קול המועד: נר חנוכה, מאמרי הראי"ה – תמלול

המעבר מדיון תאולוגי לדיון זהותי

בשיעור הנוכחי שב מניטו לעסוק בנושא המרכזי שמלווה את השיעורים על 'נר מצווה' – ההבדל בין התרבות העברית לתרבות יוון, אך שוזר בו נדבכים נוספים המלמדים על הזהות העברית ועל השבטים השונים. כך נוצרת מפת דרכים החושפת רבדים בתשתית הזהותית של הזרמים השונים בציבור הישראלי כיום. מתוך הלימוד עולות שאלות עקרוניות בעניין סדרי הממשל העברי התקין, ערכם של המגזרים השונים, על הסנהדרין כגוף המייצג של הזהות העברית, תפקידה בפסיקה הלכתית בתחום האמונות והדעות, ועל משמעותן של פסיקות כאלה בהגדרה מי שייך לכלל ישראל ומי נותר מחוצה לו. הדיון הזה מעלה תובנות מעמיקות בנוגע לסמלים של חג החנוכה, כמו האור, החנוכייה ופך השמן.

השאלה המניעה חלק ניכר מהשיעור היא מדוע הסיפור על נס חנוכה אינו מתועד בהרחבה בקורפוס הכתוב של התורה שבעל פה, ומוזכר בו רק ברמיזה. מניטו מונה לכך מספר סיבות, ששתי סוגיות משולבות בהן בהשקה מתמדת: הסיבה התורנית והסיבה הלאומית. ההשקה הזו היא אחד המסרים המרכזיים של מניטו בשיעור הזה, וראוי להעמיק בה מתוך דברים שמסר בשיעורים אחרים.[1] האזנה וקריאה מעמיקה מגלות כי הטיית הדיון על אמונות ודעות מהמרחב הדתי והתאולוגי אל המרחב הזהותי והלאומי, חורזת את השיעור שלפנינו ובכוחה להנביט מחדש תודעה עברית מקורית שהייתה בעם ישראל אך אבדה כשיצא לגלות.

מדוע נס חנוכה לא תועד במקורות?

הסיבה הראשונה לכך שלא העלו על הכתב את הסיפור על חנוכה היא השקפת העולם הצדוקית שהתפתחה במלכות חשמונאי. אבני היסוד של שלטונה לא הונחו לאור רוח התורה, ולכן סופה של מלכות זו, שהתאפיין בהשפעה תרבותית יוונית חזקה, מעיד על תחילתה. בשיעורים אחרים מניטו מרחיב על כך, ומסביר שהחשמונאים שילבו שתי סמכויות שלטון שבמהותן אמורות להיות נפרדות: כהונה ומלוכה. העיסוק התורני בנושאים הללו מעוגן בהנחה שתורת ישראל פונה אל עם, מציבה לו ייעוד, ומנחה אותו להגשימו מתוך מעורבות והשתלבות בהיסטוריה דרך הקמת ריבונות פוליטית. לכן מטבע הדברים התורה רלוונטית גם לשיטת הממשל ולמערכת היחסים בין מוסדות השלטון.

התורה מלמדת אותנו שתפקידם של מוסדות השלטון, ובתוכם הכהונה והמלוכה, הוא הגשמת רצון הקב"ה בעולם – "לתקן עולם במלכות שד"י". עם זאת, כל אחד מהם אמון על תחום משלו ויש להפריד ביניהם. הכוהן מייצג דמות שבימינו ניתן להשוותה לרב, בבחינת "יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל" (דברים לג, י). תפקידו הוא להתוות לעם את הדרך כיצד להגיע מהעולם הזה לעולם הבא, דרך לימוד התורה והוראתה. כלומר תחום מומחיותו הוא ענייני העולם הבא, העולם המתוקן. לעומתו, תחום מומחיותו של המלך הוא ענייני העולם הזה, ותפקידו הוא להגשים את רצון הקב"ה בהיסטוריה העכשווית והמתהווה. מכאן הסיבה מדוע מערכות המשפט של המלך שופטות את העם בנפרד ממשפט ההלכה, שכן עירוב הרשויות מצמצם את עולם הכהונה והוראת התורה – שמכוונים לחיי העולם הבא – לממדי ההתרחשות של ה'כאן ועכשיו' בעולם הזה, השייכים לתחום הפוליטיקה והמלכות.[2]

צמצום דבר הבורא למסר שמיועד לעולם הזה בלבד משנה את היחס לתורה. הוא הוביל את בית חשמונאי והיהודים ההולכים בדרכם לחוות אותה כשייכת לעולם שלנו. התורה הצטיירה בתור עוד מערכת הנחיות להסדרת חיי החברה בעולם הזה, כמו מערכות אחרות שיצר השכל האנושי. משלב זה ואילך, חלה הידרדרות מהירה אל המאפיין המהותי של הצדוקיות: הכפירה בעיקרון של 'תורה מן השמיים'. אם כן, התפיסה הצדוקית היא פועל יוצא מחטא מיזוג הרשויות של בית חשמונאי.

בנקודה זו אנו מתחברים לסיבה השנייה שמציין מניטו ל'הדרה' של חג החנוכה מספרי היסוד של התורה שבעל פה: תפיסת התורה כיצירה אנושית. אופי הכפירה הצדוקי הזה הוא יווני בשורשו, וקביעה זו מתחזקת בגין ההשתלבות התרבותית של הצדוקים בתרבות היוונית.

הזהות הלאומית של ישראל ככלי לקבלת התורה

כפי שלמדנו בשיעורים הקודמים, רצף ההתנגשויות בין המלכויות ומלכות ישראל דורש התמודדות כפולה: הראשונה, החוצה, מול המלכות הדומיננטית של האומות; השנייה, פנימה, עם מגמות וזרמים בתוך עם ישראל. בשיעורים על 'נר מצווה' עסק מניטו בהרחבה בהתמודדות החיצונית. הוא נגע בהשפעה התרבותית היוונית על זרמים בתרבות היהודית ועמד על ההבדלים בינה ובין יסודות האמונה העברית, ומתוך כך ניסח עקרונות לשיתוף פעולה אפשרי וההשלמה ההדדית בין הצדדים. מגמה זו נמשכת גם בשיעור זה. אך רובד נוסף שייחודי כאן הוא הרחבה סוציולוגית של ההתמודדות הפנימית. מניטו מיישם את אותם העקרונות שבאמצעותם תיאר את הפער בין תרבות יוון וישראל, בניתוח של ההבדלים בין זרמים שונים בחברה הישראלית ובבירור זהותה. סוגיות שונות שנידונו במתח שבין יוון וישראל – חול מול קודש, חכמה אנושית מול נבואה, קוסמופוליטיות ודתיות כנגד לאומיות ואוניברסליות – עולות שוב בשיעור זה כאמצעי לדיון על אודות זרמים שונים בחברה הישראלית, המהווה מיקרוקוסמוס לחברה האנושית כולה.

