית ב-ז

[6] ראה ברכות ס ע״ב: אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראת אתה יצרת אתה נפחת בי ואתה משמרה בקרבי מודה אני לפניך ה׳ אלהי ואלהי אבותי רבון כל המעשים ואדון כל הנשמות ברוך אתה ה׳ המחזיר נשמות לפגרים מתים.

[7] בראשית ג-כב ד״ה ״היה כאחד ממנו״.

[8] ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל - פרק ד: ... ונתן להם עוד רמ״ח מצוות עשה שהם קנין מעשה, שעל ידם קונה מעלה ושלמות, כנגד חלק המציאות השני, שהוא האדם, שנמצא באדם קנין מעלה שלא תמצא בחלק הראשון שאין בו קנין כלל, רק נשאר על מה שנברא עליו, והאדם בלבד יש בו קנין מעלה. והאברים של אדם הם שלימות צורת האדם, כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים, כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תואר האדם ואיבריו שכולו אלקי, ולפיכך האיברים שלו הם שלמות האדם, וע״י אבריו שהם רמ״ח נברא בצלם האלקים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים, שנאמר (בראשית א) ״נעשה אדם בצלמנו וגו׳ וירדו בדגת הים ובעוף השמים״. ולפיכך מספר המצוות, שהם שלמות האדם, כמספר אבריו, שהם גם כן שלימות ומעלת האדם, עד שהוא בצלם אלקים ע״י רמ״ח אבריו. ושלמות ומעלת המצוות נמשך אחר השלמות הזה, מה שהאדם נברא בצלם אלקים, שע״י זה האדם הוא שלמות כל התחתונים.

[9] בראשית ב-כ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

[10] תהילים קמד-ד

[11] קהלת א-ב

[12] לפי סדר הפסוקים בפרק י של חומש בראשית מתחיל הפיצול לגוים עם בני יפת. המילה גוי מופיעה לראשונה בפסוק ה באותו פרק, כאשר מונה התורה את צאצאיו של יפת דווקא: ׳מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם׳. זה ממשיך עם צאצאי שאר הבנים, אולם היוזמה היא של בני יפת. לכל גוי ארץ משלו עם גבולות, זהות ותרבות משלו. במקום האחדות הזהותית המאופיינת על־ידי קשרי משפחה, מתחילים להופיע שבעים זהויות חלקיות. על רקע אירוע זה אפשר להבין את תגובתם של חלק מבני חם ובני שם. התורה מספרת בקיצור נמרץ מה ניסו בני חם, ובראשם נִמְרֹד, לעשות כדי לתקן את המצב שנוצר על־ידי הפיצול לשבעים זהויות חלקיות. תיאור זה מקדים את ניסיונו של אברהם אבינו ומשמש לו רקע. שניהם, נִמְרֹד ואברהם, אינם מרוצים מן המצב שנוצר, ושניהם מחפשים פתרון לבעיה. אולם נִמְרֹד מתעל את הדברים לטובתו האישית, במסווה של חיפוש אחר טובת האנושות - לא יהיו עוד מלחמות, ובכך הוא מגלה את אי־מוסריותו. הוא גם מגלה שתכניתו היא למרוד בבורא העולם ולהמציא אידאולוגיה חילונית. אַבְרָם מֵאוּר כַּשְׂדִּים, לעומתו, שבהתחלה היה אף מבונה המגדל, ופרש ממפעל זה כאשר הבין שהוא מבוסס על עקרונות לא מוסריים, החליט להמציא את עצמו לשירות בורא עולם, כדי לבנות בחזרה את זהות האדם (מתוך שיעורי הרב).

[13] בראשית יא-ד

[14] בראשית א-כח

[15] בראשית ט-א

[16] בראשית י-ח

[17] ראה ע״ז נג ע״ב.

