ארכיון שיעורים

archionup1

logo arc

 

רז היושר והעיגולים

אחת הסוגיות החמורות ביותר במטפיזיקה היא סוגיית המתח בין חוקיות הטבע לחופש הבחירה המוסרית. העולם שסביבנו מתגלה דרך המחקר המדעי כמציאות נתונה לדטרמיניזם עיוור וחירש, ובו־זמנית האדם מרגיש, חש באופן קיומי שהוא בעל רצון חופשי ושהוא יכול לרצות להתנהג באופן מוסרי או להפך.

גדולי הוגי הדעות במהלך הדורות עסקו בסוגיה זו, ורובם ראו במתח הקיים בין שני קטבים אלו - קוטב הטבע וקוטב הבחירה המוסרית, סתירה של ממש, שלא ניתנת לפתרון על־ידי השכל האנושי. האדם שייך בו־זמנית לשני ״העולמות״: הוא שייך, דרך גופו, לעולם הטבעי, הפיזי והביולוגי, ובו־זמנית ה״אני״ שלו אינו כפוף לחוקי העולם הפיזי, החיצוני. מדוע האדם הוא חריג בנוף הטבעי? שאלה זו נשארת ללא מענה של ממש בפילוסופיה הכללית. אפשר להבחין בתשובות שניתנו על־ידי גדולי הפילוסופים והתאולוגים במהלך הדורות, או בנטייה להכחשת עצם קיום הבעיה, על־ידי שלילת המושג ״האדם חופשי״, או בהכחשת קיום המושג ״הטבע״, או באימוץ תפיסות דואליסטיות ביסודן, המניחות קיום של שני מקורות נפרדים לחוקיות הטבע ולחופש הבחירה המוסרית.

הן בעלי התפיסה הדואליסטית, הן המכחישים את היות האדם בעל חופש בחירה והן המכחישים קיום טבע דטרמיניסטי, פטורים מלדון בשאלה. לעומתם המאמינים במונותיאיזם מוחלט, באחדות מוחלטת של ה׳,[1] כלשון הפסוק ׳יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים׳,[2] חייבים לדון לעומק בשאלה. רק מי שאומר שמי שמגלה לנו את תורת המוסר הוא האלוקים שברא את העולם, דהיינו הטבע, צריך לתת מענה אמִתי לשאלה.

מי שמעיד פעמיים ביום ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳,[3] צריך לשאול את עצמו מדוע קיימים בעולמנו שני ממדים סותרים לכאורה: ממד פרסונלי וממד בלתי פרסונלי. ואכן התודעה העברית מרגישה, מבחינה במתח הקיים, בעימות הקיים בין כוחות המוסר לכוחות הטבע. מדוע חוקות הטבע אינן עושות שום הבחנה בין הצדיק לרשע? מדוע הן תקפות בכל מקרה? מדוע גם הצדיק יכול להיפגע מאסון טבע? האם אין כאן סקנדל מוסרי? זאת שאלתו המפורסמת של משה רבנו ״צדיק ורע לו״.[4] רק מי שאומר שמקור המוסר ומקור חוקיות הטבע אחד הוא - כלומר ה׳ שהוא משגיח על עולמנו ושהוא בורא עולם, יכול להרגיש בסקנדל הקיומי הזה. מדוע גורלו של האדם אינו תואם את מידת המוסריות שלו?

חכמי הסוד בישראל התמודדו עם הסוגיה בעיניים פקוחות, ובדורות האחרונים הקדיש מרן הרב קוק זצ״ל לנושא זה פרקים רבים בספרו ״אורות הקודש״. בחלקו השלישי של הספר הדן ב״מוסר הקודש״, נמצא הפרק ״רז היושר והעיגולים״, והוא מעין פתיחה להתייחסות הרב לסוגיה מורכבת זו. בתחילת הפרק דן הרב במהות ההבדל בין התגלות הבורא דרך המוסר, דרך הערכים השייכים לנפש האדם, ובין התגלות אותו בורא דרך העולמות, דרך חוקי הטבע הדטרמיניסטיים,[5] והוא משתמש בשני מושגי יסוד של תורת האר״י ז״ל שהזכרנו בשיעורים הקודמים: העיגולים וקו היושר. אנחנו תופסים את החוקיות שבטבע כמציאות בלתי פרסונלית וכמוכרחת באורח טוטלי. מציאות זו מכונה על־ידי חכמי הקבלה ״ספירות דעיגולים״. המציאות השנייה - ממד ה״אני״ המתגלה במודעות האדם כלפי עצמו, הצד הפרסונלי, מכונה על־ידי חכמי הקבלה ״ספירות דקו היושר״. העיגולים, כלומר העולמות בבחינת הטבע,[6] והיושר, כלומר העולמות מבחינת הנשמות, ובייחוד מבחינת נשמת האדם.

הבורא מתגלה דרך שני ממדים אלו: התגלות הבורא מבחינת פנים אל פנים נקראת יושר. התגלות הבורא דרך הטבע נקראת עיגולים.[7] קיים מתח בין שתי צורות של התגלות הבורא. מצד אחד התגלות הבורא דרך העולם הדטרמיניסטי, התגלות דרך השם ׳אֱלֹהִים׳ - ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳.[8] מן הצד האחר אותו בורא עולם התגלה לעם ישראל ודיבר עם נביאי ישראל. הוא גילה לעמו את תורתו, ובתורתו הוא גילה לאדם מהו המוסר האמִתי, מהם הערכים שיש לקיים, מה על האדם לעשות כדי להידמות לבוראו, מבחינת ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[9] קיים הבדל תהומי בין הפן של המוסר (בכל רבדיו - המוסר הכללי, המוסר האנושי, מדרגת בני נֹחַ, מדרגת ישראל), המתגלה דרך התורה, ובין הפן המתגלה דרך מערכת חוקי הטבע. יש מקום להבין את דרכי התגלות הבורא דרך הטבע, ויש מקום להבין את דרכי התגלות אותו בורא דרך הנבואה, דרך התורה, והבנות אלו יכולות להתברר כשונות לחלוטין זו מזו ואף כסותרות זו את זו.

השכל האנושי הנתון לכוחותיו בלבד, אינו מצליח להתגבר על התמיהה, על הסתירה בין שתי צורות התגלות אלו. הקטגוריות של השיפוט המוסרי ״צדיק״ ו״רשע״ זרות לחלוטין לעולם הטבע. בטבע אין צדיק ואין רשע. יש חוקים עיוורים. הסתירה היא כה בולטת, עד כדי סכנת אימוץ של עמדה דואליסטית. לא בכדי אמרו חז״ל שמי שקורא קריאת שמע על מיטתו אוחז חרב בעל שתי פיות בידו,[10] והוא צריך להשתמש בו כדי להתגונן מפני סכנת אימוץ הדואליזם. מי שלא מבין את גודל הסכנה גם לא יבין את חשיבות הנשק הזה: התמיהה כה גדולה, הסתירה כה בולטת לכאורה, שקל לנו להגיע למסקנה מוטעית לחלוטין ולבטל את עיקר אמונת ישראל: בורא עולם הוא מי שברא את חוקי הטבע והוא מי שנתן לנו את התורה. הוא מי שקבע שהעולם מתנהל על־פי מערכת חוקים מוגדרת, דטרמיניסטית והוא מי שברא את האדם חופשי.

 

 

היושר מול העיגולים

הדרך שבה אנחנו תופסים את המציאות היא דו־ממדית: אנחנו תופסים את המציאות דרך ההתבוננות שלנו בטבע, ובו־זמנית דרך ה״אני״ האישי, הייחודי שלנו. האם שני ממדים אלו שוות משקל? כותב הרב:[11]

היושר הוא הדבר היותר עיקרי בהויה והעיגולים הנם טפלים לו, כלומר חופש החיים, החופש המוחלט מצד מקור ההויה,[12] החופש שבמושג האלוקי, שיצירת ההויה באה מצדו המוסרי,[13] זהו הכל. ומשם נמשך שהמוסר שבארחות החיים[14] הוא הצד המכריע את החיים.

ההוויה כוללת את הכול, אולם התגלות ההוויה מבחינת היושר היא הדבר העיקרי. ממד ה״אני״, המתגלה בעיקר בצדיק, ממד היושר, במובן המוסרי של המילה - המידות, הישרות, הוא הממד העיקרי. אין כאן שני צדדים שווים. יש צד עיקרי וצד שהוא פחות עיקרי, שהוא טפל.

משל למה הדבר דומה: הנשמה היא החלק העיקרי באדם, אולם ברור שיש עוד חלק באדם שהוא פחות עיקרי וזה הגוף. היחס בין הנשמה לגוף דומה ליחס בין היושר לעיגולים, בין ההוויה המתגלה מבחינת הוויה להוויה המתגלה מבחינת עולמות, מבחינת טבע.

הדבר העיקרי הוא התגלות ה׳, התגלות הבורא דרך היושר, דרך המוסר, דרך הערכים המוסריים, דרך התורה, החל ממעמד הר סיני. זהו החלק העיקרי בהוויה. החלק השני הפחות עיקרי הוא הכלי שמקבל את האור. לאור ולכלי שורש אחד, אולם הם מתגלים כשני עולמות נפרדים לגמרי. מי שברא את הנשמה ברא את הגוף ומי שברא את הגוף ברא את הנשמה. אולם אי אפשר להכחיש שגוף הוא גוף ונשמה היא נשמה.

״הנשמה לך והגוף פעלך חוסה על עמלך״.[15] יש הבדל בין החלק העיקרי - הנשמה לגוף. הביטוי ״הנשמה לך״ מבטא שייכות פנימית יותר מאשר הביטוי ״והגוף פעלך״ המבטא פעולה חיצונית. אולם השורש הוא אותו שורש. מי שברא את הגוף ברא את הנשמה, מי שברא את העולם הזה ברא את העולם הבא, מי שברא את העולם הבא ברא את העולם הזה, מי שברא את האור ברא את החושך, מי שברא את החושך ברא את האור.

׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳. ה׳ הוא אחד - ״אחד״ שלוש עשרה בגימטריה לעומת הגימטריה של שם ההוויה שהיא עשרים ושש. המקובלים מסבירים שיש בפסוק זה אזהרה: אל תטעו לחשוב שה׳ הוא הטבע, החלק הנקרא העיגולים. ה׳ שהוא אלוקינו, שאנו מכירים אותו כאלוקים שלנו, ה׳ הוא אחד - והוא מתגלה דרך היושר, שהוא הדבר העיקרי, ודרך העיגולים שהוא הדבר הטפל.

הרב אינו מסתפק בקביעה ש״היושר הוא הדבר היותר עיקרי בהויה והעיגולים הנם טפלים לו״. הוא מחדש שהצד של היושר - של המוסר המוחלט, סוף כל סוף יכריע את הצד של הטבע: ״החופש המוחלט מצד מקור ההויה, החופש שבמושג האלוקי״ שאין לו הגבלה - אפשר להאיר את זה לפי המושג הידוע ״אין סוף״, זאת אומרת חופש אמִתי, חופש נצחי, חופש בלי שום גבול. ״בלתי גבול״ בלשון החסידים. ״שיצירת ההויה באה מצדו המוסרי, זהו הכל. ומשם נמשך שהמוסר שבארחות החיים הוא הצד המכריע את החיים״.

העימות, אם לא המלחמה, בין שתי כוחות אלו, ששורש שניהם ברצון הבורא, זמני. המסר של הרב הוא מסר של אופטימיות. בשורתו חיובית: הצד החופשי יכריע את הצד הטבעי. מדוע? כי יש ב״אורחות החיים״, כלומר בכלים של הטבע, משהו חבוי בו.[16] יש בו משהו מן ההוויה עצמה, ואנחנו כבר למדנו שהמשהו הזה הוא הרשימו של האור שהסתלק כדי לאפשר את בריאת החלל של העולמות. יש בו ״ממד מוסרי״, ״ממד פרסונלי״ חבוי לחלוטין, נסתר לחלוטין. יש כוח של הוויה שפועל מתוך חוקיות הטבע, וסוף סוף ינצח הצד של ההוויה, קרי היושר את הצד של הטבע. המוסר יכריע בסופו של דבר את הטבע.

ההתגלות דרך קו היושר היא העיקרית משום שצד היושר הוא פנימי יותר, עליון יותר, קדום יותר אם אפשר לומר כך, מבחינת ״סוף מעשה במחשבה תחילה״.[17] העולם נברא כדי לגלות את צורת האדם שנקראת ״צלם אלוקים״. ההוויה מתגלה בעיקר דרך היושר. העיגולים הם הכלי של היושר.

לשון אחר: הזוהר אומר שהוא ית׳ ״ממלא כל עלמין״ ו״סובב כל עלמין״[18] - כלומר הקב״ה מסובב את כל העולמות וממלא את כל העולמות. ״מסובב כל העולמות״ מבחינת עיגולים, ו״ממלא כל העולמות״ מבחינת יושר. מה חשוב יותר? מה עיקרי יותר? תשובת הרב חד־משמעית: היושר הוא הדבר העיקרי בהוויה.

מה שדורש הסבר מבחינת חכמי הסוד הוא מדוע נראה לנו העולם שסביבנו כעולם העיגולים בלבד, מדוע לא רואים מיד, כבר בתחילת ההיסטוריה של העולם, שהכול הוא ״יושר״, מדוע ה״יושר״ מוסתר, עד כדי סכנה של אימוץ תפיסה דואליסטית מוטעית לחלוטין או נפילה לתוך פסימיות גמורה, המונעת מן האדם לראות את ה״יושר״ בתוך העיגולים.


 

שלבי ההיסטוריה של העולם הזה

שם ההוויה מופיע לראשונה במקרא בפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳,[19] במקביל להופעתה הראשונה של המילה ׳תוֹלְדוֹת׳. שם ההוויה אינו מופיע כלל וכלל במעשה בראשית עצמו. באותם פסוקים משתמשת התורה רק בשם ׳אֱלֹהִים׳. במעשה בראשית, במהלך ששת ימי המעשה, הדגש הושם על צד העיגולים. אמנם המקובלים כבר ראו באמירה על אודות בריאת האדם בפסוק כו דווקא רמז לגילוי שם ההוויה,[20] אולם חוץ מרמז זה, אין ספק שתכלית סיפור מעשה בראשית היא ללמד אותנו איך הפך העולם הנברא להיות בסוף היום השישי של ימי המעשה הטבע, העולם הדטרמיניסטי שבתוכו אנחנו, בני האדם החופשיים, הרגישים לדילמות מוסריות, חיים.

החל מן הפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳, עובר המוקד בהדרגה לאדם ותולדותיו. אז מופיע שילובם של שני השמות ׳יְהוָה אֱלֹהִים׳ - שם ההוויה ושם אלוקים. היסטוריית העולם הזה כולה, היסטוריית היום השביעי כולו, מתרחשת תחת שני שמות אלו. במהלך היום השביעי זוכה הבריאה בהדרגה ביש שלה. במקביל לקניין זכות קיומו של האדם, הופך שם ההוויה להיות השם העיקרי, והשם אלוקים פחות עיקרי.

לעתיד לבוא עוברת הבריאה לשלב נוסף, שעליו נאמר ׳וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳.[21] הקב״ה מתגלה רק דרך שם ההוויה. השם אלוקים נעלם. שם זה שייך לעולם הזה. העולם הזה הוא זמני ונועד לאפשר לאדם לזכות על־ידי פעלו ביש הניתן לו על־ידי הבורא כמתנה, בחינם, בתחילת ההיסטוריה. כאשר זוכה האדם ביש שלו ויכול לעמוד פנים בפנים מול בוראו, עידן העולם הזה נגמר ועוברים לעידן חדש הנקרא עולם הבא, שבו אין אזכור של השם אלוקים. השם ״אלוקים״ שייך לבריאת העולם מבחינת עיגולים, ושם ההוויה שייך להתגלות הבורא בעולמו פנים בפנים גבי האדם, מבחינת היושר. סוף כל סוף מנצחים כוחות ההוויה שביושר את כוחות החוקיות של הטבע שבעיגולים.

׳וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳. הביטוי ׳בַּיּוֹם הַהוּא׳ רומז לגמר התיקון. ׳וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד.׳[22] ביום ההוא - לא לפני כן, כפי שרש״י מפרש על הפסוק ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳: ה׳ שהוא אֱלֹהֵינוּ עתה ולא אלהי האומות הוא עתיד להיות ה׳ אחד שנאמר ׳כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳׳ ונאמר ׳ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד׳. ה׳ שהוא אֱלֹהֵינוּ הוא ה׳ אחד - הוא כבר אחד וכך ישראל מכיר אותו, אולם צריך לאחד את שמו במציאות כדי שהוא ית׳ יוכר כאחד על־ידי כולם. כעת המצב שונה מבחינת הכרתן של הבריאות. רוב הבריאות מכירות דווקא בצד ה״רבים״: ׳אֱלֹהֵינוּ׳ בלשון רבים, מבחינת ׳יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים׳ ואינן מכירות בשורש הדברים ׳יְהוָה אֶחָד׳.[23] ההכרה המידית של הבריאות, כל עוד העולם הזה נמשך, היא צד הריבוי. מכאן עוצמת סכנת התפיסה הדואליסטית או הפולתיאיזם.

מבחינת מחשבת הבריאה, העולם הנברא הוא כבר העולם הבא. מבחינת האמת, הכול כבר שלם, הכול כבר אחד. ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳ ה׳ הוא כבר אחד. אולם כאשר יורדת מחשבת הבריאה של הבורא למדרגה של המציאות, של העשייה, אזי האדם שנברא בעולם העשייה מקבל את העולם במצב של קלקול, של אי סדר, של תוהו ובוהו, עקב שבירת הכלים. משימת האדם היא לגמור לתקן את המצב הזה. ׳אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳ ואין עשייה בלשון המקרא אלא תיקון.[24] הבורא כיוצר התחיל במלאכה, והאדם מקבל על עצמו להמשיך אותה ולהביא אותה לגמר מוצלח. כל עוד טרם הגיע העולם לשלמות, הוא עדיין נמצא במצב של קלקול, הנובע משבירת הכלים. אין כאן חטא אלא פחיתות מדרגה, פחיתות זהותית מבחינת היש שלו.[25]

׳וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳ - המילה ״הוא״ רומזת במקרא לספירת כתר,[26] שורש השתלשלות הבריאה - קוצו של יו״ד, שהוא הקשר הראשון בין הבורא לנבראים. מטרת התיקון להביא את העולם הזה לצורתו הסופית, להעלות את הכול לשורשו, כלומר למדרגת הכתר.[27] מעל מדרגה זו הכול אחדות גמורה - חסד עליון. הכול רחמים ואין שום רמז למידת הדין.

שאלה: אם מספרת לנו התורה קודם כול על אודות בריאת העולם והפיכתו לטבע, ורק אחר כך על הופעת האדם, האם אין מקום לראות דווקא בטבע הדבר העיקרי, בניגוד למה שכתב הרב?

