סגולתו של המשך האנושי

תרגום: הרב אורי שרקי

הערות שוליים ללא תוספת הן הערותיו של המתרגם

כותרות המשנה בכתב נטוי הן תוספת של המתרגם

אל המאמר

במאמר יסוד זה, מתמודד מניטו עם המשמעות של הקיום האנושי. זו התמודדות על רקע ההתעסקות המרובה בזהות האנושית בפילוסופיה של המאה העשרים בזרם הפנומנולוגי, שהדמות המרכזית בו היה הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר. הקושי לשאת את הגורל האנושי, קושי שמככב בסוגה פילוסופית זו, שורשו הוא – כפי שמניטו מעלה מתוך דברי המדרש – הניגוד הבלתי פתור בין הערכים.

מניטו מזהה שתי דרכי התנסות עם אותו הקושי: הנתיב של "המחשבה", שהוא המבוכר על ידי הפילוסופיה, שאינו מספק פתרון אפשרי ללגיטימיות של הקיום האנושי. התבונה, משום שאינה מכירה באחדות הניגודים, כשלה במשימה זו. האלטרנטיבה לדרכה של הפילוסופיה היא המיסטיקה, המתעלמת מעצם הקיום של הבעיה, ואותה יש לפסול כגידוף סמוי כלפי הבורא. מניטו מציין בתור אופן נוסף של עמדה שאינה מתמודדת עם המציאות, את עולמו של בית המדרש - צורת הקיום הכפויה על עם ישראל בזמן גלותו.

דרך ניתוח דברי המדרש, מעלה מניטו שהפתרון המבוקש נמצא בתוך הסגולה של 'המֶשֶך', שהוא הקיום האנושי בזמן, הגובר על עריצות האמת. המֶשֶך הוא הזירה שבה מתרחשת הדיאלקטיקה ההיסטורית המאחדת בין הערכים, דרך ההיסטוריה המשיחית של עם ישראל.[1]

אורי שרקי,

אלול, תשפ"א.

המדרש

אמר רבי סימון:

בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים, וחבורות חבורות. מהם אומרים: אל יברא, ומהם אומרים: יברא. הדא הוא דכתיב (תהלים פה): "חסד ואמת נפגשו, צדק ושלום נשקו".[2]

חסד אומר: יברא, שהוא גומל חסדים,[3] ואמת אומר: אל יברא, שכולו שקרים. צדק אומר: יברא, שהוא [מסוגל להיות] עושה צדקות. שלום אומר: אל יברא, דכוליה קטטה. מה עשה הקב"ה? נטל[4] 'אמת' והשליכו לארץ, הדא הוא דכתיב: (דניאל ח) "ותשלך אמת ארצה". אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: ריבון העולמים, מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך?[5] תעלה אמת מן הארץ! הדא הוא דכתיב (תהלים פה): "אמת מארץ תצמח".

רב הונא רבה של צפורין אמר:

עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו, בְּראוֹ הקב"ה. אמר להן: מה אתם מדיינין? כבר נעשַה אדם בצלמנו כדמותנו.[6]

(בראשית רבה, ח, ה)

דיון

א.   עריצות המחשבה

המחשבה האנושית היא אגוצנטרית בשאיפתה, משום שהיא המאזניים השוקלות את עצמן, כאשר השאלה היחידה שהיא שומרת בסוד היא שאלת המקום שבו הן נתלו, שעל פיו ניתן למדוד את קציריו של הַמֶשֶך האנושי.[7] לו הודתה בכך ששורשיה נטועים מחוץ לעצמה, היה זה מצידה ביטוי לכנות גדולה ביותר. אלא שכּנות זו,[8] העשויה לעלות אל התודעה, נותרה הגורם של האגוצנטריות שלה.[9]