בפסקאות הבאות נעסוק בדברי מניטו על הלאומיות ומרכזיותה במסורת חז"ל. לאחר מכן, נדון בנושא ההבדלים ושיתוף הפעולה בין ההשקפה העברית והיוונית על העולם ונפש האדם. ולבסוף, נעמיק בדברי מניטו על מרכיבי הזהות של החברה הישראלית המוצגים בשיעור.

כפי שלמדנו, ההשקפה היוונית, והתרבות המערבית בעקבותיה, מסתכלות על התנ"ך דרך שתי נקודות מבט שהן זרות למסורת העברית. הראשונה היא תפיסתו כספר דתי המכיל דברי חכמה אנושית, והשנייה שהוא ספר הפונה לכלל האנושות ולא ללאום מיוחד. בשאיפתם להפוך את התורה לעוד חלק בפסיפס של החכמה האנושית, לנתק אותה מעם ישראל ולאמץ אותה אל חיק תרבותם, הפרידו היוונים את התורה מהממד הלאומי והנבואי שבה. העובדה שהתורה רצופה במסרים ויעדים לאומיים, וניתנה דווקא לעם ישראל שזהותו תואמת את המסר של התורה (עבודה זרה ב ע"ב), מוכיחה שבמקור, הנבואה והלאומיות הן חלקים בלתי נפרדים מהתורה.

המושג 'לאום' במסורת של עמנו דורש לימוד מיוחד. במסגרת זו נגדיר שתי הגדרות יסודיות של הנושא הלקוחות ממשנת מניטו. הראשונה היא משמעות הלאומיות הישראלית. בתרבות האנושית, מעלה המילה 'לאום' קונוטציות של זהות אנושית פרטיקולרית, שונה ונפרדת מזהויות אחרות. הלאום מאפשר למתוח גבולות אתניים ותרבותיים בין עמים שונים ולייצר לכל אחד מהם הגדרה עצמית. במובן זה, הלאומיות של עם ישראל היא שונה, משום שמדובר על עם שבמהותו הוא אוניברסלי.[3] תכונתו האוניברסלית של עם ישראל מקורה בזהות העברית, שירשה מאדם הראשון את הסגולה לחיות את כלל האופנים של הוויית האדם. כישות אורגנית, עם ישראל כולל בתוכו בתמצית את מכלול הזהויות האנושיות. לעומת הזהות הלאומית הפרטיקולרית והנבדלת של אומות אחרות, הזהות הלאומית של עם ישראל מעניקה מקום ומאפשרת ביטוי לכל הפנים והזהויות של אומות העולם.[4] משמעות הדבר היא שאין סתירה בעם ישראל בין השאיפה הלאומית ובין השאיפה האוניברסלית. התורה פונה בו-זמנית גם ללאום הישראלי וגם לאומות העולם, אבל דרך עם ישראל – ולפי סדר זה בלבד.

ההגדרה השנייה היא שדבר ה' פונה אל כל בני האדם באופן שווה, אך המסר שבו נקלט לפי הכלים של האדם המקבל. כאשר דבר הבורא מתגלה אל זהות אנושית קולקטיבית חלקית, המסר הנבואי שבו יתגלה דרכה בצורה חלקית ומשובשת. תורת ישראל פונה לעם שמכיל בתוכו זהות אנושית אוניברסלית, ולכן המסר הנבואי מתגלה דרכו בצורה אמיתית ושלמה.

להגדרות הללו יש השלכות על השראת הנבואה בעם ישראל. אם עם ישראל איננו מאוחד, אזי זהותו האוניברסלית פגומה, ונמנעת היכולת לקלוט את דבר ה' בשלמותו דרך הנבואה והתורה. הדרך הנכונה לקרוא את התורה עוברת רק בתוך הלאום העברי בשלמותו, כאשר כל הזרמים והשבטים מאוחדים כישות אורגנית, ולא דרך יחידים בעלי השקפות תיאולוגיות פרטיות. לכן המסורת העברית הנמסרת בעל פה, שהיא הדרך להבנת התנ"ך בעידן שבו הסתיימה ההתגלות, עוברת בהכרח דרך עם ישראל כציבור כללי, ולא דרך מגזר מסוים או השקפה דתית מסוימת.

בלעדי השייכות אל הלאום העברי, מסריו הנבואיים של התנ"ך לא יובנו כהלכה. לכן גויים שקוראים את התנ"ך מוציאים ממנו מסרים המותאמים לזהותם ומשבשים אותו.[5] כך גם מי שיוצא מתוך הכלל של עם ישראל ואינו משתייך אליו ברמה הלאומית, למעשה מאבד את הסגולה לפענח את המסר האוניברסלי של התורה.

קביעת חנוכה לאור המחלוקת עם הצדוקים

הזהות הלאומית וביטוייה הפוליטיים היו בעיני חז"ל קנה מידה שדרכו הם בחנו את מלכות החשמונאים ואבחנו בה תופעות חיוביות ושליליות. חז"ל אמנם קבעו לומר הלל שלם על הניצחון הלאומי, אולם נמנעו מלהכליל את סיפור הניצחון בכתבי הקודש, בשל הניתוק שבין הלאומיות לתורה. בחירת החשמונאים בדרך הצדוקית למעשה שללה את התורה שבעל-פה, זו העוברת מרב לתלמיד. קריאת התיגר על התורה הזו, הנמסרת מפה לאוזן באופן חי ומתחדש, מנתקת את הקשר הנשמתי שבין התורה ללאום. הרי הממד הלאומי בתורת ישראל מתגלה בעיקר בתורה שבעל פה, שכן היא מבטאת את האופן שבו כלל ישראל, הלאום כולו, קולט את המסרים של ההתגלות בכל דור ודור.

אך הסיבה העיקרית לכישלון מלכות החשמונאים הייתה שנאת האחים.[6] מניטו מסביר שהשפעות זרות, שהולידו טעויות של יהודים בפרשנות התורה, היו קיימות תמיד. היה ניתן להכיל בדור מסוים אפילו את ההשקפה הצדוקית-יוונית, אלמלא שנאת האחים שנלוותה לכך. זאת משום שהשנאה בתוך העם כורתת את הענף של הזהות הלאומית שעליו נסמכת התורה. הזהות הלאומית מחברת את הזרמים השונים בעם ישראל, ויוצרת מהם תצרף אחדותי ושלם שמייצר גם תורה שלמה. גם כאשר חלקים מהעם משקפים ערכים שבפני עצמם כופרים בתורה, כל עוד הם מחוברים ללאום ולכלל ישראל, הערכים הללו מהווים חלק אינטגרלי ממנה. באופן דומה טען מניטו בשיעורים אחרים[7] כי גם את הנצרות ניתן היה להכיל בעת היווסדה, אלמלא התנתקה מהממד הלאומי של עם ישראל.