תשובה: לא. בריאת עולמות ראשונים הכרחית כדי שיהיה מקום לאדם, אולם בריאת האדם היא העיקר. הוא נזר הבריאה. התורה מסבירה את התהליך הלוגי המביא לבריאת האדם. זה מתחיל עם בריאת העולמות - התפשטות ספירות דעיגולים בלשון המקובלים, ולכן מתחיל חומש בראשית בבריאת השמים והארץ. בריאת העולם כדי שהוא יוכל לשמש בית לאדם. לאחר מכן הופך העולם לטבע עם הופעת האדם בסוף מעשה בראשית. אז מתחילה היסטוריית האדם והשאלה העיקרית היא האם יצליח האדם לבנות חברה שבה מיושמים כל הערכים המוסרים בו־זמנית ובאיזון נכון, כך שניתן לגלות את הקדושה בעולם המציאותי ולהיפגש פנים בפנים עם הבורא, המתהווה לדירה בתחתונים.[28]

עד שהאדם מצליח לאחד את כל הערכים האלו, עד גמר התיקון, אנחנו חיים בעולם ״שבור״. אנחנו עדיין חיים בחברה שבה עשיית הצדק סותרת את עשיית הדין, ולהפך. אין אחדות בין הערכים. וכל עוד מצב זה נמשך, זה משפיע גם על הטבע עצמו. קיים קשר הדוק בין התנהגות הטבע להתנהגותו המוסרית של האדם. זה מה שאנחנו אומרים בכל יום, בקריאת שמע: ׳וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם. וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ. וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ.׳[29] עד אחרית הימים נמצא הטבע במצב קלקול. אמנם במהלך ששת ימי המעשה, תיקן הבורא בכבודו ובעצמו את רוב הקלקול הנובע משבירת הכלים, אולם הוא לא גמר את המלאכה והשאיר אותה לאדם כמשימה ליום השביעי של הבריאה.

 

 

פרצופים

תפקיד האדם הוא לתקן את הכלים שנשברו. התוהו ובוהו הוא תוצאה ישירה של שבירת הכלים, והיא התרחשה כאשר אין שום אדם בעולם, מבחינת ׳וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳.[30] אין שום אשמה לאדם במצב שנוצר. אולם בכוחו, דרך עמלו ההיסטורי, להחזיר את הכלים שנשברו. זאת זכותו.

המקובלים משתמשים במילה פרצופים כדי לתאר את התהליך המתרחש במהלך ההיסטוריה של העולם הזה: בניית ההוויה של הנברא. הנברא אינו ״יש קיים״ מלכתחילה. הוא בונה את עצמו, כאשר הוא קונה את חלקי היש שלו דרך עמלו. יש ביש של הנברא נקודות שונות שהם יחד פרצוף שלם - לא רק הפנים אלא בבואה של גוף שלם המגלה את נוכחות ה״מי״.[31] במהלך תיקון העולם קונה האדם את אותן נקודות, וכך הוא בונה את הבבואה שלו, שלב אחרי שלב, עד שהוא הופך ליש קיים. אז ורק אז הוא תואם את צלם האדם שבמחשבת הבריאה.

בשלב הראשון נבנו ספירות העיגולים. זה מקביל להתגלות הקב״ה כבורא עולם, ההופך לטבע, והשם המציין התגלות זו הוא השם אלוקים. זה תוכנו של פרק א בחומש בראשית. השלב המקדים להופעת האדם, השלב בו מכינים את ביתו של האדם, את מקומו.

התהליך מתחיל מ״בית הרוס״ עקב שבירת הכלים. בורא עולם מתחיל בתהליך בניית ההריסות במהלך ששת ימי המעשה, והוא נותן לאדם להשלים אותו, במהלך היום השביעי. לשם כך צריך האדם לזָכות את הכלים כך שהם יוכלו יחד להתקיים ועליו לאחד אותם. אז ה׳ שהוא האלוקים, יכול להתגלות פנים בפנים לאדם, שהוא תכלית הבריאה מלכתחילה. כאשר הכלים הם בתיקונם, חוזר האור מבחינה אחרת לגמרי, הפעם כהתגלות של פרצופים, בצורת אדם, בסוד פנים אל פנים.[32] ספירות דקו ישר הן בצורת אדם, ומכאן השם ״פרצוף״.

המילה ״פרצוף״ באה מן היוונית ״פרוסופון״. המילה המקבילה בארמית היא ״אנפין״, הקרובה למילה העברית ״פנים״. משמעות המילה ״פנים״ בעברית המקראית היא מה שמתגלה, ולא מה שנראה בְּעֵינֵי האחר. הפנים מגלים את מה שבפנים - הפנים. הפרצופים מגלים את ה״מי״, הנפש עצמה, הפרסונה. האור שהתגלה בהתחלה מבחינת ״מה״, מתגלה מבחינת ״מי״ - מבחינת פרצוף, אם הכלי של הספירה מתוקן.

המקובלים מדברים בעיקר על ה׳ פרצופים, שהם עתיק יומין, אבא, אִמָא, ברא וברתא. קיימת הקבלה בין שמות אלו ובין שמות הספירות. הסיבה לנתינת שמות שונים לפרצופים היא רצון המקובלים להדגיש את ממד התגלותו של הבורא מבחינת פנים אל פנים, מבחינת ״מי״, אחרי התיקון. אפשר לסכם את ההקבלות בטבלה הזו:

שם הוויה                         לפני התיקון - ספירה דעיגולים             אחרי התיקון - פרצוף

עולם דא״ק                                  כתר עליון                                       עתיק יומין[33]

עולם האצילות                             חכמה                                                  פרצוף אבא

עולם הבריאה                              בינה                                                    פרצוף אִמָא[34]

עולם היצירה                                תפארת                                               זעיר אנפין[35]

עולם העשייה                               מלכות                                                 פרצוף דנוקבא דז״א

כל הפרצופים נמצאים בו־זמנית ב״יש המתהווה״ של הבריאה והם נמצאים בעימות: העתיק מול הבן, האריך אנפין מול הזעיר אנפין, כלומר הסובלני מול הבלתי סובלני. נקודת האיזון היא בפרצוף אבא, ב״חכמה״. הבת מול האם. הבת הרוצה גם היא להפוך לאִמָא. צריך שנים של לימוד כדי להבין במה מדובר באותם ״עימותים״, אולם עליכם לדעת שלימודים אלו אינם מופשטים. הנושא העיקרי נקרא בלשון חכמי הסוד ״מעשה המרכבה״, ודרך לימודם מתייחסים המקובלים למשמעות ההיסטוריה, למשמעות משך הזמן, אם מדובר בהיסטוריית האנושות כולה, המבקשת להפוך ליש קיים, אם מדובר בגורל האיש הפרטי.

כל הפרצופים נמצאים בו־זמנית, ולכן הם חייבים לפעול יחד, גם אם הם נמצאים במצבי עימות, במהלך התיקון עצמו. אין כל ערך לפרצוף מבודד, מנותק מכל האחרים. ללא אהבה, אין תיקון אפשרי. האיחוד בין בינה לחכמה הוא זיווג תדיר. אין הפרדה ביניהם. יש אהבה גמורה, זיווג אחיד.[36] שורש הדין קשור בלי הפרדה עם החכמה שהיא שורש החסד. זה במדרגה של אבא ואִמָא. התיקון שצריך להיעשות הוא לאחד בין זעיר אנפין לנוקבא, בין בתפארת למלכות. התיקון במדרגת אבא ואִמָא כבר נעשה.

נוסיף עוד נקודה: יש קשר בין עולמות דיושר ובין עולמות דעיגולים. על־פי סדר הספירות מתרחש המפגש בספירת יסוד, והיא נקראת ״הצדיק״.[37] האדם הצדיק הוא הקשר בין התגלות היושר ובין התגלות העיגולים, בין קו העיגולים ובין קו היושר.

 

שני המקורות של המוסר

כותב הרב:

היושר הוא הדבר היותר עיקרי בהויה והעיגולים הנם טפלים לו, כלומר חופש החיים, החופש המוחלט מצד מקור ההויה, החופש שבמושג האלוקי, שיצירת ההויה באה מצדו המוסרי, זהו הכל. ומשם נמשך שהמוסר שבארחות החיים הוא הצד המכריע את החיים.

״המוסר ... הוא הצד המכריע את החיים״. יש שני סוגי מוסר: המוסר שמקורו בהסתכלות בעיגולים - כאשר האדם משתמש בשכלו, ובשכלו בלבד, ומתבונן בטבע,[38] והמוסר שמקורו בגילוי אלוקי ישיר, המוסר המתגלה דרך התורה.[39]

המוסר הראשון הוא מוסר אמִתי, אולם הוא מוגבל משום שהוא בא מן הצד הטבעי של העולם, מן הצד של העיגולים. כותב הרב: ״המוסר המוגבל האנושי איננו שלם מפני שבעצמו הוא צריך למוסר להעמידו על טהרתו.״ המוסר ״האנושי״ הוא המוסר שכל אחד ואחד יכול להגיע אליו בכוחות עצמו, דרך שכלו. למשל, אנחנו מוצאים אצל פילוסופים רבים נטייה לאמץ את הטבע כמודל למוסר.[40] הם מרבים לדבר על ההרמוניה שבטבע או על הסדר הקיים בקוסמוס. מוסר זה אמִתי, אולם הוא מוגבל. הוא מוגבל משום שהוא אינו נוגע לכלל. הוא מתחיל מן האדם, מן התבונה האנושית המביאה את האדם להתנהג בצורה הנראית לו מוסרית. תבונתו של פלוני שונה מתבונתו של אלמוני, ולכן הוא יכול לאמץ לעצמו מידות אחרות.

לעומתו המוסר המוחלט, האלוקי הוא גילוי, פשוטו כמשמעו, של מידות הרצון האלוקי והוא מחייב את הכלל. כאשר התורה מדברת על המוסר, היא מדברת על המאמץ המוסרי, המתגלה בחיים היום־יומיים של האדם. היא אינה מתייחסת למוסר קונטמפלטיבי־התבוננותי. היא מתייחסת למאמץ הנדרש מן האדם - עד כדי התייסרות במקרים מסוימים, כדי להגיע למעשה הטוב, ודרכו לתיקון מידות הנפש. ׳וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי יְהוָה.׳[41] הדגש בפסוק ברור ׳אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם׳. התורה דורשת העשייה.

מוסר אמִתי צריך להביא לידי מעשה טוב. דרישה זו אינה בהכרח מושגת כאשר מקור המוסר הוא ההתבוננות בטבע בלבד.[42] מוסר כזה עלול להישאר התבוננותי בלבד - מין פילוסופיה של המוסר בלבד. השכל יכול אכן לתפוס מבחינה שכלית, אינטלקטואלית, את תורת המידות, אולם אין זה מספיק.[43] הבנה זו אינה מלוות בהכרח במחויבות למימוש אותם ערכים. צד החיוב חסר לו. אני יכול להבין כי מעשה מסוים הוא טוב מבחינה שכלית, בלי להרגיש מחויב לפעול בהתאם. אם איני בעל רצון טוב, אם איני רוצה מלכתחילה את המעשה הטוב, יכול אותו מוסר אנושי להישאר כאבן שאין לה הופכין.[44] הוא אינו מחייב אותי. לכן הוא מוגבל. כדי שהמוסר יהיה מוסר מחייב ומחיה, הוא צריך לבוא ממקור חיצוני לי.

יתרה מזו, האדם רגיש באופן טבעי למספר ערכים - כל אחד לפי נטיותיו הטבעיות. מי קובע אמִתות ערכים אלו? האדם עצמו? החברה שבה הוא חי? אם כך הוא המקרה, מדובר בהסכמות חברתיות, ב״נימוסים״, לפי משמעות המילה ביוונית. נימוסים אלו תקפים במקום פלוני ולא במקום אלמוני. מוסר מעין זה מוגבל בשני מובנים: הראשון, הוא יחסי משום שהוא אינו מחייב חברות אחרות, הוא אינו מחייב את כלל המין האנושי, הוא אינו אוניברסלי. והשני, הוא אינו מכיל את כל הערכים. הוא אינו שלם, כלשון הרב. לכן, על־פי התורה, הוא אינו אמִתי. הוא אינו אמִתי משום שהוא נשאר מוגבל.

אמנם דרך מאמציו השכליים, יכול האדם בכוחות עצמו לגלות ערכים נוספים שבנפשו, וכאשר המאמץ הזה נותן פירות, מתגלה כבר נטייה מסוימת לגלות את המוסר של היושר, מעבר לאותם ערכים שאפשר לגלות דרך העיגולים, וכן מתגלה נטייה לישרות אמִתית, נטייה ל״חופש האלוקי המוחלט״. אולם כל עוד בא המאמץ הזה משכלו של האדם בלבד, הוא אינו יכול להגיע לאמת המוחלטת, הוא אינו יכול להגיע לאיחוד המידות המלא, הוא אינו יכול לגלות משהו מעבר ליכולת השכלית שלו, הנפשית שלו. זה מה שאומר הרב: ״המוסר המוגבל האנושי איננו שלם, מפני שבעצמו הוא צריך למוסר להעמידו על טהרתו.״ המוסר הזה נשאר מוגבל לפי מגבלותיה של נפשו הוא.

קיים הבדל נוסף, עמוק יותר: העיגולים הם מצד אחד התגלות הבורא, ולכן יש משהו אינסופי בהם, אולם מן הצד האחר מורה צורת העיגול על משהו מוגבל. העיגול סגור על עצמו. הוא אינסופי, אולם מוגבל. לעומת זאת לקו אין סוף. ניקח לדוגמה את הערך הנקרא ״חופש הבחירה״. חופש הבחירה הוא החופש לבחור בין מספר חלופות שנתונות לי, למשל, בין טוב לרע. המציאות נתונה לי והיא בעלת מגבלות מסוימות, כך שאיני יכול לבחור במשהו אחר מאשר אותן חלופות המוצעות לי. איני יכול לבחור בין דברים אחרים אלא בין הטוב ובין הרע. זו בחירה מוגבלת. הטוב והרע קיימים אם אני רוצה בכך ואם איני רוצה בכך. בכוחי להחליט לדחות את הטוב ולהעדיף את הרע, אבל איני יכול לעשות שהטוב יהיה טוב והרע יהיה רע.

הקביעה שטוב הוא טוב ורע הוא רע נתונה לרצון הבורא. הוא החופש המוחלט. יש הבדל בין הבחירה שבכוח האדם ובין החופש המוחלט של הבורא שהוא רצון אמִתי, רצון מוחלט בלי שום הגבלה. יש הבדל מהותי, תהומי בין האדם החופשי ובין הבורא שהוא ״חופשי״ גם הוא. הוא חופשי להמציא את הערכים. הוא קובע אותם. האדם חופשי רק לקבל אותם או לדחות אותם. וגם כאשר האדם מחליט לדחות את הערכים ששם הבורא בצד ״הטוב״ והוא מאמץ ערכים אחרים כערכים ״טובים״, הוא תמיד מוגבל ביכולתו להמציא ערכים חלופיים. הוא אינו יכול להמציא ערך חדש. הוא יכול לכל היותר לשנות את סיווגם של הערכים הקיימים ולהחליט, בניגוד לרצון הבורא, שערך מסוים הוא ״טוב״.

האקט של הבורא, הנובע מרצונו הבלתי מוגבל, הבורא את זולתו, הוא יסוד המוסר האמִתי. הוא מעמיד את המוסר על טהרתו. הוא, עבורנו, הדגם של הפעולה המוסרית, הדגם של המעשה הטוב. זאת כוונת חז״ל כאשר הם אומרים שעלינו להידמות לבורא, מבחינת ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[45] אני מתדמה לו ית׳, כאשר אני רוצה לתת חיים למישהו אחר. ההידמות לבורא היא בראש ובראשונה במישור המוסרי, והיא מתחילה באקט הפריה ורביה.

רצון הבורא לתת קיום לזולת, גם במחיר של צמצום הווייתו, מייסד את המוסר לפי התורה. ההחלטה הרצונית, הבלתי מוכרחת של הבורא לומר די לאלקותו כדי שהאדם - האחר שלו, יוכל להימצא ולהתקיים, היא יסוד המוסר.

כל מוסר שאינו מושרש, שאינו יונק מרצון זה של הבורא, הבא לידי ביטוי במעשה הצמצום, אינו מוסר אמִתי והוא נשאר מוגבל.

״איזה הוא גיבור? הכובש את יצרו״ אומרת המשנה בפרקי אבות.[46] להיות גיבור - אין פירושו להיות חזק יותר מבחינה פיזית מן השני. אין כאן שום גבורה אלא פשוט מצב עובדתי - אני יותר חזק ממנו, ולכן אני גובר עליו. אם כן, כאשר אנחנו אומרים בתפילה שהקב״ה הוא גיבור, היכן השבח? גם אם נסביר שהכוונה היא שהוא ית׳ חזק מכל דבר אחר, אין כאן שום שבח. להפך, יש כאן חשש לגידוף: האם העלנו על דעתנו שיכול להיות אחרת? גבורתו האמִתית של הבורא היא שהוא כבש את יצרו, כלומר הוא צמצם את עצמו כדי לתת קיום לזולת. הוא החליט להגביל את כוח התפשטות ההוויה המוחלטת שלו, כדי לתת מקום לבריאה. לכן נקרא מעשה הבריאה גבורה.

הגבורה היא השורש האמִתי של המוסר, ושורש מידת הגבורה הוא למעלה משורש מידת החסד.[47] מידת הבינה, שהיא שורש הגבורה, עליונה יותר ממידת החסד. אני מזכיר את פשט הפסוק ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳ על־פי המקובלים: ׳בְּרֵאשִׁית׳ רמז לכתר, ׳בָּרָא׳ חכמה, ׳אֱלֹהִים׳ בינה, ׳אֵת הַשָּׁמַיִם׳ ו׳ ספירות מחסד עד יסוד, ׳וְאֵת הָאָרֶץ׳ מלכות. ספירת הבינה היא שורש הדינים, והיא למעלה ממידת החסד.[48] ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים׳ - ׳אֱלֹהִים׳ - בינה ברא שית, ששת ימי המעשה, שורש ו׳ ספירות מחסד עד יסוד.

גבורה זו נדרשת כדי להגיע למדרגת החופש המוחלט והיא גם נדרשת מן הנביא השומע את דבר ה׳. הנביא צריך להיות תלמיד חכם, עשיר וגיבור,[49] כדי שהוא יוכל לדבר באמת ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״.[50] ׳וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה׳.[51]

״המוסר המוגבל האנושי איננו שלם, מפני שבעצמו הוא צריך למוסר להעמידו על טהרתו, אבל המושג המוסרי שבהחלטת המהות שבו זוהי הצורה היותר פנימית שבההויה. זאת היא השכינה״ הרצון המוסרי, הבלתי מוגבל של הבורא שרצה לברוא עולם, מתגלה דרך המושג ״השכינה״.[52] ראשית, הרצון המוסרי מתגלה בשכינה העליונה, ״שכינה עילאה״, אשר נקראת גם ״אם הבנים״, כנגד ספירת הבינה.[53] שכינה לכל המין האנושי כולו. מן הבינה באה ההשגחה לעולם כולו. שנית, הרצון המוסרי מתגלה גם בשכינה התתאה, כנגד ספירת מלכות - ההשגחה לעם ישראל.

נרחיב את ההסבר: ההוויה נקראת ״הוא״ כשלעצמה, והמציאות היא ההתגלות של ״הוא״ כלפי עולמנו, בחינת ״שכינה״. הוא ית׳ ושכינתו. הוא ית׳ בהוויה, ״שכינה״ במציאות.

לפי מחשבת הבריאה האור המיועד לנו הוא האור של החכמה, הנקרא אור דאצילות. בבחינת העולם הזה אנו מקבלים הארה של אותו אור, אולם באופן מצומצם - אור דיצירה בלבד, על־פי לשון הפסוק ׳יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה׳.[54] ׳יוֹצֵר אוֹר׳ זו בינה. כדי שנוכל לקבל את האור, ״יצרה״ הבינה את האור דאצילות בבחינת הארת חסד.[55] על־פי תורת הפרצופים זהו סוד השכינה - אִמָא עילאה. אִמָא מקבלת את האור של אבא ומוסרת לבנה או לבתה הארה של אותו אור באופן מצומצם.[56] בגמר תיקונו של כל עולם ועולם, עולה הבן למדרגה של אבא והבת עולה למדרגה של אִמָא.