[18] ראה ילקוט שמעוני - בראשית, פרק ו, רמז נא: דבר אחר ׳כי מלאה הארץ חמס׳ חמס זה עבודה זרה דכתיב ׳כי מלאה הארץ חמס׳. חמס זו גלוי עריות ׳חמסי ושארי על בבל׳. חמס זו שפיכות דמים ׳מחמס בני יהודה אשר שפכו דם נקי בארצם׳.

[19] ראה פרש״י על בראשית יא-ג, ד״ה ״איש אל רעהו״: אומה לאומה מצרים לכוש וכוש לפוט ופוט לכנען.

[20] ראה ב״ר כג-ז: ״אז הוחל״ א״ר סימון: בג׳ מקומות נאמר בלשון הזה לשון מרד, ׳אז הוחל לקרוא בשם ה׳׳, ׳ויהי כי החל האדם׳, ׳הוא החל להיות גבור בארץ׳. איתיבון: והכתיב ׳וזה החלם לעשות׳? אמר להם: קיפח על ראשו של נמרוד ואמר זה המורדן עלי ...

ראה עירובין נג ע״א: למה נקרא שמו נמרוד? שהמריד את כל העולם כולו עליו במלכותו. 

[21] ראה בהרחבה סוד העברי, חלק ב - ״מהפכנות אוניברסאלית ומרידה אימפריאליסטית״.

[22] על־פי ישעיהו  מז-ח.

[23] ראה פירושו של רבי אברהם אבן עזרא (בראשית יא-א): באותה שעה שנמרוד בנה את המגדל, אברהם אף הוא היה מבוני המגדל.

[24] ע״פ בראשית יד-יג.

[25] מאז דור הפלגה העולם כולו בחיפוש אחרי ה״שפה אחת״ שבכוחה לחבר בין בני אנוש. היוונים חשבו כי הגיאומטריה היא בבחינת ״שפה אחת״. יש שחשבו שזו דווקא המוזיקה. ויש שניסו ליצור ״יש מאין״ שפה אחת לאנושות כולה, כגון שפת האספרנטו. איש לא קלט כי אותה ״שפה אחת״ נשתמרה אצל אברהם אבינו וצאצאיו. אם נעלה כיום לאוטובוס ירושלמי, נראה שאחד מדבר אנגלית, השני מדבר צרפתית, השלישי רוסית, הרביעי פרסית, החמישי אמהרית, וכולם יכולים לתקשר בלשון הקודש ... נמצא שאותו אוטובוס ירושלמי הוא סממן לעקבתא דמשיחא, שבו חוזרים למצב שקדם לפילוג ולהפצה ׳שפה אחת ודברים אחדים׳ (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[26] מיד אחרי סיפור מגדל בָּבֶל חוזרת התורה למנות את צאצאי שֵׁם בן נֹחַ, ונשאלת השאלה מדוע. הרי בסוף פרק י, לפני הסיפור של מגדל בָּבֶל, היא כבר עשתה זאת. אנחנו יודעים כי אין חזרות סתמיות בתורה, ולכן צריך לדייק בנאמר אז: ׳אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם׳ (בראשית יא-י). לפי הכלל של חז״ל ״אלה פוסל הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים״, אפשר להבין את כוונת הפסוק: אנחנו פותחים דף חדש לגמרי והתורה מתחילה לספר את מימוש הפרויקט של בורא עולם דרך אברהם, המקביל לפרויקט המלכויות, המתחרה בו. עד כה תיארה התורה את רצף הכישלונות, מן האדם הראשון עד מגדל בָּבֶל, במהלך עשרים דורות. החל מאותו פסוק מתחילה התורה לספר מה קרה עם ניסיונו של אברהם אבינו. הרקע הוא כישלון דור הפלגה והניסיון של נִמְרֹד, הנמשך אחריו באומות העולם, המכונה במדרש ״המלכויות״.