בכל מהלכיה, המחשבה היא בו־זמנית היוצר, השחקן, והצופה. בכל שיפוטיה – בזה אחר זה ובו־זמנית – היא הדיין, הנידון, והעד כאחד. משום כך, בהתאם לשאיפתה, אין היא מסכימה להתקיים, אלא אם כן יעלה בידה להוכיח שהיא ואין בלתה, שאין דבר אחר קיים אלא מכוחה. אכן, אין המחשבה יכולה לקבל את קיומה של אמת כלשהי, אם זו אינה כלולה באמת של קיומה היא. מאז דקארט, ברור לכול שהוכחת מציאות האל שימשה מאז ומעולם רק כתירוץ לקביעה זו.[10] האלוה המושלם שיצרה המחשבה - שהוא ההיפוך המוחלט של העולם, או על כל פנים נקודת ההשקה שלו - הוא היחיד שנראה בעיניה ככזה שניתן להשכלה. זאת משום שהיא מבקשת למצוא בו את התנאי הבסיסי לכל השכלה.

אולי נעדיף להאמין באלוהים חי, אין זה משנה. כי ההתאמה היחידה האפשרית בין המחשבה ובין התפילה, הנותנת מקום לשמיעת הד אמת, הוא אותו המשפט של סדר התפילה הספוג חיוניות, שבו נאמר שהאל "מרומם מעל כל תהילה"[11] – משום שאינו ניתן להגדרה. הלוא המחשבה היא זו ששוקלת את הכול, מלבד את הנוכחות של נקודת המוצא שבה מאזניה נתלו.

מעבר לנקודה זו, היא שולטת ללא עוררין. שום חוויה אינה יכולה להפוך לידיעה מבלי שהמחשבה תטביע את חותם אמיתותה, בהתאם לקריטריונים שלה לאמת, אשר בוחנים את אמינותה של החוויה. שום ודאות אינה יכולה להתקבל על ידה אם היא לא נכללה בתוך נוסחאות שהמַפְתח להן שמור אצלה בלבד. אפילו הדיבור, כלי ההובלה הנוסף של הרוח, אינו נשמע כי אם על ידה. גם כשהחכמה מבקשת להשתחרר משליטתה של המחשבה ומתהלכת בין קולותיה[12] של השתיקה, עדיין נשמעים הדיה מתוככי המחשבה.

הלוא רק היא מסוגלת לעשות סדר במפגש שלנו עם העצמים חוּצה ועם עצמנו פנימה. שליטתה מונעת מאיתנו את היכולת לזהות סדר כלשהו שאיננו הסדר שלה, משום שאין נוכחות מחוץ לנצחיותה. הלוא היא זו שמסדרת מחדש את הזמן לפי דרכה, שהיא לחקות את הנצח. מכיוון שהמחשבה וזיכרונה חד הם, היא לבדה זוכרת מה היינו, בתור רשמי זיכרון[13] בלתי אמצעיים. על כן - ובזה מונח יסוד הדרמה של האגוצנטריות שלה - אין היא מוכנה להכיר בתקפות כלשהי, אלא אם כן נמדדה על ידה בקנה המידה של אותם הערכים שעל פיהם האדם מעריך את חייו, שהם: החסד, הצדק, והשלום.

נחמתנו היחידה הייתה יכולה להיות בכך שנקבל את העובדה ששיפוטיה זהים עם שלנו. אבל מטִבְעה, הלוא דורשת היא מאיתנו להיות סטואים, בלי להרשות לנו להיות מוארים על ידי שום ודאות אחרת מלבד זו שלה, זו שאנו מכנים בשם 'התבונה'. ברם, שיעבוד זה אל התבונה, אל מחשבת המחשבה, גורם לנו פעמים רבות לתהות שמא אנחנו הנתינים של עצמנו. האם גלות פנימית זו בתוך עצמנו, השיקוע במרחב הסתמיות,[14] הוא באמת גורלו חשוך המרפא של האדם? שמא אין תיקון לזהות שכזו, או על כל פנים אפשרות לאזן אותה על ידי האופן האנושי האחר של הדעת? האינטואיציה, הרגש, התחושה, וההתלהבות - האם אין ביכולתם של כל אלה להציב סדר של איכות וערך תחת הסדר של התבונה?