דרך השכינה יכול להתגלות ומתגלה מהו מוסר אמִתי: ״זאת היא השכינה, המביאה לההכרה האלהית בתועפות עזה״. הכלים השכליים האנושיים אינם מספיקים: השכל האנושי יכול לתפוס את הסדר הקיים בעולם. הוא יכול לחקור אותו ולהבין את סוד תפקודו. הוא אף יכול להבין מבחינה אינטלקטואלית שהסיבה לסדר הזה היא סיבה מוסרית, אולם הוא אינו יכול לתפוס את המוסר שמתגלה דרך אותו סדר עצמו. מבחינתו אין קשר בין תפקוד העולם ובין המוסר. אנחנו זקוקים למושג אחר לגמרי שמתגלה דרך היושר, ולא דרך העיגולים - מושג השכינה, כדי להבין את רצון הבורא, כדי להבין איך מתפקדת ההשגחה האלוקית.

השכינה עצמה ״היא האם המשפלת עצמה עד תחתית המדרגה של העולל, הצריך יניקה וטיפול ילדותי״. זה מה שאומר דוד המלך: ׳מִי כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת. הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ.׳[57] השכינה, מבחינת ״אם הבנים״ משפלת את עצמה עד למדרגה התחתונה ביותר, עד המלכות. דרך השכינה המשפלת את עצמה מתגלה היחס המיוחד של הבורא כלפי בריאתו. דרך קו היושר מתגלה נוכחות אלוקית פנים אל פנים, מן הבורא לבריאה. מבחינת העיגולים אין זה כך: הטבע אינו אִמָא הדואגת לבניה - ואם רוצים להגדיר אותו כאִמָא, אזי הוא אִמָא אכזרית מאוד. הקב״ה רוצה בהצלחת בריאתו, ולכן הוא מוכן לרדת עד המדרגה התחתונה ביותר, מדרגת המלכות, כדי להפגין את היחס שלו לעולמו. ׳הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת׳ לא רק בשמי השמים אלא ׳בַּשָּׁמַיִם׳ וגם ׳וּבָאָרֶץ׳, קרי ספירת המלכות. שכינה עילאה - הבינה השייכת לשמי השמים, ושכינה תתאה - המלכות.

״מקור שרשה הוא מרום ונשא יותר מכל חקי ההויה״ מקור שורשה של האִמָא הוא למעלה מכל החוקיות של העולמות. בהוויה הנבראת יש חוקיות. הטבע דטרמיניסטי, אולם שורש השכינה הוא למעלה מן החוקים האלו. השכינה אינה מוגבלת על־ידי חוקיות זו. מקורה מוגדר כמקור החופשיות המוחלטת, הרצון החופשי באופן מוחלט. ״מקור שרשה הוא מרום ונשא יותר מכל חקי ההויה המקיפים כל בעז הענקי של ההכרח והקביעות שלהם.״ ההכרח והקביעות רומזים לחוקות הטבע, מבחינת ׳כֹּה אָמַר יְהוָה אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי׳[58] חוקות שמים וארץ. הצד ההכרחי של החוקיות הטבעית. מקור שורשה של השכינה הוא למעלה מזה. השכינה אינה כפופה לחוקיותם של העולמות. היא שייכת להתגלות דרך קו היושר, ולא דרך העיגולים.

ההסתכלות בעיגולים, ההתבוננות וחקר הטבע, אינם מגלים את השכינה, את הדרך שבה מנהיג הקב״ה את עולמו, את שורש המוסר המוחלט אלא את סדר הטבע, את החוקיות של הטבע עצמו. הכרה שכלית של סדר העולמות, ולא גילוין של דרכי ההשגחה ושורשן של המידות המוסריות.

״בתוך העיגולים עצמם, בתוך חקי ההויה המוכרחים, בתוך חקי הברזל האיתנים״ חוקות הטבע ״שאינם משתנים בפעולתם״ ההכרחיות המדעית ״על גוי ועל אדם יחד״ אם מדובר בכלליות של המין האנושי, אם מדובר בפרטים, קרי כל אחד ואחד מאתנו - אין בטבע השגחה כללית או השגחה פרטית. אין בטבע מקום למושג של שכינה המשגיחה הן ברמת הכלל, הן ברמת הפרט ״הפועלים את טובם על כל הרעים״, דהיינו אפילו על הרעים. כאילו אין הבדל בין צדיק לרשע. זו השאלה המהותית שנידונה בספר איוב ובמגילת קֹהֶלֶת: אם בורא עולם מתגלה רק דרך הטבע, דרך העיגולים, אין הבדל הנראה לעין בין גורל הצדיק לגורל הרשע. זאת גם שאלתו של רבי ינאי במסכת אבות: ״אין בידינו לא משלוות רשעים ואף לא מייסורי צדיקים.״[59] אין בידינו הסבר המניח את הדעת. אם ההנחה היא שהקב״ה אינו מתגלה דרך קו היושר, אם אין גילוי שכינה ויש רק התגלות של מידות הבורא דרך הטבע, דהיינו לפי מידת הדין, אז מהו ההבדל בין גורל הצדיק לגורל הרשע?

יתרה מזו, לא רק שאין הבדל בין הרעים לטובים אלא שהרעים מקבלים טוב והטובים מקבלים רע: ״ומקדיחים בצד הבוער שלהם גם את הטובים והישרים״. צד העיגולים עד כדי כך חזק, החוקיות הטבעית עד כדי כך חזקה שהיא חלה, ללא אבחנה, על הצדיק ועל הרשע. גורל אחד לצדיק ולרשע.

הטבע הוא דטרמיניסטי, ולפי העיגולים מוכרחים הדברים להתרחש בהתאם לחוקיות הקיימת בטבע. אימה ופחד. מידת הדין המוחלטת. ״פחד יצחק״ של ממש, ואפילו יותר מזה. הגבול של מידת הדין הוא המוות.[60] אולם התורה מצווה אותנו לבחור בחיים ׳וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ׳.[61] איך ניתן להתגבר ולנצח את העיגולים? התשובה היא שחוקיות מידת הדין היא ההוויה עצמה. ׳יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים׳.[62] הקב״ה כבורא עולם מתגלה דרך מידת הדין, תחת השם אלוקים, וכך אנחנו, במבט ראשון, תופסים את העולם - עולם שהוא כולו טבע, וטבע אכזרי. אולם ״בתוכיות פנימיות רק היושר הולך ופועל״ אף על פי שהתגלות האלוקים היא לפי מידת הדין, ונדמה לנו שרק מידה זו פועלת. אולם לאמִתו של דבר, ה׳, שהוא האלוקים, הוא הפועל. העיגולים אינם יכולים לפעול אם אין בהם חיות כלשהי. מה מקור חיות זו? תשובת הרב בשם גדולי המקובלים היא שהחיות של העיגולים באה מן היושר, מן הרשימו שנשאר אחרי הסתלקות האור מן הנקודה המרכזית. מהות הרשימו זהה למהות קו היושר.

יסוד זה גנוז בתוך העיגולים ועתיד להתגלות ולהכריע את הכף לטובת היושר. המֶשֶך של העולם הזה נועד לאפשר לכוחות היושר להתגלות גם דרך העיגולים. ״הנם הולכים לתכונת היושר ובשבילו.״

״ומשם נמשך״ מן היושר ״שהמוסר שבארחות החיים הוא הצד המכריע את החיים״ סוף כל סוף צריך להבחין בזה: היושר פועל, אפילו בהסתר. היושר עצמו פועל בתוך העיגולים עצמם, וסוף כל סוף הוא יכריע אותם. הסבר זה מאפשר להבין נכון יותר את המושג ״הסתר פנים״.

״ההכרה המוסרית השלמה כשהיא מתגברת הרי היא מפלשת את נתיבה מבעד כל החקים החוצצים והם מבריקים בתוך העלטה ההכרחית המדומה את אור החופש המוסרי.״ כאשר האורות של קו היושר מתגברים על האורות דעיגולים, אז מתגלית השכינה גם דרך העיגולים עצמם, בתוך העיגולים עצמם, על אף הצד הטבעי של הכלים, של העיגולים.

שאלה: האם יש מצד השכינה תקופות של קרבה יתרה?

תשובה: במעגל השנה המועד הוא הזדמנות של קרבה, של מפגש: ׳אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יְהוָה מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם׳.[63] המילה אֹתָם כתובה בכתב חסר, בלי וא״ו וחז״ל דורשים אותה ״אל תקרא אותם אלא אתם״,[64] לומר שגילוי הקרבה במציאות תלוי בנו, מבחינת ״מקדש ישראל והזמנים״.[65] אנחנו, דרך הסנהדרין, מחליטים מתי חל המועד, מתי מתרחש המפגש.

במהלך ההיסטוריה אנחנו אלו המגלים בפועל את הקדושה הגנוזה באותם מועדים אפשריים, שהקב״ה קבע אותם כמועדים של גילוי, של מפגש. למשל, פורים, יום העצמאות. קדושת היום מצד ההשגחה כבר ניתנה, אולם הקבלה עוד חסרה מצד חלקים של עם ישראל. ב״ה לא אצל כולם, אולם אצל חלקים עדיין כן.

כאשר אנחנו מבקשים מן הקב״ה בתפילת שמונה־עשרה ׳וּמַהֵר לְ‏גָאֳ‏לֵנוּ גְּאֻלָּה שְׁלֵמָה‏ לְמַ‏עַ‏ן שְׁמֶ‏ךָ‏׳,[66] כדי שנזכה לראותה במהלך חיינו, אנחנו אומרים זאת מתוך אמונה עמוקה שלמעשה היא כבר כאן, אולם היא מוסתרת מעינינו. זה פשט הביטוי ״לקרב את הגאולה״. לכן אנחנו מבקשים ש״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״.[67] זה כבר קיים אולם זה עוד לא נגלה. אנחנו מבקשים שנזכה לחיות בתקופה היסטורית שבה זוכים לראות, וכאשר זה מתגלה, שנשכיל לראות שזה אכן מתגלה, שלא נהיה עיוורים אז.

בתפילת שמונה־עשרה, בברכת ה״מודים״, אנחנו אומרים ״ובכל נסיך שבכל יום ויום״. צריך שני צדדים כדי שיהיה גילוי - הצד של הבורא והצד של האדם. אם הבורא מתגלה והאדם אינו רואה, האם נכחיש שיש נסים? הבעיה היא אצלנו, בצד הרואה. לכן אנחנו מבקשים ״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״. אין זה מספיק שהקב״ה יעשה את מה שהוא עושה. אנחנו צריכים להכיר בזה, ולא להתכחש לנסים הגלויים שעשה הקב״ה בחסדו העליון בדור שלנו - דור התקומה והגאולה של הר הבית וארץ ישראל. צריך לדעת שיש שלבים ביכולת הראיה שלנו. על אברהם אבינו נאמר ׳וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק׳.[68] רק לגבי יעקב אבינו נאמר ׳וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם׳.[69] זהו סוג אחר של ראיה.

שאלה: מה מעכב?

תשובה: האטימות שבנו. הצדיק רואה את הכול בנגלה, אולם בדור מסוים רוב הבריאות אינן רואות. שניהם חיים באותו עולם, באותו דור - אחד רואה ואחד אינו רואה.

רק לעתים נדירות כולם רואים, כמו בדור יציאת מצרים: ״שפחה ראתה על הים מה שיחזקאל בין בוזי לא ראה״.[70] אלו תקופות של נס, של התגלות. חסד עליון של ממש. בסוף כל גלות, יש תקופה כזו שכולם יכולים לראות חוץ מאלו שאינם רואים! אולם זה מוכן, זה מזומן. זה בהישג יד, בהישג עין.

אולם גם בתקופות של הסתרה בתוך הסתרה, יש יחידים שרואים, מבחינת ׳גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה׳.[71] צריך שני דברים בו־זמנית: הגילוי מצד ההתגלות והישירות של הצדיק. אז הצדיק רואה אף על פי שלצידו יש מי שאינו רואה.

יש תקופות שבהן הגילוי אפשרי לכולם, גם לקטן שבקטנים, גם לשפחה, כדברי המדרש משום שיש באותו דור, צדיק אמִתי כמשה רבנו. זהו זכותו וחובתו של הצדיק ובו־זמנית מאפשר הצדיק את הגילוי לאנשי דורו. הגמרא על הפסוק מחומש דברים ׳וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ׳[72] שואלת:[73] ״וכי מילתא זוטרתא היא?״ האם יראת שמים היא דבר קטן שיכול משה רבנו לומר ״כי אם״? הרי יראת ה׳ היא אוצרו של הקב״ה![74] אז איך יכול משה להקטין את דרישת ה׳ מעם ישראל עד כדי כך? אפשר להבין את תשובת הגמרא ״הן, לגבי משה מילתא זוטרתא היא״ בשני אופנים: הפשט הרגיל הוא שבְּעֵינֵי משה היראה היא דבר קטן משום שהוא באמת ירא את ה׳. מי שקנה לעצמו מידה מסוימת, אינו רואה בה משהו מיוחד. אולם הסבר זה אינו מניח את הדעת משום שהוא אינו פוטר את שאלת הגמרא: משה, אף על פי שהיה חכם, היה גם עניו, והוא ידע היטב שרוב בני דורו לא היו במדרגתו, ולכן עבורם זה דבר גדול, דבר עצום, ולכן נשאלת השאלה: איך יכולה התורה דרך גרונו לומר ״כי אם״? לכן הפשט על־פי המקובלים הוא שצריך להבין את הביטוי ״לגבי משה״ כמי שנמצא על־יד משה. עבור מי שנמצא בקרבתו, בדורו, זה אכן דבר קטן. כשמשה נוכח, זה דבר קטן. כאשר הצדיק האמִתי נוכח, יש דברים שאינם זקוקים להסבר. מספיק לראות אותו צדיק, מספיק להיות בקרבתו כדי שהדברים יקבלו משמעות מידית. כאשר משה נמצא, יש התגלות, והתגלות זו נראית לכל אנשי דורו.

יש לצדיק תפקיד מרכזי משום שהוא מסוגל לראות, גם בדור של חשכה. הוא מסוגל להבחין במתרחש, גם אם הוא רואה לבד. יש לו הערה מיוחדת. אומרים שהשכינה עומדת מעל ראשו של הצדיק, ולכן יש לו מין הארה מיוחדת על פניו. היה נהוג אצלנו שהצדיקים הגדולים מכסים את פניהם כמו משה רבנו משום שמסוכן להביט בהם. ״אור זרוע לצדיק״.[75] הזריעה היא ההכנה לקראת הוצאתו של הפרי. גודל המאמץ בזמן הזריעה משפיע ישירות על איכות וכמות היבול. אמונתו החזקה של הצדיק מאפשרת לו לראות מה שאחרים אינם רואים. גודל המוכנות שלו לקלוט את האור, מאפשר לו לראות את הפרי לפני כולם.

יש יחידים המסוגלים לתפוס כבר היום את מה שכולנו נראה באחרית הימים: צד היושר מכריע את העיגולים, וזהו סוד דברי הנביא המדבר על ״שָׁמַיִם חֲדָשִׁים״ ו״אָרֶץ חֲדָשָׁה״: ׳כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה וְלֹא תִזָּכַרְנָה הָרִאשֹׁנוֹת וְלֹא תַעֲלֶינָה עַל לֵב׳.[76]

נחזור לדברי הרב: ״ההכרה המוסרית השלמה כשהיא מתגברת הרי היא מפלשת את נתיבה מבעד כל החקים החוצצים והם מבריקים בתוך העלטה ההכרחית המדומה את אור החופש המוסרי.״

העלטה היא מדומה. מי שאינו רואה את קו היושר הבוקע מתוך העיגולים, רואה רק חושך. אור וחושך משמשים בעולם הזה בערבוביה[77] ויש צורך בהבדלה, מבחינת ׳וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ׳,[78] עד שמגיעים לבחינת עולם הבא ששונה לחלוטין - יום שכולו אור, ׳לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר׳.[79]

לא מדובר במעבר פתאומי, ומחושך גמור יש אור גדול פתאום. אלא, לאורך כל ההיסטוריה, לאורך כל התהליך של תיקון העולם, מתווסף קצת אור ומתמעט החושך, וכך קמעה קמעה מופיע לו האור מתוך החושך.[80] אולם לא כולם רואים, לא כולם שומעים את קול הבורא האומר ׳יְהִי אוֹר׳. אותו אור השייך לצד היושר, הפועל בתוך החושך והמנסה להרחיקו בהדרגה. מתוך המציאות של ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם׳, מופיעה הקריאה ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר׳. בתוך החופש המוגבל של העיגולים, פועל החופש הבלתי מוגבל של היושר.

״ופלאים גדולים מתגלים לפי גדולת האמונה ויושר הלב ממעל לכל חוקי ההכרח גם בחוג הטבע המועק ומוגבל וקל וחומר שעולה היא ההויה הלך ועלה ומקומה העיקרי מתפשט הוא מהלאה לההגבלה הצרה של החקים העורים, החרשים ותופשת היא את כל המערכת של החיים העצמיים שהם מלאים שכל ורצון״ במובן של התגלות הרצון ״שנדיבות ויושר הם ממלאים את כל חללם.״

הכול מתחיל מן הנדיבות, מן הרצון הטוב. כך הוא בתהליך בריאת העולמות - הכול מתחיל ממעשה של נדיבות: הקב״ה רוצה לברוא את ה״אחר״ שלו. זהו מעשה של נדיבות בתכלית. כך מתחיל המעשה המוסרי האמִתי. אם תכונת הנדיבות חסרה, מעשיו של האדם אינם מוסריים, במובן שהתורה מייחסת למילה זו. אז אפשר לדבר על מעשה אתי.[81] מעשה אתי אינו מלווה בהכרח בנדיבות לב. הוא כל כולו ציות לנורמה שכלית מסוימת, לחוק מסוים.[82]

ניסיון החיים שלי מלמד אותי שסוף סוף חסרים גיבורי האתיקה רחמנות. ההסתכלות שלהם היא הסתכלות שכלית בלבד. הם עוסקים בחכמת המידות, וחכמה זו היא כעין חכמה מתמטית מבחינתם. השכל מצווה אותם לנהוג כך ולא אחרת. זה לא המוסר של התורה. בגלל הגישה השכלית שלהם, הם נוטים יותר למידת הדין מאשר למידת החסד. צריך להיזהר מהם משום שהם חסרי רחמנות. על־פי מושגי הקבלה, נגדיר אותם כשייכים לקו שמאל - קו מידת הדין. אולי אפשר לומר שהם רואים את הכול דרך העיגולים, והם אינם מסוגלים לראות את קו היושר. צדיק כזה מסוגל להרוג את כל העולם. השאלה היא אם אני תופס את צד קו היושר או רק את צד העיגולים.