בחירתו של אברהם על־ידי הקב״ה אינה מקרית או שרירותית. הסיבות לכך מוזכרות כבר בפרק י, כאשר מונה התורה את צאצאי שֵׁם: ׳וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל׳ (בראשית י-כא). שֵׁם מסוגל להיות אח. תכונה זו של אהבת הרע, הדאגה לו, אינה מוזכרת אצל שאר בני נֹחַ. יתרה מזו, נינו של שֵׁם - עֵבֶר נביא, כפי שרש״י מדגיש זאת על הפסוק ׳וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן׳ (בראשית י-כה): ״... למדנו שהיה עבר נביא שקרא שם בנו ע״ש העתיד״. תוכן נבואתו של עֵבֶר הוא הבנת משמעות מהלך ההיסטוריה. הוא מבין מה עלול להתרחש אם בני דורו ממשיכים באותו כיוון של פיצול זהות האדם לזהויות חלקיות. בפרק יא מספרת התורה דרך מי עברו תכונות אלו, אצל מי הן נשתמרו, מכל בני שֵׁם: אַרְפַּכְשָׁד ולא שאר הבנים, אחריו אצל שֶׁלַח וכו׳, עד שמגיעים לפסוק ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת תֶּרַח תֶּרַח הוֹלִיד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן וְהָרָן הוֹלִיד אֶת לוֹט׳. הקב״ה בוחר באַבְרָם מֵאוּר כַּשְׂדִּים משום שהוא שמר על תכונות אלו. הוא ממשיך לחלום על בנייתה מחדש של זהות האדם בהתאם למחשבת הבריאה (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[27] אחדות קמאית, אותנטית ולא אחדות מלאכותית, כפי שמציע נמרוד לבני דורו, אחדות המאפשרת לכל אחד למצוא את מקומו, לטפח ישיותו ולתרום את חלקו במאמץ המשותף (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[28] בראשית כא-לג: וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְהוָה אֵל עוֹלָם.

[29] עם ישראל מונה ללבנה כאשר אומות העולם מונות לחמה (ראה סוכה כט ע״א). הלבנה, קרי ישראל, מקבלת את האור מן השמש, קרי אומות העולם, ומקדשת אותו. תפיסת הזמן של אומות העולם באה לידי ביטוי, בין היתר, בקביעת המושג ״שנה״. לפי המדרש מונות אומות העולם את השנים לפי שנת השמש. תפיסה זו היא הבסיס לקביעת הלוח הגרגוריאני במקור ומשמשת היום גם בסיס הלוח הלועזי המקובל ברוב העולם. שנת השמש מסתיימת כאשר מסתיימת הקפה אחת של כדור הארץ מסביב לשמש. אז מתחילה שנה חדשה, שנייה לעומת קודמתה. מי שמונה את הזמן לפי מחזור זה, תופס את הזמן בצורה מעגלית: השני מחליף את הראשון, אולם הוא חוזר בעצם על אותו מסלול, על אותם דברים, בלי חידוש. כך תופסות אומות העולם את הזמן. בכל פעם מחדש יש תרבות אחת שהיא התרבות הדומיננטית, המכונה ״מלכות״ במדרש. כאשר עוברת מלכות מן העולם, היא מוחלפת על־ידי מלכות אחרת, אך אין בכך חידוש. חוזרים, אמנם בצורה אחרת, על אותם דברים.

כדאי לציין עוד הבדל מהותי בין לוח השנה של אומות העולם ובין לוח השנה של ישראל, והוא העדר המושג ״סוף שנה״ בלוח השנה העברי. יתרה מזו, המשנה מונה ארבעה ראשי שנים ולא רק אחד כדי לבטא, בין היתר, את התפיסה הדינמית של הזמן לפי התורה, המביאה את האדם לתכלית, למועד המפגש פנים מול פנים עם הבורא, בסוף היום השביעי, לעומת התנועה המעגלית של אומות העולם שאינה מביאה אותן לשום מקום. מצד אחד יש כאן תפיסה אופטימית מאוד של ההיסטוריה, ומן הצד האחר ייאוש ופסימיות גמורה.