אם כן, חז"ל שללו את הצדוקים ולפיכך נמנעו מלתת מקום של כבוד לחנוכה. הסיבות לכך נובעות ממהלכים פוליטיים ואידאולוגיה דתית, ששורשיהם נובעים מתפיסה יוונית שחלחלה אליהם עקב הקשר התרבותי ההדוק שקשרו עם היוונים. התפיסה הזו שיבשה את החיבור הטבעי בין העם והתורה בשם הקוסמופוליטיות היוונית, ושללה את העיקרון של 'תורה מן השמיים' בשם הפילוסופיה היוונית. כמו כן, היסוד הלאומי שקרס בעקבות שנאת האחים, הוביל בסופו של דבר להתמוטטות מלכות החשמונאים ולאובדן העצמאות, ובהמשך לחורבן הבית.

ההשקפה היוונית וההשקפה העברית על העולם והאדם

בשיעורים הקודמים הדגיש מניטו את הפער וההבדלים שבין תפיסת העולם היוונית והעברית. התפיסה היוונית מתמקדת בחוקי הטבע. מבחינתם, כל מערכות העולם – למשל המדע, האסתטיקה, והאתיקה – הן צורות ביטוי של אותם חוקים שרירותיים ועיוורים. לעומת זאת, התפיסה העברית מתמקדת בחופש הרצון. היא רואה את כל מערכות העולם ואת המוסר כביטוי לרצון אלוהי כלפי הבריאה. בשיעור הנוכחי, מניטו מחדד את הפערים הללו דרך לימוד המקורות שכן נכתבו על חנוכה, ולאחר שהראה שקיימת הפרדה ברורה בין התרבויות, הוא מנסח עקרונות מפתח לשיתוף פעולה אפשרי ביניהן.

במסורת חז"ל על חנוכה, נהוג להצמיד ליוונים את מושג הטומאה – "טימאו את השמנים", "טמאים ביד טהורים" – ונשאלת השאלה מה טיבה של טומאה זו. לפי מניטו הטומאה נובעת מחציית הגבול שעד אליו מועילה התרבות היוונית לתיקון העולם, ושממנו היא מזיקה לו. מימוש התפיסה היוונית על עולם הטבע, המדע, והאסתטיקה הוא הולם וטהור, והביא את האנושות להישגים רבים; לעומת זאת, מימוש אותה תפיסה לשם הבנת עולמו של האדם יצר נזקים ולפיכך מוגדר כטומאה.

הצבת גדר וגבול בין התרבויות נעוצה בשני עקרונות. הראשון הוא העיקרון המרכזי של רעיון הטומאה, המוות. הטומאה מופיעה היכן שהחיים מסתלקים. המושג מוות בלשון הקודש מבטא ירידה במדרגת החיוּת. במקרה של האדם, המוות מפחית את ערכו מיצור בעל רצון חופשי לכזה ששייך למעגל הסגור והדומם של חוקי הטבע. כלומר, כשמדברים על המוות אין הכוונה רק לסיום הביולוגי של החיים, אלא על רבדים נוספים: כוחות שמרוקנים את החיים מהבריאה ושוללים ממנה את חופש הרצון המוחלט; התפיסות שמורידות את האדם ממדרגה של ברייה חופשית למדרגת יצור הנשלט בידי חוקי הטבע הדומם והעיוור, וככזה שניתן לצמצמו ולהגדירו בעזרת משוואות מתמטיות; ערכים שמשקפים חוקיות שרירותית ולא ביטוי של רצון המאפיין את החיים – כל אלו הם כוחות שמקורם בטומאה. מנגד, כאשר אותם הערכים, הכוחות והתפיסות מבטאים רצון אלוהי כלפי הבריאה – הם מוגדרים ככוחות שמקורם בקדושה.

העיקרון השני הוא איחוד הערכים. ההגדרה של המונח 'קדושה' אצל מניטו היא מצב מתוקן שבו הערכים במציאות קשורים וכלולים יחדיו, מצב הנקרא בלשון המקובלים ייחוד המידות. כל ניסיון להכפיף את הערכים לערך מסוים, כל ניסיון של אדם להשליט את ערכיו וזהותו על חברו – מקורו גם כן בטומאה, שכן הוא מגביל את הקדושה האין סופית שכוללת את כל הערכים לממדיו הסופיים של פרט וערך בודד. שני העקרונות קשורים זה בזה, שכן מלבד שלילת החיים, גם הסופיות של ערך, אדם או תרבות מסוימת היא ביטוי של המוות. הניסיון הזה של הכפפת הקדושה לקטגוריות של מוות מגיע לשיאו בנצרות, שהיא "דת של אל מת" כלשונו של מניטו, דת שהסמל המרכזי שלה הוא הצלב שמייצג את מותו כביכול של האל, ומייסדה – פאולוס – הושפע רבות מההשקפה היוונית.

לאחר שהגדיר את מושגי הטומאה בפרספקטיבה כוללת, מניטו עובר לדון בטומאה בנוגע למאורעות חנוכה. מעשי היוונים הוגדרו כטומאה כאשר הם חצו את הגבול, וכפו את קטגוריות החשיבה של עולם המדע, השייך להם, על עולם הנפש, השייך לישראל. כל מה שקשור לעולמו של האדם ואמור לבטא את החיים שבו – הגורל של האדם בעולם, היחס של האדם לעולם, בעיות נפש האדם – נטמא, כאשר הוא נבחן מנקודת מבט של חוקי הטבע בלבד:

כשהאדם החומרי במומחיות שלו – והחומרי זו בריאה של אותו בורא – אבל מכניס את הסטטוס של החומר, הלוגוס של החומר, בתוך נפש האדם – הוא ממית אותו. במקום 'תורת חיים', מכניסים את הרוח, 'רוח הטומאה' הזו שבאה מהחיצוניות של הדברים ושל העולמות כולם, ויש להם מומחיות גדולה, וזה מכניס את רוח הטומאה, זו עדיין רוח. ולכן הדת שיוצאת מהספר שלהם היא דווקא דת שהכינוי שלה זה המוות, בניגוד לתורה, שהיא 'תורת חיים'. (מתוך השיעור)

