מורשת הישיבה והאוניברסיטה (שיעור ערוך)

לפניכם גרסה נוספת של המאמר, הכוללת הערות של הרב אליקים שמשוביץ.

להדפסת גרסה זו לחצו כאן

מורשת היהדות והאוניברסיטה

מאת ליאון אשכנזי[1]

הערות: הרב אליקים שמשוביץ

האם קיים באמת קשר בין המורשת התרבותית היהודית לבין בני-אדם, סטודנטים או מורים, שתפיסתם ודרכי חשיבתם עוצבו על ידי השיטות התרבותיות של האקדמיה? או – אם לנסח את השאלה בצורה הפוכה – האם באמת יש לאותם יהודים שהוכשרו על ידי האוניברסיטה, שהם למעשה חלק הארי של האליטה היהודית, גישה למקורות המסורתיים, או כאשר הדברים הללו מונחים בפניהם הינם להם כספר חתום?

ארשה לעצמי שלא לעסוק כאן במקרה נדיר ביותר של מספר פרופסורים גדולים, בישראל ובתפוצות, אשר עבורם באופן אישי באה בעיה זו, בעזרת השם, על פתרונה.

בשאלה שלפנינו לא ניתן לטפל דרך ניתוח תיאורטי. מתוך גישה אבסטרקטית, יכול להֵראות כאילו יש סיבה לשביעות רצון. מספר האקדמאים היהודיים שעוסקים במדעי היהדות, כסטודנטים או כמרצים, כהתמחות או להשכלה כללית, הולך וגדל. ללא ספק תרמו לכך קיומה של האוניברסיטה העברית בירושלים, ובמידה מסוימת גם מכללת[2] בר-אילן. בנוסף, אין עוררין כי יותר ויותר אינטלקטואלים יהודיים פוקדים את הישיבות. באירופה, מאז המלחמה ניכרת במיוחד תופעה כללית של חיפוש אחר האותנטיות היהודית, תופעה שיש לזקוף לזכותן, בין היתר, של תנועות הנוער למיניהן ופועלם הנמרץ של מספר רבנים דגולים.

אלא שלאמיתו של דבר, אופטימיות זו אינה במקומה. הניסיון מראה, ובחינה כנה של העובדות תוכיח כי אין למעשה שום קשר של ממש בין מורשתנו התרבותית ובין האוניברסיטה.

• §§

אם נבקש לתרום תרומה מועילה, מן הראוי לחפש תחילה את הסיבות למצב, ומתוך כך לזהות כיוונים לפתרון. הבעיה רחבה ביותר וניאלץ להסתפק כאן בראשי פרקים.

1 - מדעי היהדות

בנפרד מהישיבות עליהן נדבר בהמשך, קיימים עוד מוסדות רבים ללימודי יהדות, כדוגמת המחלקה למדעי היהדות של אוניברסיטת ירושלים, בה קיימים לימודי תנ"ך, תלמוד, מדרש, זוהר, טקסטים של קבלה, למעשה כל ה'קורפוס' של תורתנו[3].

ואולם, מקורות אלו נלמדים במנותק מהמשמעות המיוחדת שאמורה להיות להם לגבי מי שמאמין בהם. הם נלמדים כמדע "אוביקטיבי", דהיינו, מנקודת ראות של 'השכלה'. יש לגישה זו צד ראוי לשבח: אין לחלוק על הרצינות, השיטתיות, בהירות הצגת הממצאים (אף אם לא עומקם), והנאמנות המקצועית הדומה במקרים רבים ל'תורה לשמה' במובן של 'אומנות לשם האומנות'[4]. יושרם האינטלקטואלי של המדענים העוסקים באותם הלימודים, לרוב אינו מוטל בספק והסטודנטים מוצאים בהם עניין כמו בענפים אחרים של הספרות העולמית הקדומה.