המקרה של עם ישראל שונה משום שעם ישראל עובר את כל המלכויות, כמו הלבנה שמתחדשת מידי חודש, בתוך המחזור הכללי של השמש. הגמרא אומרת שאסור להסביר לגויים את סוד ההיסטוריה של עם ישראל, הנמצא בין אומות העולם כעובר במעי אמו. מסוכן להסביר להם זאת משום שמיד הם באים וטוענים שאנחנו ״טפילים״. כך מכנים אותנו האנטישמים במהלך כל ההיסטוריה.

אומות העולם מוכנות להסתפק במה שנמצא בעולם מרגע בריאתו. העולם הוא מקומן הטבעי. לא כך ישראל שמרגיש זר על הארץ הזו. ישראל שייך במהותו לעולם הבא, שנאמר ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״ - יש להם כבר חלק לעולם הבא. לכן כאשר שומע אברהם אבינו את תכניתו של הקב״ה ׳לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת׳ (בראשית יב-ז), הוא נדרש למאמץ אדיר כדי להבין שעליו לייסד אומה חדשה, לא דת חדשה, אומה שאינה נמנית עם שבעים אומות הגויים, המכונות ״משפחות האדמה״ (ראה עמוס ג-ב). ההיסטוריה של האדם בעולם הזה היא ההיסטוריה של משפחות האדמה, של ע׳ האומות, והקב״ה מגלה לאברהם, בברית בין הבתרים, את המתווה הכללי של ההיסטוריה - ד׳ מלכויות, ארבע תרבויות דומיננטיות. במהלך ההיסטוריה הזו צריכים צאצאי אברהם לקיים קשר עם האומות משום שיש להם משימה למלא, קרי לשמש מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים (מתוך שיעורי הרב על לוח השנה העברית).

[30] סנהדרין צ ע״א

[31] ראה קהלת פרק א.

[32] ויקרא יט-ב                                            

[33] בעולם ללא תכלית אין הבדל בין המעשה ובין הגמול או העונש. אין הבדל בין הטוב לאושר, אין הבדל בין הרע לפורענות. בהעדר כל מתח בין המציאות לעולם הערכים, אין הבדל בין התכלית לגורל. והגורל הזה הוא גורל אכזר שאינו מבחין בין צדיק לרשע, ודין שניהם זהה ושניהם נידונים לאבדון (מתוך השיעור).

[34] ראה תנחומא, פרשת נשא ט״ז: בשעה שברא הקב״ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש לו בעליונים. ברא את האדם וצוה אותו ... ועבר על צוויו. אמר לו הקב״ה: כך הייתי מתאוה שיהא לי דירה בתחתונים כמו שיש לי בעליונים ודבר אחד צויתי אותך ולא שמרת אותו?! מיד סלק הקב״ה שכינתו לרקיע ... עמד משה והורידה לארץ, שנאמר ׳וירד ה׳ על הר סיני׳ וכתיב ׳באתי לגני אחתי כלה׳. אימתי? כשהוקם המשכן.

[35] ראה דרך חיים - החל מעמ׳ ריד (הוצאת האחים הוניג).

ראה גם תפארת ישראל - פרק מ.

[36] ב״ר יז-א: ׳ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות׳ תנינן בעשרה מאמרות נברא העולם ואלו הן: בראשית, ורוח אלהים מרחפת, ויאמר אלהים יהי אור, ויאמר אלהים יהי רקיע, ויאמר אלהים יקוו המים, ויאמר אלהים תדשא הארץ, ויאמר אלהים יהי מאורות, ויאמר אלהים ישרצו המים, ויאמר אלהים תוצא הארץ, ויאמר אלהים נעשה אדם. מנחם בר יוסי מוציא ורוח אלהים מרחפת ומביא ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות האדם. אמר רבי יעקב בן קורשאי: מאמר ניתן לרוח בפני עצמה.

[37] חגיגה יג ע״א

[38] ראה ירושלמי חגיגה פרק ב, הלכה ב: רבי יונה בשם רבי לוי: בבי״ת נברא העולם, מה בי״ת סתום מכל צדדיו ופתוח מצד אחד, כך אין לך רשות לדרוש מה למעלן ומה למטן מה פנים ומה לאחור, אלא מיום שנברא העולם ולבא.

