בין תרומה-תצווה לויקהל-פקודי

 

הבדל ראשון: הציווי והבניין

[...] אקדים הקדמה קצרה על הקשר שבין פרשיות ויקהל ותרומה. כידוע לכם, החלק השני של ספר שמות מוקדש למכלול המצוות הנוגעות לבניין המשכן, שהיווה במשך ארבעים שנות מדבר, אב-טיפוס של מה שיהיה בית המקדש בירושלים. מדובר במכלול של חמש פרשיות, הלוא הן תרומה, תצווה, כי-תשא, ויקהל ופקודי. והנה, בוודאי כבר שמתם לב ששתי הפרשיות הראשונות ושתי האחרונות עוסקות בבניין המשכן; והן – כלומר שתי קבוצות אלו של שתי פרשיות – מופרדות על ידי פרשת כי-תשא – המתארת את חטא העגל – שמשתרבבת ביניהן. אני סבור שכולכם לפחות מעט מכירים את התוכן של הפרשיות הללו; אבל לפי מה שאני רואה, אני מרגיש שזה לא המצב... אני אתחשב בזה.

מכל מקום, ישנה לכאורה חזרה בפרשיות ויקהל ופקודי, על התוכן של פרשיות תרומה ותצווה, יחד עם מספר הבדלים. אציין את העיקריים שבהם: ההבדל הראשון הוא שבשתי הפרשיות הראשונות, תרומה ותצווה, התורה קובעת את המצוות שבהן משה מקבל את האחריות על כך – ועוד נראה באיזו צורה – שעם ישראל יזום את הבאת התרומות הנדרשות לשם בניין המשכן. מיד לאחר שהובאו כל התרומות, מופיעה רשימה של מצוות, איך לבנות את המשכן. לאחר מכן, בפרשת כי-תשא, מסופר על חטא העגל. בפרשיות ויקהל ופקודי – שתי הפרשיות האחרונות של ספר שמות – יש סיכום של האופן שבו נבנה המשכן. בסופו של דבר, התוכן זהה, אבל הצורה שונה. אם הייתי מספיק ברור, בפרשיות הראשונות, אלו הציוויים של בניין המשכן, בית המקדש; ואילו בפרשיות האחרונות, זה הסיפור של האופן שבו הוא נבנה.

 

 

הבדל שני: תורת משה ותורת אהרן

 

תורת משה

אבל ישנו הבדל שני, שהוא חשוב יותר, וישמש כפתיח ללימודנו על תחילת פרשת ויקהל. לצורך זה, אזכיר לכם אחד הנושאים שבוודאי כבר פגשתם פעם אחת לפחות, בלימוד שלכם: העובדה שהתגלות התורה ניתנה למשה ואהרן בו זמנית. יש במדרש ובגמרא מקורות שמציינים, על ידי הבאת פסוקים, שהתורה הקפידה להזכיר, עבור מצוות מסוימות, שהקב"ה פנה אל משה ואל אהרן, כאחד. לפעמים זה בסדר הזה, משה ואהרן, לפעמים הפוך, אהרן ומשה; ומבאר המדרש שזה כדי לציין שהם שקולים זה לזה[1]. אני לא רוצה להוסיף שם תואר או קטגוריה בנוגע לערכם, לחשיבותם; אלא הם שקולים זה לזה. והנה אנחנו מורגלים לביטוי "תורת משה" ולא לביטוי "תורת אהרן", מכאן שיש הבדל ביניהן. הבדל שיביא אותנו להתבונן בנושא מאוד חשוב: המגמה של התורה, במידה ומשה הוא הנשא של ההתגלות של התורה, זה מה שאנו מכנים בעברית "תיקון העולם"[2] – אבאר את זה לפרטים בהמשך – ואילו המגמה של התורה [כאשר אהרן הוא הנושא אותה] – אני מדגיש שזו אותה התורה, אין שום הבדל בין מה שמשה ואהרן שמעו וצֻוו למסור לעם, והשאלה שלנו היא מדוע זה עובר באופן רשמי דרך משה, ואין זכר לכך שזה עובד גם דרך אהרן. "תורת משה", שהוא הביטוי השגור בפינו, מגמתו "תיקון העולם".

 

תיקון העולם

אני מסביר מונח זה בקצרה, אבל נצטרך לחזור עליו: הקב"ה ברא את העולם, ומסר אותו לאדם כדי שהאדם ישלים את תיקונו[3]. תתרגלו להבין מילים אלו בעברית. לא נפתח כעת סוגריים על כך שנותרו רשמים של כאוס בתוך העולם כפי שהאדם מקבל אותו, אבל האדם מקבל את העולם בסוף היום השישי, וצריך להשלים אותו, לתקן אותו במשך כל היום השביעי.

מי שנמצא בשלב מתקדם יותר בלימוד המקורות, כל פעם שיש ציווי של "עשייה", "לעשות", המפרשים תמיד מסבירים אותו במובן של "לתקן". עשייה זה תיקון.

כפי שאתם יודעים, המהר"ל בייחוד, דיבר על המשמעות המאוד חשובה של המבנה של הזמן לפי תיאור התורה: ששה ימים, שהם ששת ימי בראשית, שמחזירים אותנו אל עולם הבריאה. כל אחת מן הקטגוריות הללו, מגדירות את העולם לפי טבע שונה, כמעט לפי מהות שונה.

רגילים לומר "ששת ימי הבריאה", אבל ביטוי זה לא קיים בעברית. הביטוי בעברית הוא "ששת ימי בראשית" או "ששת ימי המעשה", כלומר מעשה בראשית.

המספר שש מתייחס לעולם כפי שהקב"ה ברא אותו. זה עולם שמניח ביסודו באופן ודאי ומיידי את קיום בוראו. זה עולם ששת ימי המעשה. בעולם של היום השביעי שבא אחריו – גם כאן על פי המהר"ל – זה עולם הטבע[4]: בתום ששת ימים, הקב"ה מסתתר מאחרי הטבע, וההיסטוריה של האדם מתחילה. לכן ששת ימי בראשית זה עולם הבריאה, היום השביעי, זה יום הטבע. כאשר מפעל האדם – דרך כל היסטוריית העולם לאורך היום השביעי הארוך – בא לידי השלמתו, מופיע היום השמיני, שהוא היום בעל בחינה משיחית. עד היום השישי - עולם הבריאה; היום השביעי - עולם הטבע; היום השמיני - ימות המשיח. זהו המקצב הגדול על פי משנתו של המהר"ל. מכל מקום תזכרו מניתוח ראשון זה, שבמהלך היום השביעי, האדם עסוק "בתיקון העולם". כלומר הוא מקבל את העולם שהקב"ה ברא ויצר על מנת שהוא יהיה ראוי לדירת אדם, ברגע שהעולם מספיק מאורגן על מנת להיות ראוי לדירת אדם, האדם נכנס לתוך סיפור ולתוך העולם, ומתחיל מפעל ההיסטוריה האנושית שמגמתו היא תיקון העולם. מה הוא הפסוק שאומר את זה? "אֲשֶׁר בָּרָא אֱ-לֹהִים לַעֲשׂוֹת" (בראשית ב, ג). "לעשות" דהיינו "לתקן". כאשר משלימים את תיקון העולם, עוברים ליום השמיני. כפי שאתם יודעים, באופן יותר מסימבולי, בסוף כל שבוע ושבוע במהלך ההיסטוריה, זה במוצאי היום השביעי שאנו מצפים לביאת אליהו הנביא, שצריך לבשר על היום השמיני, שהוא ימות המשיח. אני סוגר את הסוגריים.

 

תורת אהרן

ואילו מגמת התורה לפי אהרן, היא כפרת החטאים. יש אם כן שתי תכליות ל"עבודה": תכלית א-פריורית של תיקון העולם, וזו הבחינה של תורת משה, לפני החטא. אך אם במהלך המפעל של תיקון העולם היה חטא, צריך לכפר על החטא, וזה התפקיד של אהרן, שמלמד את התורה בבחינת כפרה, ואילו משה מלמד את התורה בבחינת תיקון. הקושי הוא שזו אותה תורה: האחת ניתנה לנו לכתחילה, לפני החטא; והשנייה בדיעבד, לאחר החטא. אני מקווה שעד כאן ההגדרות מובנות.

זו בדיוק התמה הזו שאנו פוגשים כאן, ההבדל שבין פרשיות תרומה ותצווה, שבהן מצוות בניין המשכן נתונות בבחינת עבודה שמטרתה תיקון העולם; לאחר מכן סיפור החטא; וחוזרים על כל אותן המצוות בבחינת כפרת החטא. אומר דבר מאוד סכמתי, ונחזור על מספר פרטים בהמשך: לכתחילה, הפולחן אינו פולחן של כפרה; הפולחן הוא פולחן של עבודה[5].

[6] זה המונח שבו משתמשים התיאולוגים בשפה הצרפתית, הייתי מעדיף מונח אחר, שכרגע אינו עולה לי... יש בכל זאת מונח בצרפתית: le service du Créateur, le service Divin עבודת הבורא, לעבוד את הבורא, עבודת הקודש[7]. אלא שבצרפתית מודרנית, מונח זה קיבל משמעות יותר מדי כנסייתית. אני סבור שהמונח הזה service תואם את המילה 'עבודה', במובן של תיקון העולם.

אם נתבונן במצב הסוציולוגי של הקהילות הדתיות, נשים לב שקיימים שני קטבים של החוויה הדתית ושל המציאות של ההתנהגות הדתית, שמוסברים על פי סכמה זו. כלומר, נראה כי, עם הזמן, הבחינה של הכפרה כבשה את הסוציולוגיה הדתית – אם אפשר לומר כן – או את החברות הדתיות. אני חושב שזה נתון חווייתי, ועם הזמן שמים לב שבאופן ספונטני, האדם – וזה נכון גם בחברות היהודיות – סבור שמטרת מה שמכנים "הדת", הפולחן, היא כפרת החטאים, למרות שלכתחילה, מדובר בתורת משה, דהיינו תיקון העולם.

האם הניתוח מספיק ברור? אתם יכולים להעמיק את הניתוח הזה, יש לזה השלכות מאוד חשובות, אבל הנושא מאוד ברור. יש קטע בספר ירמיה, נדמה לי בפרק ז', שם ירמיה אומר לעם ישראל בשם ה': כאשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, לעולם לא דיברתי "עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח" (ירמיהו ז, כב), אלא לשמוע בקולי[8]. אלו פסוקים שהרבו התאולוגים הנוצרים להשתמש בהם, בקושיותיהם נגד פולחן הקרבנות. אתן לכם מיד את ההסבר כדי שלא נבזבז זמן. זו הסברא של ירמיה: בזמן יציאת מצרים, כאשר הקב"ה נגלה לעם ישראל דרך "תורה משה", המטרה לא הייתה להקריב קרבנות, כלומר לעשות חטאים על מנת לתקן אותם על ידי קרבנות. אלא המטרה הייתה "לשמוע בקולו". עם כל זאת, אם יש חטאים, צריך לתקן אותם. אתם מבינים את ההבדל הגדול. תמיד תמהתי על החשיבות שייחסו למחלוקת זו בין התאולוגים, למרות שבסופו של דבר, קריאה ישירה של דברי ירמיה לא מותירה מקום לספק. בייחוד לאור העובדה שירמיה היה כהן. מי זוכר מאיזו עיר? ענתות.

ספר ירמיה, פרק ז, כא-כג:

כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר.

מניטו: איך אומרים 'זבחים'?

קהל: 'שלמים'?

מניטו: לא, שלמים זה משהו אחר. "זבחים" אלו קרבנות של חביבות, שאוכלים ביחד במשפחה. "העולה" נשרפת כליל על המזבח; ואילו הזבח, יש חלק עבור הכהן וחלק עבור המשפחה שנדבה אותו[9].

יש כאן אירוניה מסוימת בדברי ירמיהו: בזבוז רכוש... אתם יודעים, זה קצת במובן המערבי, המודרני, של המילה "קרבן". "קרבן" פירושו לכלות רכוש מסוים לשם תיקון. ירמיה אומר: חבל, תוסיפו את העולות שלכם על הזבחים, וכך תוכלו לפחות לאכול את הבשר...

כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח.

כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַהֲלַכְתֶּם בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם לְמַעַן יִיטַב לָכֶם.

ההיגיון פשוט מאוד: אין רצונו של ירמיה לומר שלא צריך להקריב קרבן אם היה חטא, אלא הוא רוצה לומר דבר הרבה יותר חשוב: לא לחטוא על מנת להקריב קרבנות. קיימת נטייה של רגישות דתית שעניינה תחושת "אשמה של הוויה". כלומר יש אשמה בלהיות קיים, והדת מיועדת לכפר על האשמה הזו. צריך להיזהר מאוד מנוירוזה דתית זו, שעלולה... הכל קורה כאילו, עם הזמן, יש הצטברות כל כך גדולה של חרטות על החטאים, אפילו על חטאים זניחים – כלומר אפילו חטאים קטנים מאוד מציפים את התודעה של החרטה – וזה פשוט הסימן שלא הורגלו בהתנהגות של "תשובה", שמטרתה היא הסרת האשמה על החטאים, מה שהקרבנות היו עושים במקדש. עם הזמן – אני מדגיש את זה משום שאני חושב שזו בעיה שהולכת וגדלה עבור החברה היהודית – יש נטייה לראות בהתנהגות הדתית, בעיקר התנהגות של כפרה, למרות שמטרת תורה משה שונה לגמרי. עם זאת, אם יש חטאים, כמובן שצריך לכפר עליהם. האם דבר זה ברור?

מכל מקום, זה ההבדל השני: בפרשת תרומה, מטרת העבודה היא במובן של 'עבודה', service, ואילו לאחר פרשת כי-תשא, לאחר סיפור חטא העגל, מתווספת לתכלית העבודה כוונה של כפרה. זה הנושא העיקרי.

 

 

הבדל שלישי – היום השמיני

אנחנו נראה עכשיו הבדל שלישי מתוך הפסוקים:

נתחיל עם הפסוקים הראשונים של פרשת ויקהל, ונשאל שאלה מרכזית שנלמד על ידי השווה עם פרשת תרומה. מי שנכח אז, זוכר מה שלמדנו בפרשת תרומה[10]. אזכיר את זה בקצרה בהמשך עבור מי שלא נכח:

וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

"עדת בני ישראל" הם כלל בתי הדין של בני ישראל. משה הקהיל אותם.

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם.

שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה

"מלאכה", הכוונה למלאכת בניין המשכן.

וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן[11] לה' כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת.

והתורה מפרטת מלאכה אפשרית בשבת:

לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת.

אני מתחיל מהסוף: מאחר ובעבודת המקדש, מבעירים אש בשביל קרבנות יום השבת, יכולנו להעלות על דעתנו שהבערת אש מותרת בשביל הפולחן, וזה יביא אותנו לחשוב שדבר זה מותר בתנאים מסוימים מחוץ למקדש. בדרך כלל, שואלים כך: מדוע צריך היה לציין במפורש איסור הבערת אש בשבת? אחד הפירושים על כך – וזה אולי ייראה לכם פרדוקסלי – הוא האסור לבית דין לדון בשבת[12], אסור לדון בשבת. אתם יודעים שאסור להוציא שם רע, אבל במיוחד בשבת[13]... אסור לדון בשבת. מדובר כאן באש המחלוקת...

מציינים כאן בפירוש שיש קשר בין בניין המשכן לבין יום השבת. כלומר נצרך היה להדגיש שיש להפסיק את מלאכת בניין המשכן ביום השבת, ובייחוד הבערת האש.

אביא לכם אחד הנושאים שמלמדת המסורת, מבלי לציין מקורות מדויקים, ואומר שעיקר החידוש בא מאחד מפרשני ספר הזהר, "השל"ה", בעל שני לוחות הברית: כל ההיסטוריה של היום השביעי יכולה להיחשב כבניין בית המקדש. אני מסביר: כל ההיסטוריה של היום השביעי הגדול עליו דיברתי מקודם, כל ההיסטוריה של העולם מסוף היום השישי של מעשה בראשית ועד השלמת ההיסטוריה של היום השביעי – לכשנגיע לסוף האלף השישי – ביום השמיני – הוספתי כאן סוגריים כרונולוגיות עליהם לא אחזור, תשכחו – יכולה להיחשב כבניין המשכן.

הנה התמה: ההבדל שיש בין העולם של ששת הימים לבין העולם של היום השביעי, הוא שבעולם של ששת הימים, הקב"ה נוכח. כאשר קוראים בקפידה את תיאור ששת ימי בראשית, רואים שזהו עולם שבו הקב"ה נוכח, נוכחותו גלויה. העובדה שהוא פועל על מנת לשנות את העולם, לארגן אותו, מנוסח בפסוקים בצורה ישירה, מידית, אם אפשר לומר: שניתן לחוותה. אבל, אין אדם. האדם מגיע בסוף היום השישי, וכשהאדם מגיע לעולם, הקב"ה מסתתר. מכאן שההבדל שבין העולם של ששת הימים לבין העולם של היום השביעי, הוא שבעולם של ששת הימים, הקב"ה נוכח אבל לא האדם; ואילו בעולם של היום השביעי, האדם הוא בעל ההיסטוריה, אבל הקב"ה מסתתר. האם זה ברור?

כאן עולה הבעיה של העדר ההיתכנות של הנוכחות ההדדית של הקב"ה והאדם. והנה ההגדרה של בית המקדש, ההגדרה של המשכן, היא הבית שבו הקב"ה והאדם יכולים להיות בדו-קיום. ספר הזהר מבאר כך – אנסח את הדברים בצורה סכמתית כדי שיהיה מובן: בעולם של הקב"ה, אין מקום עבור אדם. והזהר מביא לכך משל, שהוא יותר ממשל: בשמש, אין מקום לאור הנר. תנסו לדמיין את התמונה, זה קל מאוד. וכן להיפך, בעולמו של האדם, אין לכאורה מקום עבור הקב"ה, מאותה סיבה, בעולם של הנר אין מקום לשמש. ולכן קיימת אי היתכנות אפריורית של בריאת העולם עצמו. כלומר עולם שבו הקב"ה והאדם יהיו נוכחים הוא בלתי אפשרי. הסוד של התורה, הוא שיש ברית בין הבורא לנברא כדי לנסות להתגבר על חוסר האפשרות הזו, ולבנות עולם שבו הקב"ה והאדם יהיו נוכחים זה לזה; וזה בית המקדש. הסוד של התורה הוא שכדי שהנוכחות של הקב"ה והאדם תהיה אפשרית – בלי סכנה עבור האדם, בשל שתי הסיבות שראינו לעיל: בעולם של השמש אין מקום לנר ובעולם של הנר אין מקום לשמש – זו הקדושה. וזו הסיבה שבית המקדש נקרא: הבית של הקדושה. אם יש קדושה, הנכוחות ההדדית של הקב"ה והאדם אפשרית, אם אין קדושה, זה בלתי אפשרי. יש כאן תמה שמכוחה ניתן לבאר את מכלול הסיפור של התנ"ך. כלומר, יותר קדושה, יותר גילוי שכינה; פחות קדושה, פחות גילוי שכינה. לכן מטרת ההיסטוריה של העולם היא לבנות את בית המקדש. הבית מקדש שעליו התורה מדברת, הוא בצורה מסוימת הדוגמה, האב-טיפוס של מה שצריך להיות העולם כדי שהאדם והקב"ה, הקב"ה והאדם, יהיו נוכחים אחד עם השני באותו העולם, שהוא העולם של היום השמיני. אני חושב שעכשיו זה מספיק ברור.