לא ולא. אפילו אחרי האקסטזה, נותר האדם אדם. אחרי שנגעה בו הוודאות המסחררת של האמונה, נותרת הזהות האנושית אותה זהות, ורק המחשבה היא זו שמאפשרת לנו להיזכר, במשך חיי השגרה המדללים, במשמעות של אותה הוודאות שנתלשה מהנצח. כך שגם התת־מודע הנוכח־אל־עצמו, הוא עדיין מחשבה. גם האהבה בתור מקור ידיעה, אינה שימושית כי אם במסגרת המחשבה. הרעיון הראשוני הוא המעשה בכוח. אך גם אם ההוצאה אל הפועל היא נקודת הסיום של התוכנית, בכל זאת התחלתה מושרשת בקרב המחשבה. סוף דבר: המחשבה נותרה הריבון.

ניתן לצייר את ההרפתקה האנושית בתור תולדותיו של הרצון לשרוד, שבו אין לערכים – בהגדרה – שום תוכן תבוני. היינו מוכנים להודות בכך, על מנת להימלט מהגיהנם של הרציונליות, כלומר של הסתמיות. ניתן גם לתפוס את ההרפתקה הזאת כניסוי חוזר ונשנה לאהבה בלתי־אפשרית, מעבר לתבונה. זאת התפיסה שהייתה מתיישבת על ליבנו, כדי לאפשר לנו לקבל כעונג, ללא מעצור, את העובדה שיש לנו גם תבונה. אלא שכדי לקבל את ההחלטה על ההתמסרות לרצון לחיות, עדיין צריך לחשוב. אנו נזקקים למחשבה על מנת להפוך את ההתרגשות לרְאָיה שיש ממש בערכים, כלומר, על מנת לשרתם נאמנה. כי הנוכחות הממשית של הערך, ביחוד כשמדובר בהתרגשות מהנשגב, מוכרת רק בתור "אופן של המחשבה".

עולה מכאן שאיננו יכולים להכיר בשום התרגשות ובשום חוויה אחרת של ידיעה, שבכוחה לערער על בעלותה של המחשבה על המסתורין של הקיום. אין נוכחות קיומית עבור האדם כי אם על ידה. לפיכך אין למצוא משמעות כי אם במקום שבו נמצאת התבונה. דקארט הבהיר לנו זאת היטב. על מנת לרכוש השגה יותר משמעותית של הזהות האנושית, היה נדרש מאיתנו לתור אחריה מחוץ לבינת הלב והכליות, שהם בעצמם אופנים אחרים של המחשבה.

ב.   הקרע בקיום האנושי

מהו מחירה של ההשתעבדות אל הסתמיות?

המחיר העיקרי הוא שנגזר עלינו לשפוט שפיטה בלתי אפשרית בין הערכים השונים העומדים לפתחה של ההתנהגות האנושית. כי אמנם התפיסה האינטואיטיבית שלנו את כל אחד מהם מאשרת את מעמדם כערכים עבור האדם, אבל המחשבה הדנה על קיומם בו־זמנית, חושפת לפנינו את הניגוד בין המוחלטים.[15] משמעותה של ההקרבה לטובת ערך אחד היא הקרבת הערכים האחרים. אי אפשר לצאת ידי חובת כולם בו־זמנית. ולכן כל בלבול - בין שהוא פסיכולוגי, חברתי, או היסטורי – ראשיתו בבלבול סדר הערכים.

[ומכאן למדרש:] נוכל לכנות את "המקום" שבו מונחים הערכים בשם "רקיע", או ליתר דיוק "השמים".[16] זה מקומן של נוכחויות שאינן מקרינות את אותו האור. עם כל זאת, הן סובבות כולן את הארץ, מעונו של האדם והאמת שלו.