[39] ראה ספר התניא - חלק ד, פרק כט: ... הנה רצון העליון ב״ה מכונה ונקרא בפי חכמי האמת בשם כתר עליון ובו תר״ך עמודי אור וכו׳.

ראה גם ״ספר הייחוד״ מאת רבי חמאי גאון: ... ולמעלה מכולם יש זה הכח שהוא ממשות השכינה בהתאחדותה בשם יתברך, ונקרא הכל כאחד כתר עליון, והטעם לשון כתר הוא לשון המתנה כמו כתר לי זער ואחוך, והוא הצד העליון המתרבה בכח ריבוי, וזהו כח הרצון המתעלה ומוצא כל הנמצאים, והוא כמו ברוב עם הדרת מלך.

[40] ראה גם ב״ר יב-ד: רבי יהודה ורבי נחמיה. רבי יהודה אומר: ׳ויכלו השמים והארץ׳ בזמנן ׳וכל צבאם׳ בזמנן. א״ל רבי נחמיה: והא כתיב ׳אלה תולדות השמים והארץ בהבראם׳, מלמד שבו ביום נבראו בו ביום הוציאו תולדות? אמר לו: והכתיב ׳ויהי ערב ויהי בקר יום אחד׳, יום שני, יום שלישי, יום רביעי, יום חמישי, יום ששי! אמר לו רבי נחמיה: כמלקטי תאנים הן, כל אחד ואחד הופיע בזמנו. ר׳ ברכיה על הדא דר׳ נחמיה אמר ׳ותוצא הארץ׳ דבר שהיה פקוד בידיה.

[41] ראה סוכה מט ע״א: תנא רבי ישמעאל בראשית אל תקרא בראשית אלא ברא שית. ראה גם ילקוט שמעוני א, סימן ב. ראה גם זוהר חדש, חלק א, טו ע״ב ולט ע״ב.

[42] ראה גם ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק מ: שמזה תראה כי קדושת היום [=יום השבת בזמן בריאת העולם] היה גורם הפסק המלאכה ולא שהפסק של המלאכה גורם קדושת היום. אמנם מה שראוי ששת ימים למלאכה ויום השביעי ראוי לשביתה מצד עצמו. וזה כי העולם הזה הוא גשמי, וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה ועל ידם הגשם שלם והם המעלה והמטה וארבעה צדדין שהם ארבע רוחות הידועים כי אין גשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין, והצדדים האלו שייכים לגשם כי הגשם הוא בעל רוחק שזהו גדר הגשם שהוא בעל רוחק, ויש עוד גבול נבדל לעצמו והוא האמצעי אשר הוא נבדל לעצמו ואינו נוטה לא לימין ולא לשמאל לא לפנים ולא לאחור רק עומד באמצע, ואין האמצעי הזה מתיחס לגשם כמו ששה צדדים כי הצדדים הששה יש להם רוחק והרוחק הוא גדר הגשם ולכך על ששה הצדדין יאמר שהם צדדין גשמיים אבל האמצעי מפני שאין לו רוחק לא יאמר עליו שהוא גשמי בעצמו ומתיחס אל בלתי גשמי. וכאשר ברא השם יתברך את העולם הגשמי הנה כמו שיש לגשם שש צדדין שהם צדדין גשמיים וכך הוא לבריאת עולם ששה ימים שבו נברא העולם הגשמי, ויום השביעי בו שביתה ולא היה בו הויה וזה כנגד האמצעי שאינו מתיחס לגשם, ודבר זה מבואר. וזהו ענין ששת ימי הויה והשבת שבו היה שביתה בלתי הויה ולכך יום השביעי הוא קודש, כי כבר אמרנו כי הוא כנגד האמצעי שאינו מתיחס לגשמי רק הוא בלתי גשמי והבן הדברים האלו מאד.