עם זאת אין כאן אלא אתנוגרפיה[5]. יש אמנם ערך לעובדה שאתנוגרפיה זו הינה בדרך כלל פרי עמלם של יהודים, אבל אין בכך לשנות את התוצאה. בהקשר זה, השימוש במילה "מורשת" מכוון להדגיש דווקא את העבר, עיסוק בהגות יהודית מימים עברו, מתקופות שאבד עליהן הכלח ואינן רלוונטיות עוד. זו עבורנו הגותם של יהודים שונים מאיתנו, בעלי מערכת מושגים משלהם, השונה מרחק שנות אור ממערכת המושגים המהווה לגבינו, החיים בעולם המודרני, את הקריטריון לאמת.

עצם מהותה של מורשת, כלומר - להאמין בה, לראותה כשלנו, כנוגעת לנו ולא חיצונית לנו, כמהווה את מהותנו הרוחנית או הדתית - כל זה נחשב כשייך לעולם הפרטי האישי ולא לעצם הלימוד, בין מצד המדען ובין מצד תלמידו. אשר לערכו של הידע הנלמד כ"נחלת אבות", עם שאלה זו הסטודנט או הקורא ייאלץ, בלית ברירה, להתמודד בכוחות עצמו . הניסיון מוכיח שבהתמודדות זו ישתמשו תמיד בנימוקים זרים לחלוטין לתוכן האינטלקטואלי של אותו הידע, כגון נימוקים ספרותיים (האסתטיקה של הטקסטים, לדוגמא) או רגשיים (גאווה לאומית, רגשי כבוד לקדמוניות של תרבות זו), וכו'. זאת מכיוון שהתוכן האינטלקטואלי נתפס כחיצוני. לדידם של האינטלקטואלים היהודיים, האופי שמקבלת האתנוגרפיה שלהם עצמם מתמצה בחוויה של מפגש אקזוטי בין ה'מוזר' לבין ה'זר'.

התוצאה הינה בעלת ערך מבחינה מתודולוגית. טקסטים שהיו לפנים נדירים מאד הפכו נגישים. בהירות המהדורות מאפשרת קריאה פשוטה וקלה יותר למתחילים. מילונים, לקסיקונים, מונוגרפיות, ואנציקלופדיות הולכים ומתרבים. מה שהיה נסתר הופך להיות פומבי והכל ערוך כך שיהיה פחות ופחות צורך בנוכחות המורה. מכל האמור לעיל עולה לפחות שדברים אלו קיימים ומן ראוי לעסוק בהם.

אולם מבחינה מהותית, מהבחינה העיקרית שבה עסקינן, שהיא העניין הרוחני של הטקסט, התוצאה הרת אסון בלשון המעטה, ואופיים של הטקסטים הללו כספר החתום מתחזק עוד יותר. אחרי שהוסר המחסום של חוסר הידיעה האקדמאי, אין מי שאמור שלא לדעת שלאבותינו היתה דרך חשיבה "מוזרה" וכי האינטואיציות הנדיבות או העמוקות שלהם עוצבו דרך מערכת אינטלקטואלית הנראית כשייכת לעולם אחר. השאלה שאינה נשאלת היא: כיצד, אצל אלו שהנחילו לנו מורשת זו, המציאות אכן עלתה בקנה אחד עם האמת. שאלה זו אינה נשאלת ואין מעיזים להעלותה, אלא אם כן היא באה להסביר מדוע לא להאמין. "מדע" שכזה מוביל לעתים גם לאפולוגטיקה, לרוב בלתי משכנעת.

ואולם, המורים יודעים היטב שהסטודנטים שואלים את עצמם שאלה זו, שהרי יהודים הם ולא רק מוחות מופשטים העוסקים בידענות לשמה. התמודדות זו קיימת אצל כל אחד, כולל המורים עצמם, שהרי אם יש בעולם מישהו שאינך יכול לרמות בעניין זה, הרי זה אתה עצמך.