ההשקפה המונותאיסטית ושיתוף הפעולה האפשרי בין היהודים והיוונים

לאחר ששרטט את הגבולות בין התרבויות, עובר מניטו לעסוק בלחיצת ידיים אפשרית ביניהן. חג החנוכה נצרב במסורת העברית כמפגש שעורר מאבק ומלחמה, אך ביסודו מונחת גם הזדמנות לשלום ולשיתוף פעולה. האפשרות הזו מתבססת על האמונה המונותאיסטית העברית: בורא אחד ברא את הכול. הוא ברא את היהודים והיוונים, את עולם הטבע ואת עולם הנפש, את האור ואת החושך. האמונה באחדות הבריאה פירושה שגם בעולם הטבע קיים ממד השייך לקדושה, או במושגי הקבלה – גם בעיגולים יש ממד של יושר. יתרה מכך, תכלית האדם היא לתקן את העולם הזה, עולם הטבע, לפי רצון הבורא. במושגים קבליים אחרים של מניטו, מדובר על ייחוד שם אלוהים, שעומד מאחורי תופעות הטבע, עם שם הויה, שמשקף את רצון הבורא ואת המוסר בנוגע לאותו טבע.

האמונה המונותאיסטית אינה טבעית, היא קשה להפנמה גם עבור היהודים. הסתכלות טבעית אינה מאששת את קיומו של מרכיב על-טבעי עם רצון חופשי בחיי הנפש, או באפשרות להתגברות של בני האדם, ערכיהם ותרבויותיהם, על המוות והסופיות. בחוץ לארץ, הניגוד הזה בין הטבע והקדושה בולט במיוחד, ושנות הגלות הארוכות הטביעו את התפיסה הדיכוטומית הזאת ביהודים:

"קדושה טבעית" זה הקדושה של עם ישראל בארצו. יש מושג כזה – "קדושה טבעית" שלא היה ידוע לי! בכל הלימודים שלי בתורת הגלות – קדושה זה דווקא נגד הטבע! ומה זה "קדושה טבעית"? אז שוב, צריך לחזור ללמוד את הכל מההתחלה! (מהפכת הזהות העברית, מפגש 1)

אם כן, המעבר לארץ ישראל דורש לא רק שינוי פיזי במיקום, כי אם גם שינוי בתודעה. בשיעורים על שערי אורה, הסביר מניטו שחטאם של המרגלים קשור בכך שלא הצליחו להכיר באחדות של העיגולים והיושר הקיימת בארץ ישראל. מכאן רמיזתו של מניטו בשיעור לכך שחג החנוכה הוא תיקון של חטא המרגלים, משום שבארץ ישראל עם ישראל מגלה שהיושר והעיגולים, היווניות והעבריות, אינם שני צדדים מנוגדים אלא משלימים. הדבר מתגלה רק כאשר הזהות העברית פורצת מתוך הזהות היהודית. רק היא, בסגולתה המאחדת, מסוגלת לחשוף את הממד שבו רצון ה' והמוסר משולבים ופועלים בעולם שמתנהל לכאורה על פי חוקי הטבע. מכאן נפתח פתח לשלום והשלמה בין העבריות ליווניות.

לשלום זה קיימות שתי אפשרויות, שבהמשך נראה כיצד הן משתקפות בהלכות חנוכה. במצב האידאלי, תרבות ישראל נעזרת בכלים של תרבות יוון ומשפיעה עליה את הממד של היושר שבתוך העיגולים. כלומר "הגויים מכינים את הכלים, וישראל צריך לגלות את האור בתוך הכלים. ולכן – מקבלים מהגויים את הטכנולוגיה, ומוסרים להם את התורה". המצב האידאלי הזה משתקף ביחסים הלא-רגילים בין רבי ואנטונינוס שתוארו בגמרא. אכן, היו תקופות קצרות בהיסטוריה של הגלות שבהן ניכרה השפעתה של התרבות העברית על התרבות האוניברסאלית – בדמות אנשי מופת שתפקדו כיועצי שלטון והשפיעו את ברכתם על הגויים, כמו יוסף במצרים או אנשי החצרות בתור הזהב של יהדות ספרד. נזכיר גם את השפעתה הסמויה של התרבות העברית על עבודותיהם הלא-טהורות-בהכרח של מדענים, פסיכולוגים ופילוסופים ממוצא יהודי שהתקבלו בתרבות הכללית: פרויד, אדלר, קוהוט, יאלום ומינושין בפסיכולוגיה; דורקהיים ומרקס בסוציולוגיה; מאירסון, איינשטיין, בלוך ובוהר בפיזיקה; מארי קירי, ויטנברג, סוסקין וצ'אפק בשדות הביולוגיה והכימיה – כל אלו הם דוגמות מייצגות.

אך למרות ניסיונות חוזרים ונשנים של יהודי הגלות להאיר את סביבתם ולכונן מצב אידאלי של שיתוף פעולה, ההיסטוריה מראה שבגלות ניסיונות כאלו כשלו. מצד האומות, האימפריאליזם, על הכוחניות שגלומה בו, חסם כל ניסיון לשיתוף פעולה בין התרבויות, בעיקר בין העברית ליוונית. מצד היהודים, הכישלון נבע מעמדה נפשית נאיבית המתעלמת ממצב זה. הכשל התקשורתי בין הצדדים לא אפשר לתודעה של מלכויות הגויים לחרוג ממגבלות החוקיות העיוורת של הטבע ומהשרירותיות של החוק, ולהיפתח לאפיקי מחשבה אחרים.

תוצאות הכישלון של שיתוף הפעולה

כשל תקשורתי זה, שנמשך למעשה עד לזמננו, מקנה משמעות מיוחדת לתקופה שהחלה בשיבת ציון המחודשת. מניטו בוחן זאת בשיעוריו, הן מבחינת אומות העולם, הן מבחינת ישראל. מבחינת אומות העולם, המאה העשרים מציינת תקופת מעבר רדיקלית, שבה התמוטט הסדר החברתי הישן ותם עידן המלכויות והמלכים הגדולים. ייאוש, אשמה וחוסר משמעות החלו לפעפע באומות העולם בעקבות האימפריאליזם שאפיין את המלכויות, ומערכיה של הנצרות שעצרה את התפשטות החיים של נתיניה. תחושות אלו הולידו רצון לחדש את החופש והרצון של האדם, וברחבי המין האנושי החלה מתפרצת השאיפה לתרבות של חיים שופעים רב תרבותיים, ורצון לחוות את המציאות על כלל גווניה. זהו תהליך שבמהותו הוא חיובי: האנושות מסירה את קליפות הטומאה היוונית מעליה, והקרקע האוניברסאלית עוברת תהליך של הכנה לקראת שלום אמיתי עם התרבות העברית ושמיעת דבר הבורא העובר דרכה.