כיצד ניתן להיות איש של אמת ואיש של שלום גם יחד? להיות איש של חסד ואיש של צדק בבת אחת? אי אפשר להתעלם מכך שההיסטוריה האנושית היא סיפור הצלחתו או כישלונו של האדם להגשים את הערכים האלה. הדבר נכון עבור הסוגיות הכוללות של כל היסטוריה שהיא, אך הוא גם נכון במהלכם של חיי היומיום, שגם בהם מתרחשים המאורעות שעל ידם סוגיות אלו מתגשמות.

לפיכך השיפוט של האדם את ההיסטוריה שלו הוא בדרך כלל טראגי, כמו מיואש. מאז ראשית ימיה של המחשבה, הנטל של הסכסוך בין הערכים המוחלטים קיים במעמקיו של כל ניסיון להציג סינתזה של הזהות האנושית. הן באירוניה המצויה בתולדות האלים כפי שסיפר אותן האדם, והן בתמיהה המאפיינת את הפילוסופיה הראשונה, שבה ניסה האדם למדוד את גורלו־הוא - אנו נפגשים שוב ושוב עם אותה הכרעה בלתי אפשרית. כשאך התוודע לצלילות של המחשבה התבונית, שוב נפגש האדם העתיק עם התחושה הקוסמית של עולם המסור בידי אלוהויות בלתי מתפשרות, בידי עקרונות מנוגדים.

מלחמת האלים, האולימפוס של היוונים, הייתה הגרסה הקלאסית הראשונה של הצפייה בשמי הערכים על ידי האישיות ההוגה. ההתאמה בין הערכים, המהווה את אחדות האדם, כלומר, את האפשרות להיות הנושא של עצמו - הושגה רק על ידי מי ששפר מזלו. לא בכדי, זמן רב הוגדר הרגש הדתי בתור הזמנה של המזל, של הגורל הטוב. אלא שדת שכזו נידונה להתפוגג עד מהרה. זה היה מפעלה של הפילוסופיה, והאדם מצא את עצמו שוב ניצב מול גורלו. אישיות יחידה, הנתבעת והמונחית על ידי שמיים מרובים.

ג.    הניסיונות לפתרון

עם זאת, ממעמקי הקיומיות האנושית נשמעת דחייה נחרצת של הגורל הזה -  גורלו של האדם הפילוסוף, שהמחשבה משעבדת אותו ללא תקנה, מנפצת את האחדות של זהותו, ומשליטה עליו את הריבוי האימפרסונאלי, המכונה בשם "אלוקים", כלומר האלוהות בתור סך כל האלוהויות. שלילה זו חוללה את העמדה האנושית האחרת, זו המנוגדת באופן עצמותי לפילוסופיה: המיסטיקה. מחד גיסא, הפילוסוף מקבל בהכנעה את ריבוי הערכים, ומבקש לדעת כיצד קיומו של האדם נותר בכל זאת אפשרי. לפעמים הוא אף מציע לבחור באחד מן הערכים כקריטריון להתנהגות האנושית, משום שהוא מניח שאותו הערך עשוי להתנסח על נקלה במונחים אוניברסליים, עד כדי השלטתו על שאר הערכים.[17] מאידך גיסא, המיסטיקאי סבור שהשאלה פתורה מלכתחילה. הוא אינו רואה את ניגוד הערכים בתור מציאות ממשית. עודנו ניצב בעולמם הדמיוני של המצגים. כשמתפתה המיסטיקן להתפלסף, זה כדי להוכיח שבסופו של דבר מציאותנו אינה אלא מצג. מבחינתו ההימלטות מהסכסוך בין הערכים נעשה על ידי שלילתו. אך, שמא יש באמונה הטהורה הזאת משום תוכחה סמויה כלפי האלוהים על שברא את עולמו של האדם כפי שבראו? האמונה שבלב אינה פתרון לניגוד בין הערכים, כי אם וויתור עליו. האם אין בוויתור על הפתרון התעלמות מן הבעיה? בסופו של דבר, האין בשלילה זו כעין גידוף כלפי הבורא?