המהות האמיתית של מדע זה[6], הינה - כלל אמונותיהם של היהודים – ועל כן אותו במיוחד, חייבים ללמוד בתור שכזה. דהיינו יש ללמוד, בו זמנית, גם את תוכן אותן אמונות וגם את הסיבות האינטלקטואליות המביאות להאמין בהן. ניתן לומר כי היושר המדעי עצמו דורש זאת, כפי שהוא דורש זאת בכל אתנוגרפיה, אפילו זו של תרבויות שבאמת פסו מהעולם.

2 - האופציה הדתית

הטענה הנגדית הרווחת היא שהדת או האמונה הם עניין פרטי, בעוד שהיושר המדעי דורש להתנער מכל סיבה להאמין בדעות ה"מוזרות" המבוטאות כביכול על ידי הטקסטים הנלמדים. אליבא דגישה זו, ראש ישיבה, ולא מדען שאין זה מכבודו לעסוק בלולינות אפולגטית כזו, הוא אשר צריך להשתדל לשכנע שמדובר ברעיונות בעלי עוצמה שאותם כדאי לא רק ללמוד אלא גם להבין.

האמנם?

האמת היא כי יש כאן טעות חמורה. המורשת התרבותית היהודית היא מורשת קולקטיבית, מורשתו של עם. כעם הוא מאמין בה ומורשת זו היא מהותו הרוחנית האותנטית. דווקא הכפירה היא עניין אישי, פרטי, לפחות אצל ישראל שהם מאמינים בני מאמינים. מהות הדת בישראל הינה ברית בין האלוהים ובין עם ישראל כישות קיבוצית. המסוּגלוּת האישית לחוש, בדרך זו או אחרת, את האופי הקדוש של ברית זו שייכת לפן הפסיכולוגי של הדת ולא לפן האנתרופולוגי. ישותו האנתרופולוגית של עם ישראל קשורה בברית הדתית, אף אם יחיד כלשהו אינו משיג זאת מבחינה פסיכולוגית. יתר על כן, אפילו יהיו רוב היחידים אתאיסטים, האתאיזם בישראל יישאר עניין פרטי. אוסף של פרטים נותר אוסף של פרטים, ואינו יכול להתיימר לתפוס את מקומה של הזהות הקולקטיבית, שהוא אמנם נכלל בה, אך היא נבדלת (טרנסצנדטית) ממנו[7] ומתקיימת בפני עצמה. למורה הזכות המקודשת לכפור באלוהים אחרים. אין דבר שיכול להביא מישהו להאמין באלוהי אמת מלבד הניסיון האישי, והדרך לכך היא לרוב ארוכה וייחודית לכל אדם. אבל, כשמורה יהודי מסביר לתלמידיו טקסט שנכתב על ידי יהודי מאמין, נביא או אחר, עליו להזדהות כליל עם המחבר או לפחות לבטל עצמו, כאילו המחבר החי הוא הדובר כעת. עליו לשמש, פשוטו כמשמעו, "דובב שפתי ישנים"[8].

המורה שמכוח תפקידו מקבל על עצמו להציג את התוכן האינטלקטואלי של אמונות עמו, חייב לעשות זאת בשם עמו המאמין באותו התוכן. זו חובה מוחלטת של יושר מקצועי שבלעדיה קיימת סכנה מתמדת של סילוף גמור של הדברים: להציג את האמת כ'מאגית', את הסינתיזה כ'אי רציונליות' וכו'. גם הימנעות מנקיטת עמדה אין בה למנוע סכנה זו ואף לא לצמצמה.

3 - הישיבות

האם לוותר איפוא על הגישה האקדמית משום הסכנה של סילוף המסר? האם יש להסתפק בגישה של הישיבות כפי שהיא קיימת בימינו? כנראה שלא.