מבחינתו של עם ישראל, הוביל הכשל ביצירת שיח תרבותי רוחני בין היהודים בגלות לבין התרבות של המלכויות להתבדלות והתכנסות, שגרמו לצמצום הזהות העברית האוניברסלית לממדים של זהות יהודית פרטיקולרית. כל קהילה עם זהותה הייחודית. התורה שנלמדה בקהילות ישראל בגלות לבשה צורה מיוחדת שמשקפת "זהות מדולדלת של שבט לוי", כדברי מניטו. בשעה שעם ישראל חי בארצו, זהותו המקורית של שבט לוי באה לידי ביטוי בשני ממדים עיקריים: האחד, מתכנס פנימה – מיקוד בעולם הקודש, המקדש והתורה, שניתן להגדירו כעיסוק בהכנה לעולם הבא; האחר, פונה החוצה – ליווי ויצירת אחדות בין השבטים האחרים, ויישום של ערכי התורה והקדושה במגוון תחומים של עולם החול, לפי זהותו הייחודית של כל שבט ושבט. את הממד הזה ניתן להגדיר כעיסוק בתיקון העולם הזה.

ההתנתקות מהעולם הזה פנימה, על מנת לחזור אליו ולקדש אותו החוצה, מביאה לידי ביטוי שני פנים של אותו היעד, כל הצלעות הללו שלובות זו בזו. שהרי התורה, שמובילה לקדושה ולאיחוד המידות, אמורה להתממש במרחבי החיים, דרך איחוד כלל הזהויות השבטיות הבונות את הלאום. האחדות שאמור ליצור שבט לוי בין השבטים מהווה מודל לאחדות האוניברסלית בין האומות שעם ישראל אמור להוביל בתהליך המשיחי. לאסוננו, בתקופת הגלות הממד שפונה החוצה הצטמצם: הפיזור של הקהילות מנע את איחוד העם, ותנאי הגלות לא אפשרו ליישם את התורה במרחבי החיים. נותר רק הממד הפנימי, כפי שמתאר זאת מניטו: "רק הכוחות והסגולות של שבט לוי – בלי שבט לוי. ההתייחסות לתורה כרבנים" (מתוך השיעור).[8]

תינוק שנשבה – אצל מי?

לאור התובנות בדבר הצמצום שאירע לזהות העברית בגלות, חוזר מניטו לעסוק בשורשי הכפירה, והפעם בחברה הישראלית בת זמננו. הוא עושה זאת דרך סוגיית עיקרי האמונה ומתן הסבר חדשני למשניות העוסקות ב"אלו שאין להם חלק לעולם הבא". כפי שניווכח, גם כאן העיקרון המנחה את מניטו הוא הסטת המוקד ממתחם האמונות והדעות אל מתחם הזהות והלאומיות. שלא כאומות העולם, המונח 'כופר' בעם ישראל אינו הגדרה תאולוגית השייכת למישור הדתי, אלא הגדרה קיומית השייכת למישור הזהותי.

לפני שנדגים את העיקרון הזה דרך דברי המשנה על הכופרים בעולם הבא ותורה מן השמיים, נראה כיצד מניטו מסביר אותו דרך המושג 'תינוק שנשבה'. זהו מושג הלכתי המתאר יהודי שבינקותו נפל בשבי וגדל אצל הגויים. משום כך הוא לא למד תורה, אינו יודע את ההלכה, ואף אינו יודע את עיקרי האמונה היהודית. לכן כאשר הוא עובר עבירות, הוא נחשב לאנוּס או שוגג ולא מזיד (מסכת שבת, פרק ז). מניטו מחדש שרבים מן ה'כופרים' בדורנו הם בבחינת 'תינוק שנשבה בין היהודים'. זו אמנם פרפרזה שכיחה שדתיים נוהגים להשתמש בה בהתנשאות מה כלפי הציבור החילוני, אך יש הבדל תהומי בינה ובין הגישה של מניטו – שמאיר אותה דרך הפן הלאומי.

התפיסה השכיחה נובעת מהבנה דתית של המושג – תינוק שנשבה בין יהודים שאינם שומרי תורה ומצוות. על פיה, כל יהודי שגדל בסביבה שאינה שומרת תורה ומצוות הוא תינוק שנשבה, בלי קשר לחיבורו ללאום.[9] מכיוון שלאוחזים בתפיסה הזו הקריטריון שמבדיל בין יהודי וגוי הוא דתי – האם הוא שומר מצוות או לא, הזהות החילונית נתפסת בעיניהם כישות 'גויית-יהודית', ששובה בידיה תינוקות יהודים. מניטו, לעומת זאת, בוחן את מושג תינוק שנשבה על פי קריטריונים לאומיים כפי שהיה בימי חז"ל, ולכן מעניק לו הגדרה עמוקה יותר. אין הוא קובע מי מהמגזרים השונים בעם במדרגה גבוהה או נמוכה יותר, אלא בוחן את המצב הזהותי של כלל העם והתקופה שבה הוא חי. מתוך דבריו יוצא שגם חילוני וגם דתי בימינו הם למעשה תינוקות שנשבו בזהות יהודית מצומצמת, או לחלופין זהות עברית שנשבתה כעובר בתוך זהות יהודית גלותית.

למעשה, מניטו מציג שני הסברים אפשריים למושג תינוק שנשבה, המשלימים זה את זה. ההסבר הראשון נוגע לציבור החילוני. בזהותם של יהודים רבים בדורנו המרכיב העברי אינו מבורר כל צרכו. קיים פער בין הזהות הפנימית של אותם יהודים, השייכת לכלל ישראל, ובין זהותם החיצונית כאדם, השייכת לתרבות החיצונית ומתגלה בערכים שהם דוגלים בהם ובאמיתות שהם מאמינים בהן. מקורו של הפער הזה אינו בפגם מהותי בזהות ובאישיות, כי אם בנסיבות חיצוניות שאליהן נקלע חלק גדול מהדור שלנו בעקבות הגלות. המרחק מארץ ישראל, הגלות בין הגויים והפיזור של העם לקהילות שגיבשו זהות יהודית פרטיקולרית בעלת מאפיינים תרבותיים, שהושפעו מהתרבות של הלאום שבתוכו גלו – כל אלו הולידו פער בין עולם הערכים והאמונות המתחייבים מהזהות העברית, ובין עולם הערכים והאמונות שעוצבו בקהילות היהודיות בגלות.[10] הדבר נכון הן מצד הקיצוניות החילונית, שלדברי מניטו "הושפעה מהתרבות המערבית", הן מצד הקיצוניות הדתית, שלדברי מניטו "הושפעה מהדת המערבית", בעיקר בהפרדה המוחלטת בין קודש לחול ובהוצאת עולם החומר והטבע מרשות הקדושה.