לכן, מנקודת מבט זו, משקיפים על כל היסטוריית העולם כעל בניין בית המקדש. עכשיו אנחנו מבינים בצורה ברורה יותר את הקשר שבין היום השביעי לבין בית המקדש. זו הסיבה שההלכה מסיקה הגדרת המלאכות האסורות בשבת ממלאכות בניין המשכן. אתם רואים מדוע זה באופן ישיר מתוך הדוגמה הזו שההלכה מסיקה את ההגדרה של המלאכות אסורות ביום השבת. בסופו של דבר, העבודה, כל עבודה שהיא, זה בניין העולם בתור בית מקדש. התורה ביארה לנו מה הן המלאכות האופייניות של האדם הנורמלי, האותנטי. המלאכות האופייניות של האדם האותנטי הן ל"ט המלאכות האסורות בשבת.

אנחנו מוצאים כאן קושי לשוני ברור: המילה 'עבודה' בעברית, משמעותה הן 'מלאכה' – מלאכה שמטרתה להפוך את הטבע לעולם מעובד, עבודת האדמה. אגב, המלאכה הראשונה[14] היא עיבוד האדמה; אפילו הפולחן הראשון זה עבודת האדמה. שמתם לב עד כמה המלאכה עם ה"א הידיעה של האדם היא להיות חקלאי. כשהקב"ה מסר את העולם לידי האדם, התורה אומרת: "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (בראשית ב, טו). כשנח התחיל מחדש את היסטוריית האנושות, הוא מכונה: "אִישׁ הָאֲדָמָה" (שם ט, כ). כשקמה מדינת ישראל, הכל התחיל עם החלוצים. אני חושב שבכל החברות, שמרו בצורה עמוקה מאוד את העובדה שהעובד הראשון הוא החקלאי, האיכר.

אגב, בצרפתית זו אותה מילה: איכר - paysan, משמעותו "הפגני" – païen באטימולוגיה הלטינית. "הפגני", זה האדם של הנוף, של הארץ.

אני חוזר לנושא: ניתן לראות באופן מסוים – ואני חושב שזה יותר מבאופן מסוים – שהעבודה של האדם היא להפוך את העולם לבית מקדש. ויש, בהיסטוריה שלנו, ההיסטוריה של עם ישראל, דוגמה עבור האנושות, שפעם אחת, בנקודה מסוימת של ההיסטוריה, בנקודה מסוימת של העולם, עבור נקודה מסוימת של האנושות, דבר זה יצא אל הפועל: בית המקדש שבירושלים. מכאן החשיבות, ההשפעה – מסתורית מאוד אגב – שיש לבית המקדש שבירושלים עבור האנושות כולה. כפי שאתם יודעים אנחנו בשיא סערת טענות על ירושלים. זה אף פעם לא פסק אבל יש זמנים שבהם זה ברור יותר ולפעמים ברור פחות. עצם הכותרת "בית המקדש שבירושלים" מכניסה את האנושות כולה "לטראנס". כמובן, דבר זה מוסבר מבחינה היסטורית על ידי הנצרות מחד והאסלאם מאידך, אך לא רק שזה לא משנה דבר במסתורין הזה, שאליו התרגלנו, אבל שהוא עצמו מאוד מסתורי: מאורע שהתרחש בקרב אומה קטנה מאוד, בנקודה קטנה מאוד של העולם, בפרק זמן קצר מאוד של ההיסטוריה של בני האדם, בירושלים, לפני קצת פחות מ-4000 שנה עם יציאת מצרים, ועוד קצת פחות עם בניין בית המקדש בירושלים, בסופו של דבר הפך להיות הסמל של הבית המשותף להקב"ה ולאדם עבור האנושות כולה. ואתם יודעים עד כמה זה הנושא של המאבק העכשווי, הן מצד האסלאם, והן מצד הנצרות, ועד כמה בני הברית העיקריים של יריבי עם ישראל, הם בצורה פרדוקסלית עם ישראל עצמו[15]...

אם כן, המשמעות הראשונית של המילה "עבודה" היא מלאכת האדם. כלומר, בסופו של דבר כל מלאכה של האדם, כל תנועה במלאכה של האדם, מטרתה להפוך את עולם הטבע לעולם שיהיה ראשית כל ראוי לדירת האדם, אך גם עולם שבו הקב"ה יוכל לדור. זה מזכיר לי משפט, ואני חושב שזו הכותרת של אחד מספריו של אדמונד פלד, שעוסק בארץ ישראל "הארץ שבה דר הקב"ה", והוא מתכוון לארץ ישראל, שאז הייתה מכונה "פלסטין", לפני קום מדינת ישראל.

אני חושב שזה ברור. לא בכדי אנחנו מגלים שהתורה משתמשת במילה "עבודה", שמשמעותה מלאכה, כדי לציין את הפולחן. "עבודה" משמעותה קודם כל מלאכה, ומטרת כל מלאכה – אפילו אם דבר זה כבר לא מוחש בחיים המודרניים – להפוך את העולם לראוי לדירה; ומצד שני 'עבודה' במובן של עבודת הקודש, הפולחן. כלומר התנועה של האדם בגבול השלמות.

אני חוזר למספר של ל"ט מלאכות האסורות בשבת: כבר תפסתם את הקשר שיש בין בניין המשכן לבין ההגדרה של מה הוא עבודה אנושית, מבחינת ההלכה. מה הוא המשכן? הבית המושלם, שבו האדם המושלם, לבוש בגדים מושלמים אוכל את הסעודה המושלמת. זו העבודה של תיקון העולם. לפני החטא – וכדי לחזור למקורות עתיקים יותר, בספר הזהר, לפני החטא של אדם הראשון, אבל אנחנו כאן לפני חטא העגל, שאליו נחזור בהמשך – הפולחן הוא התנועה של החיים האנושיים בפרספקטיבה של השלמות. האם זה ברור? זה הפולחן: לחיות בצורה אותנטית זה לעבוד את הבורא. ולכן כל פעולה של עבודה שנעשית "נאמנה", "לשמה", היא העבודה שעליה אומר השולחן ערוך שעל האדם להתעורר בכל בוקר על מנת "להיות עבד הבורא"[16], עבודת הבורא. הבורא ברא עולם, ואנחנו עובדים לשם מימוש התכנית של הבורא עבור ההיסטוריה של העולם. לכן כל עבודה, כלשהי – וכאן אין הבדל בין חולין לשאינו חולין, עבודה זו עבודה – מטרתה להפוך את העולם לבית מקדש. אתם מכירים את הפסוק בתהלים: "אַשְׁרֵי יוֹשְׁבֵי בֵיתֶךָ עוֹד יְהַלְלוּךָ סֶּלָה" (תהלים פד, ה). לפי הפשט, "בֵיתֶךָ" זה המקדש; אבל ניתן להבין שמדובר בעולם, תקראו את הפסוק בעברית. במילה "בראשית", האות הראשונה היא בי"ת, האחרונה ת"ו, והאמצעית יו"ד: בית. כלומר כל היסטוריית העולם, היא לבנות בית, בית שיוכל להיות משותף לקב"ה ולאדם.

אני חוזר לסכמה של ההתחלה, כדי שיהיה ברור: במשך ששה ימים הבית הזה ריק מאדם, ולכן זה לא הבית שבו הקב"ה חפץ. ביום השביעי, בית זה לכאורה ריק מהקב"ה, ולכן זה לא הבית שבו האדם חפץ.

 

עולם הבא

זה מביא אותי לצטט לכם חידוש של רבי נחמן מברסלב, שהוא מאוד ברור, בניסוח החסידי. רבי נחמן מברסלב אומר כך: מדברים על עולם הזה ועולם הבא – אתם תבינו את הסגנון של חסידות ברסלב – עולם הבא - אנחנו מבינים, אבל עולם הזה - איפה זה?! כאן זה הגהינם! לא כאן בישראל, אלא איפה שהוא היה חי... הבנתם את הבעיה? כלומר המטרה היא לבנות עולם הזה שיהיה עולם שראוי לדור בו, זהו עולם הבא. אין לתרגם עולם הבא על ידי "העולם שמעבר". זה העולם הבא, כלומר העולם שהולך ובא, העולם שהולך ונבנה. זה העולם הזה שיהפוך להיות עולם הבא. הרעיון חשוב: הן הקב"ה – שאמר את דברו דרך הנביאים – והן האדם מהצד שלו, לא מרוצים ממצב העולם משום שזה או העולם של הקב"ה ואין אדם, או העולם של האדם ואין הקב"ה. התלמוד מנסח את הוודאות של ביאת המשיח, באופן הבא: "דיו לאבל שיעמוד באבלו" (סנהדרין צז, ב). כלומר האבל בהכרח יסתיים, משום שאבל תמידי אינו קיים. תקשרו את זה מעט עם מה שאמרתי בדרך אגב כשהגדרתי את תורת אהרן, כלומר דת שהיא דת של אבל. בכל מקרה, דבר זה, לא יהודי... אגב, כל הקהילות שנופלות לתוך הפרופיל של דת עצובה, דת של אבל, שבה הטקס הדתי נעשה עם תפילות של אבל, ורק זה בלבד, והולכים לבית הכנסת רק כדי לומר תפילות של אבל; סוף קהילות אלו להיעלם. אני לא יודע אם אתם רואים את כל ההיסטוריה של הסוציולוגיה היהודית, סופן להיעלם. כפי שאתם יודעים, אני ממסורת ספרדית, מאוד התפלאתי מן הנטייה של היהדות הספרדית המקורית – ספרדית ופורטוגזית – משום שזו בדיוק ההגדרה של הדתיות של הנפש הספרדית והפורטוגזית. כלומר החוויה הדתית, זה החוויה של האבל. מי שמכיר את הפולקלור הפורטוגזי, יודע מה זה "השבוע הקדוש" בפורטוגל... אפילו רק בספרד... אתם לא יודעים מה זה "השבוע הקדוש"? כנראה שאין לכם זמן לבזבז... זה לקבל על עצמו אבל שלא יאומן. זה לא רק החטא הקדמון, כי זה כלום לעומת מה שמתרחש בחוויה של הדת בתור אבל, ואני סבור שהניסוח הישיר ביותר הוא לומר שזה להיעשות מודע לכך שלהיות קיים זה רע, ושלכן החיים צריכים להיות מוקדשים לכפר על עצם הקיום. אני לא יודע אם הבנתם מה שרציתי לומר בנוגע לאשמה להיות קיים. טוב, אתם יהודים, אז אתם לא יודעים מה זה, אבל תזהרו, הנוירוזה הדתית הזו מחכה בפינה אפילו יהודים... לכן יש להיזהר מנוירוזה זו. זה ברור מה שאני אומר כאן... אני מקווה שאתם מצליחים קצת לאבחן במה מדובר. ונגד זה החסידות כיוונה להגיב: החסידות הגיבה על ידי המעבר לתורת משה, על ידי הריקוד, השמחה, הצחוק, השירה, הלימוד בשמחה, אבל אני חושש שאפילו בחסידות עצמה – במספר זרמים לפחות – קיימת סכנה זו של דתיות של אבל. אני חושב שזה מספיק ברור. אני סוגר סוגריים אלו.

זה לגבי הפסוקים הראשונים: הקשר שבין הזכרת עניין השבת לבין בניין המשכן. ויש כאן עקרון מאוד חשוב: יכולנו לחשוב שעבור מלאכת הקמת המשכן, מותר היה לנו להבעיר אש בשבת, כשם שזה יהיה מותר כאשר המקדש יהיה בנוי, התורה מזהירה אותנו: זהירות, יש הברית של יום השבת. במהלך היום השביעי, של בניין המשכן, בתוך המשכן עצמו בלבד הבערת האש מותרת. תסיקו בעצמכם מהן ההשלכות של כל זה.

 

 

הקשר שבין השבת לעבודה זרה

מכל מקום, שאלו המפרשים: מדוע התורה הזכירה את שמירת השבת דווקא בתחילת פרשת ויקהל? בקצרה: חטא העגל, הינו חטא של עבודה זרה. אבל זו לא עבודה זרה רגילה – למדתם זאת בשבוע שעבר ואם זה לא היה מספיק ברור תשאלו אותי – משום שלפי הפסוקים של פרשת כי-תשא, החלק של העם שהביא לחטא העגל לא רצה להחליף על ידי אליל את הקב"ה, אלא את משה. האם דבר זה ברור לכולם? החטא המדובר כאן הוא חטא של עבודה זרה, אבל זו עבודה זרה של המתווך. כאשר משה התעכב מלרדת מן ההר, החלק מן העם שדרש מאהרן אליל, אמר בצורה מפורשת: "קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱ-לֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ" (שמות לב, א). כלומר מטרת העבודה הזרה הזו הייתה להחליף את משה.

[...][17].

ישנם הרבה מאוד מימרות בתלמוד – ואצטט אחת מהן – שמלמדות: "כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש, מוחלין לו, שנאמר שומר שבת מחללו" (שבת קיח, ב). זה פסוק מספר ישעיה, שמתאר עם מי הקב"ה כורת ברית. אחת ההגדרות של הצדיק שאתו הקב"ה כורת ברית, היא "שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ" (ישעיה נו, ב), כלומר מי ששומר שבת ונזהר שלא לחללו, "מֵחַלְּלוֹ" - מלחלל אותו. והתלמוד (שם) מבקש לקרוא "שומר שבת מחול לו". מי שבאמת שומר שבת כהלכתו, מחול לו. מה מחול לו? החטא הקשור לברית של השבת, שהיא העבודה זרה. שהרי, הברית של השבת היא להכיר שיש לעולם בורא. אם אני מכיר כל מציאות אחרת שהיא, מלבד הבורא, בתור אלוהות, זו העבודה זרה. יש אם כן ניגוד מוחלט בין השבת לבין העבודה זרה, ולכן מי ששומר שבת באמת, מסולק מעבודה זרה כלשהי, ואפילו אם הוא החטיא אחרים בחטא של עבודה זרה, "כדור אנוש" – בהמשך אבאר מה הכוונה – מוחלין לו. לכן חשוב מאוד להבין את הקשר שיש בין ברית השבת לאיסור עבודה זרה. האם זה ברור עד כאן?

ומה שקרה, הוא חטא של עבודה זרה, ולכן בתור הקדמה לחזרה על מצוות בניין המשכן, מזכירים לנו את העיקרון של ברית השבת. זה הקשר שיש בין השבת לבין פרשת ויקהל. מזכירים מספר פעמים את ברית השבת בתורה, אני מתכוון כאן לפסוקים אלו (שמות לה, ב-ג):

שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לה' כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת.

קהל: ?

מניטו: הקשר הוא שיכלנו להעלות על דעתנו שמאחר ובתוך המקדש האש מותרת ביום השביעי, היינו מסיקים שבתנאים מסוימים של פולחן, מותר היה להשתמש באש בתוך הבית, "בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם", מחוץ למקדש. זה ההבדל שיש בין רשות היחיד לבין רשות הרבים. דבר זה אפשרי רק ברשות היחיד - ייחודו של עולם, ולא ברשות הרבים.

 

 

ל"ט מלאכות

אני מנצל את השאלה, כדי לדבר על ל"ט המלאכות, הקשורים לאיסור מלאכה בשבת:

המובן הראשון של המילה "עבודה", כבר הזכרתי לכם את הניסוח הבא: זה הבניין של הבית המושלם, שבו האדם המושלם – הכהן גדול – לבוש בגדים מושלמים, יאכל את הסעודה המושלמת, ויריח את הריח המושלם. משום שבסעודה אמתית, יש גם ריח, התוניסאים מכירים את זה... דהיינו עוד יודעים את זה, האחרים גם ידעו בעבר... ויש פירוש אחד שאומר: ל"ט זה ג' פעמים י"ג, י"ג גימטרייה אחד. ישנן שלוש יחידות של עבודה: כל מה שנצרך כדי לבנות את הבית, כל מה שנצרך כדי לייצר בגדים, וכל מה שנצרך כדי להכין סעודה. כל מלאכה אסורה בשבת הינה נגזרת או קשורה לאחד מל"ט מלאכות בסיסיות אלו, ובאופן סימבולי, שלוש יחידות של התנהגות: ההתנהגות הנצרכת לשם בניין הבית וכל הנלווה אליו, ההתנהגות הנצרכת לשם ייצור בגדים וכל הנלווה אליו וההתנהגות הנצרכת לשם הכנת הסעודה וכל הנלווה אליה.

 

 

החזרה על צווי בניין המשכן

עד כאן עבור ההקדמה של הפרק. והנה מגיעים למה שאני רוצה ללמוד אתכם, לגבי בניין המשכן:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר.

קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה' כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה' זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת.

מלבד המשמעות הסימבולית של החומרים הללו של התרומות – עליהם לא נספיק להרחיב, אבל אתם מבינים שמדובר במספר סולמות ערכים בכל מה שנתבקש להביא – ישנה חזרה על מה שכבר נתבקשנו להביא בפרשת תרומה, שם התורה מלמדת באלו תנאים התרומה נחשבת כאותנטית. תרומה אותנטית במידה והיא נובעת מיוזמת האדם, שהיא תהיה "נדבה". דהיינו היא מובאת מכוח החסד שנובע מן היוזמה העצמית של האדם ולא מציות לציווי. אם אני מצווה להביא תרומה, זו לא נדבה.

 

 

חסד, צדק וצדקה

אתן לכם דוגמה אחת השייכת לסולם ערכים אחר: ההבדל שבין החסד לצדק. החסד הוא מה שאני עושה מיוזמתי. כלומר, זה החסד שאני עושה כלפי מי שלא מגיע לו, כי אם מגיע לו, זה כבר לא חסד אלא צדק. ויש סוג של חסד המכונה "צדקה", זה אכן חסד, אבל זה חסד כזה שהצדק דורש שאעשה אותו. זה מושג קצת סותר: זה חסד שאני חייב לעשות. מה פירוש שאני חייב לעשות חסד? אם אני חייב, זה כבר לא חסד, זו חובה. אתם תופסים את ההבדל? אני לא נכנס לשאלת ההבדל שבין חסד וצדקה, אבל רציתי לציין את הבעיה שעולה מכאן: התרומה אינה באמת אותנטית אלא אם כן היא נדבה. לא מבקשים ממישהו: תן לי מתנה. מתנה בעל ערך של מתנה, רק אם אני נתתי מתנה.

לכן יש למשה תפקיד קשה מאוד: לגרום לעמו להביא מעצמו בתור תרומה מה שצריך להביא בתור תרומה. אם הוא יפרט: "תביאו את זה ואת זה", התרומה כבר אינה לשמה. כלומר, אמנם בנו מקדש כמו שהקב"ה רצה, אבל בנו אותו עם פטיש חמש קילו. כלומר, יש למקדש הזה ערך רק אם הוא נובע מתוך חירותו של האדם, רק אם זה חלקו של האדם בברית הזו של הבניין של המשכן, של העולם כמשכן, כפי שרמזתי מקודם. זה הקושי הגדול של משה.

 

 

ויקחו לי תרומה

אני חוזר לפרשת תרומה, ואתם תהיו מופתעים מן ההבדל שבין שני הציוויים (שמות כה, ב):

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי.