התפיסה הרווחת בדורנו היא שהצדק בא לידי ביטוי בחוק. בעלי תפיסה זו מבקשים לזהות למעשה הלגליות עם המוסר. תפיסה זו זרה ליהדות. זוהי למעשה חזרה לתפיסת הרומאים. לדידם החוק קובע מהו הצדק, מהו המעשה המוסרי. מבחינתם הצד הפורמלי של הלגליות קודם לכול. אם זה כתוב בקודקס החוקים, זה מותר. מי קובע את החוק, אם לא אנשים בעלי אינטרסים, בעלי תאווה? למשל, בחוק של רומי מותר לחייל לבוא ולהחזיק במשך כמה שנים בקרקע, בכוח הזרוע שלו ושל חבריו, ובטענה זו של ״חזקה״ לנשל לצמיתות את בעל הקרקע. זה חוקי. האם זה מוסרי בְּעֵינֵי התורה? הגמרא אומרת בפירוש שחזקה אינה תקפה אלא אם כן היא מלוות בטענה, כלומר בהוכחה אמִתית. ״כל חזקה שאין עימה טענה אינה חזקה״.[83] ה״מוסריות״ שלהם מבוססת על לגליות נוראה, חסרת רחמנות אמִתית. גם אצל הפילוסופים של המוסר במאה התשע־עשרה, אפשר למצוא גישה דומה, בייחוד אצל פילוסופים גרמנים. ומה יצא מגישה זו? כולנו יודעים. אפשר להרוג יהודי אם זה חוקי. אז קודם כול מטפלים בחוק, וברגע שזה הופך להיות כתוב בקודקס החוקים, אפשר להרוג.

גם אצל היהודים יש לעתים נטייה כזו. אותם יהודים רואים את השולחן ערוך, הקודקס כשלעצמו, ולא את מי שנתן את התורה. הם הופכים לאנשים לגליים. לא בכדי הזהירו אותנו חכמי ישראל שאפשר להיות נבל ברשות התורה.[84] אצלם הצד הלגלי־פורמלי גובר על כל השאר. הצד הבלתי־פרסונלי, של העיגולים גובר אצלם על צד של קו היושר. אין נדיבות לב, אין רחמנות. המוסר אצלם הופך לאתיקה - ללגליות לשמה. מה שחסר, הלכה למעשה, זו ההתנדבות של הרחמנות.

 

 

רוגז של מצווה

אין זה מספיק להיות בעל נטייה לנדיבות לב. אין זה מספיק להיות בעל רצון טוב. צריך לדעת לאיזה כיוון לתעל רצון טוב זה. יכולים להתגלות מכשולים בדרך, ועלינו להיות מודעים להם. הגמרא במסכת ברכות, על הפסוק מספר תהילים ׳רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה׳,[85] עוסקת בסוגיית המכשולים העורבים לאדם, כאשר הוא מתאמץ להיות מוסרי, וקודם כול נסביר את נתוני הבעיה: האדם נברא כבעל שני יצרים, כפי שניתן ללמוד מן הנאמר בפסוק ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[86] האדם הוא הנברא היחיד בעל שני יצרים. בשונה מן הנאמר לגבי שאר בעלי חיים,[87] כתובה המילה ׳וַיִּיצֶר׳ באותו פסוק בשני יודי״ן, והגמרא לומדת מכך ש״שני יצרים ברא הקב״ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע״.[88] יתרה מזו, האדם אינו יכול להתקיים, ללא יצר רע.[89] יצר רע הוא כוח החיים. הגמרא מספרת,[90] בהומור נפלא, שאנשי כנסת הגדולה, בעת רצון, בשעה שנתבטל היצר של עבודה זרה, ביקשו גם את ביטולו של היצר הרע, של איצרא דעבירה, ואכן הם נענו. אולם אחרי שלושה ימים לא מצאו אף ביצה בכל ארץ ישראל, והם הבינו שללא יצר זה, אין חיים בעולמנו. אמרו: ״היכי נעביד? נקטליה, כליא עלמא!״ אי אפשר לבטל את אותו יצר לגמרי בלי לגרום לכליית העולם. אמרו: ״ניבעי רחמי אפלגא״ - נבקש רחמים על מחציתו, כדי להחליש תוקפו. על רקע זה מפתיעים דברי ר״ש בן לקיש בסוגיה הדנה במערכת היחסים בין שני יצריו של האדם. כך אומרת הגמרא:

א״ר לוי בר חמא אמר ר״ש בן לקיש: לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר ׳רגזו ואל תחטאו׳, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר ׳אמרו בלבבכם׳, אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע שנאמר ׳על משכבכם׳, אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה שנאמר ׳ודומו סלה׳.

ברכות ה ע״א

אם יצר רע הוא כוח החיים בעולם הזה, ולעולם אי אפשר בלעדיו, איך אפשר להתייחס אליו כדבר שלילי כשלעצמו? התשובה היא שיצר הרע שאינו מתועל לכיוון חיובי מביא לידי מעשה רע. הוא גורם לאדם להחטיא את המטרה. אם כך המצב, מהו הכלי העומד לרשות האדם כדי לתעל את יצר הרע שבו לכיוון חיובי? תשובתו של ר״ש בן לקיש היא היצר הטוב שבו וההחלטה הרצונית של האדם להעדיף בכל מצב יצר טוב על פני יצר הרע, אפילו עד כדי רוגז, גם אם הרוגז, הכעס, אינו דבר חיובי בדרך כלל, כפי שעולה מדברי הגמרא האומרת ש״כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה״.[91]

אמירתו של ר״ש בן לקיש עמוקה ביותר משום שנקודת המוצא שלו אינה שלילת קיומו של יצר הרע. יצר הרע נחוץ לאדם, אחרת הוא אינו אדם. הוא נחוץ לעולם כולו משום שבלעדיו אין המשכיות לעולם. שאלתו של ר״ש בן לקיש היא מה עליי לעשות כדי לתעל את הכוח החיים שבי, את יצר הרע שבי לכיוון חיובי. איך לנצח בקרב הזה? איך עליי לנהוג כדי שיצר הרע שבי לא יהפוך לרצון למעשה רע? האתגר העומד לפניי הוא האם אני מצליח לתעל את יצר הרע שבי לכיוון חיובי, או האם אני נכנע לאותם כוחות המובילים אותי לכיוון הנאותיי האגואיסטיות בלבד, למעשה הרע? משמעות תשובתו הראשונה של ר״ש בן לקיש ״לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע״, היא שאנחנו, בראש ובראשונה, בעלי רצון. אמנם הקב״ה ברא אותנו בעלי שני יצרים, אולם הוא גם ברא אותנו בעלי רצון. כוח הרצון שבנו הוא בלתי מוגבל, ועלינו למצוא את הדרך שבה אנחנו משתמשים באותו יצר הרע עצמו כדי להוסיף כוח של חיים אמִתיים בעולם. לשם כך עלינו להשתמש ביצר הטוב שבנו. עלינו להחליט - והחלטה זו היא פרי כוח הרצון שבנו, להעדיף תמיד את המעשה הטוב על פני המעשה הרע ולגייס את שני היצרים שבנו לטובת מילוי המשימה שהטיל עלינו בורא עולם, כפי שהתורה מבקשת מאתנו: ׳וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.׳[92] בְּכָל לְבָבְךָ - בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע. לא זה נגד זה אלא זה לצד זה, לטובת השגת מטרה משותפת.

״לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע״. צריך להרגיז את היצר הטוב, הרוצה באופן טבעי את המעשה הטוב. צריך להשתמש בו כדי לתעל גם את יצר הרע לכיוון חיובי. אז הרוגז שלנו הוא רוגז כשר: ״שנאמר רגזו ואל תחטאו״. רוגז של מצווה. תיקון המידות מתחיל מהרצון הטוב. הרצון הטוב צריך להאיר את הדרך ״לעולם״, ללא הפסק. ההחלטה הרצונית, החופשית שלנו, להעדיף תמיד את הטוב על פני הרע, את המעשה הטוב על פני המעשה הרע, צריכה להיות תמיד נר לרגלינו. אולם במקרים מסוימים גם אם יש לאדם רצון עז לנצח את היצר הרע, לתעל אותו, להביא אותו לידי מעשה טוב, אין זה מספיק. מדוע? מפני שחסרה לי הידיעה של מהו הטוב ומהו הרע, ולכן אני עלול להיכשל: ״אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה״.[93] חשוב להפנים היטב נקודה זו: מה שחסר הוא לא האתיקה הפילוסופית, אפילו לא תורה של חסד או תורה של דין. כל זה בכוחו של האדם להמציאם לבד, וכך היה בהיסטוריה האנושית. האדם, בכוח שכלו, המציא תורות שונות ששמו במרכז מידה אחת כגון מידת החסד - זה הנצרות, מידת הדין - זה האסלאם, או מידת הצדק החברתי - זה הסוציאליזם וכו׳. מה שחסר הוא תורה אמִתית של המידות כולן, כלומר תורה המאפשרת לאדם לאחד את כל המידות המנוגדות, הסותרות זו את זו. זה כבר מעל כוחותיו של השכל האנושי. זה דורש גילוי אלוקי.

מוסר אמִתי הוא מוסר הנותן לאדם כלים כדי לאחד את כל המידות בצורה נכונה: המקובלים מדגישים את חשיבות הכלל הבא: מידת האמת היא האיחוד של מידת החסד עם מידת הדין, אולם מטה כלפי חסד. דרושה נטייה יתרה לחסד. אז הרחמים הם רחמים אמִתיים. כל עוד אין דין, זה לא נקרא אמת. אולם כל עוד אין יתרון לחסד, זה לא נקרא רחמים. ממשיכה הגמרא ואומרת:

וא״ר לוי בר חמא אמר ר׳ שמעון בן לקיש: מאי דכתיב ׳ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם׳? ׳לוחות׳ אלו עשרת הדברות, ׳תורה׳ זה מקרא, ׳והמצוה׳ זו משנה, ׳אשר כתבתי׳ אלו נביאים וכתובים, ׳להורותם׳ זה גמרא, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.

 

המימרא השנייה של ר״ש בן לקיש באה לברר למה הוא התכוון כאשר אמר במימרא הקודמת ״אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה״: תורה זה מקרא. רש״י מסביר בד״ה ״זה מקרא״: ״חומש שמצוה לקרות בתורה״. כלומר, יש מצווה מיוחדת ללמוד את הסיפורים שבתורה, ומצווה זו שונה מן המצווה ללמוד הלכה. הלכה נלמדת מן המשנה, לא מן המקרא עצמו. תכלית המקרא היא ללמד אותנו מהו המעשה הטוב, מהי קדושה. איני יכול להסתפק בפתיחת ה״שולחן ערוך״ ולקרוא בו מה מותר ומה אסור, מה כשר ומה טרף. אני צריך להבין דרך לימוד הסיפורים של המקרא, ברמת הזהות שלי, מהו מעשה טוב, מה פירוש האמירה לעשות טוב ולא לעשות רע. היה לי רצון עז לבחור בטוב ולא ברע, ובכל זאת נכשלתי. מדוע? מפני שלא עסקתי בתורה עצמה, לא עסקתי במקרא.[94] לא השכלתי להבין איך בן ישראל מבחינה זהותית, קיומית, תופס מה זה טוב ומה זה רע. לימוד התורה כנבואה הוא מקצוע בפני עצמו ומקצוע זה שונה מלימוד אותו מקרא כדי לדעת הלכה. שניהם נחוצים כדי לבנות קומה שלמה, בניין שלם העומד על תילו. מתוך הלימוד של המקרא כנבואה, אני יכול לגשת ללימוד המקרא כהלכה.

״אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה״. אם אדם בעל רצון טוב נכשל בכל זאת במלחמתו נגד היצר הרע, סימן הוא שחסרה לו ידיעת התורה שהיא היא המפתח להעמדת מוסר אמִתי, כלומר מוסר המאחד את כל המידות יחד. ר״ש בן לקיש מחדש שידיעת התורה צריכה קודם כול להביא את האדם לידי הכרה זהותית - מיהו האדם, מי אני כבן ישראל, ולימוד זה שונה מן הלימוד ההלכתי. צריך ללמוד את המקרא כדבר הנבואה. זה מקצוע בפני עצמו. כדי לנצח את היצר הרע, דרושים לאדם כל הכוחות יחד, והמקור להשגת כל הכוחות יחד הוא העיסוק בתורה כדבר הנבואה האלוקית, המגלה לנו מי אנחנו מבחינה זהותית ומהן מידותיו של הקב״ה - כל זה דרך סיפורי האבות. אחר כך בא העיסוק בתורה כמקור להלכה למעשה, כדי לדעת מה טוב ומה לא, דרך המשנה.

״אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע שנאמר ׳על משכבכם׳״. אם בכל זאת הוא נכשל, סימן הוא שהוא שכח, תוך כדי לימודו, שה׳ הוא אחד. יש מקור אחד לכל המציאות, לטוב ולרע. יש מקור אחד לעיגולים, לטבע הלא מוסרי וליושר המתגלה דרך השכינה, דרך ההשגחה האלוקית. תוך כדי הלימוד ההלכתי עלול להתגלות מכשול: אנחנו לומדים להבדיל בין הטוב ובין הרע, אולם אנחנו מכירים את עצמנו בו־זמנית כטוב וכרע, כבעלי נטיות מנוגדות וסותרות. האדם שואל את עצמו מה הוא אמור לעשות עם ה״אני״ המורכב שלו? אנחנו עלולים להיות בדיכאון מוחלט. מצד אחד אנחנו רוצים בכנות להיות צדיקים, אנחנו לומדים מה עלינו לעשות כדי להיות צדיקים, ומן הצד האחר אנחנו מכירים את עצמנו כבעלי ״שתי רשויות״ סותרות. הסתירה שאנחנו חווים בהכרתנו הקיומית בין שתי נטיות סותרת, בין הרצון שלנו לעשות את הטוב ואת הרע, יכולה להיחשב על ידינו כבלתי ניתנת לפתרון. מצד אחד החוויה הקיומית, ומן הצד האחר ההכרה השכלית. מצד אחד הרצון לעשות טוב, ומן הצד האחר הרצון לעשות רע. האם יש כאן דואליות שאינה ניתנת בשום צורה לפתרון? תכלית מצוות קריאת שמע היא להחזיר לתודעתנו, על אף המציאות הנראית לנו לעתים כמעידה על דואליות, שהכול בא ממנו ית׳. הוא מעל כל מציאות, כל הכרה, כל חוויה. הוא מקור הכול, והוא רצה לברוא אותנו דווקא כבעלי אותן נטיות מנוגדות, כדי שאנחנו נהיה אמִתיים.

לא במקרה קובעת ההלכה שיש לקרוא ק״ש בזמני מעבר, בבוקר ובערב. הדרך שבה אנחנו תופסים את העולם בבוקר שונה לחלוטין מן הדרך שבה אנחנו תופסים את אותו עולם בלילה. שתי הכרות שונות העלולות להביא אותנו לידי תפיסה של שתי רשויות, חס וחלילה.

אם תוך כדי הלימוד, אם תוך כדי הבירור בין הטוב לרע, אנחנו שוכחים שיש מקור אחד לכל המציאויות, שקיימת אחדות מוחלטת, מעבר למה שנראה לנו כמספר רשויות, אנחנו עלולים להיכשל. לכן בא ר״ש בן לקיש ומזכיר לנו מהו הפתרון: ״אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע שנאמר ׳על משכבכם׳״.

אולם אז עלול להופיע מכשול חדש, והוא די נפוץ: האדם השואל את עצמו בכנות מה הבריאה השפלה יכולה כבר לעשות, עלול בטעות לענות שרק הוא ית׳ יכול לפתור את הבעיה. המחשבה שזה לא בהישג ידי, שזה לא שייך לי, שזה מעבר לכוחותיי, יכולה להכשיל אפילו את האדם הכן, המגלה רצון טוב לפתור את הבעיה והיודע מה עליו לעשות. לכן אומר ר״ש בן לקיש ״יזכור לו יום המיתה״.[95] מה פשר הדברים? יום המיתה הוא יום הדין האישי שלי. זה שייך לי. אני העומד בדין - אני, לא מישהו אחר. הגורל שלי בידיי. אני נדרש לעשות והפתרון בידיי.

לפי ר״ש בן לקיש במהלך המאמץ המוסרי שלנו עלולים להופיע ארבעה מכשולים אפשריים: חוסר רצון טוב, אי ידיעת התורה, שכיחת איחוד ה׳ והרמת ידיים בטענה שזה מעבר לכוחותיי וזה לא שייך לי. אין זה מספיק להיות בעל רצון טוב, כמו קאנט, צריך לדעת מהו המוסר האמִתי המוחלט, הבלתי מוגבל. צריך להיות בעל אמונה חזקה, לדעת שה׳ הוא אחד, לדעת שהיושר מנצח בסופו של דבר את העיגולים, וגם צריך לדעת שכל זה נוגע לי, אישית - אני הקטן החי בדור פלוני. ארבעה כוחות נדרשים בבת אחת, כנגד ד׳ עולמות.


 

אברהם הכיר את בוראו

שאלה: האם אברהם אבינו לא התחיל דווקא מן העיגולים כאשר הוא התבונן בטבע כדי לדעת שיש בורא לעולם?

תשובה: לא. צריך להבין לעומק את דברי המדרש:

ר׳ יצחק פתח: (תהלים מה) ׳שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך׳. אמר רבי יצחק: משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת.[96] אמר: תאמר שבירה זו ללא מנהיג? הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה. כך, לפי שהיה אבינו אברהם אומר: תאמר, שהעולם הזה בלא מנהיגו! הציץ עליו הקב״ה וא״ל: אני הוא בעל העולם.

בראשית רבה, פרשה לט-א

 

שימו לב לנאמר במדרש: ״משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת״. אברהם רואה. לא נאמר במדרש שהוא חושב, שהוא משתמש בשכלו אלא שהוא רואה. הוא משתמש בחושיו. הוא מתבונן בעצמו ונשאר עם השאלה שלו: ״תאמר שבירה זו ללא מנהיג?״ זאת אינה מסקנה שכלית. זאת שאלה, תהייה קיומית, והוא אינו מנסה לתת תשובה שכלית לתהייה זו. אם הוא היה עושה זאת, הוא היה מתגלה כפילוסוף השואל שאלה והעונה בעצמו משום שהוא חושב שאין אף מקור אחר, חיצוני לו, שיכול לתת תשובה. זה לא המקרה של אברהם אבינו. התהייה שלו היא קיומית, לפני שהיא שכלית.[97] הוא מגלה את עצמו כבריאה, כתלוי בגורם חיצוני, כדי לקבל תשובה.[98]

הוא לא הסתכל בעיגולים, הוא לא חקר את הטבע ודרכו הגיע למסקנה שכלית־מדעית שיש בורא לעולם.[99] הוא נשאר עם התהייה שלו וזה מה שאִפשר לריבונו של עולם להתגלות אליו ולומר לו ״אני הוא בעל הבירה״. אז מכיר אברהם מיהו בוראו. המדרש אינו אומר שהוא ידע שיש בורא לעולם אלא שהוא הכיר מיהו בוראו. הוא גילה בכך את הצד של קו היושר.

אני רוצה לקשור דברים אלו עם הנאמר במדרש אחר, מפורסם מאוד, השואל בן כמה היה אברהם אבינו כאשר הכיר את בוראו. המדרש מביא שתי דעות:

בן כמה שנים הכיר אברהם את בוראו? בן מ״ח שנה הכיר את בוראו. ריש לקיש אמר: בן שלש שנים דכתיב עקב מנין עק״ב, ואברהם חיה קע״ה שנים נמצאת למד שבן שלש שנים הכיר את בוראו.