בישיבות העיקרון הוא הפוך: להאמין לכתחילה בצורה מוחלטת שלדבר הנלמד יש ערך מקודש ולכן בהכרח תהיה לו משמעות מובנת כלשהי. אבל לאמיתו של דבר הדתיות הנלהבת ביותר אינה יכולה להחליף את הידיעה הצלולה והבהירה, את המוּבָנוּת האמיתית של המושגים בהם משתמש התנא, האמורא או המקובל. האמונה בכך שאחרים (הגדולים) יודעים או אמורים לדעת, אינה מחליפה את הידיעה עצמה. זה רק שלב ראשון שהוא ברמת ה"חדר".

ברור שאין לדבר על הישיבה של מעלה, או על הישיבה של תמול שלשום או על זו של אֵי שם, אלא עלינו להתייחס למה שקיים בעולם הזה כאן ועכשיו. האופי האקזוטי או המוזר שתיארתי בעינו עומד; ההבדל הוא בכך שמאמינים בכל זאת. לא האמונה היא אשר נותרת בחוץ: להיפך, האמונה היא אינטנסיבית, אפילו נואשת. הישיבות הן באמת בתי ספר גבוהים לאמונה, למוסריות וליראה. לא. המוּבָנוּת היא אשר נדחקת החוצה. אמנם בזהירות רבה. יאמרו שמשמעותם של כל הדברים שבהם מדובר היא "נסתרת" שהרי לא יאה לומר שהיא "אבודה". אך מכל מקום, חוץ ממקרים נדירים, שבדרך כלל נחשבים כמסתוריים, היא נסתרת בצורה כה מושלמת שהתוצאה למעשה זהה,.

למעשה, אפילו בישיבות בהן המנטליות האקדמאית נחשבת רשמית כלגיטימית, האמת היא שברור שמדובר כאן בסובלנות ושתוכן המורשת שלנו הוא יותר עניין של יראה מאשר ידיעה. באמת, הדעת לא תנוח עד אשר הדרישות המתודולוגיות האקדמיות יושתקו או ידחקו כליל.

זה הדבר החמור ביותר. הניסיון מוכיח כי מושא האמונה חדל להיות שכינתו יתברך, רצונו והבטחתו, ונותרה רק העובדה הפשוטה שלספרינו יש משמעות נסתרת. צריך להאמין בכך שמה שנראה כחסר עומק הינו בעצמו דבר השם. אבל מדוע אי אפשר לדעת זאת? אבדה חכמה מִבָּנִים?[9]

העתקת מושא האמונה מהתורה עצמה אל ספר התורה חמורה מסיבות תיאולוגיות המעלות חשש מהתחדשות המנטליות הצדוקית בעתיד, ויתכן כי הדבר הוא כבר בגדר מציאות. אבל בקשר לנושא שלנו המשמעות היא שאותם הטקסטים מקבלים לבסוף "תרגום" מאד דומה לזה של האקדמאים האתאיסטיים. כלומר, תרגום משולל כל תוכן רוחני הנובע מהטקסט עצמו, ואשר יכול להתפס בשכלו של תלמיד או קורא המודרני. וזאת כי הטקסטים הללו, לא זו בלבד שכבר אינם מדברים בשם עצמם, אלא שנוסף עליהם ציפוי של שיטות מוסריות, שהן תמיד נלהבות, ושיטות תיאולוגיות שהן לרוב מפוקפקות, שמקורן זר לחלוטין ומטרתן לכסות על ריקנות זו ולטייחה בקפידה, ומספר השיטות הללו הוא כמעט כמספר הישיבות. מכאן מובן כי למעשה התלמידים נדונים לגישוש באפלה. הדבר החמור הוא שברוב המקרים מקורן של השיטות[10] הנ"ל הוא במערכות פילוסופיות ידועות היטב. גם את זאת מראה הניסיון: הבור ריק אין בו מים, אבל עקרבים ונחשים יש ויש בו.