יש כאן קושי מסוים בתרגום הפסוק[18]: לא כתוב "ואמרת אליהם קחו לי תרומה", אלא כתוב "דבר אל בני ישראל ויקחו לי". זה לשון עתיד. לא נאמר תדבר אל בני ישראל ותאמר להם שייקחו לי תרומה. אסביר יותר: "דבר אל בני ישראל", וזו הבעיה שלך לדעת מה עליך לומר להם כדי שמעצמם הם יעשו מה שאני רוצה שיעשו, אבל אל תאמר להם אתה מה עליהם לעשות. כלומר צריך שהתוצאה תהיה שהם יעשו מה שצריך. האם זה ברור? מצד אחד, זה הקושי של מחנך באופן כללי, ומצד שני הקושי של מתווך. כאן משה צריך לבטל את עצמו לגמרי, וזו הגאונות של משה, כדי שעם ישראל יוכל להמציא מה שהקב"ה מצפה ממנו לעשות. אתם רואים איך התורה מתנסחת: היא לא מתנסחת בכיוון של משמעת שמטרתה לחלק פקודות מבחוץ: "תביאו לי תרומה". אלא היא מבקשת ממשה: "דבר איתם כדי שהתוצאה תהיה שהם יביאו תרומה", ולא "תאמר להם להביא לי". אני לא יודע אם הצלחתי להעביר לכם את הקושי שיש כאן, שהוא קודם כל הקושי של המתרגמים. בצרפתית דבר זה לא מורגש בכלל. אבל בעברית יש כאן לשון עתיד: "דבר אל בני ישראל ויקחו", שהתוצאה תהיה שהם יביאו.

אומר לכם ניואנס של קריאה חסידית: אם אתה הוא זה שמדבר איתם, אני מבטיח לך שהם יביאו... הניואנס הוא "אני מבטיח". וזה מופיע בתחילת פרשת תצווה (שמות כז, כ):

וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד

אתם מזהים את אופן הקריאה: אם אתה הוא זה שידבר איתם, אני מבטיח לך, הם יביאו.

זו השאלה: מצד אחד – ואני מזכיר כאן מה שלמדנו באופן מפורט יותר בפרשת תרומה – האוטונומיה של התגובה של מי שכפוף לחוק. ישנם שני אופנים להיות כפופים לחוק: אחד במובן של צייתנות לציווי שבא מבחוץ, זה מכונה "הטרונומיה של החוק"; השני במובן של לרצות בעצמו מה שהחוק דורש, וזה מכונה "האוטונומיה של החוק", או של הצו המוסרי.

התפקיד של משה הוא לגרום לעם ישראל לרצות מעצמו מה שהחוק דורש. יש הבדל גדול בין לציית למה שהחוק דורש, לבין לרצות מעצמו מה שהחוק רוצה. האם אתם תופסים את הבדל המדרגות של התנהגות? ורק בתנאי הזה, התרומה היא אותנטית.

והנה, בפרשת תרומה כך התרומה מוגדרת, ומי צריך להביא אותה:

מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ

תחזרו לפרשת ויקהל:

זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה

מה ההבדל?

קהל: בפעם שעברה אמרת ש"כל איש" הכוונה לכל האנושות.

מניטו: נכון, "כל איש" הכוונה לכל אדם, כלומר עם ישראל צריך לקחת את התרומה שהאנושות כולה מביאה על מנת לבנות את המקדש בירושלים. זה היום שבו "המגבית" ייעשה על ידי הגויים... זה כבר מגיע... אל תחשבו שזה לא יגיע...

והנה מה שקרה, הוא שעם תרומה זו, שהובאה על ידי מי שחיצוני לעם ישראל, יצא העגל. זו הסיבה, שלאחר חטא העגל, משה ידייק ויאמר:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר

זה מה שהקב"ה ביקש ממני לומר לכם:

קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה'

קודם אסביר את זה ואחר כך נראה את פירוש רש"י.

האם השאלה ברורה? אתם רואים את ההבדל בין שני הניסוחים: "מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי" לא צוין אם הוא מישראל אם לאו. במיוחד לאור זה שהמקדש של ירושלים הוא בשביל האנושות כולה. אגב, האנושות כולה יודעת זאת כל כך טוב, שהיא דורשת אותו עבורה בתנאי אחד: שזה לא יהיה של עם ישראל... זו הסיבה שאתם הולכים להפגין ביום שלישי... זה מטלטל עד כמה זו בעיה מאסיבית.

לכן עם ישראל צריך לשמש בתור מתווך, על מנת להבטיח שהחומר שבו יבנו את המקדש, יהיה חומר "כשר", אם אפשר לומר כן. אם זה בא ישירות, מבלי הכשרה של הערכים שעם ישראל אמור לעשות, אותו הזהב, במקום להוציא מנורה, יוציא עגל. זהו, הרעיון פשוט. אנחנו נראה איך רש"י ידייק זאת. החידוש הזה מקורו בספר הזהר.

כלומר ההבדל באופן הניסוח של ציווי המשכן, בין פרשת תרומה לפרשת ויקהל, הוא שמצד אחד שבפרשת תרומה זה לפני החטא ובפרשת ויקהל זה לאחר החטא – עם כל מה שלמדנו על זה – ומצד שני בגלל העובדה שלפני החטא, המקדש בירושלים, הוא המקדש בירושלים עבור כלל האנושות, וזה ישראל שבונה אותו. ואילו לאחר החטא, זה המקדש של עם ישראל בלבד, ולכן הוא מועמד לחרבן, עד למועד שייבנה המקדש עבור כלל האנושות. אתם מבינים מדוע בסופו של דבר המקדש שנבנה צריך היה להיחרב. אני סוגר את הסוגריים.

אביא לכם עוד חידוש חסידי בנידון: אתם יודעים שיהודי אדוק היה רגיל להביא שמן לבית הכנסת, כדי שהשמש ידליק את הנר בתאורה שלפני ארון הקודש. אבל השמש גם צריך שמן עבור צירי הדלתות. אז מה גורלו של השמן הזה? אדם שמביא שמן לבית הכנסת, לא עומד בסודות השמש כדי לדעת אם השמן הזה ישמש להדלקת הנר או לשימון המנעולים. החסידים אומרים – אני חושב שזה רבי לוי יצחק מברדיצ'ב – שהכל תלוי בכוונת התורם.

אספר סיפור חסידי, בנוגע לבניין המשכן: משה היה צריך למצוא מתוך העם, אומנים שמסוגלים להיות "חושב מחשבות". בצלאל שנבחר הוא זה שנבחר, משום שהוא היה "חושב מחשבות". אתם יודעים מה זה בעברית "מעשה חושב"? זה מעשה אומנות. בעברית משמעותו: מעשה שדורש השקעת מחשבה מסוימת. אבל מחשבה זה גם כוונה. כלומר התרומה, הערך שלה, הלשמה שלה, תלוים בכוונה של מי שמביא אותה. מי מסוגל לבנות את המקדש? מי שמסוגל לחשוב את המחשבות של מי שהביא את התרומה, "חושב מחשבה". תפסתם את ההסבר?

לכן מי שמסוגל לחשוב את המחשבות של מביאי התרומה, דהיינו איזה חלק מן הזהב יהפוך לאדנים, איזה למנורה, איזה לציפוי הארון וכו'.

מספרים שפעם חסיד שאל את רבו: אני לא מבין, בתחילת תקופת החסידות, האדמו"ר הוא היה מגיע בעגלה, והיום רואים את האדמו"רים נוסעים במרצדס. בעבר, הישיבות היו בתי מדרש, ועכשיו זה ארמונות.

ארמונות קורסיקאים... אני לא יודע אם פעם נכנסתם בתוך ישיבה עשויה משיש. מאוזוליאום... זה הפך להיות יותר מדאיג מן האוניברסיטה... האוניברסיטה זה כבר עשוי משיש וריק, אבל כשזה שיש, צריך להיזהר... לפעמים אלו קברים...

אז מה קרה? והרבי עונה לו: יש שלושה סוגי חסידים. יש חסידים שהתרומה שלהם היא באמת חסידות, זה הולך לת"ת. ויש חסידים שהתרומה בשבילם זה "חסידות", וזה הולך לשיש... ויש חסידים שעבורם, אביהם בלבד היה חסיד, אז זה הולך למרצדס... אתם רואים את המדרגות השונות... זה "חושב מחשבות". אני משתעל, כי אני אומר לשון הרע על השיש...

אכן, מעבר לאופי האירוני של כל זה – שאגב שמעתי מחסיד – רואים שברמה הסוציולוגית קיימת מציאות מסוג זה; שיש כוונה של תרומה, על כל מדרגותיה.

בזמן שנותר לנו, נראה איך רש"י רומז לכל זה:

זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר

אלו דברי משה לבני ישראל בפרשת ויקהל: זה מה שה' ציווה אותי לומר לכם. כלומר: עכשיו אני מחדד מה שהקב"ה אמר לי בפרשת תרומה. זה מה שהוא ביקש ממני: תיקחו מאתכם, ולא מן האחרים. אומר רש"י:

לי לֵאמֹר לכם.

מיש מבין רש"י זה? מי יכול להסביר אותו? רש"י אומר שלוש מילים, אבל זה הפשט של הפסוק, מה רש"י בא להוסיף? הנה מה שהקב"ה באמת ביקש ממני לומר לכם. כלומר משה לוקח על עצמו את העבודה של ניסוח פרשת תרומה ברמה האוניברסלית. האם זה ברור? הוא ביקש ממני לומר לכם שתיקחו מאתכם, וזה אני שביקשתי מכם: קחו מכל אחד.

אם היה לנו יותר זמן, הייתי מחכה שאתם תגידו את זה מעצמכם. אני לא רוצה שתתפלאו מזה שקראתי לכם פירוש רש"י. אבל תקראו שוב את זה ברש"י.

שוב: כשהקב"ה אמר לי "מאת כל איש" פירושו "מאתכם", ואני אמרתי "כל איש" ואתם הבנתם לא חשוב ממי. למה מתחבר דבר זה?

קהל: האם זה אומר שמשה מקבל על עצמו חלק מחטא העגל? מניטו: לא. אבל זה בכיוון.

קהל: הערב רב! מניטו: יפה מאוד. משה שנקט ביוזמה לצרף את הערב רב לעם ישראל. זה מקביל. ואתם חושבים שמשה משחק גולות? משה זה משה! ואכן משה הוא זה שיזם את הוצאת הערב רב ממצרים יחד עם בני ישראל, וזה הערב רב שהביא לידי חטא העגל, שישראל עשה. האחריות של דור זה של בני ישראל מלאה – ואסביר בקצרה מדוע: זה הערב רב שראה שמשה לא יורד מן ההר – ואשתמש במונחים שעל ידם אנסה לגרום לכם להבין בדרך רמז מה חטאו של הערב רב בעולם המודרני.

ואני לא מתכוון להאשמה האנטישמית שהיהודים עובדים לעגל הזהב. זה לא בגלל שהיהודים עובדים לזהב שהם עשו עגל, אלא זה בגלל שעבדו לעגל שעשו אותו מזהב... אגב העגל היה שור, והיה שם שינוי במזלות. יש מאחרי כל זה עניין אסטרולוגי. הם עבדו לסימבול של תיווך של הכוחות הקוסמיים, שלא היה זה שהיה צריך לעבוד. למרות שיצאו ממזל טלה, נכנסו למזל שור. בהמשך היום, ידברו אתנו על הגואל שנולד תחת מזל אחר של גלגל המזלות, ואתם יודעים איזה...

מכל מקום, אתאר את הבעיה בצורה סכמתית: התורה ברורה מאוד, בזמן חטא העגל, הקב"ה אומר למשה – אתם זוכרים את הפסוק, למדנו אותו בשבוע בעבר (שמות לב, ז): "לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם".

 

 

לעלות ממצרים

כל פעם שכתוב הביטוי "לעלות ממצרים", מדובר בערב רב, ללא יוצא מן הכלל בכל התורה כולה. יש בנביאים לכאורה יוצא דופן אחד, בספר ירמיה, אבל באמת מדובר שם בערב רב שיחזור מן הגלות, עם ניצולי הגלות. אלו שרואים בזמננו, אגב. אל תחשבו לא על הרוסים ולא על אחרים, זה לא הם. מדובר בערב רב שנמצא בצורה תמידית בארץ ישראל, ובא מן הגלות. אומר על זה בהמשך כמה מילים. מכל מקום, הכלל ברור מאוד, ותבדקו: כל פעם שמדובר בעם ישראל, מופיע "יציאת מצרים". כל פעם שמדובר על "עליה", מדובר בערב רב. אתם רואים במה עסוקה הסוכנות...

הקב"ה אומר למשה: לך רד. המדרש אומר (ברכות לב, א): "רד" מגדולתך. הרי משה נמצא בראש ההר, לכן "לך", פירושו: רד. אז מה פירוש "רד"? רד מגדולתך. המדרש ממשיך: כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל. כיון שישראל חטא, גדולתך נעלמת. ורש"י אומר: "עמך" זה הערב רב שהעלית ממצרים: אתה החלטת להכניסם תחת כנפי השכינה ולא נמלכת בי, אומר הקב"ה[19]. ומיד משה מתערב למען בני ישראל, לא למען הערב רב. נראה מיד את התפילה הראשונה של משה, שהיא למען בני ישראל ולא למען הערב רב.

מה המשמעות של זה? משה ידע שאנחנו יכולים לצאת ממצרים רק אם ניקח אתנו את הערב רב. אם לא ניקח את הערב רב, כל ההיסטוריה של הגלות מאבדת את משמעותה. אחד התפקידים של הגלות הוא להביא את הערב רב. ואם לא מביאים אותו, צריך לחזור לגלות כדי להביא אותו. האם זה ברור? אחד התפקידים של הגלות. זה בגמרא יומא[20].

כלומר הלכו לאיבוד בעולם הרחב, ערכים ואנשים שבמקור היו צריכים להיות חלק מישראל, ואבדו ממנו. אחד התפקידים של הגלות הוא להחזיר אותם. זה מסתורין הלימוד הזה: כדי להביא ניצוצות של קדושה בודדות שאבדו בעולם הרחב, מאבדים כמויות גדולות של נשמות מישראל. יש מן בירור אסוני, כל מה שהולך לאיבוד בגלות, כדי להחזיר מה שמחזירים. תחשבו טוב על זה, חידושים אלו אף פעם לא פשוטים, צריך להבין היטב את העומק שלהם. הראי"ה קוק פסק, עוד לפני קום המדינה: עם הקמת מדינת ישראל, צריך לאסור לבתי דינים הרבניים שבחוץ לארץ לערוך גיורים, אלא אם כן הם מגיירים עבור ארץ ישראל. אומר לכם מה הסיבה – לא קראתי את זה בדברי הרב קוק אבל שמעתי מתוך ממשנתו: בית דין מחוץ לארץ שמגייר גוי ליהדות, חורץ את דינו לגלות[21]. מסכן, הוא לא עשה שום חטא כדי להיות בגלות! אני לא יודע אם אתם תופסים את מה שאני אומר. אז יש באמריקה ובכל מקום, בתי דינים שחורצים את דינם של גויים לגלות. לפי האמת, חובה עלינו לקבל גר צדק אותנטי, אבל עובר ארץ ישראל. מעולם לא ביקשנו לגייר "גר גלותי". אגב, בדרך כלל, בסופו של דבר הם מגיעים לארץ ישראל. האמתיים.

אספר לכם סיפור שבו הייתי מעורב, קצת מרחוק – זה קרה עם יהודים אמריקאים, אבל נקראתי על ידי בית הדין כדי לחוות את דעתי: בחור ישיבה מאמריקה התאהב בגויה והם החליטו שהיא תתגייר והם יתחתנו. היא הגיעה לארץ כדי ללמוד ולהתגייר בהסכמת בין בית הדין באמריקה – לא אומר לכם מאיזו עיר – לבין בית הדין בירושלים. לאחר זמן, האישה התגיירה, והנה ביום הגיור אמרה האישה: אני לא רוצה להתחתן עם היהודי הזה. אני אתחתן עם יהודי שרצה להתחתן עם גויה?!... סיפור אותנטי! אתם רואם, הכל אפשרי... בסוף היא התחתנה עם יהודי אחר, והם מאושרים, הכל בסדר... אני מכיר אותם... אני לא יודע מה קרה עם הבחור. יש הרבה מקרים כאלו...

אני חוזר לבעיה: הסברה של משה היא: אם הערב רב כלה, זה לא טוב עבור עם ישראל, כי זה אומר שעם ישראל יצטרך לחזור לגלות. ולכן, מיד עם חריצת דינו של הערב רב על ידי הקב"ה, משה מתפלל למען עם ישראל. תפתחו בפרשת כי-תשא (שמות לב, יא):

וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱ-לֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ

אתם רואים כאן את הדו-שיח: הקב"ה אומר למשה "העם שלך חטא" ומשה מתפלל "מדוע שעמך ייענש?". הבנתם מה שקורה.

אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם

אתם רואים את ההבדל: הקב"ה אמר למשה "אשר העלית", זה הערב רב.

בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה. לָמָּה יֹאמְרוּ מִצְרַיִם לֵאמֹר בְּרָעָה הוֹצִיאָם לַהֲרֹג אֹתָם בֶּהָרִים וּלְכַלֹּתָם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ.

התרגומים כאן בדרך כלל שגויים[22]. וזה לא בגלל שהמתרגמים לא ידעו עברית, אלא בגלל שהם לא ידעו צרפתית... אני לא צוחק. כלומר הם לא הצליחו למצוא את הניסוח המתאים בצרפתית שמנסח בדיוק מה שהם הבינו בעברית.

נחזור על סוף הפסוק, עם הטעמים: "שׁ֚וּב מֵחֲר֣וֹן אַפֶּ֔ךָ וְהִנָּחֵ֥ם עַל־הָרָעָ֖ה" מאריך טרחא, "לְעַמֶּֽךָ": למען עמך. הבנתם איך הטעמים מפסקים את המשפט. נבדוק זאת בפסוק שבא אחר כך (שם, יד):

וַיִּנָּ֖חֶם ה֑' עַל־הָ֣רָעָ֔ה אֲשֶׁ֥ר דִּבֶּ֖ר לַעֲשׂ֥וֹת לְעַמּֽוֹ:

ואיך מתרגמים את זה?

קהל: "הקב"ה חזר בו מן הרעה שרצה לעשות לעמו".

מניטו: אתם רואים שזה לא מה שכתוב בעברית. מה שכתוב בעברית הוא: הקב"ה החליט לתלות את העונש, כדי לפעול למען עם ישראל. האם זה ברור? טוב. אז יש לכם כאן דוגמה נוספת לכך שצריך ללמוד בעברית.

לאחר מכן, כאשר הקב"ה קיבל את תפילת משה ותלה את העונש נגד הערב רב כדי להציל את עם ישראל, הערב רב צורף לעם ישראל. אם הערב רב צורף לעם ישראל, הוא נתון לסנקציות שבחוק של עם ישראל, וצריך להתפלל למען הערב רב. ולכן יש תפילה נוספת, עבור הערב רב (לב, לא):

וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר אָנָּא חָטָא הָעָם הַזֶּה

כאן מדובר בערב רב.

חֲטָאָה גְדֹלָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם אֱלֹהֵי זָהָב

וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם

כלומר אם תתלה את עונשם

וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ.

המדרש מבאר: שלא יאמרו הוא היה כאן כדי לחייב אותנו לקבל את התורה, אבל הוא לא כאן כדי להתערב בעדנו. אתם רואים שישנן שתי תפילות שונות, זו לא חזרה על אותו קטע. התפילה הראשונה היא למען עם ישראל, והשנייה למען הערב רב, לאחר שהוא צורף לעם ישראל.