בראשית רבה, פרשה צה-ג

 

כל ילד, בריא בנפשו, בגיל שלוש, חש שהוא חב את קיומו לגורם חיצוני. כל ילד הוא בעל הכרה תמימה בבורא עולם, גם אם לנו המבוגרים לא ברור במה אותו ילד ״מאמין״, מהו תוכנה של אותה הכרה תמימה. החל מגיל שלוש מתחיל הילד להשתמש בשכלו כדי לפענח את העולם שמסביבו ברצינות. הוא מתחיל לשאול את עצמו ואת סביבתו שאלות, לחקור תופעות ולרכוש ידע, ולשם כך הוא משתמש בשכלו, ובשכלו בלבד, ובידיעות המועברות לו על־ידי הסובבים אותו. הוא עושה זאת במשך שנים, עד גיל מ״ח - עד אותו גיל סמלי שבו הוא מתחיל לסכם את אשר למד משום שהוא חש שהוא הגיע לגבול יכולתו השכלית. הוא שואל את עצמו מה הוא יודע ולאן הובילו אותו כל השנים האלו. האם הוא מכיר את סיבת הסיבות, שהיא היא תכלית החיים לפי הפילוסופים הראשונים? האם הוא הגיע לתשובה הנכספת? אם הוא כן, תהיה תשובתו שלילית. עומדות לפניו מספר חלופות: הראשונה, לומר שאין משמעות, אין תכלית. השנייה, להמשיך בחיפוש שלו, אולם לאן יוביל אותו החיפוש, אם הוא כבר הגיע לקצה יכולתו? השלישית, להכיר בכך שהתשובה אינה נמצאת בידו. אז הוא נשאר עם שאלתו ומפסיק לענות בעצמו. מה אז ניתן לעשות? זאת מהות שאלת המדרש השואל ״בן כמה שנים הכיר אברהם אבינו את בוראו?״ שתי תשובות ניתנו במדרש ואין סתירה מהותית ביניהן: האומר בגיל שלוש מתכוון לומר שאברהם נשאר עם הכרתו התמימה הקמאית. מעולם הוא לא ניסה להשיג תשובה דרך שכלו. הוא היה בעל אמונה תמימה ונשאר באותו מצב כל ימי חייו. האומר בגיל מ״ח מתכוון לומר שאחרי שנים של חקר שכלי, של שימוש בתבונתו הטהורה, הגיע אברהם לידיעה שהוא אינו יודע. זאת ידיעה מהותית ביותר: עכשיו אני יודע שאיני יודע. אולם עדיין נשארת השאלה עצמה: ״תאמר שבירה זו ללא מנהיג?״ שלוש החלופות פתוחות לפני אברהם: הוא יכול לומר שאין משמעות לכלום ולרדת מבימת ההיסטוריה. הוא יכול להמשיך לנסות לענות לשאלה בעצמו, ואז הוא מתגלה כפילוסוף ולא כאברהם העברי. הוא גם יכול להכיר בכך שאין לו אפשרות לענות - לא משום שאין לו תשובה אלא מפני שהתשובה האמִתית חיצונית לו, וכך היא תהיה תמיד. אם נוסף על הכרה קיומית זו, הוא מתפנה לגמרי ושם את ה״אני״ שלו בצד, או אז הוא יכול להתעלות ולגלות את קו היושר המבצבץ מתוך העיגולים. או אז הוא יכול לשמוע את האמירה ״אני הוא בעל הבירה״. זה מה שהחליט אברהם לעשות, והוא הראשון העושה זאת. הכרה זו היא הכרה קיומית. הוא הכיר את עצמו הכרה עצמית כבריאה.

התהליך מתחיל בנפשו ולא בטבע. אני בריאה - אני מקבל את היש שלי מבחוץ. אני תלוי בגורם חיצוני כדי לחיות. מתוך הכרה זו הוא הכיר מיהו בוראו. מיהו - זה הצד הפרסונלי. המדרש לא אמר ״מהו הבורא״ - הצד הלא פרסונלי, הצד של העיגולים. מיהו הבורא? אלוקי אברהם, דהיינו הפנים של מידת החסד - זה בוראו. תיקון קו היושר מתחיל דווקא באברהם והוא מתחיל ממידת החסד.

לעומת אברהם אבינו שהתחיל את תיקון העולמות דרך קו היושר, היה נֹחַ עוד בעיגולים. בעל הטורים[100] כותב על הפסוק ׳אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ׳: ס״ת חכם. הוא היה חכם בסופי תיבות, מבחינת אחוריים.[101] הקב״ה נתן עצה לנֹחַ איך להימלט מן המבול ולהציל את עצמו. זה מבחינת ״עיגולים״ - איך להתמודד עם אסון טבע. אולם הוא ציפה ממנו משהו אחר לגמרי. הוא ציפה ממנו לפתוח במסע, בדומה לאברהם, ולקרוא בשם ה׳, ובכך להציל את האנושות כולה. זו כבר התנהגות הנובעת מ״קו היושר״, וזו זכותו העצומה של אברהם אבינו שהתעלה להכרה שקו היושר נמצא בתוך העיגולים.

אברהם אבינו לא הגיע לאמונה בה׳ דרך העיגולים אלא דרך ההכרה שבתוך העיגולים יש מישהו, יש רצון עליון הפועל. הוא גילה את קו היושר. משה רבנו עבר דרך דומה. לא במקרה הלך משה רבנו ליתרו כאשר הוא ברח מפרעה. מצבו של יתרו די דומה למצבו של אברהם בתחילת דרכו. הוא עזב את הע״ז ומקומו נקרא ״הר האלוקים״. המהר״ל[102] מסביר את ההתאמה בין הר סיני, הנקרא ״הר האלוקים״, למשה הנקרא ״איש האלוקים״. לכן הוא זכה למדרגה של גילוי ה׳. פשוטו כמשמעו. ׳וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָה מִן הָהָר׳.[103] מכיוון שמשה הגיע עד למדרגה של ״אלוקים״, אז ה׳ קרא לו.

צריך להבחין היטב בין התקופה שקדמה לאבות ובין האבות עצמם. המדרש אומר שהאבות למדו בישיבות שֵׁם ועֵבֶר.[104] הם למדו שם את הדרך ארץ שקדמה לתורה, שנחוצה כדי להגיע לעידן התורה.[105] אולם עידן התורה מתחיל באברהם אבינו, שנולד בשנת א׳תתקמ״ח (1948) לבריאת העולם. הוא מתעלה למדרגה של אמונה בה׳. ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה׳.[106] זה לא נאמר לגבי נֹחַ, שֵׁם או עֵבֶר. אני נוטה לומר - אין לי מקור מפורש - שאצל שֵׁם ועֵבֶר, למד אברהם את הדרך ארץ דרך הטבע, והוא גילה שם את החוש של קו היושר בעיגולים. הוא גילה שם שבתוך חוקי הטבע, אפילו מבחינת סתום, כמוס, נסתר, נמצא הכוח של קו היושר שנלחם נגד חוקיות הטבע ושסוף סוף יכריע אותם. הוא גם מבין שזה תלוי בזכות האדם. אז מתחילה המהפכה האמִתית שלו. אז מתגלה החידוש העצום הזה ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה׳.

שאלה: מה מעמדו של אדם הראשון?

תשובה: הוא שורש השורשים, התחלת כל ההתחלות. איננו רגילים לדבר על מה שקדם לאבות אלא רק ברמיזה משום שזה שייך לספירות העליונות, מבחינת ׳הַנִּסְתָּרֹת לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם.׳[107] יש כאן דיוק חשוב: ״הנגלות״ אלו הן התולדות מאברהם והלאה.

שאלה: האם השכינה היא מקור קו היושר?

תשובה: לא. השכינה היא אחד מן השלבים של התגלות קו היושר. התגלות זו מתחילה בעולם הבינה של קו היושר ולא בעולם הבינה של העיגולים.

 

נדיבות הלב

נחזור לדברי הרב: ״שנדיבות ויושר הם ממלאים את כל חללם.״ מתן דגש על נדיבות הלב אינו מקרי. נאמר בתורה בתחילת פרשת תרומה: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי׳.[108] חלקו הראשון של הפסוק קשה ביותר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה - איך יכול הקב״ה לצוות על מתן התרומה? הבאת התרומה צריכה להיות דבר ספונטני: אם אני רוצה, אני מביא, ואם לא, איני מביא. ברגע שאני מצווה להביא תרומה, זה הופך להיות מס לכל דבר. זאת ועוד, ׳מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ׳ - אם אני נדיב לב, אין שום ספק שאני אביא את תרומתי. אם אני נדיב לב, הבאת התרומה היא דבר טבעי עבורי. יוצא שהקב״ה מצווה את משה לקחת את התרומה מכל אותם אנשים, ורק מהם, שבכל מקרה היו מביאים אותה משום שהם נדיבי לב. אם כן, אין צורך בציווי כלשהו! אין צורך בשום הכרח חיצוני, אפילו לא בהכרח אתי כדי שאביא את תרומתי! מה התורה מנסה לומר לנו? הקב״ה מצפה ממשה רבנו לדבר אל בני ישראל כך שהתוצאה תהיה הבאת תרומה לבניית המשכן. תוצאת הדיבור של משה אל העם צריכה להיות גילוי תכונת הנפש החבויה בתוכו. ׳מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב׳[109] - ישראל נקרא בת נדיב. עם ישראל מסוגל לקיים את התורה מתוך נדיבות לב, גם אם בשלב הראשון צריך עדיין לצוות אותו. הציווי הוא זמני, עד לגילוי תכונה זו של כנסת ישראל ״בת נדיב״. בני ישראל מסוגלים לכך ותפקידו של המנהיג להוציא אל הפועל תכונה זו. התורה ניתנה לכנסת ישראל משום שהיא בת נדיב.

להיות בת נדיב פירושו להיות מסוגל לגלות את המוסר של קו היושר.[110] שורש המידות הוא הרצון ולא השכל. הוא למעלה מן השכל - מה שהרב מכנה ״החופש המוחלט״, שהוא הוא החופש בחיים. החיים בשורשם הם חופש. הטבע בשורשו הוא חוקיות. שני קטבים. ראשית, נדרשים נדיבות לב ורצון טוב, ואחר כך צריך ללמוד הרבה תורה כדי לדעת את תורת המידות לפרטיה ולהלכה למעשה.

שאלה: לכאורה, הכלל של ״מצווה ועושה״[111] נראה סותר את הנאמר בפרשת תרומה?

תשובה: המצווה העיקרי בפרשת ״תרומה״ הוא משה רבנו. אליו נאמר ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה׳. לא כתוב ״דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קחו לי תרומה״. המצווה היא משה רבנו, ומה שהקב״ה מבקש ממנו מורכב ביותר: דבר עמם, תצווה אותם אם אתה רוצה, תבחר בדרך הנראית לך הכי מתאימה. אולם התוצאה צריכה להיות שהם ייקחו לי תרומה, מבחינת נדיבות לב דווקא. זו המדרגה הגבוהה, לפני חטא העגל. אחרי החטא משתנה הציווי: ׳וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר. קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַיהוָה כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת יְהוָה זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת׳.[112]

יש מדרגה שהיא למעלה ממדרגת ה״מצווה ועושה״, והיא המדרגה של יראת הרוממות.[113] הוא ית׳ מרומם על כל ברכה ותהילה, נעלה מכל השגה. המרחק בין הבורא ובין הבריאה הוא אינסופי. כאשר מרגישים את הריחוק הזה, מרגישים יראה של רוממות.

העבודה העיקרית היא לאחד את הבורא כהקב״ה, דהיינו הקדוש הוא הברוך. השלב הראשון הוא גילוי צד הקדושה, הרוממות של הבורא. מתוך זה אנחנו מאמינים ומעידים שהקדוש הוא הוא הברוך. זו האמונה באיחוד ה׳.[114]

מתחילים מן היראה, אולם כל עוד נשארים במדרגה זו, טרם הגענו למה שהתורה רוצה מאתנו. צריך להגיע לאהבה. וגם זה רק התחלה של שלשלת אינסופית של אהבה־יראה. צריך להגיע לשלב השני של האיחוד - ברוך שם כבוד מלכותו. אז מופיעה המלכות.

 

 

מוסר מול אתיקה

נחזור לדברי הרב:

אשרי איש אשר לא עזב את עצמו בידי הסביבה המאפלית ועיניו פקוחות לחזות בנועם ד׳ המתגלה בעולמים היפים המתראים לעיני רוח טהורים.

שורש המוסר האמִתי הוא הרצון החופשי המוחלט. טעות היא לחשוב שהמוסר הוא דבר הכרחי, כחלק ממערכת החוקים של עולם העיגולים. טעות היא לראות במוסר חלק מן הסדר ההכרחי של העולם. למעלה מן המוסר ההכרחי, יש מוסר אמִתי של חופש הרצון המוחלט. מהו תוכנו של אותו חופש? הרצון לתת קיום לזולת. זאת תכונה של אהבה ולא של איזה הכרחיות שכלית. האם יש הכרח להוליד ילדים? מי שחי מוליד ילדים.

הצרה היא שאנחנו התרגלנו לתפוס את המושגים האלו דרך השכל הפילוסופי ואנו מתייחסים למוסר כאל אתיקה. יש הבדל תהומי בין המוסר כפי שהוא בא לידי ביטוי בדברי הרב בפרק זה ובין האתיקה.

האתיקה מצטיירת כמערכת מתמטית של ערכים, כמין חכמה מסודרת להפליא, על־פי המידות שהחברה או השכל של פילוסוף זה או אחר קובעים כמחייבים את כל המין האנושי. זו מערכת של צווים קטגורים, מין הכרח ענקי הדורש מן האדם לחיות על־פי אותם צווים, על־פי אותם חוקים. כלומר, מתמטיזציה של הפעולה האנושית. הרב מתקומם נגד תפיסה זו של המוסר. המוסר האלוקי בא מנדיבות הלב, לא מן הכרחיותה של האמת השכלית או התבונה הטהורה. האמת שיש באותה אהבה היא נעלה יותר ממה שמתגלה דרך השכל.

לא מדובר כמובן בנדיבות לב, באהבה ללא גבולות, במין תנועה נפשית בלתי מרוסנת, אלא באהבה מאוחדת עם כוח החכמה, הנקראת ״חיה״, ועם כוח הבינה שהיא השורש של מידת הדין. נטייה לאהבה שמנותקת משאר המידות, שאינה מסתמכת על השולחן ערוך המדויק שמגדיר את גבולות האהבה, שמגדיר מהי אהבה אמִתית, עשויה להביא לידי ערווה.

יש למילה ״חסד״ שני מובנים במקרא: האחד חיובי - חסידות, רחמים, והשני שלילי לגמרי - ערווה.[115] מהי ערווה אם לא גילוי אהבה בלי גבול, בלי הסדר של הבינה. למעשה, אם אני מאמץ רק מידה אחת, מנותקת משאר המידות, ובייחוד מנותקת מן המידה ההופכית לה, אני נופל בצד של הסטרא אחרא. חסד שאינו קשור לדין אינו חסד אמִתי אלא חסד של הסטרא אחרא. מידה היא אמִתית אך ורק כאשר היא משולבת, מאוחדת עם שאר המידות. החכמה היא לדעת מהו האיזון הנכון בין המידות המנוגדות, הסותרות זו את זו במציאות. מטרת התורה שבעל פה, של חז״ל היא לברר במציאות מהו האיזון הנכון, מהם גבולות הגזרה של כל מידה ומידה. הבירור הזה נעשה דרך השכל, דרך הבינה וכו׳, אולם הוא מתחיל מאותה נדיבות לב, מאותה אהבה, מאותו רצון לתת קיום לזולת. שורש המוסר העברי הוא החופש המוחלט שבמחשבת הבורא.

אסור לתת לסדר השכלי של הפילוסופיה, של האתיקה, לאותה ודאות שכלית, לאותה אמת שכלית להחליף את רצון הבורא. אסור לשכוח ששורש המוסר במחשבת הבורא הוא החופש המוחלט. החופש המוחלט מתעורר מתכונות של אהבה ולא מתכונות של איזו משמעת בנוגע לערכים שבאים מן הטבע או משכל אנושי זה או אחר. ראינו בהיסטוריה הלא כל כך רחוקה לאן הוביל אותנו המוסר של אותם אנשים, ראינו איך אנשים ״מתורבתים״ מצייתים ללא היסוס לכל פקודה בטענה של ציות לצו קטגורי! עלינו לזכור שהעיגולים הם משניים לעומת היושר.

הפילוסוף גיולוס לקוייר[116] ראה במושג החופש את האמת הראשונית שממנה נגזר הכול. כאשר הוא גילה שידיעתו שהוא חופשי באה מן ההכרח של השכל, הוא ראה בגילוי זה סתירה מוחלטת בין ההכרח לחופש. כך הוא הוכיח את דבריו. הוא הסביר שיש ארבע אפשרויות: הראשונה שאני חופשי לחשוב שאני מוכרח, השנייה שאני מוכרח לחשוב שאני חופשי, השלישית שאני מוכרח לחשוב שאני מוכרח והרביעית שאני חופשי לחשוב שאני חופשי. שלוש האפשרויות הראשונות אינן אלא אשליות, ולכן נשארת רק האפשרות הרביעית, מבחינה שכלית - אני חופשי לחשוב שאני חופשי. כאשר הוא הבין שגם אפשרות זו באה מחוקי השכל, הוא הגיע לשיגעון פילוסופי. הוא גילה סתירה שאין אפשרות ליישב אותה בכוחות השכל עצמו. הוא לא ראה את הצד של קו היושר מעבר לחוקיות המוכרחת.

שאלה: האם אין הכרחיות כאשר אנחנו אומרים שהמוסר האמִתי מתגלה דווקא דרך הצמצום?

תשובה: מחשבת הבורא היא לתת קיום לזולת. הצמצום משמש אמצעי לתת מקום לאותו זולת. הוא גילוי של מידת האהבה, מבחינת ׳כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ׳.[117] לטובת הבריאה, בטרם זכינו לקיומנו באמת, בטרם זכינו ליש שלנו באמת, צריך שהחסד הזה יהיה מוגבל כדי שיהיה לנו קיום. איננו יכולים עדיין לקבל את כל השפע שרוצה הבורא לתת לנו. אנחנו בעולם הזה באמצע תהליך. מבחינת הבורא הוא כבר רוצה להעניק לבריאה שלו את כל השפע, אולם הבריאה מצידה אינה יכולה עדיין לקבל משום שהיא טרם זכתה ביש שלה, בקיום שלה באמת. מבחינה אונטולוגית כל עוד אנחנו בשלב הזה, אנחנו מבחינת חוטאים משום שאיננו תואמים עדיין את דגם האדם כפי שהוא במחשבת הבורא. לכן אנחנו חשים בתוכנו סוג של אי נוחות, של אשמה לפעמים, וזה נובע מהכרתנו הקיומית שטרם הגענו בעולם הזה למדרגה הרצויה. לכן אנחנו זקוקים לכפרה.  

הצמצום הוא הכרחי כדי שהאדם יכול להימצא, אולם הוא מבטא את מידת האהבה של הבורא, את גודל החסד שלו. הוא תוצאה של הרצון שלו לברוא את האחר שלו. רצון זה הוא הרצון של מישהו - לא משהו מכני, מתמטי, בלתי פרסונלי. הוא מגלה את המוסר האמִתי.

אני עלול לטעות ולראות בעיגולים רק את הצד המכני, המתמטי של הטבע, וגם אם אני מוצא בו התנהגויות הראויות לחיקוי משום שהן נראות לי מוסריות, איני מגלה בהכרח את המישהו הנמצא מאחורי מערכת החוקים העיוורים, כדברי הרב.