לא עולה על דעתי לפקפק בבקיאותם של המורים בישיבות בתכנים שהם מלמדים. אני מאמין בכך בהחלט, כפי שאני משער שגם תלמידיהם מאמינים ולא זו השאלה. מה שברצוני לומר הוא ששיטתם היא לרוב לשים מחסום של אמונה וחרדה דתית בין כתבי הקודש, אשר בהם נמצא באמת דבר ה', לבין דרישת התלמידים להבנה ישירה בשפה המדברת במושגים אקטואליים. יש במחסום זה הרבה זהירות, הרבה אהבת הבריות וחשש משגגות, אבל גם הרבה כעס וחוסר אונים. במקרים רבים, האורתולוגיה[11] תופסת את מקום האורתודוקסיה ללא בקרה אינטלקטואלית ראויה לשמה.

לו רק הסכים ראש הישיבה לקבל את הדרישות האינטלקטואליות של היהודים החיים בעולם-כפי-שאלוהים-עשהו, די היה בכך כדי שהכול יתבהר, כדי להפיח רוח חיים בכתובים שהיו כעצמות יבשות ואז יתחילו לדבר כאילו זה עתה נאמרו. זהו ניסיונם של האקדמאים הצרפתים הדתיים מבית הספר "אורסיי" בהנהגת רבם, הרב צבי יהודה קוק מירושלים. ניסיון זה אינו בגדר תיאוריה בלבד, הוא התרחש במציאות, ובוודאי אינו יחידי.

שאם לא כן מדובר במקרה הטוב בשתי תרבויות וצורות חשיבה נפרדות, המתקיימות זו לצד זו ללא קשר ביניהן. גם אם נתעלם מההפרעות הנפשיות הרבות הנגרמות מכך, התוצאה האינטלקטואלית היא שהסטודנט או בחור הישיבה מוצא את עצמו מאמין מחד גיסא, באופן מוחלט, בערך התלמוד למשל כגילוי מלמעלה, ולו רק בגלל עוצמתו האדירה של ההיגיון הפורמלי הנובע ממנו; אבל מאידך גיסא, הוא מודע לכך שאין בידו כל הוכחה אינטלקטואלית לתקפותם של אותם התכנים.

התוצאה עלולה להיות שמורים ינסו להמציא שיטות משלהם לגישור בין שני העולמות, מבלי שאותן שיטות נתאשרו אל פי המקורות המסורתיים. זו תוצאה חמורה - אפילו נעשה הדבר בתום לב או מתוך חוסר מודעות. היא עלולה להחמיר את הבלבול השורר בימינו בעולם הישיבות, בכך שמוסיפים לשיטות הקיימות, שבכל זאת נודע להן ערך מסוים, שיטות אחרות - ליברליות או אורתודוקסיות - נחותות פי כמה.

4 - נדרשת התפייסות

עם היות שקיימים גם יוצאים מן הכלל, זוהי בקיצור תמונת המצב, ועם כל הבעייתיות שבה, יש נחמה רבה בכך שעצם קיום הקשיים הללו מעיד שעמנו חי וקיים.

מהו איפוא הכיוון לפתרון? התשובה פשוטה: איחוד הכוחות.

על הרבנים והמורים בישיבות השונות להתכנס, בהנחיית גדולי התורה, כדי לעמת, אלו מול אלו, את תכני השיטות השונות, בחינת מחלוקת לשם שמים, כדי לגלות את שורשן המשותף ולהשיבן לאחדותן. ההודאה שהתורה היא אחת, שהשם אחד, וישראל עם אחד, מחייבת לשים קץ להתבדלות הגורמת, למשל, לכך שראש הישיבה ימסור פעם בשנה חידוש סתום לתלמידיו הצמאים לתורת חיים כל ימי חייהם. הפחד ההדדי בפני חשד אפיקורסות הצליח בהרבה מקרים לעקר את מה שיכול היה להיות פורה. ניתן לפרוץ קשר שתיקה זה. לשם כך די באמירת האמת באומץ. התורה עצמה מעולם לא נהגה אחרת, והיא שצריכה לשמש דוגמא. היא שייכת לעם, וכפי שאומר המדרש: הרוצה לטעות, יבוא ויטעה[12]. היום רוב העם טועה מבלי שירצה בכך - ולכל העם בשגגה[13].