 

ההבדל שבין קבלת התורה של עם ישראל לזו של הערב רב

נותר לנו להבין מה המשמעות של העובדה שמשה יוזם – וזה מאושר למפרע על ידי הקב"ה – לשלב את הערב רב לעם ישראל. ראשית כל, ההבדל הגדול שבין הערב רב לבני ישראל אינו קבלת התורה בהר סיני. שניהם קיבלו את התורה בהר סיני ללא התנגדות. אלא זה האופן שבו התורה התקבלה. ההבדל הגדול הוא שהיה לבני ישראל ששה דורות של חינוך עברי, מאברהם ועד משה, שלא היה לערב רב. אני רוצה להדגיש נקודה זו, אפילו אם זה ייקח לנו חמש דקות: יש זהות של תרבות, של דרך ארץ, המיוחדת לתורה ושקודמת לתורה, שמי שאין לו את הזהות הזו, כאשר הוא מקבל את התורה, הוא מקבל אותה עם אופי פגני. האם זה ברור? וזה נכון גם עבור היהודים. הרבה מאוד אמונות תפלות, של סכנות של מאגיה, בקרב היהודים עצמם, באים מזה שהתורה מתקבלת בלי הדרך ארץ העברית. אתם רואים מה שקרה: יש ששה דורות של דרך ארץ עברית מאברהם עד משה, שלא הייתה לערב רב. התורה הם קיבלו, אבל התורה הזו, הם קיבלו אותה עם משה בתור מתווך, מתווך שהפכו אותו לאליל. וזה בגלל שהייתה להם חוויה פגאנית. אבל הסכנה הזו קיימת אם מקבלים את התורה ללא הדרך ארץ העברית. לא אומר יותר מזה, כי אתם תעשו אנלוגיות שאני לא רוצה שתעשו.

מכל מקום יש להבין שבצורה מסוימת, שיש לעם ישראל – שהתהווה כעם של כוהנים עבור האנושות – בעל מגבלה מתחילת ההיסטוריה שלו: הוא לקח על עצמו את החטא של האנושות על מנת לכפר עליו. לא הייתי צריך לבטא זאת בצורה כל כך חותכת, הייתי צריך לומר "החטאים". כלומר החטאים של "האומנות להיות אדם"[23]. אבאר דבריי: המאפיין הגדול של החוויה הדתית של עם ישראל הוא להיות כלל. הקב"ה כורת ברית עם עם ישראל רק כאשר עם ישראל הוא כלל. לעומת זה, אצל הגויים החוויה הדתית היא קודם כל אישית, ומשתפים אותה. אצל הגויים, קהילה דתית – וזה נכון גם עבור האסלאם – זו חוויה אישית שמשתפים בתוך קהילה. זה נקרא "לעשות כנסיה"[24]. האם אתם רואים את ההבדל? לעומת זה החוויה הדתית בעם ישראל, זה עם שאתו הקב"ה כרת ברית, וכל אחד מאתנו הוא פרט מתוך הכלל.

שני דברים בעניין הזה בנוגע לשאלה שלנו: ההבדל הגדול הוא קודם כל זה שאין לנו "אביר מושלם" שהתורה מספרת לנו את סיפורו, כסיפור לחיקוי. אלא זו ההיסטוריה של עם ישראל בתור כלל. ההיסטוריה של עם ישראל לא מתחילה עם הסיפור של אברהם, אלא עם סיפור יציאת מצרים. האם זה ברור? אתם רואים את ההבדל הגדול עם מה שיכול היה להראות דומה אצל הגויים. כאן, צריך לשים את האסלם בסוגריים. ולמרות זאת, מדובר במציאות ברמת הכלל, שכל אחד חווה ברמה הפרטית, לפי מדרגתו, ויכולים להיות מדרגות שליליות, אבל אלו מדרגות שליליות השייכות לחוויה הזו, ולא לחוויה אחרת.

אתן לכם משל הלקוח מן המתמטיקה: במתמטיקה, יש משוואות שיש להם מספר פתרונות, פתרונות חיוביים ופתרונות שליליים. קיים פתרון שלילי לאותה המשוואה, אבל הוא מתייחס למשוואה הזו. כל זה כדי לומר, שיכולים להיות יהודים אתאיסטים, אבל הם יהודים. לעומת זה גוי, אפילו מאמין, אינו יהודי. אני לא יודע אם אתם רואים את ההבדל. זה אגב דבר שמאוד קשה להבנה על ידי הגויים. אצטט לכם מחבר אחד שעולה בדעתי משום שהוא כתב זאת בהערת שוליים בדוקטורט שלו. סוציולוג גדול ממוצא יהודי, אתאיסט לגמרי, וגם מרקסיסטי, בשם אריק וייל. אני לא יודע אם שמעתם עליו. הכרתם אותו? בתזה של סוציולוגיה שלו הוא כותב הערת שוליים: "כשאני מדבר על הדת, הדת שאותה אני לא מקיים ולא מאמין בה, זו היהדות ולא הנצרות". כלומר, אל תחליפו לי את הדת שבה אני לא מאמין... אין יותר אורתודוקסי מאשר יהודי אתאיסטי...

לכן מדובר במציאות השייכת לממד הכלל, ומדוע? משום שמדובר בישועה של האוניברסל, והישועה של האוניברסל אינה עוברת דרך פרט אלא דרך כלל. רק כלל יכול לייצג את האוניברסל. האם זה ברור? זו הסיבה שכל האופנים השונים להיות אדם של האוניברסל האנושי, משתקפים בזהותו של עם ישראל; ראשית כל דרך התהוות שבטי ישראל – ברמה מסוימת, ברמה העברית – ולאחר מכן דרך הערב רב.

אני חוזר למה שאמרתי מקודם: זו הסיבה שהערב רב, שצורף לישראל, [...].

ובסוף הפרשה, הקב"ה אומר למשה לומר לישראל: תזהרו, עכשיו הפכתם להיות "עם קשה עורף". אבל הקשיות עורף באה מהערב רב. תקראו היטב את הפסוקים. ואתם רואים עד היכן זה מגיע, ההאשמה של "עם קשה עורף", זה בא מן הערב רב! אני רוצה שדבר זה יהיה ברור: עם ישראל לקח על עצמו להיות כזה, כדי להיות עם ישראל. ואומר זאת בקצרה, ברמה הסוציולוגית: אני לא יודע אם שמתם לב, כשהיהודים חוזרים מן הגלות, הם מביאים יחד איתם את כל האופנים של הגויים להיות אדם, עם יתרונם וחסרונם, וכל זה ביחד מוכנס באותו כור היתוך, וזה הופך להיות החברה הישראלית. האם זה ברור? זה בדיוק על זה שאני מדבר.

אני מניח שהמאורעות העכשוויים מעסיקים אתכם הרבה, אני מניח שכבר מה-13 בספטמבר[25] – לא רציתי לדבר על זה הערב, אבל זה בלתי נמנע שנעשה ערב לימוד על זה, הרבה אנשים שואלים אותי מה לחשוב על זה ואיך לחשוב על זה, ואי אפשר לעשות את זה על רגל אחת. פעם אחת, בזמן השיעור של יום ראשון בערב, חילקתי דף מקורות. מי שכבר יודע לקרוא עברית ייקח דף ביציאה, ואתם תראו שכל המאורעות שמתרחשים היום, מופיעים במקורות שבדף, כמובן מתוך ספר הזהר והתלמוד, אך בעיקר מתוך ספרי הרב קוק, שמתאר ומבאר מה שמתרחש כעת, וכל זה משתייך לערב רב. אם היה לנו זמן, הייתי קורא מספר שורות, אבל בשבועות הבאים, יהיה לנו פנאי ללמוד את המקורות. מכל מקום, כל מי שיודע לקרוא עברית תיקחו דף, ותלמדו אותו.

אומר משפט אחד, ואתם תראו עד כמה ההקבלה מטלטלת: "מי הם אלו שצוררים לשאר אחיהם בני ישראל, ממררים את חייהם ומסכנים קיומם? חז"ל כבר תיארו צרותיהם של בני הדור לפני הגאולה..."[26], ויש כאן רשימה שלמה של מקורות, אקרא משפט אחד מטלטל: "היד המחומשת בהפרצות בלי זכר לקדושת ישראל ... המלבישה את החיים צורה ישראלית מבחוץ במקום שהפנים כולו הוא אינו יהודי"[27].

אתם תלמדו את כל המקורות הללו. נתראה בשבוע הבא.

 

 

 

הערות:

[1] בראשית רבה, בראשית, פרשה א, ס' טו. ועוד.

[2] La restauration du monde, דהיינו שיקום העולם.

[3] En parachève la plénitude. מניטו מציע מספר תרגומים למילה 'תיקון', אשר בתרגום חוזר שלהם בעברית הם: תיקון, שיקום, כיוונון.

[4] ר' ספר נר מצווה עמ' כג.

[5] Un culte d' adoration. תרגמנו "עבודה" משום שבהמשך דבריו, מניטו משתמש במילה זו בעברית.

[6] בפסקה זו מניטו מדייק את התרגום של המילה "עבודה" בצרפתית, service divin. לא השמטנוה אך היא פחות רלוונטית למי שאינו דובר צרפתית.

[7] דהיינו עבודת הא-ל.

[8] ראה להלן פירוש הפסוקים.

[9] נראה כי מניטו מחלק בין סתם שלמים לבין 'שלמי שמחה'.

[10] ראה לעיל תרומה 1994.

[11] את המילים "שבת שבתון" תרגם מניטו לצרפתית "jour de repos absolu", דהיינו יום של מנוחה מוחלטת.

[12] ר' בבלי סנהדרין לה, ב.

[13] ר' ירושלמי, דמאי, פרק ד, ה"א.

[14] נראה שמניטו מתכוון למלאכה הראשונה של ל"ט מלאכות שבת, 'החורש'.

[15] נראה כי מניטו רומז כאן להסכמי אוסלו, אותם מזכיר במפורש בהמשך השיעור.

[16] שולחן ערוך, אורח חיים, ס' א, סע' א: יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו, שיהא הוא מעורר השחר.

[17] ההקלטה נקטעה מספר שניות.

[18] מניטו מבקש מהתלמידים לקרא את תרגום הפסוק בצרפתית מתוך הספר שלפניהם, ומעיר על תרגום אחד בגיחוך שאכן התרגום מילולי אך אינו מדוייק, ועל תרגום אחר שאינו חד משמעי.

[19] ז"ל רש"י על אתר: "שחת עמך" - שחת העם לא נאמר אלא עמך ערב רב שקבלת מעצמך וגיירתם ולא נמלכת בי ואמרת טוב שידבקו גרים בשכינה הם שחתו והשחיתו.

[20] במסכת פסחים פז, ב מצאנו: ואמר רבי אלעזר לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים.

[21] להרחבת העניין, ע' בספר La parole et l'écrit, במאמר Le problème des conversions, עמ' 504.

[22] ''Et révoque la calamité qui menace Ton peuple'' – כלומר "בטל את האסון המאיים על עמך".

[23] Le métier d'homme.

[24] Faire église.

[25] 13 בספטמבר 1993, יום חתימת הסכמי אוסלו בין מדינת ישראל לאש"ף בבית הלבן.

[26] ציטוט מתוך הספר "ארץ חמדה" לרב משה צוריאל, במאמר "זהותו של ערב רב בימינו", עמ' 27 ואילך, "2 – זיהוי ערב רב".

[27] שם, "1 – האכזבה ", והוא ציטוט מתוך אגרות הראי"ה ח"א, עמ' קפב-קפג.

 

 

---

תמלול השיעור בצרפתית

En italique : intervention du public

En rouge - Passage peu ou pas audible

En vert - Passages où une légère modification des paroles de Manitou,

apporterait une meilleure compréhension

 (NdT = Note du transcripteur)

 (Passouk en hébreu, non transcrit)

Rav Léon Ashkénazi - Manitou - Parachat Vayakel 94

Transcription by textline26

… Terouma, exact ? Cette fois ci, nous avons la paracha de Vayakel. Très rapidement, je vais introduire le rapport qu'il y a entre ces deux parachiot.

D'ailleurs, comme vous le savez, la deuxième partie du livre de Chémot est consacrée à l'ensemble des Mitsvot concernant la construction du Michkan, la construction du Tabernacle, qui, pendant les 40 ans au désert, a été la préfiguration de ce que sera le Bet Hamikdach, à Jérusalem.

Et il s'agit là d'un ensemble de cinq parachiot qui sont Térouma, Tétsavé, Ki Tissa, Vayakel et Pékoudé.

Alors, vous avez dû remarquer déjà que les deux premières et les deux dernières parachiot ont précisément comme sujet la construction du Michkan. Et elles sont interrompues, enfin, ces deux groupes de deux parachiot est… comment on dit ? entremêlés ? comment on dit ça en français, j'ai oublié…

Intercalés ? Intégrés ?…

Bon. Mais vous avez compris… Entrecoupés peut-être (rires)… de la paracha de Ki Tissa qui, elle, raconte l'épisode de la faute du veau d'or.

Je pense que tout le monde doit être un peu au courant du contenu de ces textes, mais quoi qu'il en soit, je n'ai pas l'impression… d'après ce que je vois… (rires). J'en tiendrai compte.

Alors, quoi qu'il en soit, il y a une répétition apparente dans Vayakel et Pékoudé, de ce qui a été le contenu de la paracha de Terouma et de Tétsavé, mais avec quand même une série de différences.

Je vais les indiquer très rapidement. Enfin les principales.

La première différence, c'est que dans les deux premières parachiot, Terouma et Tétsavé, la Torah institue les commandements où Moïse - nous allons voir sous quelle forme de nouveau - se trouvait être chargé de faire qu'Israël prenne l'initiative d'apporter les offrandes nécessaires pour construire le Tabernacle. Et dès que ces offrandes sont apportées, il y a toute une série de prescriptions : comment construire ce Tabernacle ?

Ensuite, dans la paracha de Ki Tissa, nous est donné le récit de la faute du veau d'or. Dans la paracha de Vayakel et de Pékoudé - ces deux dernières parachiot du livre de Chémot - il y a la récapitulation de la manière dont le Tabernacle a été construit.

Finalement, le contenu est le même, mais la forme est différente.

Si j'ai été suffisamment clair, dans les premières parachiot ce sont les commandements de la construction du Michkan, du Bet Hamikdach. Dans les dernières parachiot, c'est le récit de la manière dont cela a été construit.

Mais il y a quand même une deuxième différence qui est peut-être encore déjà un peu plus importante. Et cela introduira l'étude que nous allons avoir au début de la paracha de Vayakel.

Pour cela, je vais vous rappeler un des thèmes que vous avez dû certainement dans vos études rencontrer au moins une fois.

C'est le fait que, la révélation de la Torah a été donnée simultanément à Moïse et Aaron. Et nous avons des textes, dans le Midrach et dans la Guémara, qui indiquent en citant les versets - il y a un certain nombre de versets - que la Torah a pris la précaution, pour certains commandements, de rappeler que D.ieu s'est adressé simultanément à Moïse et à Aaron. Parfois c'est dans cet ordre, à Moïse et à Aaron, parfois dans l'ordre inverse, à Aaron et Moïse. Et c'est pour indiquer, nous dit le Talmud, qu'ils sont équivalents. Je ne veux pas ajouter un adjectif ou même de catégorie, en valeur, en importance, qu'ils sont équivalents ''chekoulim zé lazé''.

Et pourtant, nous sommes habitués à l'expression de ''Torat Moché'' et pas à l'expression ''Torat Aaron''. C'est qu'il y a une différence.

Il ya une différence qui va nous mener à réfléchir à un thème extrêmement important : l'objectif de la Torah dans la mesure où c'est Moïse qui est le véhicule de la révélation de la Torah.

C'est ce que nous appelons en hébreu le tikoun aolam, la restauration du monde. Je réexpliquerai ça en détail tout à l'heure.

Alors que l'objectif de la Torah - cette même Torah, je précise cette même Torah - … il n'y a aucune différence entre ce que Moïse et Aaron ont entendu, ont été chargés de transmettre au peuple. Et notre problème c'est pourquoi, officiellement, ça passe par Moïse, et ce n'est pas rappelé que ça passe aussi par Aaron ?

''Torat Moché'' : l'expression qui nous est la plus familière a pour objet le tikoun aolam. J'explique cette notion très rapidement, mais nous aurons à la reprendre.

D.ieu a créé le monde et l'a donné à l'homme pour que l'homme en parachève la plénitude.

Le tikoun… habituez-vous à comprendre ces mots en hébreu. On traduit en français : réparation, restauration, mise au point. Tikoun - Létaken.

Il ne faut pas maintenant ouvrir de parenthèse sur le fait qu'il y a encore des traces de chaos dans le monde tel que l'homme le prend en charge. Mais l'homme prend en charge le monde, à la fin du sixième jour et doit le parachever : ''létaken oto''.

Pour ceux qui sont un peu plus avancés dans l'érudition des sources, chaque fois qu'il y a un commandement de assia, laassot - faire quelque chose - laassot s'explique toujours dans les commentaires par letaken. ''Assia zé tikoun''.

Eh bien, pendant tout le temps du septième jour… et comme vous le savez, le Maharal en particulier, a enseigné la signification très importante de ce rythme du temps selon l'ordonnance du récit de la Torah.

Les six jours sont les six jours de l'œuvre du commencement. Et cela nous renvoie au monde de la création. Chacune de ces catégories désigne le monde dans une nature, je dirais presque dans une essence différente.

Pendant le temps des six jours du commencement…

J'ai dit les six jours de la création, mais cette expression n'existe pas en hébreu. L'expression qui existe en hébreu chez c'est ''chéchét yémé béréchit'' ''les six jours du commencement'' ; ''chéchét yémé hamaassé'' ''les six jours de l'œuvre'', sous-entendu du commencement ''maassé béréchit''.

Et donc, le chiffre six se relie au monde tel que D.ieu l'a créé. Et c'est un monde qui postule, dès que nous en avons représentation, qui postule de manière évidente et immédiate l'existence de son Créateur. C'est le monde des six jours.

Dans le monde du septième jour qui suit, toujours selon l'enseignement du Maharal, c'est le monde de la nature.

À la fin des six jours, D.ieu se cache derrière l'apparence de la nature et l'histoire de l'homme commence.

Donc les six jours, c'est le monde de la création.

Le septième jour, c'est le monde de la nature.

Lorsque l'œuvre de l'homme, à travers toute l'histoire du monde, dans le grand jour du septième jour, est achevée, alors apparaît le huitième jour, qui est le jour, je dirais, à l'indice messianique.

Donc, jusqu'au sixième jour, c'est le monde de la création. Le septième jour, c'est le monde de la nature. Le huitième jour, c'est le temps messianique. C'est le grand rythme tel que le Maharal l'a enseigné.

Retenez en tout cas de cette première analyse le fait que, c'est pendant le septième jour que l'homme est occupé au tikoun aolam, c'est-à-dire, il prend en charge le monde tel que D.ieu l'avait créé et que D.ieu a préparé pendant les six jours pour qu'il soit habitable pour l'homme.

Dès que le monde est suffisamment agencé pour être habitable pour l'homme, l'homme entre dans le récit et dans le monde et commence l'œuvre de l'histoire humaine, dont l'objectif est le tikoun aolam.

Et quel est le verset ?

''Acher bara''

''Acher bara Elokim laasot''. Et laassot, c'est létaken.

Lorsque ce tikoun aolam est achevé, on passe dans le temps du huitième jour.

Et, comme vous le savez, de manière plus que symbolique, à la fin de chaque semaine, dans le temps de l'histoire, c'est à la fin du septième jour qu'on attend Eliaou Hanavi, qui doit annoncer le huitième jour qui est le jour messianique.

Je referme cette parenthèse.

Alors que la Torah, selon Aaron, a pour objectif la kapara des fautes, c'est-à-dire l'expiation des fautes.