עולה מכאן שבאופן פרדוקסלי, גם הניסיון הנואש של המיסטיקה מבליט את ריבונותה של המחשבה. מפליאה אותנו השתדלותם של המיסטיקנים לחייב אותנו להגות דרך המחשבה את מה שהם חושבים לוודאות.[18]

ואולם, מבין כל אורחות המיסטיקה, למדנו לאהוב את זו ששותקת: זו של תנועותיו של הילד שבהן האדם מדבר מחוץ למחשבה, זו של הערכים המתים שבקרבם שתיקתו של אלוהים מובנת, של המנגינה היפה, שמציעה חינם אין כסף את שירתם של העולמות המאוחדים. הלוא אליו מופנים כיסופינו – אל מושא האהבה היחידי של כל חמדה.[19] זהו הקיום: להכיר את עצמו ובכל זאת לרצות להתקיים. עם כל זאת, תמיד היה נראה לנו שלשורר את אהבתו ואת עליצות הקיום בפני רווקי האלוהים, הוא אות של רשעות גדולה מאוד או של גאווה אינסופית, גם אם עברו עידון. בדרך כלל הנפש היהודית חשה דחייה מתופעות אלו, גם כשהן משנות צורה, שכן היא משקיעה את עצמה בהושטת עזרה לגופניות, שעליה היא נטלה אחריות, כדי להוליד את האישיות שאלוהים מבקש להעלות מתוך ההיסטוריה העולמית.[20] יש מעלות כאלה שניתן לחוש שגבורתן אינה אלא חולשה. במקום לבקש את הצגת אמיתותה של שיטה מיסטית כלשהי, נבכר תמיד את הצניעות של חומות בית המדרש או של בית התפילה. די לדעת ששם מתפללים, ששם אוהבים, ושבלי להסתכן יתר על המידה בעשיית דבר רע, מתנחמים מסבלם של אותם חיים שאין בהם כישרון של עשייה.

אך האם יש ערך להצהרת אמונה בדבר השלום העתידי בין הערכים המנוגדים, מבלי להתחייב באופן מיידי להפיק ממנה חוקה של התנהגות ממשית עבור היחידים והחברה, בפרט ובכלל? העמדת האמונה בניגוד למציאות – היא בדרך כלל הנגדה של אלוהים אל עצמו. יותר מכל, זה הופך את מעמדו המציאותי של האדם לטראגי עוד יותר, מתוך ניגודיות בלתי נמחית. כדי להשיג את הישועה המיסטית הזאת, נדרש האדם להקריב את העולם כפי שבראו האלוהים. והלוא העולם הזה אכן קיים, בתוך היסטוריה בלתי־מושלמת, שנותר להשלימה. לא בכדי התואר הראשון שהמקרא מעניק לאלוהים הוא "הבורא".