קשה לראות את השורש המאחד את העיגולים ואת קו היושר. זה לא קל בכלל לרוב האנשים. פעמים רבות שואלים אותי מה עדיף: להתחיל ללמוד את ה״עץ חיים״ של רבי חיים ויטל, או את ה״פרדס רימונים״ של הרמ״ק? המקובלים האחרונים מעדיפים להתחיל בלימוד ה״עץ חיים״ ואחר כך ללמוד את ״הפרדס״, אף על פי שצורת הפרדס של הרמ״ק היא כמעט מושלמת. אולם יש ב״פרדס״ נטייה לסדר העיגולים. ב״עץ חיים״, לעומתו, יש גילוי ברור של קו היושר. כך אני בעצמי התחלתי ללמוד - קודם העץ חיים ואחר כך הפרדס. מי שמתחיל ללמוד את העיגולים מתקשה לאחר מכן לצאת מזה ולגלות את קו היושר. לכן ההדרכה הנכונה היא קודם כול ללמוד את קו היושר. יש בכל ספרי המקובלים הראשונים הקדמה האוסרת להתחיל ללמוד בעיגולים. צריך להתחיל ללמוד את כל המדרגות דעולמות דיושר (בעיקר דרך לימוד האדרא זוטא והאדרא רבא), ודרך היושר להבין את מה שקורה בעיגולים. אחרת מגיעים לפילוסופיה דתית ללא שכינה.

שאלה: האם אפשר לומר ששפינוזה אינו מסוגל לראות את קו היושר?

תשובה: טעותו היא שהוא הפך את הסדר בפסוק ״ה׳ הוא האלוקים״.[118] הוא רואה בטבע את האלקות, ומבחינתו אין שום דבר מעבר לכך. מו״ר רבי יעקב גורדין ז״ל הסביר כי שפינוזה טוען שהכול מתנהג תחת חוקים קבועים, גם הא״ס ב״ה. אצלו הטבע הוא האלוקים.[119]

אם שפינוזה ראה אך ורק עיגולים ולא ראה בכלל את קו היושר, אפשר לומר שאצל ברגסון[120] המצב הפוך: הוא מתייחס אך ורק לקו היושר. הרב צבי יהודה ז״ל אמר לי כי הרב זצ״ל כתב על שניהם בפנקסים שלו ברוח הדברים שאמרתי זה עתה.[121]  

קשה לאדם לתפוס את המושג של אחדות מוחלטת. התודעה האנושית קולטת את הריבוי. ׳אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי׳.[122] הדיבור האלוקי הוא אחדותי אולם האדם קולט ממנו דברים רבים. המידות שונות ואף מנוגדות זו לזו, ובהן ה׳ שהוא האלוקים מנהיג את עולמו. מידות אלו הן האופן המורכב שבו אנחנו קולטים את האלקות האחדותית.[123]

קל לטעות ולראות בתיאור הלוגי של שתי המערכות - ספירות דעיגולים וספירות דיושר, תיאור של שתי מערכות מקבילות ותו לא. מעל הספירות יש עוד מדרגות נוספות - הצחצחות.[124] אחדות גמורה. שם שורש החסד עליון, ובאחוריים של החסד העליון נמצא שורש הדין הגמור.[125]

אולם גם בלי להזדקק למושגים אלו שהמקובלים אינם מרבים לדבר עליהם, אפשר כבר להבחין בתורת הנגלה, בדגש שנתנו חז״ל על מושג האחדות, על איחוד המידות. על פי המדרש רצה הקב״ה לברוא את העולם במידת הדין והוא ראה שלא יתקיים, לכן הוא שיתף את מידת הרחמים.[126]

טבע העיגולים והיושר

הרב ממשיך לדון ביחסי הגומלין בין שתי המערכות, היושר והעיגולים, גם בפרק הבא הנקרא ״טבע העגולים והיושר״, כאשר הוא מעלה לדיון את השאלה האם בזמן גילוי השכינה, יש עוד מקום לשלטון חוקיות הטבע? תשובתו היא ש״במה שהעצמות האלהית זורחת בקירוב גדול, אין לומר טבע כלל, אפילו טבע רוחני מוחלט.״ כאשר השכינה מתגלה, חוקיות הטבע נעלמת. גם עבור הצדיק, ההופך להיות מבחינת בן בית בארמונו של המלך, ההרגשה של ההכרחיות של חוקיות הטבע פוחתת משום שהצדיק זוכה לגילוי אורות עליונים יותר מן האורות של העולם הזה. הוא זוכה לגילוי אורות השייכים כבר לעולם הבא.[127] אורות אלו נקראים בקבלה אורות דאח״פ - אוזן, חוטם ופה. הרב משתמש במושג קבלי מובהק זה, הדורש עיון מיוחד שאין מקומו כאן,[128] כדי להסביר את ההבדל בין יחס הבורא לאדם דרך קו היושר ובין יחס הבורא לבריאה שלו דרך העיגולים: ״ולכן אין באח״פ בחינות עיגולים, רק יושר לבד״. היחס בין אור א״ס ב״ה לאדם מתגלה בפנים של האדם, למי שזוכה לכך, בייחוד דרך מספר אברים, האוזן, החוטם והפה. היחס הזה הוא יחס ישיר, לא דרך העיגולים, והוא מגלה את מידת הקרבה לבורא. כל זה קשור לעניין הנבואה ודורש לימוד בפני עצמו. אולם בצורה פשוטה אפשר להסביר את הרעיון כך: אני חופשי לומר את מה שאני רוצה, אני חופשי לשמוע את מה שאני רוצה, אני חופשי להבין את מה שאני אומר או שומע (לפי המקובלים הריח הוא בחינת רוח). אין שום הכרחיות באח״פ. לכן אין באח״פ בחינת עיגולים. לעומת זאת איני תמיד חופשי לראות את מה שאני רוצה. מבחינה זו שייכות העיניים יותר לעיגולים. היחס הישיר, המידי שלי לעולם הזה הוא דרך עיניי: ״רק בההשפעות שנתרחקו הרבה, כמצח ועינים יש גם עיגולים, כלומר הטבע הרוחני״ - ראשית, אני תופס את המציאות של העולם הזה דרך עיניי ושכלי. המציאות המתגלה לעיניי או לשכלי היא, קודם כול, המציאות של העיגולים, של הטבע, לא של היושר. לכן אומרים המקובלים שאלה אורות יותר רחוקים מן האורות הבאים מן האוזן, מן החוטם או מן הפה. יש פחות הכרחיות, אני מוגבל פחות כאשר אני משתמש באוזניי או בפה שלי מאשר בעיניי. ״שהוא מגביל לעומת החפץ החפשי העליון המבוע של הרצון המוחלט.״ למשל, היכולת לברך קשורה במקרא לחוש הריח - לחוטם: יעקב אבינו מריח את בגדי בנו ׳וַיִּגַּשׁ וַיִּשַּׁק לוֹ וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו וַיְבָרְכֵהוּ׳, לפני שהוא מברך אותו ׳וַיֹּאמֶר רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ יְהוָה׳.[129] דרך הריח הוא יכול להגיע לשורש הדברים, מעל החיצוניות המתגלה דרך הטבע. הנביא השומע את דבר ה׳, הוא המדבר באמת - ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״.[130] הוא גם מסוגל להיות חוזה, ולא רק רואה. תכונות אלו קשורות לאותם אורות עליונים - אורות דאח״פ.

לשון אחר: השכל רגיש לצד ההכרחי של מה שהוא תופס כמציאות עולמנו. השכל ניזון מנתונים הבאים דרך עֵינֵי המתבונן בסביבה והוא מנתח נתונים אלו על־פי חוקים קבועים. הוא אינו זקוק לנתונים חיצוניים כדי להגיע לתוצאות, כדי להסיק מסקנות על אודות תפקוד העולם. השכל אינו צריך להאמין בשום דבר כדי לעשות את עבודתו נאמנה. מושג ״האמונה״ מיותר עבורו. אולם האדם חש בצורה קיומית, בחיי היום־יום שלו שיש דברים ששכלו אינו יכול לתפוס אותם (לא כי היכולת השכלית שלו מוגבלת אלא באופן אבסולוטי). הוא חש כי יש בו דברים ששכלו אינו יכול לבטא אותם. הוא יכול לרצות כל דבר. הוא מבחינה זו בלתי מוגבל, לעומת שכלו המוגבל. הוא יכול לאהוב, ואין קשר בין האהבה שלו ובין היכולת השכלית שלו. מהו מקור אותה אהבה? המקובלים אומרים שהאמונה היא הפנימיות של האהבה. האהבה אינה תכונה שכלית, רציונלית - או אז היא תלויה בדבר וסופה להתבטל,[131] אלא היא אינסופית, בלתי מוגבלת, היא כל כולה אמונה. היא כל כולה גילוי קו היושר בתוך עולם העיגולים.

 

 

כוח הצדיק

האמונה היא גילוי קו היושר בעולמנו. אמונת הצדיק מאפשרת לו לגלות בעולם הזה אורות השייכים לעולמות עליונים יותר. היא מאפשרת לו לשנות את מציאות עולמנו. ידועה המימרא של הגמרא ״הקב״ה גוזר והצדיק מבטל״.[132] על־פי מה שלמדנו בשיעור זה, ההסבר הוא פשוט: ״הקב״ה גוזר״ זה מבחינת העיגולים, דרך העיגולים. ״הצדיק מבטל״ דרך קו היושר. זה אפשרי משום שהצדיק הוא הוא גילוי רצון הבורא. כאשר הקב״ה מסכים עם רצון הצדיק, הוא מסכים למעשה עם הרצון העליון שלו.[133]

דוגמה נוספת. אחרי הרצח של הֶבֶל, מקבלת האנושות של קַיִן אורכה של שבעה דורות כדי לתקן את דרכה, כדי לחזור בתשובה. אולם בסופו של דבר זה לא קורה והקב״ה מחליט למחוק אותה: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ׳.[134] גם אז ניתנת אורכה נוספת, אחרונה, בתום המאה ועשרים שנה במהלכם בנה נֹחַ את התיבה, אורכה של שבעה ימים: ׳כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה׳.[135] הגמרא שואלת מה טיבם של שבעת ימים אלו?[136] ההסבר הראשון ניתן על־ידי רב: ״אלו ימי אבלות של מתושלח ללמדך שהספדן של צדיקים מעכב את הפורעניות לבא״. הקב״ה הוסיף לכבוד אותו צדיק עוד שבעה ימים, שמא בעקבות הזעזוע העמוק שגרם מותו, הם ישכילו לחזור בתשובה, אולם זה לא קרה. ההסבר השני הוא ״ששינה הקב״ה עליהם סדרי בראשית, שהייתה חמה יוצאת ממערב ושוקעת במזרח״. ההסבר השלישי הוא ״שהטעימם מעין העולם הבא כדי שידעו מה טובה מנעו מהן״. ההסבר הראשון לפי ערך הצדיק, ההסבר השני לפי העיגולים וההסבר השלישי לפי קו היושר. התגלות מחשבת הבורא, הרצון העליון החופשי שכולו חסד דרך הכרחיות העיגולים, ודרך המציאות של היושר. סדר מהלך הדעות בגמרא הוא לפי הסוד.

שאלה: מדוע מותו של צדיק כמו מתושלח לא השפיע עליהם?

תשובה: עולם כמנהגו נוהג. הדור לא תמיד מבחין בצדיק החי בקרבו, וגם אם הוא מודע לנוכחותו, הוא לא משנה את התנהגותו. כאשר אנחנו נמצאים על־יד הצדיק, אי אפשר להכחיש שיש משמעות לעולם, שיש בורא לעולם. הצדיק נותן משמעות לחיים של כל הסובבים אותו. המדרש אומר שכל עוד אברהם אבינו היה חי, לא יצא עֵשָׂו לתרבות רעה. אולם ביום שהוא נפטר, זה קרה.[137] מי יכול לומר על־יד אברהם אבינו שאין משמעות לעולם? מי יכול להכחיש את מציאות הבורא?

על־יד הצדיק כל אחד מבין שהעולם אינו אבסורדי כפי שטוענים הפילוסופים האקזיסטנציאליים. יש לו משמעות. יש תכלית לחיינו. כאשר אדם גדול נפטר, לעתים רחוקות עומד העולם למספר שעות, למספר ימים - כולם בתדהמה. אז מתעוררים כל מיני הרהורים של תשובה. היה צדיק ואיננו. יש בכוח הרהורים אלו לעכב את הפורענויות. השאלה היא אם הם מספיק כנים כדי לשנות את התנהגות האנשים לאורך זמן? במקרה של דור המבול זה לא קרה. הם הבינו שיש דין ויש דיין, אולם זה לא הספיק. זה מהות ההסבר הראשון - דרך הצדיק.

ההסבר השני שונה לחלוטין ״ששינה הקב״ה עליהם סדרי בראשית״. החוקיות של העיגולים, החוקיות של הטבע חזקה עד כדי כך שאנחנו עלולים לשכוח שהעולם נברא. הטבע אינו מצבו הראשוני של העולם. העולם הפך לטבע רק בתום היום השישי של מעשה בראשית. לכן כדי לא לשכוח, אנחנו מצווים לקיים מדי שבוע את השבת ׳זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ׳.[138] הנימוק הניתן על־ידי התורה לזכירה זו הוא ׳כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְהוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי׳[139], כלומר אנחנו מצווים לזכור שעולמנו הנראה לנו כטבע, הפועל לפי חוקים דטרמיניסטיים, נברא על־ידי הקב״ה שהוא בורא העולם.

הכול סביבנו ״טבע״. הגשם יורד - זה טבעו, האדמה רועדת - זו טבעה. אנחנו עלולים לחשוב שכל פעולה היא הכרחית, ולכן היא אינה קשורה למוסר כלל. טעות זו נובעת מן ההרגל. לכל דבר אנחנו מחפשים הסבר מדעי רציונלי - וזה כשלעצמו חיובי ורצוי ביותר, אולם אסור לשכוח שיש שני סוגי פעולה: פעולה רצונית ופעולה הכרחית. אי אפשר לבוא בטענה לאדמה שהורגת את הצדיק ואת הרשע כאשר היא רועדת. פעולתה אינה רצונית אלא הכרחית, ולכן אי אפשר לשפוט אותה לפי הקטגוריות של המוסר. אולם פעולות האדם רצוניות הן, והקטגוריות של טוב ורע חלות עליהן.

הצרה היא שהתרבות המערבית אימצה את הקטגוריות של המדע הרציונלי גם בתחומים הקשורים לנפש האדם, והיא מחפשת הסבר רציונלי לכל דבר. היא מנסה לגלות את החוקים המסבירים את פעולות האדם. זו הסכנה שבסטרוקטורליזם למשל. הכול מכני, מתמטי, אוסף של חוקים פיזיקליים, ביולוגים, סוציו־אקונומים וכו׳. לדידם הכול חוקי ברזל איתנים, כדברי הרב. אין אצלם מקום לחופש האדם, ואם כך אין גם מקום לתבוע אחריות מוסרית. אין יותר מקום למוסר, והחופש הופך לאשליה. כך רוצים להרגיל אותנו לחשוב. כך חשבו אנשי דור המבול, גם כאשר הם ראו שהקב״ה שינה עליהם סדרי בראשית. הם המשיכו לטעון שלא ייתכן מבול משום שזה נוגד את חוקי הטבע שהם גילו.

הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל לומר שכאשר שינה הקב״ה את מעשה בראשית באותו דור, זה היה כדי שאנשי הדור ההוא יבינו שהקב״ה נמצא in cognito מאחורי הטבע, כדי שיבינו מדוע רצה הקב״ה שהעולם יהפוך לטבע בסוף ששת ימי המעשה, כדי שיבינו שאין שום הכרח שחוקות הטבע יהיו כמו שהן. חוקות הטבע הן תוצאה של הרגל - כך היה מצב העולם בסוף אותו יום שישי. הרגל ניתן לשינוי - חוקות הטבע ניתנות לשינוי על־ידי מי שקיבע אותן. זה תלוי בפעולה רצונית של הבורא, ואין כאן שום דבר מחויב המציאות. הכול תלוי ברצון שמעל הטבע. אולם גם זה לא עזר.

יתרה מזו, המדרש אומר שאחד מן המניעים לבניית מגדל בָּבֶל היה הרצון למנוע מבול נוסף. המסקנה של אנשי דור הפלגה מן המבול הייתה שחלה טעות במערכת החוקים של קודמיהם משום שהם חשבו בטעות שהמבול בלתי אפשרי והם לא ידעו שהחוק הטבעי אומר שכל אלף ותרנ״ו שנה מתמוטט הרקיע.[140] לכן הם החליפו חוק ישן, פגום, בחוק חדש, על־פי הניסיון המעשי שרכשו. מדוע הם לא היו מסוגלים לראות את בורא עולם מעבר לחוקיות הטבע? האמונה שלהם הייתה אמונה בבורא עולם בתור אלוקים בלבד. הם לא ידעו מהי האמונה בה׳. אברהם אבינו הוא זה שחידש את האמונה בה׳, עליו נאמר לראשונה ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה׳.[141] יש באמירה זו לא רק מופע ראשון של השורש ״אמן״ במקרא אלא חידוש גמור: גילוי האמונה בה׳, בשם ההוויה י־ה־ו־ה.[142] גילוי קו היושר לעומת העיגולים. זו הכרעה מוסרית לטובת גילוי קו היושר על־ידי אברהם אבינו.

מבחינות רבות אנחנו חיים בדור דומה לדור המבול. כל מי שמעיין בעיתונים, שומע חדשות, רואה שהעולם מקולקל לגמרי. מצד אחד פה ושם, לעתים רחוקות, מדברים על איזה צדיק. זה הופך להיות נדיר יותר כל יום, וזה בדרך כלל קורה כאשר הוא נפטר, מבחינת ״אחרי מות קדושים״. אולם אחרי ״שבעה ימים״ חוזרים לשגרה. מן הצד האחר יש קצת אור שמבצבץ. המדע המודרני מתחיל לגלות שעקרון הדטרמיניזם אינו קדוש. אם עד עכשיו ניסו בכל מחיר להכניס את העיגולים בתוך היושר ולקבוע שהכול הכרחי, מתחיל המדע לסגת לאחור ונשאלות שאלות בנוגע למושג הדטרמיניזם, בנוגע לעיקרון של אי הפיכת הזמן וכו׳.

גם במישור הטכנולוגי אנחנו חיים ב״מעין עולם הבא״. מי שזוכר את העולם בלי מקררים יודע על מה אני מדבר. הטכנולוגיה כל כך התפתחה במהלך עשרות שנים בלבד, שבכל יום נפתחות הזדמנויות חדשות לפתור את הבעיות הקשות באמת והחשובות באמת של האנושות - קיום הזולת בכבוד. במה זה תלוי אם לא בהגברת ההכרה המוסרית, ברצונם הטוב של מנהיגי הדור? בתוך מספר שנים אפשר לשנות לגמרי את המצב ולפתור את כל הבעיות. האדם יכול בכוחות עצמו לבנות גן עדן עלי אדמות. מה חסר? הכרעה מוסרית, הרצון שכך יהיה, והמוסר הלכה למעשה.

מצבנו דומה לדור המבול. מהיכן תבוא הקריאה לאנושות כולה לחזור בתשובה? צדיקים יש, יודעים את זה, אולם זה לא עוזר. יש עמקות במדע, ויש התקדמות טכנולוגית. גם זה לא עוזר. מה חסר לנו? רצון טוב, האמונה שאם אנחנו רוצים, זה יקרה. זה אפשרי. גילוי הטוב בעולם שלנו. תפיסה אופטימית של העתיד ומימושה. המקובלים אופטימיים מאוד. כבר כלו כל הקיצים. אחרי ועל אף כל הצרות, כל הרעות, זוכה או לא זוכה, מחכה הקב״ה להיפגש עמנו. מי שזוכה אז מקבל.

 

 

הערות

[1] תקוני זוהר, הקדמה דף טו: פתח אליהו זכור לטוב ואמר רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן וכו׳.