La avoda a donc deux finalités : une finalité a priori qui est le tikoun aolam. Et ça c'est un indice de Torat Moché. Et c'est a priori de la faute. Si pendant cette heure du tikoun aolam il y a eu faute, alors il faut restauration de la faute. Je n'aurais pas du dire restauration, puisque restauration… on traduit tikoun. Mais c'est quand même ça. Voyez, ça ne correspond pas très bien en français et en hébreu, ce n'est pas grave. Alors il faut la kapara de la faute.

Et c'est là le rôle d'Aaron. Aaron enseigne la Torah dans la perspective de la kapara, alors que Moïse enseigne la Torah dans la perspective du tikoun.

La difficulté, c'est que c'est la même Torah. L'une nous est donnée a priori de la faute, l'autre nous est donnée a postériori de la faute.

J'espère que jusque-là les définitions sont claires, ken ?

Eh bien, c'est exactement ce thème que nous allons retrouver dans notre problème.

La différence entre la paracha de Terouma-Tétsavé : les mitsvot de la construction du Michkan sont données dans la perspective d'une avoda qui a pour objectif le tikoun aolam. Ensuite, il y a le récit de la faute. Et donc toutes ces mitsvot sont reprises dans la perspective de la kapara de la faute.

Ceci pour dire qu'a priori - ce que je vous dis là est très schématique, je reviendrai sur certains détails tout à l'heure - a priori, le culte n'est pas un culte d'expiation. Le culte est a priori un culte d'adoration. Enfin, c'est le terme que les théologiens en français emploient. Mais je préférerais un autre terme qui ne me vient pas à l'esprit. Si, il existe quand même en français… c'est le service du Créateur, être au service du Créateur, le service Divin. Seulement comme ça, ça a pris dans le français contemporain un sens un peu trop ecclésiastique, je ne sais pas comment dire… le service Divin.

Tiens, ça me rappelle une histoire protestante. C'est la femme du pasteur qui est allée choisir un service à thé }NdT = athée{ pendant que son mari était au service religieux (rires).

En tout cas, pour revenir sur le sujet (rires). Le terme de ''service'' quand même correspond au mot de avoda : être au service de… dans le sens du tikoun aolam.

Et alors, si on réfléchit à l'état, disons sociologique des communautés religieuses, on s'aperçoit qu'effectivement il y a deux polarités de l'expérience religieuse et de la réalité même des comportements religieux qui s'expliquent d'après ce schéma.

C'est-à-dire, avec le temps, il semble que la perspective de la kapara ait envahi la sociologie religieuse, si j'ose dire, ou les sociétés religieuses. Je crois que c'est une donnée d'expérience. Avec le temps, on s'aperçoit que spontanément, l'homme, et c'est vrai aussi dans les sociétés juives, considère que l'objectif de ce qu'on appelle en français, entre guillemets, ''la religion'', ''le culte'', c'est l'expiation des fautes. Alors qu'a priori, il s'agit de Torat Moché, c'est-à-dire du tikoun aolam. Est-ce que l'analyse est bien claire ?

Vous pouvez - comment dire ? - beaucoup plus analyser cela. Ça a des implications extrêmement, extrêmement importantes.

Mais enfin, le thème est très clair. Il y a un chapitre dans Jérémie. Si mes souvenirs sont exacts, c'est le chapitre 7. Vous vérifiez - le chapitre 7 de Jérémie - où Jérémie dit essentiellement ceci en s'adressant à Israël.

Lorsque Moïse s'adresse à Israël pour lui dire au nom de D.ieu : ''lorsque je vous ai fait sortir d'Egypte, je ne vous ai jamais parlé de sacrifices }Passouk en hébreu, non transcrit 12.32{ ''je ne vous ai jamais prescrit de sacrifices. Je vous ai demandé d'écouter ma voix''.

C'est un texte ''lichmoa békoli''. C'est un texte dont les théologiens chrétiens se sont souvent servis dans leur controverse contre le culte des sacrifices.

Et là, je vous en donne l'explication rapidement, sans perdre de temps. Voici quel est le raisonnement de Jérémie.

Au temps de la sortie d'Egypte, lorsque D.ieu s'est révélé à Israël dans Torat Moché, l'objectif, ce n'était pas de faire des sacrifices, c'est-à-dire de faire des fautes pour avoir à les réparer par des sacrifices.

L'objectif, c'était d'écouter Sa voix. Et ceci dit, s'il y a des fautes de faites, il faut les réparer. Est-ce que c'est clair ? Voyez la grande différence.

Et je me suis déjà 13.22 toujours étonné de l'importance que cette controverse historiquement a eue entre les théologiens, alors que finalement, la lecture directe du texte de Jérémie ne laisse aucune ambiguïté. D'autant plus que Jérémie était un Cohen, comme vous le savez.

Quelle était la ville de Jérémie, qui s'en souvient ?

Anathot

Anathot. Très bien.

Alors, dans tous les cas, c'est déjà la deuxième différence. C'est-à-dire que dans la paracha de Terouma, l'objectif de la avoda, c'est dans le sens de service. Alors que déjà après le récit de la paracha de Ki Tissa, après le récit de la faute du veau d'or, la finalité de la avoda - de ce service - va y être ajouté une kavana, une intention d'expiation.

Voilà, je crois, le thème principal.

Nous allons voir maintenant une troisième différence à partir du texte.

Alors, prenez déjà le chapitre 35, nous allons lire les premiers… Voilà, c'est bien dans le chapitre 7, c'est au verset 21. Je vous dis où est le texte 14.33 ?

}Passouk en hébreu, non transcrit 14.35{ ''ainsi a dit Hachem Tsévaot, D.ieu d'Israël, ''olotéhem'' ''vos sacrifices d'holocaustes'' ''sefou'' '' ajoutez-les'' ''al zivhéhem'' ''à vos sacrifices'' de… comme on appelle les zevahim ?

?? réponse inaudible 14.53

Non. Les chelavim c'est autre chose. Les zevahim, ce sont les sacrifices de convivialité, que l'on consomme en commun dans la famille. Ça a un nom en français mais ça m'échappe. La ola est complètement consumée sur l'autel, alors que le zévah, il y a une partie qui est donnée au Cohen et une partie qui est donnée à la famille qui offre…

}Passouk en hébreu, non transcrit 15.12{ ''et mangez la viande''.

Il y a ici un peu d'ironie dans le verset de Jérémie. Il dit… cette déperdition de bien qui se fait… Vous savez que c'est la notion un peu occidentale, moderne du mot de sacrifice. Sacrifice, ça veut dire… détruire un bien en vue d'une réparation. Et il dit… c'est dommage… Ajoutez vos holocaustes à vos Zevahim, au moins vous pourrez manger la viande. Vous avez compris le verset ?

}Passouk en hébreu, non transcrit 15.40{ ''car je n'ai pas parlé avec vos pères''

}Passouk en hébreu, non transcrit 15.42{ ''et je ne leur ai pas ordonné''

}Passouk en hébreu, non transcrit 15.45{ ''le jour où je les ai fait sortir du pays d'Egypte''

}Passouk en hébreu, non transcrit 15.51{ ''au sujet d'holocauste et de sacrifice''

}Passouk en hébreu, non transcrit 15.55{ ''mais voici ce que je les ai prescrit de faire''

}Passouk en hébreu, non transcrit 16.01{ ''écoutez ma voix''

}Passouk en hébreu, non transcrit 16.03{ ''et je serai votre D.ieu''

}Passouk en hébreu, non transcrit 16.06{ ''et vous serez mon peuple''

}Passouk en hébreu, non transcrit 16.09{ ''et vous suivrez la conduite que je vous prescrirais, afin que vous ayez du bien''.

Alors voyez, le raisonnement est très simple.

L'intention de Jérémie n'est pas de dire qu'il ne faut pas de sacrifice s'il y a eu des fautes. Ce qu'il veut dire, c'est beaucoup plus important. Ce qui est demandé, ce n'est pas d'avoir à faire des fautes pour avoir à faire des sacrifices.

Il y a une tendance de sensibilité religieuse qui consiste à percevoir une culpabilisation de l'être. Je m'explique. Mais en français, le fait d'exister c'est une culpabilité, et la religion, c'est pour expier cette culpabilité d'être.

Il faut extrêmement se méfier de cette névrose religieuse qui…

Ceci dit, tout se passe comme si avec le temps, il y a une telle accumulation de remords, des fautes, fussent-elles vénielles, c'est-à-dire même des toutes petites fautes, finissent par encombrer la conscience des remords. Et ça, c'est tout simplement l'indice qu'on n'a pas pratiqué le comportement de la techouva, qui a pour objectif précisément de nous déculpabiliser de ces fautes que les sacrifices déculpabilisaient dans le Temple.

Alors avec le temps, il y a, je crois - j'insiste un peu parce que je crois que c'est un problème pour la société juive qui devient de plus en plus important - une tendance à voir dans le comportement religieux, essentiellement un comportement de kapara, un comportement d'expiation, alors que l'objectif de Torat Moché est tout autre.

Ceci dit, il est bien évident que s'il y a des fautes, bien entendu, il faut les réparer. Est-ce que c'est clair ? C'est clair.

Alors, j'avais commencé les premiers versets de la paracha de Vayakel et nous avons posé assez rapidement une question principale que nous allons étudier en comparaison avec la paracha de Terouma.

En tout cas, pour ceux qui étaient là, vous avez déjà en tête ce que nous avons appris à la paracha de Terouma. Je le rappellerai très rapidement pour les autres, tout à l'heure.

}Passouk en hébreu, non transcrit 18.18{ ''et Moïse assembla toute l'assemblée'' - je suis obligé d'employer le même terme

}Passouk en hébreu, non transcrit 18.24{ ''mais il a rassemblé en keïla'', quoi ? ''Toute la ada des béné Israël''. Adat béné Israël, c'est l'ensemble des tribunaux d'Israël. Il les a rassemblés.

}Passouk en hébreu, non transcrit 18.40{ ''et il leur a dit''

}Passouk en hébreu, non transcrit 18.44{ ''voici les paroles''

}Passouk en hébreu, non transcrit 18.46{ ''que D.ieu a prescrit de faire''

Je reverrai sur tout cela.

}Passouk en hébreu, non transcrit 18.53{ ''pendant six jours, le travail sera fait''. J'ai traduit mélaha par ''travail'', il faudrait dire ''l'œuvre''. Et il s'agit de l'œuvre de la construction du Michkan.

}Passouk en hébreu, non transcrit 19.04{ ''et le septième jour''

}Passouk en hébreu, non transcrit 19.09{ ''vous sera consacré''

}Passouk en hébreu, non transcrit 19.12{ ''c'est un jour de repos absolu pour D.ieu''

}Passouk en hébreu, non transcrit 19.17{ ''tout celui qui fera un travail en ce jour là, mourra''.

Et en particulier, un point de détail de tout travail possible le Chabat.

}Passouk en hébreu, non transcrit 19.31{ ''et vous ne brûlerez pas de feu en toutes vos demeures le jour du Chabat''.

Je commence par la fin très rapidement.

Etant donné que dans le culte du Temple, on va brûler le feu pendant les sacrifices du Chabat, on pourrait croire que pour le culte, l'usage du feu est permis. Et donc cela pourrait nous mener à induire que cela pourrait à certaines conditions, être permis ailleurs que dans le Temple.

Et en général, on pose la question de la manière suivante : ''pourquoi était-il nécessaire de mettre en particulier cette interdiction du feu le Chabat en évidence ?

Un des enseignements qui sont donnés à ce sujet - ça va peut-être vous paraître paradoxal - c'est l'interdiction qu'un tribunal ne se réunisse le jour du Chabat. C'est-à-dire, il ne faut pas faire de jugement le jour du Chabat.

Vous savez que d'une façon générale, la calomnie est interdite, mais surtout le jour du Chabat. Il ne faut pas juger (rires) le jour du Chabat.

Il s'agit de ech hamahloket.

}Passouk en hébreu, non transcrit 20.40{

Et nous avons donc là, très clairement, l'indication qu'il y a un lien entre la construction du Michkan et le jour du Chabat. C'est-à-dire, on a jugé nécessaire de mettre en évidence qu'il faut interrompre le travail de la construction du Michkan le jour du Chabat. C'est bien clair ?

Et en particulier de l'usage du feu.

Je vais vous dire un des thèmes qu'enseigne la Tradition, sans vous donner de références trop précises, mais en vous disant que l'essentiel de cet enseignement vient d'un des commentateurs du Zohar qui est le Chlah (Chné Louhot Habrit).

C'est que toute l'histoire du septième jour peut être considérée comme la construction du Bet Hamikdach. Je m'explique.

Toute l'histoire du septième jour, du grand septième jour dont j'ai parlé tout à l'heure, toute l'histoire du monde depuis la fin du sixième jour du commencement jusqu'à l'achèvement de l'histoire du septième jour, lorsqu'on arrivera à la fin du sixième millénaire, au huitième jour (j'ai ajouté une parenthèse chronologique sur laquelle je ne reviendrai pas, oubliez-là)(rires) peut être considérée comme la construction du Michkan.

Voici quel est le thème.

La différence qu'il y a entre le monde des six jours et le monde du septième jour, c'est que dans le monde des six jours, D.ieu est présent. Lorsqu'on lit attentivement le récit des six jours du commencement, on voit que c'est un monde où D.ieu est présent.

Sa présence est dévoilée. Le fait qu'il agit pour modifier le monde, pour l'agencer, nous est formulé dans le texte de manière directe, immédiate, si j'ose dire, expérimentable.

Mais… il n'y a pas d'homme. L'homme arrive à la fin du sixième jour.

Et dès que l'on arrive dans le monde, selon le récit, D.ieu se cache.

Donc la différence entre le monde des six jours et le monde du septième jour, c'est que dans le monde des six jours, D.ieu est présent, mais l'homme n'est pas présent, et dans le monde du septième jour, c'est l'homme qui est le maître de l'histoire, mais D.ieu est caché. Est-ce que c'est clair ?

Alors là, nous avons le problème d'une impossibilité de la présence réciproque entre D.ieu et l'homme.

Alors précisément, la définition du Bet Hamikdach, la définition du Michkan, c'est la maison où D.ieu et l'homme peuvent être en présence.

Alors, le Zohar explique cela de la manière suivante. Je vais schématiser un peu les formules pour que ce soit plus clair en français.

Dans le monde de D.ieu, il n'y a pas de place pour l'homme.

Et il donne une image, une image qui est plus qu'une image.

Dans le soleil, il n'y a pas de place pour la lumière d'une bougie. Essayez d'imaginer l'image, c'est très très simple.

Et inversement, dans le monde de l'homme, a priori, il n'y a pas de place pour D.ieu. Pour la même raison, dans le monde de la bougie, il n'y a pas de place pour le soleil. Par conséquent, il y a une impossibilité a priori de la création du monde lui-même, c'est-à-dire un monde où D.ieu et l'homme seraient présents est impossible.

Le secret de la Torah - vous me direz, si ce n'est pas trop trop schématique - c'est qu'il y a une alliance entre le Créateur et la créature, pour tenter de dépasser cette impossibilité et de construire quand même un monde où D.ieu et l'homme seraient présents l'un à l'autre.

Et c'est ça le Bet Hamikdach.

Alors le secret de la Torah, c'est que pour que la présence de l'homme et de D.ieu soit possible sans danger pour l'homme, pour les deux raisons qu'on a vues tout à l'heure - dans le monde du soleil, il n'y a pas de place pour la bougie ; dans le monde de la bougie il n'y a pas de place pour le soleil - c'est la sainteté.

Et c'est pourquoi le Bet Hamikdach s'appelle ''la Maison de la sainteté''.

S'il y a sainteté, la présence réciproque de D.ieu et l'homme est possible. S'il n'y a pas sainteté, elle est impossible.

Je crois que nous avons là un thème qui explique l'ensemble du récit de la Bible. C'est-à-dire, plus il y a de sainteté, plus la Chehina se dévoile ; moins il y a de sainteté, et plus la Chehina est cachée.

Et donc, l'objectif de l'histoire du monde, c'est de construire le Bet Hamikdach.

Alors, le Bet Hamikdach dont la Torah parle, c'est d'une certaine manière le modèle, la préfiguration, de ce que doit être le monde pour que l'homme et D.ieu / D.ieu et l'homme, soient présents l'un à l'autre dans le même monde. Ce qui est le monde du huitième jour. Je pense que maintenant c'est suffisamment clair.

Par conséquent, toute l'histoire du monde est vue de ce point de vue là, comme la construction du Bet Hamikdach.

Alors on comprend maintenant de manière plus claire le lien entre le septième jour et le Bet Hamikdach. Est-ce que c'est clair ?

C'est pourquoi la halaka va déduire des travaux nécessaires pour la construction du Michkan, qu'est-ce qu'on appelle travail interdit le jour du Chabat.

Vous voyez pourquoi c'est directement de cet exemple que la halaha va déduire la définition des travaux interdits le jour du Chabat. Parce que, en fin de compte, le travail, quel que soit le travail - la avoda - c'est la construction du monde comme Bet Hamikdach.

Alors, la Torah nous a expliqué quels sont les travaux types de l'homme normal, de l'homme authentique. Ce sont les travaux types de l'homme authentique qui sont les 39 travaux dont on parle dans l'interdiction du travail le Chabat.

Alors, nous retrouvons là un problème de vocabulaire très simple.

C'est le même mot qui, en hébreu, signifie avoda - le travail - le travail qui a pour objectif de transformer la nature en monde cultivé, c'est la culture. D'ailleurs, le premier travail, c'est la culture. Le premier culte même, c'est la culture ; la culture dans le sens de l'agriculture d'ailleurs.

Et vous avez remarqué à quel point, si vous voulez, le travail par excellence de l'homme, c'est d'être agriculteur. Lorsque D.ieu a donné le monde à l'homme, le texte dit ''léovda oulechomera''.

Lorsque Noah a recommencé l'histoire de l'humanité, il est appelé ''ich adama''

}NdT = homme de la terre{.

Lorsque l'État d'Israël a recommencé, ça a recommencé par les haloutsim. Je crois que dans toutes les sociétés, on a gardé, de manière très profonde, le fait que le premier travailleur, c'est l'agriculteur, c'est le paysan, si vous voulez. D'ailleurs, c'est le même mot. Paysan qui signifie païen dans l'étymologie latine. Le païen, c'est l'homme du paysage, l'homme du pays. Bien, je reviens au sujet.

Et donc d'une certaine manière, on peut voir (je crois que c'est plus que d'une certaine manière) la avoda, le travail de l'homme : c'est de faire du monde un Bet Hamikdach.

Et alors, nous avons dans le récit de notre propre histoire, l'histoire d'Israël, ce modèle qui est donné à l'humanité, que, une fois, sur un point de l'histoire, dans un point du monde, sur un point de l'humanité, cela a été réalisé. C'est le Temple de Jérusalem.

D'où l'importance, l'impact, très mystérieux d'ailleurs, que le Temple de Jérusalem a, pour l'humanité entière.

Comme vous le savez, nous sommes en plein maelstrom de nouveau - enfin, ça n'a jamais cessé, mais c'est parfois plus évident, parfois moins évident - de contestation sur Jérusalem.

L'intitulé ''le Temple de Jérusalem'', ça fait entrer en transe l'humanité entière.