ראוי שאותם רבנים יסכימו להיפגש עם מרצים במדעי היהדות, דתיים וחילוניים, כדי ליצור ביחד אתם את השפה המשותפת[14] הנחוצה, לדורנו ולעתיד, כדי להביע בצורה מדוייקת ומובנת גם יחד, את התכנים שבהם מדובר. האם אי אפשר לקרב זו אל זו את כנות המאמינים בהשם שחותמו "אמת" ואת כנותם של המאמינים ב"אמת".

אנשי אקדמיה מוצאים בטקסטים תורניים עניין מדעי או ספרותי רב. עליהם לתפוס שיש תלמידי חכמים שמאמינים - ויודעים מדוע הם מאמינים - באותם הכתובים, וחיים על פיהם, מבלי שיהיו בבחינת "מפגרים בשכלם" או "מיסטיקנים", ויש הרבה מה ללמוד מהם ובתחומים מפתיעים לחלוטין.

השאלה אינה שייכת למגזר מסויים אלא העם כולו נדרש למחויבות לפתרונה. יהיו שיטענו שיש צורך באהבה אינסופית כדי לבטל את הגבולות של אינטרסים פוליטיים אישיים או אחרים, אך טענה זו אינה נוגעת לנו, הסטונדנטים היהודיים, אלו הבאים מהאקדמיה ואלו הבאים מהישיבות. אהבה אינסופית זו קיימת ומובנית ברצון החיים הנצחי של עמנו ובהבטחת השם שניתנה לו. מכל מקום, זהו האתגר של ההתאחדות העולמית של הסטודנטים היהודים, ומשימתה הדחופה היא להביא את השאלה בפני אלו האמורים לטפל בה. אם נרצה אין זו אגדה ולא נוכל להטיל את האחריות להגשמתה על מישהו אחר.

אנחנו שייכים לדור בו מתקיימת באופן נבואי המשנה הראשונה של הפרק השני של מסכת ברכות[15]:

"היינו קוראים בתורה כדי להגיה, לתקן העתקות חדשות, ולשמור אותה מהשכחה על ידי ספירת האותיות, להבין בחסרות וביתרות, והגיע זמן לקרוא[16] באמת"

אבל זה הגיע בפתאומיות ואנחנו עדיין חוזרים ושונים מבלי לקרוא.

יבואו כל רבותינו, יפגשו וילבנו בכנות את הסוגיות ביניהם. אנחנו נמתין כל הלילה בכניסה למערה כדי לשמור ולבוא ולהגיד להם כבבני ברק הקדומה: רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית[17].

[1]   הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) זצ"ל. נאום הרב אשכנזי, שהיה אז מנהל בית הספר ג'ילברט בלוך באורסיי, ויושב ראש אגודת הסטודנטין היהודיים בצרפת, בסמינר של התאחדות העולמית של הסטודנטים היהודים שנערך בציריך בדצמבר 1957. הנאום פורסם בגליון מס' 55 (פברואר-מרס 1958) של כתב העת “Trait d’Union” של הקהילה האורתודוקסית "מונטווידאו" (Montévidéo).

ההערות המסומנות ב * הן של המחבר. תורגם לעברית ע"י אליקים שמשוביץ ויאיר מנדלסון.

יש ליחס חשיבות רעיונית והיסטורית רבה לדברי הרב כאן. אפשר לומר שהנאום הזה מהווה תוכנית-על של כל מה שהרב ניסה לעשות בחייו, הן מבחינה חינוכית והן מבחינה חברתית. הוא התחיל ליישם את הרעיונות במרכז האקדמי ללימודי היהדות (CUEJ) שיסד יחד עם פ"ר אנדרה אשר נהר, ובהמשך, אחרי עלייתו ארצה, במעינות, ובסוף במרכז יאיר. שילוב ה"רציניות" האקדמית עם הנאמנות הבלתי מתפשרת למקורות המסורתיים של ישראל.