[2] דברים ד-לט

[3] דברים ו-ד

[4] ברכות ז ע״א

[5] אפשר לנסח את שאלת הרב באופן אחר: מדוע דרך הטבע מתגלה בעיקר מידת הדין - העיגולים, כאשר דרך היושר מתגלה בעיקר מידת הרחמים? (מתוך השיעור)

[6] כל הספירות דעיגולים, כולל הספירות העליונות שלא הושפעו משבירת הכלים הן מבחינת ״טבע״ - טבע רוחני. גם ברוחניות יש חוקיות (מתוך השיעור).

[7] העיגולים הם הספירות של שורש העולמות - הטבע שלנו. התפשטות הספירות דיושר היא התפשטות האורות של הספירות מאור א״ס ב״ה מבחינת פרצופים (מתוך השיעור).

[8] בראשית א-א

[9] ויקרא יט-ב

[10] תהילים קמט-ו: רוֹמְמוֹת אֵל בִּגְרוֹנָם וְחֶרֶב פִּיפִיּוֹת בְּיָדָם.

ברכות ה ע״א: א״ר יצחק: כל הקורא ק״ש על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו שנאמר ׳רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם׳. מאי משמע? אמר מר זוטרא ואיתימא רב אשי: מרישא דענינא דכתיב ׳יעלזו חסידים בכבוד ירננו על משכבותם׳ וכתיב בתריה ׳רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם׳.

[11] ראה גם ״שמונה קבצים״, קובץ א, פסקה קמז.

ראה ״פתחי שערים״ מאת הרב יצחק אייזיק חבר, נתיב עיגולים ויושר, פתח ג, ובמיוחד פתח יב: והנה צריך שתדע כי היושר דא״ק הוא העיקרי המתפשט תוך כל העיגולים דא״ק ...

[12] הרב משתמש במילה ״חופש״ כדי לציין את חופשיות הרצון, שבא ממקור ההוויה ומתפשט ביושר עצמו. החופש המוחלט הוא היסוד למוסר האלוקי (מתוך השיעור).

[13] יש להבחין בין מקור ההוויה ליצירת ההוויה. מקור ההוויה מתפשט ביושר. המושג של יצירת ההוויה שייך לעיגולים, דהיינו העולמות מבחינת טבע (מתוך השיעור).

[14] אורחות החיים - הכוונה לכלים של הטבע, אולם המוסר הטמון באותם כלים הוא הצד המכריע את החיים (מתוך השיעור).

[15] מתוך הסליחות.

[16] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״מהות הרשימו״ בשיעור ״תיקון העולמות״.

[17] בתורת הנגלה אפשר ללמוד עיקרון דומה מן הפסוק השני של התורה ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳. החלק הראשון של הפסוק מתייחס למה שעתיד להפוך לטבע. העולם מתחיל את ההיסטוריה שלו ממצב של תוהו ובוהו, של אי סדר, ובמהלך ששת ימי המעשה, מתחיל הבורא בכבודו ובעצמו לארגן את האי סדר הזה עד שהוא מטיל על האדם את המשך המלאכה, החל מן היום השביעי. אמנם יש משהו בעייתי מאוד במהלך הזה משום שיש נטייה טבעית לכל דבר לחזור אל מצבו המקורי, כפי שהמהר״ל כותב בתחילת ספרו ״נצח ישראל״. אם כך, עלול העולם לחזור למצב של תוהו ובוהו בסופו של דבר. זהו סיפור טרגי - כל כך הרבה מאמצים במהלך אלפי דורות ללא שום תועלת. עד כאן חלקו הראשון של הפסוק. חידושה של התורה הוא חלקו השני של הפסוק ׳וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳. פירוש הביטוי ׳עַל פְּנֵי׳ הוא בתוך, כלומר בתוך הטבע הקר והמנוכר, השואף לחזור למצבו הקמאי של אי סדר, של אפסות, של כלום, פועל משהו אחר, שהוא נותן את החיות האמִתית לעולם, והוא מבטיח בסופו של דבר את הצלחת הפרויקט של הבורא. ולאמִתו של דבר כל זה נובע מן הפסוק הראשון בעצמו ״בראשית ברא״. לשבירת הכלים קדם שלב קמאי יותר, ולכן אין זה נכון לומר שהעולם שואף לחזור למצב של תוהו ובוהו משום שאין זה מצבו ״הטבעי״ אלא הוא שואף להגשים את מחשבת הבריאה, את רצון הבורא כפי שהוא בא לידי ביטוי באמירה ״בראשית״ - בשביל ראשית, בשביל לקיים, להגשים את תכניתו כאשר הוא ברא את העולם (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[18] זוהר חלק ג, רעיא מהימנא, רכה ע״א: איהו סובב על כל עלמין ולית סובב לון לכל סטרא עילא ותתא ולארבע סטרין בר מניה ולית מאן דנפיק מרשותיה לבר. איהו ממלא כל עלמין ולית אוחרא ממלא לון. איהו מחיה לון ולית עליה אלהא אחרא למיהב ליה חיין.

ראה גם ליקוטי מוהר״ן קמא לר׳ נחמן מברסלב, תורה סד, פסקה א.

[19] בראשית ב-ד

[20] בראשית א-כו: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.

[21] ישעיהו ב-יא: עֵינֵי גַּבְהוּת אָדָם שָׁפֵל וְשַׁח רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא.

ישעיהו ב-יז: וְשַׁח גַּבְהוּת הָאָדָם וְשָׁפֵל רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא. 

[22] זכריה יד-ט

[23] דברים ד-לה: אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ.

[24] ראה פירוש רש״י על בראשית א-ז, ד״ה ״ויעש אלוקים את הרקיע״: תקנו על עמדו והוא עשייתו כמו ׳ועשתה את צפרניה׳ (דברים כא-יב).

ראה ב״ר יא-ו: כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה, הדא הוא דכתיב ׳אשר ברא אלוקים לעשות׳ אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות לומר שהכל צריך תיקון.

[25] הכול נברא מבחינת מחשבת הבריאה כבר בהתחלה, בנקודת הראשית, אולם יצא לאור רק כשהאדם נהייה בעולם. ׳וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳ (בראשית ב-ה). עד להופעת האדם הייתה כל הבריאה מבחינת ב״כח״, בהעלם, והיא יצאה לאור מבחינת עשייה, למפרע רק מבריאת האדם. זה תוכנו של פרק ב בחומש בראשית (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[26] ראה ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף גיקטליה, שער עשירי: הספירה הזאת נקראת בתורה במקומות הרבה בדרך רמז הוא ...

[27] ראה ספר ״פתיחה לחכמת הקבלה״ מאת הרב אשלג, פסקה ג.

[28] ראה תנחומא, פרשת נשא טז: בשעה שברא הקב״ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש לו בעליונים. ברא את האדם וצוה אותו... ועבר על צוויו. אמר לו הקב״ה: כך הייתי מתאוה שיהא לי דירה בתחתונים כמו שיש לי בעליונים ודבר אחד צויתי אותך ולא שמרת אותו?! מיד סלק הקב״ה שכינתו לרקיע... עמד משה והורידה לארץ, שנאמר ׳וירד ה׳ על הר סיני׳ וכתיב ׳באתי לגני אחתי כלה׳. אימתי? כשהוקם המשכן.

[29] דברים יא, יג-טו

[30] בראשית ב-ה: וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה.

[31] המילה figure באנגלית תואמת את משמעות המילה פרצוף, לפי האטימולוגיה היוונית שלה. לא הפנים אלא בבואת האדם (מתוך שיעורי הרב על פרשת תזריע).

[32] בראשית לב-לא: וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי. 

שמות לג-יא: וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וְשָׁב אֶל-הַמַּחֲנֶה וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל.

דברים לד-י: וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהוָה פָּנִים אֶל פָּנִים. 

[33] עתיק יומין נקרא גם פנימיות הכתר של עולם האצילות, מבחינת כתר עליון, והוא קדמון לכל הקדומים. הוא גם נקרא אריך אנפין ואין כאן המקום להאריך בפירוש שמות אלו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[34] היא נקראת גם בשם ״אם הבנים״ או ״לאה אמנו״ שילדה בנים ובת.

[35] זעיר אנפין נקרא גם ״בן״. הספירה ״מלכות״ מקבלת את השפע ומעבירה אותו לעולמות הנמוכים. כאשר היא בתיקונה, היא נקראת פרצוף דנוקבא דז״א או ״יסוד דנוקבא״ או ״בת״ או ״רחל״.

[36] ראה זוהר, חלק ג, ד ע״א: תרי רעין דלא מתפרשין.

[37] ראה ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף גיקטליה, שער שני: ... המידה הזאת נקראת צדיק בכל התורה כולה. ולפי שנקרא יסוד ונושא כל הדברים אשר תחתיו בכל הנמצאות, נקרא צדיק יסוד עולם...

[38] ראה עירובין ק ע״ב: אמר רבי יוחנן: אילמלא לא ניתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה דרך ארץ מתרנגול שמפייס ואחר כך בועל.

[39] המהר״ל מסביר בפירושו לפרקי אבות ״דרך חיים״, שהמילה ״מוסר״ והמילה ״מסירה״ קשורות זו בזו, לומר שהמוסר האמִתי מקורו במסורת הנבואית כפי שהיא נמסרה מדור לדור, מאב לבן. ׳שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ׳ (משלי א-ח) (מתוך שיעורי הרב על ספר ״דרך חיים״ למהר״ל).

[40] דוגמה בולטת היא הפילוסוף ז׳אן־ז׳אק רוסו (1778-1712) שרעיונותיו השפיעו על המהפכה הצרפתית, כמו על התפתחות התיאוריה הסוציאליסטית. רוסו ביסס את שיטתו הפילוסופית על הפער בין החברה האנושית לטבע האדם. הוא הסיק כי יצר לב האדם טוב מטבעו והחברה והציוויליזציה משחיתים אותו. רוסו ראה בחברה דבר מלאכותי וטען כי התפתחות החברה נוגדת את טובת בני האדם. הוא ראה בכפר המקום שבו האנשים קרובים יותר למצב הטבעי מאשר בעיר, ולכן הוא דגל בחינוך ילדים בכפרים ולא בעיר, כדי למנוע אימוץ מנהגים רעים, פיזיים ואינטלקטואליים. הטבע מסמל עבורו שלמות וכבוד עצמי, בניגוד לשעבוד שכופה החברה על האדם. מכאן שהחזרה אל הטבע על־פי רוסו משמעה שחרור האדם מכבלי החברה וממוסכמות הציוויליזציה.

[41] ויקרא יח-ה

[42] ראה ״אורות הקודש״, חלק ג, עמ׳ ב: המוסר של חול איננו עמוק, ואינו נכנס בפנימיות הנשמה. ואף על פי שהאדם נמשך אחריו לטובה על־ידי שמכיר את היושר שיש בדברי הגיון - אין להדרכה זו תפיסה עומדת בפני ההסתערות של תאוות שונות, כשהן מתעוררות בחזקה. וקל וחומר שאין ביד מוסר רפוי כזה להדריך את הכללות, את הצבור האנושי בעמקו והיקף גדלו, לחדור אל עומק הנשמה, ולהפוך אל האדם הכללי והפרטי לב בשר תחת לב אבן. לא יש (אין) עצה אחרת כי אם שיהיה מודרך על פי המוסר האלוקי.

[43] צריך גם להיזהר מאוד מן השיטות הטוענות שהמעשה המוסרי הוא המעשה הלגלי. חכמי ישראל התנגדו תמיד לאתיקה מן הסוג הזה. לגליות יכולה להיווצר בידי כל קבוצה אנושית בכפוף לאינטרסים שלה, ללא שום קשר למוסר עצמו. הגמרא דנה בסוגיה זו במסכת בבא בתרא לעומק, כאשר היא דנה בפשט הפסוק ׳צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת׳. בחברה שבה הצדק אינו המוסר, שבה החוק המשפטי אינו המוסר, אז אפילו החסד הוא חטא והוא משמש אליבי כדי לא לעשות צדק... עם ישראל הוא העם היחיד שקיבל על עצמו את העיקרון שאין חוק אלא החוק המוסרי. אנחנו החברה היחידה שהחליטה פעם אחת ולתמיד שהחוק שלה לא יהיה אלא המוסר. הלגליות היא רוח הרפאים של המוסר האמִתי (מתוך שיעורי הרב על מסכת בבא בתרא).

[44] הפילוסופים מכנים את המוסר הבא מן התבונה האנושית בשם אתיקה. המוסר התורני, הנבואי הוא עניין אחר לגמרי. לא אתיקה, לא חכמת המוסר אלא המוסר של הרצון הטוב, של הדרך הישרה (מתוך השיעור).

[45] ויקרא יט-ב

ראה סוטה יד ע״א. ראה גם שבת קלג ע״ב ובספרי יא-כב.

ראה ״משנה תורה״ לרמב״ם, הלכות דעות, פרק א, הלכה יא: ומצווין אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר ׳והלכת בדרכיו׳. כך לימדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון; מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום; מה הוא נקרא קדוש, אף אתה היה קדוש. ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכינויין, ארך אפיים ורב חסד צדיק וישר תמים גיבור וחזק וכיוצא בהן להודיע שאלו דרכים טובים וישרים הם, וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהידמות כפי כוחו.

[46] פרקי אבות ד-א

[47] ראה זוהר ח״ג סה ע״א: אימא דינין מתערין מינה.

[48] ראה ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף גיקטליה, שער שמיני: ... ומן השם הזה מתחלת מידת הדין להימשך בספירות אבל אינה מידת הדין גמורה, שהוא נאחז בעולם הרחמים. ולפיכך נכתב במכתב הרחמים ונקרא בקריאת הדין, נכתב יהו״ה ונקרא אלהים. וזהו סוד קשר מידת הדין במידת הרחמים, למעמיקים בסתרי המרכבה. ודע והאמן כי השם הזה יתברך הוא המוליך מידת הדין בכל הספירות, והכיסא שלו הוא הנקרא אלהים שהוא מידת הגבורה והפחד, ומן השם הזה יבוא השפע לצד שמאל הנקרא אלהים. וצריכין אנו לעוררך על עיקר גדול, כי בכל מקום שאתה מוצא בתורה שם אלהים, שלפעמים הוא רומז על הספירה הזאת הנכתבת יהו״ה ונקרא אלהים שהיא הנקראת בינה, כגון ׳בראשית ברא אלהים׳ שהוא סוד הספירה הזאת, ליודעי שכל ומעמיקים להיכנס בסתרי הקבלה.

[49] אין הנבואה שורה אלא על חכם גִיבור ועשיר - ראה שבת צב ע״א, נדרים לח ע״א. ראה גם ״משנה תורה״ לרמב״ם, ספר המדע, הלכות יסודי התורה פרק ז, הלכה א.

[50] ברכת הפטרה עפ״י מסכת סופרים פרק יג, הלכה ט.

[51] במדבר יב-ג

[52] הקב״ה אינו רק בורא את האחר שלו. הוא מתהווה ״לגור״ אתו כביכול בתחתונים, כדברי המדרש תנחומא, פרשת נשא טז: בשעה שברא הקב״ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש לו בעליונים. ברא את האדם וצוה אותו... ועבר על צוויו. אמר לו הקב״ה: כך הייתי מתאוה שיהא לי דירה בתחתונים כמו שיש לי בעליונים ודבר אחד צויתי אותך ולא שמרת אותו?! מיד סלק הקב״ה שכינתו לרקיע... עמד משה והורידה לארץ, שנאמר ׳וירד ה׳ על הר סיני׳ וכתיב ׳באתי לגני אחתי כלה׳. אימתי? כשהוקם המשכן.

[53] ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטל, שער מב, פרק יג: ... והענין בקיצור כי הנה הבינה היא אם הבנים ושומרת אותם כנשר יעיר קנו וגו׳ יפרוש כנפיו יקחהו כדרך העוף הפורש כנפיו ומכסה בניו שלא יקחום עופות אחרים...

ראה גם ״פרדס רימונים״ לרמ״ק, שער ה, פרק ג: ועוד כי הרשב״י ע״ה פי׳ הפך זה באמרו כי דינין מתערין מסטרא דבינה כמו שנבאר בשער הנזכר מורה כי עילת הגבורה היא הבינה ומשם דינים.

הבינה נמצאת בראש ׳ההנהגה השמאלית׳, כשתחתיה ממוקמות הגבורה ולאחריה במדרגה הבאה - ההוד. ובלשונו של הרמ״ק: ״כי עילת הגבורה היא הבינה״.

ראה ״שערי אורה״ מאת ר׳ יוסף ג׳קטילה, שער שמיני לגבי הקשר בין הבינה והשכינה: והנה ספירת המלכות היא בית קיבול לכל הברכות הבאות מספירת הבינה, ולפיכך זו דוגמת זו. ושתיהן, בינה ומלכות, הן סוד שתי ההי״ן אשר בשם יהו״ה יתברך: ה״א ראשונה, בינה, ה״א אחרונה, מלכות. והנה המלכות מקבל סוד שפע הברכות הנמשכות מן הבינה, כמו שפירשנו, ולפיכך זו שמיטה וזו יובל; זו שכינה עילאה וזו שכינה תתאה; זו אם עילאה וזו אם תתאה; זו בית שער לספירות עליונות וזו בית שער לספירות התחתונות; על־ידי ה׳ ראשונה מקבלות ברכות שאר כל הספירות ועל־ידי ה׳ אחרונה מקבלים ברכות וקיום כל הנמצאים הנבראים; זו נקראת תהילה וזו נקראת תפילה; זו נקראת כיפור וזו נקראת כיפורים; זו נקראת שמינית וזו נקראת שמינית, מלמעלה למטה מלכות שמינית, מלמטה למעלה בינה שמינית, לפי ששתי הספירות העליונות כלולות בבינ״ה, כמו שפירשנו, וזהו סוד: ביום השמיני עצרת תהיה לכם (במדבר כט-לה) ...

[54] ישעיה מה-ז

[55] הבינה מעבירה את האור לעולם היצירה, ובזה היא נקראת ״יוצרת״ אור דאצילות.

[56] לכן הבינה היא שורש הגבורה (מתוך השיעור).

[57] תהילים קיג, ה-ו

ראה ספר גירושין מאת הרמ״ק, לד.

[58] ירמיהו לג-כה

[59] פרקי אבות ד-יד

[60] ב״ר ט-ה: בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב ״והנה טוב מאד - והנה טוב מות״. אמר רבי שמואל בר נחמן: רכוב הייתי על כתפו של זקני ועולה מעירו לכפר חנן דרך בית שאן ושמעתי את ר׳ שמעון בן אלעזר יושב ודורש בשם רבי מאיר ״והנה טוב מאד - והנה טוב מות״.

[61] דברים ל-יט

[62] דברים ד-לה: אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ.

[63] ויקרא כ״ג-ד: אֵלֶּה מוֹעֲדֵי יְהוָה מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם.

[64] ר״ה כה ע״א: בין בזמנן בין שלא בזמנן.

אתם - אפילו שוגגים אפילו מזידים אפילו מוטעין (ש״ר טו-כד).

[65] ברכות מט ע״א: ישראל דקדשינהו לזמנים.

[66] הרב אשכנזי הרבה לדבר על נושא ״גלות השכינה״ בשיעוריו על הספר ״שערי אורה״ וגם במאמרו על השואה ״ויהי באחרית הימים״.

[67] מתוך תפילת השמונה עשרה.

[68] בראשית כב-ד

[69] בראשית כח-יא

[70] מכילתא דר׳ ישמעאל, מסכתא דשירה, פרשה ג.

[71] תהילים קיט-יח: גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ.