ד.   הפולמוס ופתרונו במדרש

מתוך פרספקטיבה שונה לגמרי, המנוגדת הן לזו של המחשבה הגוזרת שהערכים מנוגדים זה לזה, והן לזו המתעלמת מהניגודיות ביניהם, מציג המדרש בפנינו את עצם הופעתנו אל הקיום. המדרש מלמד אותנו כיצד האדם נשפט על ידי הערכים עצמם. אותה המניעה הנגזרת מהרציונליות, עומדת למשפט. בה בשעה שאלוהים מעלה את תוכניתו לברוא את האדם, מופיע בית דין שאין ביכולתו להחליט בדבר כדאיותו של הקיום האנושי. זהו בית דינם של מלאכי־השרת, של הישויות המוחלטות, שעל פיהן נבחן הקיום האנושי. הפולמוס ביניהן אינו ניתן להכרעה: "אלו אומרים יברא, ואלו אומרים אל יברא". נקל לראות שלדעת המדרש אותו נימוק הוא הניתן בעד קיומו של האדם וגם נגדו. מדובר ב'ישות חופשית' שחירותה צריכה לעמוד בְּמבחן. שכן, על ידי חירותו יוכל האדם להפר את המוחלטות של האמת ושל השלום, על ידי שקרים וקטטות. אך יחד עם זאת, הוא גם יוכל לגבור על מידת הדין על ידי החסד והצְדקוֹת. לא ניתן לחרוץ את הדין במשפט הזה, מכיוון שהעקרונות שעליהם בנוי הקיום האנושי קובעים בעצמם שקיום זה הוא בלתי אפשרי. זו ההבנה שהמחשבה הובילה אותנו אליה. ראוי עוד יותר לומר: בגלל זה אנחנו חושבים.[21]

הפולמוס הזה של מלאכי השרת הוא נצחי. כשהמנסרה של התבונה ניצבת בנצח, אי אפשר שלא להכריע: נגזר דינו של האדם לא להתקיים. כי אליבא דאמת האדם משקר, וכשהוא עושה שלום, אין זה אלא האיזון בין המלחמות. נאמנותו לערכים אחרים אינה מפצה על רמיסת הראשונים. על מנת שהאדם בכל זאת יתקיים, הכרחי היה לרמוס את נכונותו של השיפוט הדבק בתולדות האדם. האמת הושלכה לארץ. היא טמונה ומושקעת בהרפתקה האנושית, שאלוהים החליט למרות הכול לתת לה מקום. ובכל זאת, קולה נשמע, כקול דמיו של הבל הצועקים מן האדמה: האדם אינו יכול להתקיים. אבל האל יסכים להקשיב לקול הזה רק ביום הדין האחרון, בשעה שהאמת תאמר שהאדם קיים ויכול להתקיים.

האדם, הישות החופשית, שדרך תולדותיו מצדיקה הבריאה כולה את עצמה, נברא לפי המדרש תוך כדי הפולמוס בין הערכים המוחלטים, שגוזרים שהביצוע המעשי של משימה זו לא ייתכן. ניתן לומר שאלוהים עוקף במרוצתו את המוחלטים, ובורא את האדם בממד המֶשֶך, שהוא האופן האנושי של הקיום.[22] דרך הבחירה באהבה – המופיעה מחדש בכל לידה, המוענקת כנדבה לאנושות כולה – האמין אלוהים באדם. הידיעה הוודאית שהוא נאמן לנו, היא המבססת את אמוננו בו. אנו יודעים שלא ניתן לפייס בין הערכים. אך אנו גם יודעים מהי המשימה של קיומנו: לפייס ביניהם בכל זאת. הנשק שניתן בידינו לשם כך הוא האופן של קיומנו: המֶשֶך. "הזמן הזה" הוא הזמן הניתן לנו על מנת שנוכל לפתור את הניגוד של הערכים, שלכל אחד מהם ערך משלו...

והלוא זה עצם עניינה של התורה. אין היא מלמדת אותנו להכיר את הערכים שמימושם נתבע מהקיום האנושי, כי מחשבתנו האנושית היא שמאפשרת לנו לעשות זאת. התורה מלמדת אותנו את הדרך לאיחודם. היא אכן מראה לנו – במהלך ההיסטורי שהיא מבארת – מה אירע לשושלות האנושיות שבחרו בְּאחד האֵלים נגד הָאֵל, בערך אחד ללא כל האחרים, כשבכך הם הפרו את "יחוד השם". היא מראה לנו כיצד מאז ראשיתה של ההרפתקה האנושית, מתהווה הופעתה של הזהות שהיא מכנה בשם 'ישראל'. זו זהות שמתקיימת על פי שיווי המשקל המדויק, שבו היא ממשיכה את קיומה, לאחר שניצחה את פחד הגבהים של המוחלט, על מנת "לאלם את האלומים"[23] של קצירו של המֶשֶך האנושי. את ההיסטוריה של אותה זהות עלינו ללמוד מחדש על מנת להבין את משמעותם ואת כוונתם של החוקים שניתנו לישראל על ידי משה, בתור חוקת היסוד של סדר אנושי המאפשר את עריכת המשפט באחרית הימים. לשם כך, יש להתבונן היטב בבעיה שהוטל על האדם לפתור: היותו בצלמם של המוחלטים, הנקרא להגשימם. עם זאת, יש להקשיב לפתרון המוצע: הרצון האלוהי החפץ בקיומו, כדי להגשים על ידו את הייחוד.