[43] יש מספר שיטות אצל המפרשים לספור אותן אמירות. במדרש עצמו מוזכרות שלוש שיטות. ראה ב״ר יז-א: ׳ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות׳ תנינן בעשרה מאמרות נברא העולם ואלו הן: בראשית, ורוח אלהים מרחפת, ויאמר אלהים יהי אור, ויאמר אלהים יהי רקיע, ויאמר אלהים יקוו המים, ויאמר אלהים תדשא הארץ, ויאמר אלהים יהי מאורות, ויאמר אלהים ישרצו המים, ויאמר אלהים תוצא הארץ, ויאמר אלהים נעשה אדם. מנחם בר יוסי מוציא ורוח אלהים מרחפת ומביא ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות האדם. אמר רבי יעקב בן קורשאי: מאמר ניתן לרוח בפני עצמה.

שיטת הגר״א שונה, ולפיה רשימת המאמרות היא הרשימה הבאה: ביום הראשון ״בראשית״ ו״ויהי אור״, ביום השני ״יהי רקיע״, ביום השלישי ״יקוו המים״ ו״תדשא ארץ״, ביום הרביעי ״יהי מאורות״, ביום החמישי ״ישרצו המים״, ביום השישי ״תוצא הארץ״, ״נעשה אדם״ ו״הנה נתתי״ (מתוך השיעור).

[44] שיר השירים ג-ט

ראה ״פרדס רימונים״ לרמ״ק - שער ב, פרק ד.

[45] במעמד הר סיני הקב״ה הוא הפועל. לכן בעשרת הדברות משתמשת התורה בלשון ״דיבור״ ולב״אמירות״. הברית היא מן הקב״ה לעם ישראל. אין הדדיות. הקב״ה הוא הכופה את ההר כגיגית. העם אנוס על־פי הדיבור (מתוך שיעורי הרב על פרשת יתרו).

[46] ראה גם ״גור אריה״ מאת המהר״ל - דברים ב-כו: ... כי הדבור הוא קשה בשביל שהוא נאמר על חתוך הקול והוא יוצא מן המדבר וגוזר ומחתך האותיות ממנו בכח לפיכך הוא קשה. לאפוקי אמירה הוא רך לפי שאינו אלא אמירת ענין לא שייך בו קשה על ענין, לכך הוא רך.

[47] עמ׳ רטו - טור ימני, 17 שורות מהסוף.                                             

[48] שמות רבה, פרשה לג (תרומה)

[49] בראשית ה, כב-כד

[50] אוצר מדרשים, מהד׳ אייזנשטיין, עמ׳ קפא

ראה בהרחבה סוד העברי, חלק ב - לידת חנוך.

[51] ראה בספר ״אורות״ - אורות התחיה, עמ׳ עז, פסקה כח.

[52] ישעיהו כו-ד

[53] ראה המשך דברי המהר״ל: ויש לדעת כי הד׳ מורה על רוחב ואורך כאשר בצורת הד׳ קו נמשך ברוחב וקו נמשך באורך וזהו רוחב ואורך, ומורה הדבר הזה על התפשטות השטח לאורך ורוחב. ודבר זה בארנו בכמה מקומות בגבורות השם, כי הד׳ מורה על התפשטות השטח באורך וברוחב שהוא התחלת עולם הזה הגשמי כמו שיתבאר בסמוך בענין התפשטות עולם הזה. והנקודה שהיא בתוך הד׳ עד שנעשה אות ה׳, והנקודה שהיא יו״ד נבדלת מן הד׳, עד שהה״א יש בה שני דברים דלי״ת וגם יו״ד מורה על התחלת התפשטות הגשמי והיו״ד מורה שהעולם הזה מקבל מעלה עליונה נבדלת ואין העה״ז גשמי מכל וכל, ולכך היו״ד היא בתוך הד׳ והד׳ מקבל היו״ד ואין היו״ד נוגע, כי אין הדבר שהוא נבדל מעורב עם הגשמי, ולכך היו״ד הוא נבדל מן הד׳ ואינו נוגע ולפיכך נברא העה״ב ביו״ד ופ׳ זה ברור. ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות דווקא כי אם [לא היה נברא בעשרה מאמרות] היה לו מדרגה פחותה, ועתה שנברא בעשרה מאמרות מורה זה על מדרגה עליונה קדושה שיש לעולם.