ההסבר השני נוגע לציבור התורני. הזהות העברית התורנית כיום הידלדלה, ורוב מי שמזוהה עמה נושא את זהותו המצומצמת והגלותית של שבט לוי. כאמור, זה החלק התורני בעם שנוהג להתכנס פנימה בבתי המדרש ולהתנתק מעולם החול ומהציבור הרחב, ואינו שש ליישם את התורה במרחבי החיים. המגזר הזה – שהוא חיוני לעם משום שהוא נושא בידיו את המסורת – לקח רק את סגולותיו התורניות של שבט לוי, והזניח את תפקידו של הלוי כמלווה וכמאחד את שאר השבטים. מגזר זה הוא בבחינת תינוק שנשבה בבית המדרש של היהדות הגלותית, שהיא עצמה נשבתה בין הגויים, מכיוון שספגה את הגדרות הדת מהסביבה הנוצרית – דת המנותקת מלאומיות ומחיי החומר. אין זה מקרה שרבים בעם ישראל כיום מרגישים שאין להם חלק בזהות התורנית הספציפית הזו. הם חשים שהיא מנוכרת להם, ומתרחקים מכל היבטיה וממה שחוסה תחת כנפיה. במילים אחרות, קיים ציבור רחב בישראל שקשה להגדירו בתור 'כופר', משום שייתכן שהוא כופר בכך שתורתו של שבט לוי היא מן השמיים, אך לא יכפור בתורתם של שבטים אחרים כשיגיע זמנה להתגלות. אלו תורות שטרם התבררו, משום שקיים מרכיב בזהותם של אותם שבטים השייך לעולם הבא ולתורה מן השמיים המחכה להתממש דרך הממד התורני השייך להם.[11]

בהקשר לכך, נעיר שנהוג כיום לחלק את החברה הישראלית על פי קטגוריות של 'חילוני' ו'דתי' שיצרו יהודים אורתודוקסים מאירופה, שנטייתם לזהות של שבט לוי היא מובהקת. אך לפי מניטו, בהמשך עתידות להתגבש בעם זהויות שבטיות מגוונות ושונות החורגות ממושגים אלו, ואפילו שולחן ערוך מיוחד לכל שבט ושבט.[12]

ההשפעה הצדוקית על לימוד התורה והחברה הישראלית

הצבענו קודם על הכשל ביצירת שיח תרבותי בין היהודים בגלות לבין המלכויות. אמנם שיח לא היה, אך השפעה דווקא כן. מניטו זיהה השפעות של התרבות היוונית נוצרית על התפיסה הדתית של מגזרים בציבור היהודי בגלות, והציבור הישראלי בימינו: "הצדוקים נעלמו, אולם הנטייה לצדוקיות לא נעלמה" – שני זרמי קיצון מנוגדים אימצו את השקפת הצדוקים והיוונים כלפי התורה: אלו הפונים החוצה, המזהים עצמם כאינטלקטואלים משכילים, ואלו המתכנסים פנימה, המזהים עצמם כחרדים.

הצד הקיצוני של האינטלקטואלים המשכילים לומד את התורה מתוך כלי המחשבה של תרבות המערב ולא על פי דרך חז"ל. לעומת המסורת של הפרושים, המבוססת על קבלה של איש מפי איש, הלומדים הללו מכריזים כי התובנות שהפיקו משכלם – שהנחותיהן מושפעות מהתרבות הזרה שבה הם עוסקים או שממנה רכשו את השכלתם – הן המסר של התורה. פרשנותם גורמת לתורה להיראות כחכמה אנושית בלבד, וזו הרי התפיסה היוונית כלפי התורה.

מאידך גיסא, מהצד הפנימי, קיימת סכנה מצד הדתיים הקיצונים, המשתייכים בזהותם לשבט לוי. אלו שמים דגש מיוחד על החלק הפרקטי של קיום המצוות, ומציבים את קבלת התורה של שבט לוי בלבד כמדד להשתייכות הלאומית. בכך הם מנתקים – כפי שהצדוקים עשו – את התורה מהלאום. ככלל, זרמי קיצון השואפים לבצר את מעמד התורה, למעשה מצמצמים את התורה לממדים של זהותם השבטית, וכמובן מסכנים את האחדות בעם. התורה מתגלה בשלמותה רק דרך זהות עברית שלמה ומאוחדת, זהותם של כל השבטים. החידוש של התורה – הקשר בין היושר לעיגולים, בין שם הויה לשם אלוהים – אינו יכול להתממש ללא התגלות של הזהות העברית במלואה על כל גווניה.

מתוך הפרספקטיבה הזהותית והלאומית הזו, מניטו מלמד את המשניות העוסקות בחלק לעולם הבא.

עיקרי האמונה – העולם הבא ותורה מן השמיים – בפרספקטיבה חדשה

עולם הבא הוא מושג שלהגדרתו ולביטוייו פנים רבות בעולם האמונות והדעות, ויש לחזור להגדרתו המקורית לפי מסורת ישראל. עולם הבא, לפי מניטו, אינו רק תקופה על ציר הזמן ההיסטורי, אלא הוא רובד מתוקן של העולם הנברא: "העולם במדרגה הנקראת ״בריאה״, במחשבת הבורא, כבר שלם. מחשבת הבריאה היא המחשבה על העולם בשלמותו. במדרגה זו כבר ברא הבורא את העולם הבא וצמצם אותו לממדים של העולם הזה".

מדבריו של מניטו עולה שגם את המושג 'חלק לעולם הבא' ניתן לשייך למישור הזהותי, ולהגדירו כתחושה קיומית המאפיינת את הזהות העברית: השאיפה לעולם מתוקן והתחושה האופטימית שעולם כזה אכן ניתן להגשמה במציאות. זו תחושה שמתבטאת בחוסר שביעות רצון מהפגמים ומהגבולות של העולם הזה, והיא מולידה שאיפה ואמונה בהיתכנותו של עולם שלם יותר, כפי שהבורא רצה שיהיה. הדברים נאמרים לאו דווקא על תיקון עולם, אלא גם על חוויה קיומית של הפרט. תוכנה של החוויה הזו הוא התחושה שביכולתו לממש זהות עמוקה ואישיות אותנטית יותר הטמונה בתוכנו. תוכן נוסף של חוויה זו נוגע להיסטוריה של האנושות – שאיפה אופטימית שיחסי האחווה בין העמים יהיו מתוקנים יותר. אם כן, הביטוי "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" לובש ממד זהותי במקום תיאולוגי: בזהותו של כל מי שמשתייך לזהות העברית יש חלק הקשור לעולם הבא, ללא קשר האם הוא מאמץ את מושג העולם הבא כחלק ממשנתו התאולוגית. כלומר יש בזהותו נקודה פנימית ('ישראל סבא' בלשון המקובלים), מאפיין זהותי שקשור לעולם הבא, לעולם מתוקן.