[72] דברים י-יב

[73] מגילה כה ע״א: אטו יראה מילתא זוטרתא היא? אין, לגבי משה יראה מילתא זוטרתא היא.

[74] ישעיהו לג-ו: וְהָיָה אֱמוּנַת עִתֶּיךָ חֹסֶן יְשׁוּעֹת חָכְמַת וָדָעַת יִרְאַת יְהוָה הִיא אוֹצָרוֹ.

[75] תהילים צז-יא

[76] ישעיהו סה-יז

[77] ישעיה ס-ב: כִּי הִנֵּה הַחֹשֶׁךְ יְכַסֶּה אֶרֶץ וַעֲרָפֶל לְאֻמִּים וְעָלַיִךְ יִזְרַח יְהוָה וּכְבוֹדוֹ עָלַיִךְ יֵרָאֶה.

[78] ראה פרש״י בד״ה ״וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל״: אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא. ולפי פשוטו כך פרשהו ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך שיהיו משתמשין בערבוביא וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה.

[79] זכריה יד-ז: וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַיהוָה לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר.

[80] ראה ירושלמי ברכות פרק א, הלכה א (ד ע״ב): רבי חייא רבא ורבי שמעון בן חלפתא הוו מהלכין בהדא בקעת ארבל בקריצתה וראו איילת השחר שבקע אורה. אמר רבי חייא רבה לר' שמעון בן חלפתא בי רבי כך היא גאולתן של ישראל בתחילה קימאה קימאה כל מה שהיא הולכת היא רבה והולכת.

ראה גם ישעיה נב-יב: כִּי לֹא בְחִפָּזוֹן תֵּצֵאוּ וּבִמְנוּסָה לֹא תֵלֵכוּן כִּי הֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם יְהוָה וּמְאַסִּפְכֶם אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.

[81] מקור המילה אתיקה הוא ביוונית Εθος- אֶתוֹס ופירושה מנהג.

[82] נראה שדברי הרב מכוונים נגד תפיסת המוסר של עמנואל קאנט וממשיכי דרכו, שלפיה המעשה המוסרי הוא המעשה שחובה לעשותו. לפי קאנט כאשר יש לאדם מספר אפשרויות פעולה, הוא בוחר לפעול על־פי רצונו הטוב. אם אדם פעל על־פי נטייה טבעית, הרי שזה יחשב לפעולה אוטומטית, לא כרוכה בבחירה, ואז לא ניתן לומר שאדם פעל מתוך רצון טוב. לכן מעשה טוב חייב להיות בחירה מתוך אלטרנטיבה - מעשה שנעשה מתוך רצון מודע לקיים את החוק המוסרי. על־פי קאנט כדי שהפעולה תיחשב לטובה, לא מספיק שתהיה מתאימה לחוק המוסרי. לדידו אני מכיר בהכרחיות הפעולה המוסרית מתוך ההכרה שזה מה שאני חייב לעשות. החוק המוסרי תקף מכוח התבונה, ולפיכך הוא חל על כל בעלי התבונה. כמו שחוק הגרביטציה חל על כולנו, כך גם החוק המוסרי.

[83] בבא בתרא מא ע״א

[84] ראה פירושו של הרמב״ן לחומש ויקרא יט-ב. ראה גם ״ראשית חכמה״, שער הקדושה, פרק א, ופירוש היעב״ץ למסכת פרקי אבות א-ה.

[85] תהילים ד-ה

[86] בראשית ב-ז

[87] בראשית ב-יט: וַיִּצֶר יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ.

[88] ברכות סא ע״א

ראה ״אורות״ מאת הרב קוק, אורות ישראל, פרק א, עמ׳ קלט-קמ: שתי נטיות מתרוצצות הננו פוגשים בנפש האדם, לשתי מגמות מחולפות. נטייה למלא את כל שאיפת הרע, את כל התאות היותר שפלות, בין מצד החומר בין מצד הרוח, שהן עוד מתרחבות ומסבכות בעוזן את האדם, כקנאה ושנאה וכיוצא בהן. ולעומתה לא נוכל להתעלם מלראות את שאיפת הטוב, המתגלה לפעמים ברוחו של אדם, שכל העולם כולו כדאי הוא לה, להשכילו ולהיטיבו, ולמלאות אותו חסד אהבה ואורה. אבל כל נטייה חפצה להתגדר בלבדה ולהיות היא השלטת בקרב הלב ומלאה את כל רוח ונפש. והניגוד הזה הוא מרעיש את הלב וממלא את החיים חלחלות, והאדם מתאמץ תמיד איך להשלים בקרבו השלמה פנימית, ובלבד שיחדלו ממנו מצוקות נפשו. והשלום מתוכנן ע״י כבישת אחד מן הצדדים בדרך כניעה לצד השני, או - מה שהוא למעלה מזה - בדרך כריתות ברית והתאחדות גמורה, באופן שהצד המנגד מתהפך כולו, עם כל כחותיו, להצד שכנגדו לחם.

[89] התורה משתמשת במילה רע בלי התוספת של ה״א הידיעה כאשר היא מדברת על היצר: ׳וַיַּרְא יְהוָה כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם׳ (בראשית ו-ה) ו-׳וַיָּרַח יְהוָה אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי׳ (בראשית ח-כא).

[90] יומא סט ע״ב: אמרו הואיל ועת רצון הוא נבעי רחמי איצרא דעבירה. בעו רחמי ואמסר בידייהו. אמר להו: חזו דאי קטליתו ליה לההוא כליא עלמא. חבשוהו תלתא יומי ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל ולא אשתכח.

תרגום: אמרו הואיל ועת רצון הוא, נבקש רחמים על יצר דעריות. ביקשו רחמים ונמסר בידם. אמר להם: ראו, אם תהרגו אותו יצר, יכלה העולם. כלאוהו שלושה ימים וביקשו ביצה בת יומה בכל ארץ ישראל ולא מצאו.

[91] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות דעות, פרק ב, הלכה ג.

[92] דברים י-יב

[93] ההנחה של הגמרא ״אם נצחו מוטב״ היא מדהימה: איך אדם כלשהו יכול לנצח את היצר הרע שבו ולהפוך אותו לכוח חיובי בלי התורה? (מתוך השיעור)

[94] ״השיבנו אבינו לתורתך״, דהיינו המקרא, כי עזבנו אותה. אנו אמנם לומדים תורה, את תורתנו, אך לא את תורתך (מתוך השיעור).

[95] אם הכוח הכי חזק להילחם נגד יצר הרע הוא זכירת יום המיתה, מדוע ר״ש בן לקיש אינו מתחיל עם זה? אולם הקושי העמוק יותר הוא האם משתמע מדבריו שאפשר להצליח באותה מלחמה נגד היצר הרע בלי תורה, בלי קריאת שמע? המהרש״א בפירושו מתייחס לשאלה זו (מתוך השיעור).

[96] לפי הפירוש המיוחס לרש״י ראה אברהם שמים וארץ, ראה שמש ביום וירח בלילה וכוכבים מאירין, אמר אפשר שהיא דבר גדול כזה בלא מנהיג?

[97] המדרש אומר שהקב״ה זימן לו שתי כליות כשני רבנים, והיו נובעות לו תורה, דהיינו מן ההכרה של עצמו הוא הכיר מיהו בוראו (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

ראה ״אור ה׳״ מאת ר׳ חסדאי קרשקש, מאמר א, כלל ג, פרק ו: שאמרו חז״ל במדרש משל לאדם שהיה הולך בדרך ממקום למקום וראה בירה דולקת, אמר: תאמר שהבירה הזאת בלא מנהיג? הציץ עליו הקב״ה. אמר: אני בעל העולם וכו׳. רוצה לומר, שעם היות לו נטייה אל האמת, הוא לא יצא מידי כל ספק עד שהשפיע ה׳ אורו, והוא הנבואה.

[98] במדרש ב״ר צה-ג מובאות שתי דעות בנוגע לגילו של אברהם אבינו כאשר הוא הכיר את בוראו: ריש לקיש אומר בן שלוש שנים היה אברהם, והדעה השנייה של רבי יוחנן ורבי חנינא היא שהוא היה בן מ״ח שנים. אין מחלוקת בין שתי הדעות. ילד באופן טבעי מכיר את עצמו כבריאה, כי הוא יודע שהוא תלוי בגורם חיצוני כדי לקבל את האוכל, לו הוא זקוק. ילד הוא איש מאמין באופן טבעי. כאשר הוא גודל, הוא עלול לאבד אמונה זו או לחזק אותה. אלה שני הגילים שהמדרש מציין: גיל שלוש - האמונה הטבעית של הילד (גם אם לא תמיד ברור לו ולנו במה בדיוק הוא מאמין) וגיל מ״ח (ואצל כל אחד גיל זה משתנה בהתאם לנפשו), בו האדם דרך שכלו מגיע, אחרי לימוד וחקירת שכלית, לאותה הכרה. אברהם היה פדגוג עצום והוא הבין שרק דרך מעשה האכילה הוא יכול ללמד את בני דורו מיהו בורא העולם. ראשית, צריך להביא אותם לידי ההכרה שהם בריאות, והוא עשה את זה כאשר הוא הזמין אותם לאכול אצלו, ובסוף הארוחה אמר להם: עכשו נברך ׳למי שאכלנו משלו׳ (ראה ב״ר מט-ד). הוא לא היה פונה לשכלם ומסביר להם מושגים מופשטים, ספק מבינים, ספק לא מבינים. מי בכלל יכול לתפוס אל נכון המושג ״בריאה״ או ״בורא״? אבל, אם אני מכיר בעובדה הקיומית שהיש שלי תלוי בגורם חיצוני, אם אני מכיר בעובדה הקיומית שהתודעה העצמית שלי תלויה באוכל שאני מכניס לפה, אני יכול אז להבין שיש בורא המחיה אותי, אע״פ שאני לא מבין מה זה להיות ״בריאה״. התנסות זו היא אוניברסאלית, קיומית. היא איננה שכלית. בשעת האכילה, אני במצב של בריאה העומדת לפני הבורא, ואני יודע זאת, גם אם זה נשאר בתת־ההכרה שלי בלבד, ולא בא לידי ביטוי שכלי, כי אין בכוח השכל האנושי לתפוס מה זה בריאה. כדי להפוך הכרה זו לדבר חכמה, עליי ללמוד דברי חכמי הסוד (מתוך שיעורי הרב על ק״ש).

[99] קיימת מחלוקת מהותית בנוגע לדרך המועדפת להכרת הבורא: האם דרך הבריאה או דרך גילוי רצונו בתורה? דעת הרמב״ם ב״מורה״ היא שעדיף להכיר את הבורא דרך מעשיו, אולם לפי רוב החכמים הדרך המועדפת היא הכרת הבורא דרך לימוד התורה משום שהתורה היא גילוי רצונו. דרכו של הרמב״ם פתוחה רק ליחידים כי מי יכול להגיע לידיעה אמִתית של מי שאמר ״והיה העולם״ דרך חקר הטבע, מבחינת ״השמים מספרים כבוד אל״? האם אותם יחידים באמת מגיעים לדעת מיהו הבורא או מה שהם מגלים הוא ההרמוניה בסך הכול, השירה של הבריאה עצמה? לכן עצת רוב החכמים היא ללמוד תורה, וכוונתם היא ללמוד את המקרא כגילוי נבואי (מתוך שיעורי הרב על ק״ש).

[100] פירוש בעל הטורים על בראשית ו-ט: ׳את האלוהים התהלך נח׳ ס״ת חכם וזה הוא שנאמר ׳ולוקח נפשות חכם׳.

[101] ראה בהרחבה מאמרו של הרב אשכנזי ״ונח מצא חן״: ... אבל מעיקרא יש לתמוה אם כך על סיפור כל הפרשה, כי הרי הקב״ה צוה לנח מעשים שאפשר לאדם לחשוב מעצמו בלי תורה ובלי נבואה, כדי להציל את נפשו מהשחתת המבול. ופירש בעל הטורים: ״האלקים התהלך נח, סופי תיבות חכם״ ובלי ספק שצוה הקב״ה לנח שיעשה תבת עצי גפר, ולכפר אותה בכופר וכו׳, אבל יש לדקדק שינוי הכתוב במלת אלקים למילת ה׳, ויאמר אלקים לנח וכו׳ וכתיב בתריה, ויאמר ה שה להחליף את רצון הבורא. אסור ל את המוסר של קו היושר. בתוכם - בניית המשכן. נדיבי לב. מכניס לפה, אני יכול להבין שיש בורא המחיה׳ לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה. והפירוש הוא כי הקב״ה, בבחינת בורא, בשם אלקים, נתן עצה לנח, כאיש חכם, לבנות תבה כדי להציל את נפשו ואת ביתו ממות. אבל במצוה זו רמז לו גם כן לקרוא בשם ה׳ כאותו צדיק שהיה מתהלך לפני האלקים וקורא בשמו, וחכה לו ק״כ שנים לראות מה יעשה לו. אם יעשה כאברהם אע״ה שקרא בשם ה׳ אל עולם, או שיבנה תבה כדרך ארץ, אבל נח שמע המצוה במשמע טבעי. והרמז פשוט בפסוק ו ט״ו ״וזה אשר תעשה אותה״ וכו׳ ...

[102] ראה דרך החיים, פרק א, משנה א.

[103] שמות יט-ג

[104] ב״ר נו-יא: ׳וישב אברהם אל נעריו׳ ויצחק היכן הוא? רבי ברכיה בשם רבנן דתמן: שלחו אצל שם ללמוד ממנו תורה.

ראה פרש״י על בראשית כח-יא, ד״ה ״וישכב במקום ההוא״: באותו מקום שכב אבל י״ד שנים ששימש בבית עבר לא שכב בלילה שהיה עוסק בתורה.

ראה גם תרגום אונקלוס על הפסוק (בראשית לז-ג) ׳וישראל אהב את יוסף מכל בנין כי בן זקונים הוא לו׳: ארי בר חכים הוא ליה שכל מה שלמד משם ועבר מסר לו.

[105] ויק״ר ט-ג: דא״ר ישמעאל בר רב נחמן: עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה.

[106] בראשית טו-ו

[107] דברים כט-כח

[108] שמות כה-ב

[109] שיר השירים ז-ב

[110] חשוב להדגיש שמבחינה הלכתית, גם במקרה כזה, מקבלים בכל זאת את התרומה, גם אם יש לתורם מניעים בעייתיים. הגמרא במסכת ב״ב י ע״ב נותנת דוגמאות לכך: ״האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחיו בני ובשביל שאזכה לעולם הבא הרי זה צדיק גמור״. אולם זה אינו המוסר החי של היושר (מתוך השיעור).

[111] ראה קידושין לא ע״א: דאמר ר׳ חנינא: גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה...

[112] שמות לה, ד-ה

[113] ראה הקדמת הזוה״ק יא ע״ב: ... ודא עקרא ויסודא לכל שאר פקודין דאורייתא, מאן דנטיר יראה נטיר כלא, לא נטיר יראה לא נטיר פקודי אורייתא, דהא דא תרעא דכלא ...

[114] יש שתי כפירות אפשריות: להיות רגיש רק לצד של הברוך - הנצרות, או רק לצד של הקדוש - האסלאם (מתוך השיעור).

[115] ויקרא כ-יז: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא.

[116] Jules Lequier - 1862-1814

[117] תהלים קיז-ד

[118] כאשר הייתי סטודנט לפילוסופיה השתתפתי בקורס חובה על שפינוזה והתבקשתי לקרוא חלק מספריו. הלכתי לשאול את רבותיי מה לעשות בגלל החרם עליו. הם ענו לי שאסור לקרוא את ספריו, אולם מותר לקרוא דברים שנכתבו עליו, כולל ציטוטים מדבריו, וכך נהגתי (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[119] ראה Jacob Gordin - Ecrits, Benedictus ou maledictus: le cas Spinoza, עמ׳ 145.

[120] אנרי ברגסון (1941-1859) הוא פילוסוף ממוצא יהודי, חתן פרס נובל לספרות בשנת 1927.

[121] פנקסי הרב התפרסמו אחרי פטירתו של הרב אשכנזי. ראה, בין היתר, בקובץ ד, פסקה סח, על אודות ברגסון. הרב מזכיר אותו גם ב״אורות הקודש״, כרך ב, עמ׳ תקל״ג ומעמוד תקל״ה ואילך.

[122] תהילים סב-יב

[123] ראה ״פרדס רימונים״ לרמ״ק, שער ד, פרק ד. ראה גם מערכת האלקות ז ע״ב: ההשגחות וההנהגות המיוחדות הכלולות בשם ית׳ פשוטות הם וההפכים הנראים מצד המקבלים הם.

[124] ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטל, שער א, ענף ד: ... והנה הגאונים הסתירום במתק לשונם וקראום עשר צחצחות על [גבי] כתר עליון וכיוצא בדברים אלו ועם היות כי אין קצבה אל העולמות שבמקום הזה כי הם אלפים ורבבות עכ״ז נבאר קצת מה שיש בידינו יכולת לבאר במקום הזה דרך קצרה...

ראה גם ״פרדס רמונים״ לרמ״ק, שער יא.

[125] ראה ״פרדס רמונים״ לרמ״ק שער ח, פרק י, שער כג, פרק א, שער כג, פרק ח.

[126] ב״ר יב-טו: מתחילה עלה רצון לברוא במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים, שיתף מידת הרחמים. ראה גם פירושו של רש״י על בראשית א-א.

להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״תכלית תיקון העולמות״ בשיעור ״תיקון העולמות״.

[127] ראה כללים ראשונים מאת הרמח״ל, כלל ט.

[128] ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטל, שער ח, פרקים א ו-ד.

[129] בראשית כז-כז

[130] ברכת הפטרה עפ״י מסכת סופרים פרק יג, הלכה ט.

[131] פרקי אבות ה-טו

[132] מו״ק טז ע״ב

[133] שמעתי פעם מן הרב אברהם אפשטיין ז״ל הסבר לפי תורת הנגלה: הקב״ה גוזר ואז בן אדם אחד הופך לעני. בא הצדיק ונותן לו צדקה ובכך הוא מבטל את גזרת הקב״ה (מתוך השיעור).

[134] בראשית ו-יג

[135] בראשית ז-ד

[136] סנהדרין קח ע״ב. ראה בהרחבה ״סוד העברי״ חלק ב.

[137] ראה פרש״י על בראשית כה-ל ד״ה, ״מן האדם האדם״: עדשים אדומות, ואותו היום מת אברהם שלא יראה את עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה ואין זו שיבה טובה שהבטיחו הקב״ה, לפיכך קצר הקב״ה ה׳ שנים משנותיו, שיצחק חי ק״פ שנה וזה קע״ה שנה, ובישל יעקב עדשים להברות את האבל ולמה עדשים, שדומות לגלגל שהאבלות גלגל החוזר בעולם.

[138] שמות כ-ז

[139] שמות כ-י

[140] ראה ב״ר לח-ו: ... ד״א ׳ודברים אחדים׳ שאמרו דברים חדים. אמרו אחת לאלף ותרנ״ו שנה הרקיע מתמוטט בואו ונעשה סמוכות אחד מן הצפון ואחד מן הדרום ואחד מן המערב וזה שכאן סומכו מן המזרח הה״ד ׳ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים׳.

ראה פרש״י על בראשית יא-א, ד״ה ״ודברים אחדים״: ... דבר אחר ודברים אחדים, אמרו אחת לאלף ושש מאות חמשים ושש שנים הרקיע מתמוטט כשם שעשה בימי המבול, בואו ונעשה לו סמוכות.

[141] בראשית טו-ו

[142] ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 69.

 

הוספת תגובה