[54] תהילים קד-כד

[55] ראה מדרש פליאה: בראשית ברא וכו׳ - הה״ד אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי.

[56] על עולם דא״ק לא מדברים (מתוך השיעור).

[57] דברים כד-טז

ראה מכות כד ע״א: משה אמר ׳פוקד עון אבות על בנים׳, בא יחזקאל וביטלה ׳הנפש החוטאת היא תמות׳.

[58] ב״ר א-ד

[59] תהילים צ, ב-ג

[60] הפילוסוף היווני זינון כבר מתאר את העולם כשעון ענק, אולם החל מן המהפכה של ניוטון, המגלה את חוקי המכניקה הקלסית, הרבו הפילוסופים בני זמנו להשתמש בדימוי זה של העולם כשעון ענק, הפועל לפי חוקים מכניים דטרמיניסטיים לחלוטין.

[61] ראה שמות לד, ו-ז: וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.

[62] קַיִן הוא הרוצח הראשון, אולם צריך לברר מה הייתה כוונתו: האם הוא פעל במזיד או בשוגג? מה מידת אחריותו של אחיו בנעשה? השיפוט נעשה לא רק במישור המעשה אלא גם במישור הזהותי. קַיִן אינו רק אדם פרטי, הוא הוא האדם בדור השני של האנושות. לכן נשאלת השאלה האם יכולים צאצאיו לכפר על הרצח, בהקמת חברה הנותנת לאחר או לשונה מקום ראוי? בירור זה לוקח שבעה דורות, ורק בתום דורות אלו אפשר להגיע למסקנה אמִתית. כאשר מתברר שחברה זו הופכת לחברה של רוצחים, כאשר למך הורג בנו תובל קין וזקנו קַיִן, נחתם גזר דינם. אז מתברר מניעו האמִתי של קַיִן במישור הזהותי. גם אם באופן אישי הוא עשה תשובה, כפי שהמדרש מדגיש זאת, ממשיכה החברה שלו בדרכו הרעה, והיא אינה מוכנה לתת לאחר לחיות (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

ראה גם סוד העברי, חלק ב.

[63] סנהדרין לז ע״א

[64] מתוך תפילת ״ונתנה תוקף״ של רבי אמנון ממגנזא הנאמרת בימים הנוראים.

[65] סנהדרין צז ע״א: תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא שני אלפים תוהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח.

[66] הגויים מכונים על־ידי התורה ״משפחות האדמה״, עוד לפני שהם הופכים להיות גויים, כפי שעולה מפרשת נֹחַ. ישראל אינו נמנה עם רשימת ע׳ האומות שמונה התורה באותה פרשה, והוא מופיע על במת ההיסטוריה מאוחר יותר בעקבות כישלון האומות לשמור על האחדות הקמאית. ישראל אינו שייך למשפחות האדמה, שהן הן בעלי העולם הזה. ישראל הוא ״מעל האדמה״. הוא גר ותושב בו־זמנית בדומה לאברהם אבינו. המבחן של אומות העולם הוא מבחן דומה לקַיִן מול הֶבֶל אחיו: האם הוא יהיה מסוגל לתת להֶבֶל לחיות, פשוטו כמשמעו (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

[67] אברהם אבינו נולד בשנת א׳תתקמ״ח (1948) לבריאת העולם.

[68] פרקי אבות ג-כ: רבי אלעזר בן עזריה היה אומר: אם אין תורה אין דרך ארץ אם אין דרך ארץ אין תורה.

[69] בראשית ד-כו

[70] ראה בהרחבה השיעור ״המאמץ המוסרי״.

 

הוספת תגובה