[2]   * דאז. כיום - אוניבסיטת בר אילן.

[3]     לשון אחר - כל "ארון הספרים היהודי".

[4]    מאחורי אמירה זו מסתתרת למעשה ביקורת. הרב היה מקפיד להדגיש כי המשמעות האמיתית של "תורה לשמה" הוא דווקא הפוך - שמה של התורה הוא "תורת חיים". "תורה לשמה" פירושו לימוד תורה במטרה לעשותה באמת לתורת חיים, ולא לימוד לשם לימוד.

[5]   תיאור חיצוני של עובדות המתייחסות לדרך החיים של בני-אדם המשתייכים לקבוצות אתניות מסוימות, שבטים, עמים וכו'.

[6]     היינו אותו המדע המכונה "מדעי היהדות".

[7]   זהו ההבדל בין כלל שאין בו אלא מה שיש בפרט, לעומת הכלל שהוא מעבר לאוסף הפרטים ואזי הוא ישות בפני עצמה, המכילה אמנם את הפרטים כ"הופעה" או "מקרים פרטיים" של אותו הכלל. דהיינו מהותו של הכלל אינה נקבעת על ידי הפרטים, אלא להיפך, מידת שייכותם של הפרטים אל הכלל נקבעת על פי מידת קירבתם או ריחוקם לגבי אותה מהות.

[8]   * שיר השירים ז' י'. וראה מסכת בכורות דף לא עמוד ב'

[9] * עובדיה ח' (וכנראה גם עפ"י ירמיהו מ"ט ז אָבְדָה עֵצָה מִבָּנִים, נִסְרְחָה חָכְמָתָם)

[10] * במובן של תפיסות ספציפיות באשר לדרך שבה היהדות (המשותפת לכולן) מממשת את משימתה להביא לתיקון עולם

[11]   אורתו דוכסה – לחשוב ישר. אורתו לוגיה – לדבר ישר, לפי המתכונת המקובלת.

[12] בראשית רבה ח' ח'

[13] על פי במדבר טו כו

[14] במקום אחר סיפר הרב על פועלו, עוד בתחילת דרכו, להקים קבוצת הוגי דעות יהודיים מעולם האקדמיה שתמצא לשון תרבותית מודרנית ואקדמאית, שבאמצעותה תוכל להציג את תורת ישראל.

[15] מסכת ברכות יג. ותוספות שם. יש להשוות את הדברים עם כתב ידו של מניטו בנושא, הנקרא "היה קורא בתורה": "היה קורה בתורה והגיע זמן המקרא עם כון לבו יצא בפרקים שואל מפני הכבוד היה קורה בתורה בקורה להגיה תנן דכתיב והגית בו יומם ולילה והוא דין ישראל א"נ דין ישראל להיות סופר בין העמים דכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגיע זמן המקרא זמן קריאת שמע בנשף זה בין יום ללילה ובין לילה ליום. וצריך להגות קודם המקרא הפרשה בתורה כדי שתהא קריאת שמע ככתבה כדברי ר' יהודה דאמר ר' יהודה קריאת שמע ככתבה ומשמעו בל' הקודש. ....נשכחה(ת) הלכה זו  מהיהודים אם כיון לבו: לקרות כלומר אם כונת היגיונו היתה לקרות לכתחילה ובא הזמן ועדיין הוא בהיגיון מה דינו? יצא: בהגיונו בפרקים: ופרקת עולו מעליך בין עול לעול בין ברכה ראשונה וברכה שניה ובין ברכה שניה לקבלת עול מלכות שמים פרק זו הפרשה".

[16] קריאת שמע.

[17] הגדה של פסח.