במֶשך הארוך מאוד של ההיסטוריה האנושית, ישראל -  שהם 'האדם' ששמע שה' אחד - העמיד תורשה של קיום אנושי, שעל ידה העיקרון של התאחדות הערכים הלך ותפס את מקומה של התחושה של מאבק האֵלים. השיח העיקרי שלו נותר הכרזת מלחמה נגד המוחלט, כדי להוליך את האדם לניצחון על האשליה - שנכפתה על ידי המחשבה  - שגורסת שעלינו לקבל שייעודנו הוא בלתי אפשרי. ישראל נלחמים נגד המוחלט, כי זה האויב היחיד שאלוהים נתן לאדם. מאבק זה הוא בבת אחת אמונתו וגם הבסיס להתנהגותו. בשל העובדה שהאדם נברא מתוך ניצחון על הנצח, ישראל יודעים שפחד הגבהים המכלה של המוחלט מובס בתוככי הקיום האנושי. הוא יודע שדרך עבודת האל האחד אנו משיגים את הניצחון על האמיתות שלועגות לאדם.

את הוודאות בדבר האמת היחידה שתצדיק אותנו – הלוא היא התכללות הערכים, שתצמח מתוך האדמה - אנחנו משיגים על ידי אחיזתנו בו. אבל האדם הוא זה שמוטל עליו להולידה.

הכלל העולה: הפילוסוף יכול רק להטיל ספק בהשלמת הבשורה של המסר, כי התבונה מכריחה אותו לכך. המיסטיקן סבור פעמים רבות שההשלמה כבר התרחשה, והוא חי מכוח הציפייה חסרת התוחלת. ישראל לעומתם יודע שהאלוהים מצפה לו. הריבון היחיד מצפה להופעתה של אמת יחידה זו, המשלימה עם האדם, על מנת לשלוח את מבשרו של הגלגול האחרון של תולדות האדם.

במקום שבו חיטה זו עולה, נקצרים היבולים הראשונים של המשך האנושי, שבדברו קרא הבורא בשם 'ישראל': מנצח האלים בשם ה'.

הערות:

[1] הפרשנות של מניטו לדברי המדרש, מאחדת בין שני המוקדים של המאמר: הביקורת על המחשבה, ושאלת אחדות הערכים. המלאכים שבמדרש, הם מצד עצמם מייצגי הערכים במוחלטותם, והשיח המיוחס להם הוא זה של התבונה, מחוסרת היכולת לפתור את שאלת הקיום. המשך הקיומי, המבקיע מבעד למסך התבוני – כדרכה של הפילוסופיה הקיומית - מעלה את הקיום הישראלי בתור הפתרון המציאותי לשאלת אחדות הערכים.

[2] מניטו תרגם: "חסד ואמת התנגשו ביניהם, צדק ושלום נאבקו זה בזה".

[3] מניטו תרגם: "שביכולתו להשפיע חסדים".

[4] מניטו תרגם: "רמס".

[5] מניטו תרגם: "כיצד אתה מבזה את הקריטריון של ערכיך?".

[6] מניטו תרגם: "לפי תוכניתנו, ולפי הידמותו אלינו".