מרכיבי האמונה שעליהם מדברת המשנה (כלפי הכופרים), נוסחו במסורת הפרושית כביטוי מילולי לזהותו של עם ישראל. המשמעות של הביטוי המילולי משתנה לפי השפה והסביבה של דור או שבט מסוים. למשל, ישנו הבדל בין המשמעות של המונח 'עולם הבא' בלשון חז"ל, ובין משמעותו בעברית המודרנית – שפה שמושגיה הושפעו מהתרבות המערבית הזרה, עקב הגלות. דוגמה נוספת היא המושג 'תורה מן השמיים', שמשמעותו שונה משבט לשבט, ומסביבה תרבותית אחת לרעותה. למשל, מי שכופר בתורה מן השמיים וחי את השפה העברית המודרנית לא בהכרח כופר במשמעותו המקורית של המושג הזה, כפי שנוסחה בימי הפרושים. המילה 'שמיים' בימינו מכוונת למקום פיזי באטמוספירה, בעוד שבלשון חז"ל מדובר על מציאות רוחנית, שמשקפת את איחוד המידות. לכן כל מי ששואף לשלום בין הערכים והמידות בעולם, ואופטימי בנוגע לאפשרות הגשמתו, זהותו תואמת את העיקרון של תורה מן השמיים.[13]

"הקורא בספרים החיצוניים" – על היחס לכפירה

כאמור, אין תיעוד מפורט של מאורעות חנוכה במקורות חז"ל, אך בספרות החיצונית יש – ספרי המקבים. המשנה מלמדת אותנו על יחסם השלילי של חז"ל כלפי ספרות זו, וכדי להבין את עמדתם, מניטו בוחן את התהוות הספרות הזו מתוך נקודת המבט של העקרונות שהזכרנו – 'תורה מן השמיים', הזהות הלאומית, והקשר ביניהן.

בלימוד המשנה, הקובעת כי "הקורא בספרים החיצוניים אין לו חלק לעולם הבא", מניטו מדגיש את המילה קורא, שרומזת למושג מקרא. זהו רמז שמגלה שאין מדובר על פעולה טכנית של קריאה, אלא על צורת התכווננות המתגלה דרך הפעולה הזו. הוא קורא בהם כפי שהוא קורא בתנ"ך, במקרא. כלומר, המשנה מדברת על אדם שמחשיב את הספרים החיצוניים – שהם יצירה אנושית – כאילו מדובר בתוכן של התגלות נבואית.

החשבת הספרים החיצוניים כחלק מהתנ"ך בעייתית משני כיוונים הפוכים שמטשטשים את ההבדלים ביניהם ובין התנ"ך כביטוי של התגלות: מצד אחד, הנצרות, המטשטשת את ההבדלים באמצעות הקניית מעמד נבואי לספרים החיצוניים; מצד אחר, זרמים ביהדות כמו הצדוקים, שמטשטשים את ההבדלים על ידי העמדת התנ"ך כביטוי של חכמה אנושית ותו לא.

הנימוקים שעמדו בבסיס טענות הצדוקים הוסברו בראשית הדברים, ומניטו מציין בשיעור גם את הנימוקים של הנוצרים. לדבריו, טענתם בנויה על קביעה כוזבת שנועדה לכסות על פער כרונולוגי בין הסיפורים על ייסוד הנצרות ובין האמת ההיסטורית. שהרי התשתית הרעיונית של הדת הנוצרית מבוססת על הטענה שהיא ממשיכת דרכה של נבואת ישראל, אך בין מועד סיום הנבואה ובין מועד תחילת הנצרות ישנו הפרש של ארבע מאות שנה. על ידי הקניית מעמד נבואי לספרים החיצוניים, הנוצרים קובעים שהנבואה ממשיכה למרות ההפרש הזה, ועל הדרך מעמידים גם את כתבי האוונגליונים כדברי נבואה.

המרכזיות של הממד הזהותי בנושא הכפירה, מבהירה אמירות אחרות של מניטו על מסורת פסיקה בתחום האמונות והדעות שנאבדה. מצב מתוקן כזה היה למשל בימי הסנהדרין. באותם הימים, חכמי הסנהדרין היו רשאים לפסוק הלכה-למעשה בנושאי אמונה, ולהגדיר האם אמירות כפירה בדור מסוים אכן מבטאות ניתוק של האדם מזהות ישראל או לא. הכרזה על ניתוק של אדם מזהותו הלאומית זו סמכות כבדת משקל, והסנהדרין מקבלת אותה רק משום שחכמיה מבטאים את מכלול האופנים של הזהות העברית בדור מסוים. אך כאשר הזהות העברית אינה מופיעה בגדלותה – כלומר אינה מבטאת את זהותם של כל השבטים ואינה מתגבשת סביב המסר התורני השייך לכלל תחומי החיים, כמו אומנות, מדע, רפואה, ממשל, צבא ועוד – לא ניתן למנות סנהדרין. ולכן בתקופתנו, מסביר מניטו, כאשר הזהות העברית עודנה מצומצמת, הדבר אינו בגדר האפשר. אין בנמצא חכמים המסוגלים לבטא באופן תורני את כל גווניה של הזהות העברית, אלא רק את הביטויים הדתיים והמוקטנים של שבט לוי. לדבריו, אם תקום סנהדרין במדינת ישראל בימינו, שתעשה "חלוקה – אלו שיש להם חלק לעולם הבא ואלו שאין להם – רחמנא ליצלן! הרוב, הרוב יהיה בצד האחר. זה מסביר לנו למה אין לנו סנהדרין. מפחדים מזה. שמא נשארים בלי עם ישראל בכלל" (מתוך השיעור). אם נחבר את הדברים לנושא השבטיות, נוכל לומר שישנו ציבור רחב "שיש להם חלק" – כלומר על אף אמירותיו הכופרות גנוזה בו אותה הזהות העברית, אך מבחינה מעשית וחיצונית הוא טרם הצליח לממש את חלקו בזהות הזו.