Bien sûr, ça s'explique historiquement à travers la chrétienté d'un côté, l'islam de l'autre. Mais en fait, non seulement ça ne change rien au mystère de ce fait (auquel on a fini par s'habituer, mais qui en lui-même est très mystérieux), qu'un événement qui s'est passé dans un tout petit peuple, sur un tout petit point du monde, un tout petit moment de l'histoire des hommes, à Jérusalem, il y a 4 000 ans (un peu moins de 4000 ans à la sortie d'Egypte, un peu moins à la construction du Temple de Jérusalem), a fini par devenir le symbole de la Maison commune entre D.ieu et l'homme pour l'humanité entière.

Et vous savez à quel point. C'est là le sujet de la rivalité contemporaine, tant du côté de l'islam que du côté de la chrétienté d'ailleurs. Et à quel point les principaux alliés des adversaires d'Israël sont, très paradoxalement, Israël lui-même.

Alors vous voyez, le premier sens du mot avoda, c'est le travail humain. Ça veut dire finalement, tout travail humain, tout geste du travail humain, ça a pour objectif de transformer le monde de la nature et d'en faire un monde qui serait premièrement vivable pour l'homme, mais où D.ieu peut habiter.

Ça me rappelle une phrase, je crois que c'est le titre d'un livre d'ailleurs, d'Edmond Fleg, qui parle d'Eretz Israël.

Le monde que D.ieu habite…

La Terre que D.ieu habite. La Terre que D.ieu habite, en parlant d'Eretz Israël, qu'on appelait à l'époque la Palestine. C'était avant l'existence de l'Etat d'Israël.

Bon, je pense que c'est bien clair.

Ce n'est pas par hasard qu'on va découvrir cela, que c'est le mot de ''avoda'', qui signifie le travail, dont la Torah va se servir pour dire ''le culte''. Avoda signifie premièrement le travail. Et tout travail a pour objectif, même si cela n'est plus perceptible dans la vie moderne, de faire du monde un monde habitable.

Et puis deuxièmement, le mot de ''avoda'', dans le sens de avodat hakodech, c'est le culte, c'est-à-dire, c'est le geste de l'homme dans la limite du parfait.

Alors, je reprends ce chiffre de 39 travaux interdits le Chabat.

Vous avez déjà perçu le lien du point de vue de la halaha entre la construction du Michkan et la définition de qu'est-ce que c'est que le travail humain ? Qu'est-ce que c'était que le Michkan ? C'est la maison parfaite où l'homme parfait habillé des vêtements parfaits va manger le repas parfait.

C'est ça la avoda du tikoun aolam.

Avant la faute - pour prendre des sources plus anciennes même, des sources dans le Zohar - avant la faute du premier homme (mais disons, là, nous sommes avant la faute du veau d'or, et j'y reviendrai…), avant la faute, le culte, c'est le geste de la vie humaine dans la perspective du parfait. Est-ce que c'est clair ?

Et c'est cela le culte.

Vivre authentiquement, c'est être au service du Créateur. Et par conséquent, tout geste de travail qui est fait ''néémana'', qui est fait ''lichma'', c'est ça, la avoda, que le Choulhan Arouh définit comme étant que chaque matin on doit se réveiller ''liyot éved haboré'' ''pour être au service du Créateur''.

Le Créateur a créé un monde. Et puis, nous sommes au service du projet du Créateur pour l'histoire de ce monde.

Par conséquent, tout travail, quel qu'il soit - il n'y a pas de différence entre profane et pas profane, le travail, c'est le travail - a pour objectif de transformer le monde en Bet Hamikdach.

Vous connaissez le verset des Psaumes qui dit ''achré yochvé véteha od yéalélouha séla'' ''heureux sont ceux qui habitent Ta maison, ils disent constamment Ta louange''. Le pchat, Ta Maison, c'est le Temple. Mais on peut bien comprendre qu'il s'agit du monde : ''achré yochvé véteha od yéalélouha séla''. Lisez-le en hébreu : ''achré yochvé véteha''.

Dans le mot béréchit, la première lettre, c'est bet, la dernière lettre, c'est tav, la lettre du milieu, c'est youd : Baït }NdT = le mot maison en hébreu - baït - est composé des lettres bet, youd et tav{.

C'est-à-dire, toute l'histoire du monde, c'est de construire une Maison, une Maison qui pourrait être commune à D.ieu et à l'homme.

Je reprends le schéma du début pour que ce soit bien clair.

Pendant les six jours, cette maison est vide de l'homme. Alors, ce n'est pas la maison que D.ieu voulait.

Le septième jour, cette maison est apparemment vide de D.ieu. Ce n'est pas la maison que l'homme veut.

Et donc ça m'a permis de vous citer un enseignement du Rav Nahman de Braslav qui est très clair dans la formulation hassidique.

Le Rav Nahman de Braslav dit ceci. On parle de olam hazé et olam haba. Alors vous allez comprendre un peu le style de la hassidout de Braslav.

''Olam hazé'', on traduit ''ce monde-ci''.

''Olam Haba'', ''le monde à venir''.

Alors le Rav dit ceci : olam haba, le monde à venir, on comprend. Mais olam hazé, où c'est ? Ici c'est Guéhinam ! Pas ici. Enfin, là-bas, où il était (rires). Vous avez compris le problème ? (rires).

C'est-à-dire que l'objectif, c'est de construire un ola hazé qui serait un olam vivable. C'est ça le olam haba. Vous avez compris ? (rires).

Il ne faut pas traduire l'au-delà. Le olam là-bas. C'est le olam haba, ça veut dire : le monde qui est en train de venir, le monde qui est en train d'être fait. C'est ce olam hazé qui deviendra le olam haba.

Enfin, l'idée est importante.

C'est que tant D.ieu, pour sa part - c'est ce qu'il a exprimé à travers la parole des prophètes-, que l'homme, pour la sienne, ne sont pas satisfaits du monde, parce que c'est ou le monde de D.ieu et il n'y a pas l'homme, ou le monde de l'homme et il n'y a pas de D.ieu.

Et le Talmud formule la certitude de l'avènement messianique de la manière suivante.

}Passouk en hébreu, non transcrit 34.41{

Je répète la formule.

''Dayo léevel méevlo''

Celui qui est en deuil finira par - comment dit-on en français ? - ''dayo''…

L'assistance répond - inaudible

Quand on dit ça suffit. Ça me revient dans un français pas trop littéraire. Ma ?

Saturé…

Saturé de son deuil. Ça veut dire, inévitablement le deuil prendra fin, parce qu'un deuil permanent, ça n'existe pas.

Reliez ça un peu à ce que j'ai dit en passant, quand j'ai défini la Torah comme Torat Aaron, une religion qui serait une religion de deuil. Et ce n'est pas juif en tout cas, ken. C'est-à-dire, toutes les communautés qui basculent dans ce profil de la religion triste, de la religion de deuil, où la cérémonie religieuse ça se passe dans des prières de deuil et que ça… et on ne va à la synagogue que pour dire des prières de deuil… ces communautés finissent par disparaître.

Je ne sais pas si vous voyez toute l'histoire de la sociologie juive, ça a fini par disparaître.

Et en particulier, comme vous le savez, moi je suis de tradition séfarade. J'étais extrêmement impressionné par cette tendance du judaïsme séfaradi originel, espagnol et portugais, parce que c'est la définition même de la religiosité de l'âme espagnole et portugaise, c'est-à-dire l'expérience religieuse, c'est l'expérience du deuil.

Vous savez, pour ceux qui sont un peu au courant du folklore portugais par exemple, qu'est-ce que c'est la semaine sainte au Portugal ? Déjà, même en Espagne. Vous ne savez pas ce que c'est la semaine sainte ? Vous n'avez pas de temps à perdre je suppose (rires).

C'est vraiment le fait d'effectuer un deuil inouï. Ce n'est pas seulement le péché originel. C'est rien à côté de ce qui se passe dans l'expérience même de ce vécu de la religion en tant que deuil.

Et je crois que la formule la plus directe, c'est de dire cela, c'est qu'il y a une espèce de prise de conscience qu'exister, c'est un mal, et que par conséquent, la vie, ça doit se passer à expier le fait d'exister.

Je ne sais pas si vous avez compris ce que je veux dire en parlant de culpabiliser d'être.

Vous êtes juifs, vous ne savez pas ce que c'est. Mais méfiez-vous, ça guette. La névrose religieuse de ce genre guette même les Juifs. Alors cette névrose là, il faut s'en méfier. C'est clair. J'espère que vous arrivez à diagnostiquer de quoi il peut s'agir.

Et c'est contre cela que la Hassidout a voulu réagir. La Hassidout a voulu réagir en basculant du côté de Torat Moché, par la danse, par la joie, par le rire, par le chant, par l'étude heureuse. Mais je crains que même dans la Hassidout - dans certains zramim en tout cas - il y ait ce danger de la religion de deuil.

Je pense que c'est suffisamment clair. Alors je referme cette parenthèse.

Et voilà en tout cas pour les premiers versets : le lien qu'il y a entre le fait du rappel du Chabat et le fait de la construction du Michkan.

Voilà ici donc un premier problème, un premier principe très important.

On pourrait croire que pour l'œuvre qui consiste à construire le Temple, on peut utiliser le feu le Chabat, de même que ce sera possible lorsque le Temple sera construit.

Alors la Torah vient nous prévenir… Attention, il y a l'alliance du Chabat pendant le temps du septième jour de la construction du Michkan, où lorsque le Michkan sera enfin construit dans le Michkan, le feu est autorisé. Comprenez par vous-mêmes les implications de cela.

Mais quoi qu'il en soit, on s'est demandé quand même, dans les commentaires, pourquoi la Torah a tenu à nous mettre ce rappel au courant du Chabat en tête de la paracha de Vayakel.

Alors là, assez rapidement.

La faute du veau d'or, c'est une faute d'idolâtrie. Mais ce n'est pas n'importe quelle idolâtrie, quand même, je voudrais préciser, on l'a étudié la semaine dernière… Si ce n'est pas suffisamment clair, vous m'interrogez.

D'après les versets du récit de la paracha de Ki Tissa. La partie du peuple qui a induit la faute du veau d'or ne voulait pas remplacer D.ieu par une idole, mais Moïse. Est-ce que c'est clair pour tout le monde ?

La faute dont il s'agit ici est une faute d'idolâtrie, mais c'est l'idolâtrie du médiateur.

Lorsque Moïse a tardé de redescendre de la montagne, le peuple qui a réclamé une idole à Aaron, a dit très clairement }Passouk en hébreu, non transcrit 39.20{. Je traduis la partie qui concerne notre sujet : ''fais-nous des Dieux - c'est au pluriel - qui marcheront devant nous, parce que cet homme, Moïse, qui nous a fait monter d'Egypte, nous ne savons plus ce qu'il en est advenu''.

Donc, l'intention de cette idolâtrie était de remplacer Moïse.

-----

Nous avons énormément d'enseignements dans le Talmud qui enseignent que - j'en citerai un, en particulier - celui qui pratique le Chabat comme il le faut, même s'il est idolâtre à la manière d'Énoch, cela lui est pardonné.

Je vous le dis en hébreu }Passouk en hébreu, non transcrit 40.15{.

Il y a un verset d'Isaïe qui dit avec qui D.ieu contracte alliance. Et une des définitions du Tsadik avec qui D.ieu contracte l'alliance, c'est celui qui est ''chomer chabat méhalélo'' ''celui qui observe le Chabat avec le scrupule de ne pas le profaner : ''méhalélo oto''.

?? 40.47 en hébreu ''chomer Chabat méhalélo''. Le Talmud nous demande de lire ''chomer Chabat mahoul lo'' ''celui qui observe vraiment le Chabat ''kéilhato'', ''comme il faut'' ''mahoul lo'' ''il lui est pardonné''.

Qu'est-ce qui lui est pardonné ? La faute qui concerne l'alliance du Chabat qui est la faute d'idolâtrie.

En effet, l'alliance du Chabat, c'est de reconnaître que le monde a un Créateur. Et si je reconnais quelque réalité que ce soit autre que le Créateur comme divinité, c'est ça l'idolâtrie. Donc, il y a contradiction absolue entre le Chabat et l'idolâtrie. Et par conséquent celui qui pratique vraiment le Chabat est dégagé de toute idolâtrie.

Et ça veut dire même s'il a entraîné dans une idolâtrie - après j'explique ''kédor Énoch'' ''comme la génération d'Énoch'', on lui pardonne.

Alors, c'est très important de savoir le lien qu'il y a entre l'alliance du Chabat et l'interdiction de l'idolâtrie. C'est clair jusque là ?

Ce qui est arrivé, c'est la faute d'idolâtrie. Et par conséquent, en introduction à la reprise des commandements concernant de la construction de Michkan, on va nous rappeler le principe de l'alliance du Chabat.

Voilà quel est le lien entre ce passage du Chabat et notre paracha de Vayakel, en particulier.

Il y a plusieurs fois le rappel de l'alliance du Chabat dans la Torah. Mais je vous parle de ce texte-là.

Je le reprends très rapidement

}Passouk en hébreu, non transcrit 42.14{ ''pendant six jours, l'heure sera faite''

}Passouk en hébreu, non transcrit 42.23{ ''mais le septième jour''

}Passouk en hébreu, non transcrit 42.25{ ''sera consacrée pour vous'', ''sera saint pour vous''

}Passouk en hébreu, non transcrit 42.30{ ''un jour d'interdiction de travail pour D.ieu''

}Passouk en hébreu, non transcrit 42.35{ ''tout celui qui fera une œuvre quelconque ce jour-là mourra''.

Voilà donc pour ce chapitre, pour l'introduction au chapitre.

Alors on continue. Verset 4. Et c'est là qu'on va aborder le thème que je voudrais étudier avec vous.

Je ne sais pas s'il me restera assez de temps quand même.

}Passouk en hébreu, non transcrit 42.54{

?? 42.55

Non, non, ça je vous ai ajouté, bien entendu. C'est-à-dire que le lien, c'est qu'on aurait pu croire que puisque dans le Temple, le septième jour, le feu est permis, alors par induction, on aurait pu penser que dans certaines conditions de culte, dans la maison même, on pourrait l'employer.

}Passouk en hébreu, non transcrit 43.24{ ''en dehors du Bet Hamikdach''.

C'est la différence entre le réchout hayahid et réchout harabim. Je ne traduis pas.

Il y a que dans le réchout hayahid de yéhoudo 43.34 chel olam que c'est possible pas dans le réchout harabim.

Maintenant, je profite de votre question pour vous parler de ces 39 travaux reliés à l'interdiction du travail le Chabat.

Le premier sens du mot ''avoda'', ''le travail''. Eh bien, je vous avais rappelé la formule : c'est la construction de la maison parfaite où l'homme parfait, le grand prêtre habillé des vêtements parfaits, mangera le repas parfait et respirera le parfum parfait. Parce qu'à un vrai repas, il y a aussi le parfum.

------

… Et parce qu'un vrai repas, il y a aussi le parfum. Ça les Tunisiens le savent (rires). Enfin le savent encore. Les autres savaient aussi.

Et alors… Il y a une explication que 39, c'est trois fois treize. Effectivement, 39, c'est trois fois treize.

Vous savez que treize, c'est la valeur numérique de éhad.

Il y a trois unités de travail. C'est tout ce qui est nécessaire pour construire la maison, tout ce qui est nécessaire pour préparer les vêtements, pour… comment on dit ?

Coudre…

Plus que coudre. Il n'y a pas que coudre, il y a tisser. Pour… ?

Confectionner…

Confectionner ! Confectionner les vêtements. Et tout ce qui est nécessaire pour préparer le repas.

Voilà. Tout travail interdit le Chabat est dérivé ou rattaché à un de ces 39 travaux de base.

Symboliquement : trois unités de comportement.

- Le comportement nécessaire pour construire une maison. Tout ce qui va avec.

- Le comportement nécessaire pour confectionner le vêtement. Tout ce qui va avec.

- Le comportement nécessaire pour préparer le repas et tout ce qui va avec.

Et alors on arrive à ce que je voulais étudier avec vous pour la construction du Michkan.

}Passouk en hébreu, non transcrit 1.15{ ''et Moïse dit à toute l'assemblée des enfants d'Israël'',

''Lémor'' ''en disant''

}Passouk en hébreu, non transcrit 1.21{

Alors faites bien attention.

''Zé adavar'' ''voici la chose''

}Passouk en hébreu, non transcrit 1.26{ ''que D.ieu a prescrit en disant''

}Passouk en hébreu, non transcrit 1.30{ ''prenez de vous-même, de votre part, une terouma, un prélèvement, qui est une offrande pour D.ieu''

}Passouk en hébreu, non transcrit 1.41{ ''tout celui qui est porté par la générosité de son cœur''

}Passouk en hébreu, non transcrit 1.47{ ''apportera l'offrande de Hachem''

}Passouk en hébreu, non transcrit 1.56{ ''l'or, l'argent et le bronze''.

Indépendamment du sens symbolique de ces matériaux de l'offrande auquel je n'aurai pas le temps de me relier - mais vous devinez qu'il y a différents ordres de valeurs en question dans tout ce qui est demandé - nous avons la répétition de ce qui avait été demandé déjà dans la paracha de Terouma, où la Torah enseigne à quelles conditions une offrande est authentique.

Une offrande est authentique à condition qu'elle soit spontanée, qu'elle soit née d'une nédava. Une nédava, ça veut dire : c'est porté par la générosité qui vient de ma propre spontanéité et qui n'est pas l'obéissance à un commandement.

Si une offrande m'est commandée, ce n'est pas une offrande.

Je vous donne un exemple dans un autre ordre de valeurs.

La différence entre la charité et la justice.

Il y a une charité qui s'appelle tsédaka. Vous savez que la charité, ça s'appelle hessed, ken ? Hessed, c'est la charité que je fais spontanément, c'est-à-dire c'est la charité que je fais à qui ne mérite pas, parce que s'il mérite, ce n'est plus de la charité, c'est de la justice. Ça, c'est hessed. C'est clair ?

Maintenant, il y a une charité qu'on appelle tsédaka. C'est de la charité, mais c'est une charité que ce n'est que justice que je la fasse.

C'est une notion un peu contradictoire. C'est une charité que je dois. Mais qu'est-ce que ça veut dire que je dois une charité ? Si je dois, ce n'est déjà plus de la charité : c'est un devoir. Voyez la différence ? Est-ce que c'est clair, ken ?

Oui

Et alors… je ne rentre pas dans le problème de la différence entre hessed et tsédaka, mais c'est pour vous indiquer le problème que nous avons ici.

Une terouma n'est vraiment une nédava… du moins une terouma n'est vraiment authentique que si elle est une nédava.

Une nédava : on ne demande pas à quelqu'un ''fais-moi un cadeau''. Un cadeau n'a de valeur de cadeau que si j'ai fait un cadeau. C'est bien clair ? (rires).

Et alors donc, Moïse a une tâche très difficile, celle qui consiste à faire que par eux-mêmes son peuple porte comme offrande ce qu'il faut porter comme offrande.

S'il dit, c'est ça et ça et ça et ça que vous apporterez, alors l'offrande n'est pas authentique. C'est-à-dire, on a construit un Temple comme D.ieu voulait, mais on l'a construit au marteau pilon. C'est-à-dire, ce Temple n'a de valeur que s'il vient de l'autonomie de l'homme, que si c'est la part de l'homme dans cette alliance de la construction du Michkan, du monde comme Michkan, comme j'y ai fait allusion tout à l'heure.

Donc, c'est la grande difficulté de Moïse.

Je reviens à la paracha de Terouma.

Alors prenez le chapitre… celui que nous avons utilisé d'ailleurs la dernière fois ensemble - … le chapitre 25.

Nous allons voir comment c'est indiqué dans le verset. Suivez bien. Parce que vous allez avoir une petite surprise de la différence entre les deux commandements.