[7] המונח הפילוסופי durée (מֶשֶך) מציין בהגותו של אנרי ברגסון את הזמן כפי שהוא נתפס בקיום האנושי, לעומת הזמן הפיזיקאלי הסתמי.

[8] נראה שכוונתו היא לומר שהמחשבה מודעת בכנות ליחסיותה, ומפני כך מתכנסת בעצמה באופן אגוצנטרי, המחפה על חסרונה.

[9] מניטו היה רגיל בהקשר הזה לציין את דברי הרמב"ם בפרק ב של שמונה פרקים, על המבוכה השוררת אצל הפילוסופים בדבר חירותו של הכוח השכלי.

[10] לפי דקארט (המדיטציות המטפיזיות, מדיטציה שישית) קיומו של האל מבסס את הוודאות של הכרת העולם החיצוני על ידי האדם. 

[11] [מקור בתפילה שוליים]

[12] יש כאן משחק מילים מכוּון של מניטו בין המילה Voix (קולות) לבין Voies (שבילים)

[13] מושג אפלטוני שמשמעותו היא שכל לימוד הוא היזכרות של הנפש במה שהיא כבר למדה בטרם בואה לעולם.

[14] במקור: האימפרסונאלי.

[15] מקובל לפעמים לסבור שמניטו החזיק בעמדה פלורליסטית בדעות, ולא היא. יש להבחין בשיטתו בין האמת - שהיא אחת במהותה ושייכת לתחום המחשבה מחוסרת האישיות, ובין ריבוי הזהויות - השייכות לתחום הפרסונאלי־אישיותי, שהוא נתון של המציאות הקיומית. האישיות הסובייקטיבית בוחרת לה באופן אינטואיטיבי את הערכים שאיתם היא מזדהה. כאן יש בפנינו הדגמה של העיקרון הזה, שבו מניטו מדבר על האינטואיציה כמייסדת את הנאמנות לערך זה או אחר אצל האדם הפרסונלי. לעומת המחשבה, שהיא במהותה אימפרסונאלית, ותובעת את האמת היחידה, שהיא בסוגייתנו בלתי ניתנת להשגה, משום שהיא דורשת את האחדות בו־זמנית של מכלול הערכים.

[16] עוד על המונח שמים, ראה במאמר 'הגעגועים לאלוהים', המודפס בחוברת זו, בתת הכותרת 'הפילוסופיה כמסורת', ובהערה 15 שם.

[17] הדברים מתכתבים עם העיקרון של קאנט, שחלק מהגדרת הצו הקטגורי, המאפיין את המוסר בטהרתו, הוא הדרישה לאוניברסליזציה של ההתנהגות. כלומר: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחק כללי".

[18] המיסטיקה טוענת שיש לה היכולת לדלג על ההזדקקות למחשבה. עם זאת, הספרות המיסטית שופעת בניסיונות להציג את השגותיה כאילו היו פריה של חשיבה פילוסופית.

[19] נראה שכוונתו למושג "כיסופא דכל כיסופין" (ספרא דצניעותא פרק א).

[20] הדברים מכוונים כנגד החוויה המיסטית של הנזירים הנוצרים, מחוסרת הפוריות.

[21] עולה מכאן פרדוקס: המחשבה גוזרת את אי אפשרות הקיום האנושי, ואי האפשרות הזאת היא המחוללת את המחשבה (של הפילוסופיה הקיומית?), העסוקה במתן ערך לקיום האנושי.

[22] ומכאן לכותרת המאמר.

[23] על פי בראשית לז, ז. נראה שיש כאן רמז לחזונו של יוסף לגאול את האנושות על ידי קיבוץ הניצוצות הפזורים בתרבות האנושית, שהם הערכים שכל אומה אימצה אחד מהם על חשבון האחרים. שאלת הזירה שבה פעולה זו רצויה – הגלות או ארץ ישראל – היא, לפי מניטו, המוקד של המחלוקת בין יוסף ואחיו.