Alors, c'est chapitre 25, verset 2.

}Passouk en hébreu, non transcrit 5.06{ Voilà ce que D.ieu dit à Moïse : ''parle aux enfants d'Israël'' ''vayikrou li terouma''…

Est-ce que quelqu'un a une traduction en français sous les yeux ? Oui. Alors comment est traduit en français ''vayikrou li terouma'' ?

''Parle aux enfants d'Israël, qu'ils prennent pour moi un prélèvement…''.

Voilà. Tu vois ? Ma ?

C'est traduit ''les enfants d'Israël, ??? 5.35 une offrande''.

Oui, bon, ça, ça ne veut rien dire, c'est trop littéraire. Mais là, ce n'est déjà pas exact (rires). Je ne sais pas comment dire ça.

Relis plus fort. Entendez bien la formule.

''Parle aux enfants d'Israël, qu'ils prennent pour moi un prélèvement de tout homme…''.

D'accord, c'est le ''qu'ils prennent'' que je voulais mettre en évidence ''vayikrou li terouma''.

Je vais vous indiquer la difficulté de la traduction et pourquoi les traducteurs… Ici, dans la traduction du Rav Munk, on peut garder une certaine ambiguïté, mais ce n'est pas exactement comme ça en hébreu.

Là, c'est tout à fait autre chose, c'est littéraire, ken ? }NdT = certainement en s'adressant à la personne qui a lu la deuxième traduction{.

Regardez quel est le problème.

''Daber el béné Israël'' ''parle aux enfants d'Israël'' … et il n'y a pas ''et dis-leur prenez-moi une offrande'', ''apportez-moi une offrande''. Il y a : ''parle aux enfants d'Israël, et ils me prendront''. C'est un futur. Ce n'est pas ''parle aux enfants d'Israël et dis-leur qu'ils m'apportent…''.

Je vais expliquer un peu plus. Vous allez me dire si c'est assez clair, mais je voudrais savoir si c'est vraiment clair.

''Parle aux enfants d'Israël'' : ''et c'est ton problème de savoir ce que tu as à leur dire, de telle sorte que par eux-mêmes, ils fassent ce que je veux qu'ils fassent. Mais ne leur dis pas toi ce qu'ils ont à faire. Que le résultat soit, qu'ils fassent que''. Est-ce que c'est clair ?

Bon. C'est d'une part la difficulté du pédagogue en général, et c'est la difficulté du médiateur. C'est-à-dire, ici, Moïse doit s'effacer complètement, de telle sorte qu'Israël - c'est le génie de Moïse - puisse inventer ce que D.ieu attend qu'il fasse.

Voyez comment la Torah parle ? Elle ne parle pas dans le sens d'une discipline commandée de l'extérieur ''apportez-moi une offrande''. Elle demande à Moïse ''parle-leur et qu'ils m'apportent'', mais pas ''dis-leur de m'apporter''. ''Parle-leur et que le résultat soit qu'ils m'apportent''.

Je ne sais pas si je suis arrivé à vous faire comprendre la difficulté qu'il y a là. D'abord la difficulté des traducteurs. Ça ne se voit pas du tout en français ça. Il y a en hébreu un futur ''parle aux enfants d'Israël et ils m'apporteront'' ''et que le résultat soit qu'ils m'apportent''. Ça y est, c'est clair ?

Je vais vous lire une nuance de lecture hassidique : ''si c'est toi qui leur parle, je te promets, ils t'apporteront''. C'est ''je te promets'' la nuance, ken ?

Et ça, vous l'avez dans ''véata tétsavé''.

Prenez le début de la paracha de Tétsavé. Vous allez le voir en hébreu, plus. Le verset 2 du chapitre 27. Vous y êtes ? Verset 2, chapitre 27.

C'est à propos de l'huile qu'il faut apporter pour le candélabre.

Alors regardez comment c'est écrit en hébreu.

''Véata tétsavé béné Israël''.

Vous avez le verset sous les yeux ? Kaf, zaïn, bet.

Kaf

Kaf, sliha. Oui, 20.

''Véata tétsavé béné Israël'' ''et quant à toi, tu ordonneras aux enfants d'Israël'' ''véyikrou éléha'' ''et ils t'apporteront''.

Alors, vous voyez la lecture ? ''Si c'est toi qui leur parle, je te promets, ils t'apporteront''.

Donc voilà quel est le problème. D'une part, l'importance qu'il y a là - là, je rappelle ce qu'on a étudié un peu plus en détail, au moment de la paracha de Terouma - c'est l'autonomie de la réponse de celui qui est soumis à la loi.

Il y a deux manières d'être soumis à la loi. Soit, être soumis dans le sens d'obéissance à un commandement qui vient de l'extérieur. Ça s'appelle l'hétéronomie de la loi. Soit, vouloir soi-même ce que la loi veut. Ça s'appelle l'autonomie de la loi ou du devoir moral. C'est clair, c'est évident ?

Donc le rôle de Moïse, c'est de faire qu'Israël veuille par lui-même ce que la loi demande. C'est très différent d'accepter d'obéir à ce que la loi exige ou de vouloir soi-même ce que la loi voudrait. Est-ce que vous voyez la différence de niveau de comportement ? Est-ce que c'est clair ?

Ce n'est qu'à cette condition que la terouma est authentique.

Et alors, dans la paracha de Terouma, voici comment la terouma est définie. Qui doit apporter cette terouma ?

Prenez le verset. On revient dans le chapitre 25, ken ?

}Passouk en hébreu, non transcrit 10.08{ ''de la part de tout homme qui est porté par son cœur''.

Je répète la formule en hébreu }Passouk en hébreu, non transcrit 10.20{ ''de la part de tout homme qui est porté par son cœur''.

Reprenez Vayakel, chapitre 35, au verset 5.

}Passouk en hébreu, non transcrit 10.35{ ''prenez de vous-même la terouma''.

Quelle est la différence?

?? 10.45 ''Kol ich'', c'était… vous nous l'aviez dit la dernière fois, c'était toute l'humanité, c'est-à-dire, n'importe qui pouvait donner ?

Oui, ''kol ich'', ça veut dire ''de tout homme''. C'est-à-dire Israël doit prendre la terouma qu'apporte l'humanité entière pour construire le Temple de Jérusalem.

C'est le jour où la magbit sera faite par les goyim. Ça vient, ça vient déjà. Ne croyez pas que ça ne vient pas.

Et alors… ce qui est arrivé, c'est qu'avec cette terouma apportée par l'extérieur d'Israël, il en est sorti le veau d'or.

C'est la raison pour laquelle, après le veau d'or, Moïse va préciser et va dire }Passouk en hébreu, non transcrit 11.25{. Il va ajouter un mot ''voici en réalité ce que D.ieu m'avait demandé de vous dire''.

}Passouk en hébreu, non transcrit 11.35{ ''prenez de vous-même la terouma''.

Alors, je vais d'abord expliquer ça et on va voir Rachi. Est-ce que la question est claire ? C'est clair.

Quelle est la différence des deux formules ?

}Passouk en hébreu, non transcrit 11.46{ ''de tout homme qui est porté par son cœur''. Ce n'est pas précisé s'il est d'Israël ou pas. C'est clair ?

D'autant plus qu'à priori, le Temple de Jérusalem, c'est pour l'humanité toute entière. D'ailleurs, l'humanité tout entière le sait tellement bien qu'elle le réclame pour elle à une condition : que ce ne soit pas celui d'Israël. C'est pour ça que vous allez manifester mardi d'ailleurs (rires).

C'est frappant à quel point c'est massif comme problème.

}NdT = Le Rav tousse. Il fait la bénédiction de chéakol, apparemmment, avant de boire un verre d'eau{.

Donc, Israël doit servir de relais, de telle sorte qu'on soit assuré que le matériau avec lequel le Temple sera construit soit un matériau cachérisé, si j'ose dire. Si ça vient directement, sans une certaine cachérisation des valeurs qu'Israël est censée devoir faire, alors ce même or, au lieu qu'il en sorte le candélabre, il va en sortir le veau d'or.

Voilà, l'idée est très simple. Et nous allons voir comment Rachi va le préciser de façon de… Cet enseignement se trouve dans le Zohar.

C'est-à-dire, la différence dans la forme des commandements concernant le Michkan entre la paracha de Terouma et la paracha de Vayakel, c'est d'une part le fait que dans la paracha de Terouma, c'est a priori de la faute, dans la paracha de Vayakel c'est a posteriori de la faute, avec ce que nous avons appris à ce sujet. Mais c'est d'autre part le fait qu'a priori de la faute, le Temple de Jérusalem et le Temple de Jérusalem pour toute l'humanité, c'est Israël qui le construit. A posteriori de la faute, c'est le Temple pour Israël, et donc il est candidat à être détruit jusqu'au moment où sera construit le Temple pour toute l'humanité.

Vous avez compris pourquoi finalement, le Temple qui a été construit devait être détruit ? Je referme la parenthèse. Ça m'a fait penser à autre chose, mais je referme la parenthèse.

Nous allons voir comment… Est-ce que c'est clair ce que je dis là ?

Je vais vous donner un enseignement hassidique encore à ce sujet.

Vous savez qu'un Juif pieux a l'habitude d'apporter de l'huile à la synagogue. Et l'huile qu'il apporte à la synagogue, c'est en vue que le chamach mette de l'huile dans la veilleuse qu'il y a devant le aron hakodech. Mais le chamach a aussi besoin de l'huile pour les gonds des serrures. Et alors le sort de cette huile ?

Quelqu'un apporte de l'huile à la synagogue et ne peut pas savoir a priori - il n'est pas dans les secrets du chamach - si ça va servir à faire brûler la lampe ou à graisser les serrures. Alors les hassidim enseignent - je crois que c'est le Rav Lévi de Berditchev - que ça dépend de l'intention de celui qui a apporté l'offrande.

Alors, je vais vous raconter une histoire hassidique.

C'est à propos de la construction du Michkan. Moïse était chargé de chercher parmi le peuple des artistes capables d'être ''hochev mahachavot''. Et en particulier c'est Bétsalel qui a été choisi parce qu'il était capable d'être ''hochev mahachavot''.

Vous savez qu'est-ce que c'est en hébreu ''maassé hochev'' ? C'est une œuvre artistique. Eh bien, en hébreu, ça signifie ''maassé'' ''une œuvre'', qui a demandé de la pensée : une ''mahachava''. Une mahachava, c'est aussi une intention. Alors ça veut dire que la terouma, la valeur, l'authenticité de la terouma, dépend de l'intention de celui qui l'a apportée.

Et qui va pouvoir construire le Temple ? Celui qui est capable de penser les pensées de ceux qui ont apporté la terouma, ''hochev mahachava''. Vous avez compris l'explication.

Alors celui qui est capable de penser les pensées de ceux qui ont apporté la terouma, c'est quelle partie de l'or il va en faire les socles des poutres, quelle partie de l'or il va en faire le candélabre, quelle partie de l'or il va en faire le recouvrement du Tabernacle, etc. Est-ce que c'est clair l'idée ?

Alors on m'a raconté une fois qu'un hassid a demandé à son rabbin… Il dit : je ne comprends pas. Dans les premiers temps du hassidisme, les grands rabbins, les Admorim… - vous savez comment les hassidim qui parlent yiddish parlent du Admor ? Ils disent le Admour, parce qu'ils ont pour lui beaucoup d'Admour-ation (rires) -…

En tout cas, le Admour (disons, le Admor) venait en calèche. Et puis aujourd'hui, on voit les Admourim en… Mercedes. Et puis avant les yéchivot c'étaient des Bet Hamidrach, et maintenant c'est des palais, des palais corses. Je ne sais pas si vous êtes rentrés dans une yéchiva en marbre, des mausolées (rires). Ça devient plus inquiétant que l'université (rires). Mais à l'université, c'est en marbre et vide. Mais alors quand c'est en marbre, il faut se méfier. Il y a des fois, c'est des tombeaux.

Bon, en tout cas, pour revenir au sujet (rires)… Et alors, il se demande ''mais qu'est-ce qui est arrivé ?''. Il lui dit ''tu comprends, il y a trois sortes de hassidim. Il y a des hassidim dont l'offrande, c'est vraiment de la hassidout, ça va au Talmoud Torah. Et puis, il y a des hassidim dont l'offrande c'est de la hassidout… la moitié d'un doute (rires) }NdT = Jeu de mot sur le mot hassidout. En hébreu, hatsi veut dire ''moitié'' : ''hatsi-doute''{. Alors ça, eh bien, ça va au marbre. Et puis, il y a des hassidim pour qui c'est tout simplement… le père était hassid. Alors ça, ça va à la Mercedes'' (rires). Voyez à peu près les différents niveaux (le Rav tousse).

Ça, c'est ''hochev mahachavot'' (le Rav tousse). Effectivement, je crois… (le Rav tousse à nouveau). Je suis en train de dire du lachon ara… du marbre (rires) (le Rav tousse à nouveau).

Indépendamment du caractère un peu ironique de cet enseignement - que j'ai entendu d'un hassid d'ailleurs - je dois vous dire… on voit bien qu'il y a au niveau sociologique, une réalité de ce genre. Il y a une intention de l'offrande et à tous les niveaux de l'intention de l'offrande.

Alors, nous allons voir tout de suite, le temps qu'il nous reste, comment Rachi va nous induire tout cela.

Alors, prenez dans Rachi, au chapitre 35 de Vayakel, verset 4.

}Passouk en hébreu, non transcrit 18.05{… Dans Rachi, vous y êtes ?

Alors Rachi va expliquer le verset, la fin du verset 4,

}Passouk en hébreu, non transcrit 18.23{…

Ce que Moïse va dire à l'assemblée d'Israël dans la parachat Vayakel ''voici la chose que D.ieu m'a prescrit de dire''. Sous entendu ''maintenant, je vous précise qu'est-ce qu'Il m'avait demandé dans la paracha de Terouma''. ''C'est ça qu'Il m'avait demandé… prenez de vous-mêmes et pas des autres''. Est-ce que c'est clair ?

Alors, comment dit ça Rachi ?

}Passouk en hébreu, non transcrit 18.45{ ''qu'Il avait prescrit à moi de vous dire''.

Qui comprend ce Rachi ? Qui peut l'expliquer ? Rachi dit trois mots.

}Passouk en hébreu, non transcrit 19.02{

Mais c'est ça que ça veut dire le verset. Mais qu'est-ce que Rachi veut ajouter ? ''Voici ce que, en réalité, D.ieu m'avait demandé, à moi, Moïse, de vous demander à vous''. Ça veut dire que Moïse prend sur lui le fait d'avoir formulé le verset de Terouma à l'échelle universelle. Est-ce que c'est clair ?

''Moi, Il m'avait demandé à moi, de vous dire ''prenez de vous'', et c'est moi qui vous ai demandé ''prenez de quiconque''. Est-ce que c'est clair ?

Si on avait eu plus de temps, j'aurais attendu que vous le disiez par vous-même. Je ne voudrais pas que vous soyez impressionnés par le fait que je vous ai lu Rachi. Mais relisez-le dans Rachi.

On le relit en hébreu et en français.

}Passouk en hébreu, non transcrit 19.47{

Rachi ajoute ''li lomar lahem''.

C'est quand D.ieu m'avait parlé en disant }Passouk en hébreu, non transcrit 19.56{, ça voulait dire ''de vous''. Et moi j'ai dit ''kol ich'' et vous avez compris ''de n'importe qui''.

A quoi ça se rattache ?

Est-ce que ça veut dire que Moché prend en partie sur lui la faute du veau d'or ?

Non

Erev rav ?

Très bien. C'est Moïse qui a pris l'initiative de prendre le érev rav dans Israël. C'est parallèle, c'est clair ?

Et alors là, il nous reste quand même cinq minutes pour cela. Et alors, vous croyez que Moïse joue aux billes ?

Moïse, c'est Moïse ! Et effectivement, c'est Moïse qui a pris l'initiative de faire sortir d'Egypte le érev rav avec Israël. Et c'est le érev rav qui a induit la faute du veau d'or qu'Israël a faite. Parce que la responsabilité de cette génération d'Israël est entière. C'est le érev rav qui - et je vais expliquer rapidement pourquoi - voyant que Moïse n'était pas redescendu de la montagne… Je vais employer des termes qui vont essayer de vous faire comprendre par allusions, qu'est-ce que c'est que cette faute du érev rav dans le monde moderne. Et je ne parle pas du veau d'or, cette accusation antisémite que les Juifs adorent le veau d'or. Ce n'est pas parce que les Juifs adorent l'or qu'ils ont fait un veau, c'est parce qu'ils adoraient le veau qu'ils l'ont fait en or (rires). Je ne sais pas si c'est clair ?

Et d'ailleurs, le veau qui sort, c'était un taureau. Et c'était un changement de signe de zodiaque… Enfin, il y a une histoire d'astrologie derrière.

Ils adoraient un symbole de la médiation des forces cosmiques, mais ce n'était pas celui qu'il fallait reconnaître. Alors qu'on était sorti du bélier, ils sont rentrés dans le taureau. Je ne sais pas si vous voyez ce que je veux dire ?

Et plus tard, on va nous parler du sauveur qui est né d'un autre signe du zodiaque. Vous savez lequel…

Mais quoi qu'il en soit, le problème, je vais le schématiser. Le texte est très clair. Quand la faute du veau d'or a lieu, D.ieu s'adresse à Moïse et dit, vous vous rappelez du verset, on l'a étudié la semaine dernière.

}Passouk en hébreu, non transcrit 21.57{ ''va, descends, parce que ton peuple, que tu as fait monter d'Egypte a fauté''.

Chaque fois qu'il y a l'expression ''laalot mimitsraïm'' ''monter d'Egypte'', il s'agit du érev rav. Il n'y a pas d'exception dans la Torah. Il y a une exception apparente dans les prophètes - c'est dans Jérémie d'ailleurs - mais, en réalité, il s'agit du érev rav qui reviendra de la galout avec les rescapés de la galout.

Ce qu'on voit de notre temps d'ailleurs. Et ne pensez pas ni aux Russes, ni à personne. Il ne s'agit pas d'eux. Il s'agit du érev rav qui est en Israël de façon permanente et qui nous vient de la galout. Je vais en dire quelques mots tout à l'heure.

Mais, quoi qu'il en soit, la règle est très claire. Vérifiez. Chaque fois qu'il s'agit d'Israël, c'est ''yétsiat mitsraïm'' ''la sortie d'Egypte''. Chaque fois qu'il s'agit de alya, c'est le érev rav. Voyez de quoi s'occupe la sohnout, hein ? (rires).

Alors le verset dit ''D.ieu s'adresse à Moïse et lui dit ''leh rèd''.

Le Midrach dit ''rèd'' ça veut dire ''rèd migdoulateha'', parce que Moïse était au haut de la montagne. ''Leh'' ça veut dire ''rèd'' ; ''va'' ça veut dire descends. Alors qu'est-ce que ça veut dire ''descends'' ? Ça veut dire ''descends de ta grandeur''.

Et le Midrach continue. Je ne t'ai donné de grandeur que pour Israël. Israël a fauté, ta grandeur disparaît. Vous connaissez ce Midrach.

Or, on voit très bien que Rachi intervient et dit ''ton peuple, c'est le érev rav que tu as fait monter d'Egypte''. ''Tu as décidé de le faire entrer sous les ailes de la Chehina, sans me demander mon avis'' dit D.ieu.

}Passouk en hébreu, non transcrit 23.39{

Relisez Rachi, ken.

Et alors, Moïse intercède tout de suite pour Israël, pas pour le érev rav. Pour Israël.

Nous allons voir tout de suite la première prière de Moïse. Elle est pour Israël, pas pour le érev rav.

Quel sens ça a ? C'est que Moïse savait qu'on ne peut sortir d'Egypte qu'en emmenant le érev rav. Et si on n'emmène pas le érev rav, toute l'histoire de l'exil perd son sens. Une des fonctions de l'exil, c'est de ramener le érev rav. Et si on ne le ramène pas, il faut retourner en exil pour le ramener. Et je vous dirai de quel verset on l'apprend. Est-ce que c'est clair ce que je dis là ?

Une des fonctions de l'exil (c'est dans la Guémara de Yoma)… ça veut dire, il y a, perdu dans le vaste monde, des valeurs et des personnes qui originellement devraient être d'Israël et qui sont perdues d'Israël. Alors une des fonctions de l'exil, c'est de les ramener.

C'est un mystère cet enseignement. Parce que, pour ramener quelques étincelles de sainteté perdues dans le vaste monde, on perd des quantités d'âmes d'Israël. Vous avez remarqué ça ? Il y a une espèce de tri catastrophique. Tout ce qui se perd dans l'exil pour ramener ce qui est ramené. Réfléchissez bien à ça.

Ces enseignements ne sont jamais simples. Il faut bien comprendre leur profondeur.

Le Rav Kook en tout cas, le Rav Kook, le père, a fait un psak. Il a dit, avant même l'existence de l'Etat d'Israël, à partir du moment où l'État d'Israël existe, on devrait interdire aux tribunaux rabbiniques de l'étranger de faire des convertis, à moins de les faire pour Israël. Et je vais vous dire quelle est la raison.

Je ne l'ai pas lu dans le Rav Kook, mais je l'ai entendu d'un enseignement du Rav Kook.

Ça veut dire qu'un tribunal rabbinique de l'étranger qui converti un goï au judaïsme, le condamne à l'exil. Pour lui, le pauvre, il n'a fait aucune faute ?? 25.30.

Je ne sais pas si vous vous rendez compte de ce que je dis là, ken ? (rires).

Alors, vous avez en Amérique, partout, des tribunaux rabbiniques qui condamnent des goyim à la galout.

En réalité, c'est un devoir d'accepter un converti authentique. Mais pour Israël ! On n'a jamais demandé à quelqu'un de faire un converti galoutique. Je ne sais pas si vous comprenez ce que je veux dire.

D'ailleurs, en général, ils finissent par arriver en Israël. Les vrais.

Je vous ai raconté une histoire à laquelle j'ai dû être mêlé, un peu de loin parce que ça s'est passé avec des Juifs américains, mais j'ai été appelé par le Bet Din pour donner mon avis.

C'était un bahour yéchiva d'Amérique qui s'est épris, comme on dit en français, d'une goya. Et puis, ils ont décidé de se marier, qu'elle se convertisse. Et elle est venue en Israël pour étudier, pour se convertir, avec un accord entre le tribunal rabbinique d'Amérique - je ne dirai pas de quelle ville - et le tribunal de Jérusalem. Au bout d'un certain temps, la conversion a été faite. Et le jour de la conversion, cette dame a dit ''je ne veux pas me marier avec ce Juif''. Elle dit ''comment moi je vais me marier avec un Juif qui voulait se marier avec une goya ?'' (rires). Authentique ! Tout est possible.

Bon, elle s'est mariée avec un Juif. Ils sont heureux, tout va bien. Je les connais en plus. Je ne sais pas ce qui est arrivé. Bon, il y a beaucoup de cas comme ça (rires).

En tout cas, je reviens au problème.

Le raisonnement de Moïse, c'est que, si le érev rav est détruit, c'est mauvais pour Israël. Ça veut dire qu'Israël sera obligé de retourner en exil.

Donc, dès qu'il y a condamnation du érev rav par D.ieu, Moïse prie pour Israël.

Vous allez lire ces versets-là. Prenez dans la paracha Ki Tissa, vous allez prendre le chapitre 32, verset onze.

Il nous reste encore une demie minute. Bon, si vous avez un peu de patience, on termine ce texte.

Chapitre 32, lamed bet, verset 11.

}Passouk en hébreu, non transcrit 27.49{

Vous y êtes ? 11, c'est youd aleph.

''Et Moïse pria devant Hachem son D.ieu''

''Vayomer'' ''et il dit''

}Passouk en hébreu, non transcrit 28.05{ ''pourquoi, D.ieu, Ta colère s'enflammerait contre Ton peuple ?''

Voyez, ce dialogue ? D.ieu a dit à Moïse ''Ton peuple a fauté''.

Moïse prie. ''Pourquoi Ton peuple serait puni ?''

Vous avez compris ce qui se passe.

}Passouk en hébreu, non transcrit 28.20{ "que Tu as fait sortir du pays d'Egypte''. Vous voyez la différence ?

D.ieu lui a dit ''acher éélita'' ''que tu as fait monter'', ça c'est le érev rav.

}Passouk en hébreu, non transcrit 28.29{ ''que Tu as fait sortir du pays d'Egypte avec une grande force et une main forte''

}Passouk en hébreu, non transcrit 28.38{ ''pourquoi les Egyptiens diraient-ils''

}Passouk en hébreu, non transcrit 28.42{ ''Il les a fait sortir sous le signe du mal, pour le malheur''.

}Passouk en hébreu, non transcrit 28.47{ ''pour les tuer dans les montagnes''

}Passouk en hébreu, non transcrit 28.51{ ''et les détruire de la surface de la terre''

}Passouk en hébreu, non transcrit 28.55{ ''reviens de ta colère''

}Passouk en hébreu, non transcrit 28.58{ ''et regrette'' littéralement ''véinahem'', mais ça veut dire ''reprends Ta décision de faire du mal à Ton peuple''.

Alors, vous allez me dire comment il est traduit dans les Bibles françaises ce que je viens de lire : la fin du verset 12. Quelqu'un peut lire en français ? Oui.

Et Moïse ?? 29.17

Non, non, non, non. La fin du verset 12.

''Reviens de Ton irritation'', c'est ça ?

Oui.

''Et révoque la calamité qui menace Ton peuple''

Voilà. ''Et révoque la calamité qui menace Ton peuple''. C'est faux (éclats de rire général).

Et lis, toi…

?? 29.33 non plus… parce que… ''reviens de la fureur de Ton courroux et repens,-toi du mal contre Ton peuple''. Il va 29.40 ? se repentir…

Non, non ! Laisse tous ces détails de forme. Là aussi, l'idée n'est pas exacte.

Je reviens ? 29.45 de dire c'est faux. Je vais vous dire… Ce n'est pas que les traducteurs ne connaissaient pas l'hébreu… Ils ne connaissaient pas le français ! C'est-à-dire, non mais c'est vrai, je ne dis pas des blagues. C'est-à-dire, ils ne sont pas arrivés à trouver la forme française qui pouvait formuler exactement ce qu'ils ont compris en hébreu.

Alors, nous allons lire comment c'est écrit en hébreu. Lisez bien et suivez avec les taamim. A partir de ''chouv miharon apéha''. Suivez avec les accents.

Je lis, vous me suivez.

''Chouv'' ''reviens''

''miharon hapeha'' ''de Ta colère, de Ton courroux''

}Passouk en hébreu, non transcrit 30.17{ ''et révoque le mal''

''léaméha'' ''en faveur de Ton peuple''

Est-ce que c'est clair ?

Voyez comment les taamim coupent la phrase. Vous avez compris ?

Alors, on va le vérifier dans un verset plus loin.

Prenez le verset 14.

}Passouk en hébreu, non transcrit 30.43{ ''Et D.ieu révoqua''

''al araa'' ''la calamité''

''acher diber'' ''qu'il avait dit''

''laassot léamo'' ''pour agir en faveur de Son peuple''.

Et comment on vous traduit ?

''L'Éternel Se repentit''

Non, mais la suite ? 31.03 ? le problème. Verset 14.

''L'Éternel Se repentit''

Mais c'est la suite que je veux entendre…

''Et Moïse retourna…''

Non. La fin du verset tout à l'heure.

?? 31.16

Voilà. Voyez, la différence. Lis la traduction, mais à voix haute.

''L'Eternel révoqua les malheurs qu'Il avait voulu infliger à Son peuple''.

Voilà. Alors vous voyez que ce n'est pas ce qu'il y a écrit en hébreu. Ce qui est écrit en hébreu, c'est que D.ieu a décidé de suspendre la sanction pour pouvoir agir en faveur d'Israël. Est-ce que c'est clair ?

Bon, alors là, vous avez un exemple supplémentaire qu'il faut étudier en hébreu.

Alors ensuite, quand D.ieu a accepté la prière de Moïse et a suspendu la sanction contre le érev rav pour sauver Israël, le érev rav a été introduit en Israël. Et si le érev rav a été introduit en Israël, alors là il devient passible de la loi d'Israël. Et là il faut prier pour le érev rav. Et c'est la raison pour laquelle il y a une deuxième prière, et celle-là est pour le érev rav.

Vous allez la lire, il y a juste deux versets. C'est chapitre 32, verset 31. Vous y êtes ?

Vayachav…

Vayachov… Alors je lis.

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.32{ ''et Moïse revint vers D.ieu''

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.35{ ''et il dit''

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.36{ ''de grâce''

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.38{ ''ce peuple'' (il s'agit du érev rav) a fauté''

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.43{ ''une grande faute''

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.45{ ''ils se sont fait des dieux d'or''

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.48{ ''et maintenant''

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.50{ ''si Tu élèves leurs fautes'' (élèves, ça veut dire suspends leurs fautes)

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.55{ ''et sinon''

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.56{ ''efface-moi''

}Passouk en hébreu, non transcrit 32.59{ ''de Ton livre que Tu as écrit''.

Le Midrach explique : qu'on ne dise pas ''il était là pour nous imposer la Loi, il n'était pas là pour intercéder pour nous''.

Il y a deux prières différentes. Ce n'est pas qu'il y a une répétition de deux textes. La première prière, c'est pour Israël. La deuxième prière, c'est pour le érev rav une fois qu'il a été intégré à Israël. Est-ce que c'est clair ?

Non…

Ne m'interrompez jamais.

Et alors, il en résulte que ce qu'il faut comprendre, c'est quelle est la signification de ce fait pour lequel Moïse prend l'initiative qui est confirmée a posteriori par D.ieu, d'intégrer le érev rav à Israël.

D'abord, la grande différence entre érev rav et Israël n'est pas dans le fait d'avoir accepté ou pas la Torah au Sinaï. Les deux ont accepté la Torah au Sinaï sans problème.

C'est l'attitude dans laquelle la Torah a été reçue.

La grande différence, c'est qu'Israël avait six générations d'éducation hébraïque d'Abraham à Moïse, que n'avait pas le érev rav. Là, je voudrais insister là-dessus, même si je vous prends cinq minutes.

Il y a une identité de culture, de déreh éretz propre à la Torah et qui précède la Torah, que si on ne l'a pas, lorsque la Torah est reçue, elle est reçue dans une attitude païenne. Est-ce que c'est clair ?

Et c'est vrai pour les Juifs aussi.

La raison pour laquelle vous avez énormément de comportements superstitieux, de risques magiques chez les Juifs eux-mêmes, ça vient de ce que la Torah est reçue sans le déreh éretz hébreu.

Voyez ce qui est arrivé. Il y a six générations de déreh éretz hébreu d'Abraham à Moïse que n'avait pas le érev rav. La Torah, ils l'ont acceptée. Mais cette Torah, ils l'ont acceptée avec Moïse comme médiateur, et avec Moïse comme médiateur divinisé, ça, parce qu'ils étaient d'expérience païenne.

Mais il y a ce risque là si la Torah est reçue sans le déreh éretz hébreu. Je ne dirai pas plus parce que vous allez faire des analogies que je ne veux pas que vous fassiez. Voilà quel est le problème.

Alors il en résulte }NdT = le Rav tousse{. (Je ne sais pas ce que j'ai aujourd'hui, je dois avoir un érev rav dans la bouche, dans la gorge (rires), il y a sûrement une allergie quelque part).

En tout les cas, ce qu'il faut comprendre, c'est que, d'une certaine manière, Israël, qui s'est constitué comme peuple de prêtres pour l'humanité, a un handicap dès le début de son histoire. Il prend sur lui la faute de l'humanité, de telle sorte de pouvoir expier.

Donc, je n'aurais pas dû exprimer ça de manière aussi tranchée. Je devrais dire les fautes. Enfin, je veux dire les fautes de métier d'homme. C'est-à-dire… je vais expliquer ce que je suis en train de dire.

La grande caractéristique de l'expérience religieuse d'Israël, c'est d'être collective. D.ieu ne contracte d'alliance religieuse avec Israël, que lorsqu'Israël est une collectivité. Alors que chez les goyim, l'expérience religieuse est d'abord individuelle et elle se met en commun.

Une communauté religieuse chez les goyim, c'est, quelle que soient les apparences - c'est vrai, même dans l'islam - une expérience individuelle qui est mise en commun dans une communauté. Ça s'appelle faire église. Est-ce que vous voyez la différence ?

Tandis que l'expérience religieuse en Israël, c'est un peuple avec qui D.ieu a contracté alliance. Et on est individu à l'intérieur du peuple.

Alors deux choses à ce sujet, mais concernant notre problème.

La grande différence d'abord, c'est que nous n'avons pas de héros exemplaire dont la Torah nous raconterait l'histoire comme une histoire à imiter. C'est l'histoire d'Israël comme collectivité. Le commencement de l'histoire d'Israël ce n'est pas l'histoire d'Abraham, c'est l'histoire de la sortie d'Egypte. Est-ce que c'est clair ce que je dis là ?

Voyez la grande différence avec ce qui pourrait sembler analogue chez les goyim. Et là, il faut mettre entre parenthèses l'islam d'ailleurs. Mais malgré tout, il s'agit d'une réalité d'ordre collectif que chacun vit à l'échelle individuelle au niveau où il se trouve. Il peut y avoir des niveaux négatifs. Mais ce sont les niveaux négatifs de cette expérience là et pas d'une autre.

Je vais vous donner une image en mathématiques. En mathématiques, vous avez des théorèmes qui ont plusieurs, comment on appelle ça ?

Corollaires

Non, comment on dit la solution d'un théorème ? J'ai oublié.

Démonstrations.

Non. Plusieurs ?

Démonstrations ? Hypothèses ?

Equations ?

Hypothèses ?

Non, j'ai oublié. Vous avez un théorème…

Une autre solution… vibration ?

…et une équation qui a plusieurs solutions. Et il y a des solutions négatives et des solutions positives. Je me rappelle de mes études. Ma ?

Des racines

Ah, c'est ça, voilà, très bien. Un exemple. Eh bien, vous avez une solution négative à la même équation. Mais elle concerne cette équation là.

Ceci pour dire en d'autres termes que vous pouvez avoir des Juifs athées, mais ils sont juifs. Alors qu'un goï, même croyant, n'est pas juif. Je ne sais pas si vous voyez la différence.

C'est une chose d'ailleurs qui est très difficile à comprendre pour les goyim.

Je vais vous citer un auteur qui me revient, parce qu'il l'a mis en note dans sa thèse de doctorat. C'est un grand sociologue d'origine juive, complètement athée, d'ailleurs marxiste, qui s'appelle Éric Weil. Je ne sais pas si vous avez entendu parler de lui. Vous l'avez connu ? Oui.

Dans sa thèse de sociologie, il met une note en disant : ''lorsque je fais allusion à la religion, la religion que je ne pratique pas et dans laquelle je ne crois pas, c'est le judaïsme, ce n'est pas le christianisme''. C'est-à-dire ''ne me changez pas la religion à laquelle je ne crois pas'' (rires). Il n'y a pas plus orthodoxe qu'un Juif athée (rires).

Donc il s'agit d'une réalité d'ordre collectif. Pourquoi ? Parce qu'il s'agit du salut de l'universel. Alors le salut de l'universel ne passe pas par un individu mais par une collectivité. Il n'y a qu'une collectivité qui peut représenter l'universel. Est-ce que c'est clair ?

Alors c'est la raison pour laquelle toutes les manières d'être homme de l'universel humain se reflètent dans l'identité d'Israël, d'abord à travers la constitution des tribus d'Israël, à un certain niveau - au niveau hébraïque - et ensuite à travers le érev rav.

Alors, je reprends ce que j'ai dit tout à l'heure. C'est la raison pour laquelle le érev rav introduit en Israël ce qui est le propre… }NdT = enregistrement interrompu {

---------

… Et à la fin de la paracha, D.ieu dit à Moïse ''va dire à Israël : méfiez-vous maintenant, vous êtes devenus am kéché oref''. Mais la kachout oref vient du rêve. Lisez bien le texte. Est-ce que c'est clair ?

Alors regardez jusqu'où ça va. Cette accusation du peuple à la nuque raide (d'ailleurs, certains disent avec coquetterie à la nuque roide, sur les Juifs), ça vient du érev rav.

Alors, ce que je veux expliquer - je voudrais que ça soit clair - c'est qu'Israël a pris sur lui d'être cela pour pouvoir être Israël.

Et alors, je vais le dire très rapidement au niveau sociologique. Je ne sais pas si vous allez dire… ''vous avez remarqué que quand les Juifs reviennent d'exil, ils ramènent avec eux toutes les manières d'être goï, d'être homme, avec les qualités et les défauts. Et c'est tout ça ensemble qui est mis dans le même creuset que devient la société israélienne. Est-ce que c'est clair ce que je dis là ? Eh bien, c'est exactement de ça dont je parle.

Or, je suppose que vous êtes très préoccupés des événements qui se passent actuellement, déjà depuis le 13 septembre, je suppose. Je ne voulais pas ce soir en parler. Je crois qu'il est inévitable que nous ayons une soirée d'études là-dessus, parce que beaucoup de gens me demandent ''qu'est-ce qu'il faut en penser et comment en penser ?''.

Ça ne peut pas se faire sur des têtes d'épingle.

Mais déjà, une fois, au cours du dimanche soir, j'avais distribué une feuille de référence. Vous allez la prendre - ceux qui savent lire déjà en hébreu, vous en avez une à la sortie. Et vous voyez qu'effectivement, tous les événements qui se passent aujourd'hui sont indiqués, ont des références qui vous sont données, en particulier du Zohar et du Talmud, mais surtout des livres du Rav Kook qui nous décrit et explique ce qui est en train de se passer actuellement.

Et tout cela est indexé au érev rav.

C'est que si on avait le temps, j'aurais lu au moins deux ou trois lignes. Dans tous les cas, dans les semaines qui viennent, on aura le temps de reprendre ces textes. Ceux qui, en tout cas savent lire par eux-mêmes, prenez le texte et vous l'étudierez. Je vous lis simplement au fond, une phrase. Vous allez voir à quel point la correspondance est frappante.

}Passouk en hébreu, non transcrit 41.52{ ''qui sont ceux-là qui persécutent le reste de leurs frères : les enfants d'Israël''

}Passouk en hébreu, non transcrit 42.01{ ''qui rendent leur vie amère''

}Passouk en hébreu, non transcrit 42.04{ ''et qui mettent en danger leur existence''

}Passouk en hébreu, non transcrit 42.10{ déjà nos maîtres ont défini les malheurs des hommes de la génération qui précèdera la guéoula. Et on nous donne toute une série de références.

Je voudrais vous lire une phrase qui est très frappante :

}Passouk en hébreu, non transcrit 42.33{ ''c'est ceux qui présentent une apparence extérieure israélienne alors que l'intérieur de leur identité n'est plus juive''.

Donc, vous verrez toutes ces ?? 43.05. On se revoit la semaine prochaine.