משמעות החנוכייה והאור

את הסוגיות השונות העוסקות במחלוקת בין הצדוקים והפרושים, התרבות היוונית והעברית, ואבחון המגמות בחברה הישראלית, אוסף מניטו ומנקז אותן להבנת משמעותם של ענייני החג – מוטיב האור, החנוכייה והלכות חנוכה.

חג החנוכה הוא המאורע ההיסטורי שאובחן על ידי חז"ל כמשקף באופן המדויק ביותר את התחדשות האור בעולם.[14] כראיה לכך מובאת גימטרייה שמקורה בשל"ה הקדוש מהפסוק יהי אור (יהי בגימטרייה כ"ה). על מילים אלו – "יהי אור" – לימד מניטו בשיעורים על תורת הראי"ה: "יְהִי אוֹר, זה אור של עולם הבא, האור האמיתי, יְהִי. וַיְהִי אוֹר – אור של עולם הזה". האור מתפקד כמתווך בין העולם הזה לעולם הבא, בין הבריאה למחשבת הבריאה. האור הוא היושר שמאיר את העיגולים, או במונחים אחרים של מניטו – ההתגלות של מחשבת הבריאה בעולם המציאות.

הקישור בין כל הניגודים הללו הוא אחד מסודותיו של האור הבוקע ממנורת המקדש. פך השמן הטהור שהתגלה בין הפכים הטמאים בשעה שטיהרו היהודים את המקדש, מסמל את היכולת של עם ישראל לשמור על זהותו – לשמור על תפיסת היושר גם בעולם של טומאה, על חוויית החידוש וחופש הרצון גם בעולם של שינוי וטבע. במהלך ההיסטוריה הצטמצמה המנורה לחנוכייה, דגם מוקטן של האור מהמקדש ששרד בתקופת הגלות. האור הזה שרד בזכות פך טהור של שמן שהובדל מההשפעה הטמאה של התרבות מסביב. אך כפי שראינו, מחיר ההיבדלות היה כבד: הקדושה הצטמצמה. צמצום האור של החנוכייה הוא ביטוי לצמצום של הקדושה לעולם התורה בלבד – לשבט לוי , לעולם הרוח בלבד.

בהקשר זה, הלכות חנוכה מבטאות שני מצבים שונים של החנוכייה, המשתנים לאור מצב היחסים בין תרבות ישראל לתרבות יוון (שכפי שלמדנו, היא השורש לתרבות המערבית כולה). במצב האידאלי, "מניחו על פתח ביתו" – כדי להשפיע גם לגויים שמסביב. להאיר להם באור היושר, לגלות להם את הרצון והמוסר הקיימים גם בעולם הטבע. אך בשעת הסכנה, כפי שאירע במשך רוב הגלות, "מניחו על שולחנו ודיו". כלומר, במצב של איוּם, היהודי נדרש להיבדלות מוחלטת מהסביבה הגויית שבגולה.

כיום, עם כינונה של הזהות העברית מחדש, נותרו לצערנו עוד יהודים מובדלים ש'חוצים בחזרה את היבוק' שבין ישראל והגלות. הם עושים זאת כדי להביא משם פכים קטנים – משל שמביא מניטו כדי לבטא את התעסקותם בעולם הקודש של הזהות העברית המצומצמת בגלות. אנו חיים בתקופה היסטורית שונה, ושומה עלינו לשנות גם את דרכי פעולותינו בהתאם. אנו נדרשים לשחזר את מנורת המקדש ואורה דרך שחזור הזהות העברית המלאה. רק מנורה כזו תוכל לתפקד באמת כאור לגויים ולהאיר את העולם.

נסיים בדברי מניטו הבאים, שנדמה שמסכמים את עיקרי השיעור:

עלינו לחזור לנוסחה הפשוטה הזו: העם עם תורתו על אדמתו. ואני מוסיף: הסדר בנוסחה זו מהותי ביותר: קודם כול העם – עם המורכב משבטים שונים, עם שהוא קהל עמים, עם שצריך לגלות את ממד האחדות שבו, למרות השוני העצום בין השבטים, בין העדות החוזרות לארץ. והעם הזה מגיע לארצו עם תורתו, עם אותה תורה שעליה שמר במהלך הגלות ובאותה מידה שמרה עליו. אנחנו חוזרים לארץ כדי לבנות בה את הבית השלישי שלנו, כדי לקיים אותה תורה שרק בארץ ניתן לקיימה במלואה. ׳רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה' אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּה׳. האסון שלנו הוא שבמהלך הגלות, במיוחד לקראת סופה, דברים פשוטים אלו הפכו להיות דברים בעייתיים, מסופקים בעיני רבים, וכל פלג מושך לכיוון שלו, כאשר הוא מתעלם משאר הממדים שבזהותנו. זו צרה צרורה וגם הזדמנות גדולה, משום שתיקון הבעיה הזהותית – הייתי אומר החולשה הזהותית העכשווית שלנו, נצרך כדי להתקדם בתהליך הגאולה. (סוד מדרש התולדות, כרך ט, ה' קנני ראשית דרכו)

[1] "התורה וישראל מוגדרים כראשית, ללמד אותנו שקיים קשר מהותי בין שני מושגים אלה, קשר שלא ניתן לניתוק; קשר שאפשר לסכם אותו כך: ישראל הוא ישראל של התורה והתורה היא התורה של ישראל. נסביר אמירה זו כך: מבחינה היסטורית ומבחינה זהותית, עם ישראל קודם. העם הוא העם אשר יצא ממצרים. הזהות העברית שלנו באה מעצם היותנו צאצאי אברהם, יצחק ויעקב. בחינה זו היא זהות אנתרופולוגית והיא הנדבך הבסיסי של זהותנו. בעקבות מעמד הר סיני, התווסף לנדבך הזה נדבך נוסף, נדבך הזהות התרבותית־דתית־תורנית. החידוש – אולי הייתי צריך לומר ההבדל המהותי העיקרי בינינו ובין שאר העמים, הוא שמרגע נתינת התורה וקבלתה על־ידי העם, הזהות הישראלית נוצרה כבעלת שני ממדים בו־זמנית -– הזהות העברית האנתרופולוגית והזהות התורנית ו״הא בהא תליא״ ואי אפשר להפריד יותר בין שני ממדים אלו ברמת הכלל. האסון שפקד ועדיין פוקד את עמנו הוא שבעקבות האמנציפציה, נדבכים אלה נותקו אחד מן השני ויש הרואים בנו דת ורק דת ויש הרואים בנו לאום ורק לאום, ויש גם כאלה הרואים בנו תרבות ותו לא. סיסמתנו צריכה להיות: עם ישראל עם תורתו על אדמתו. ברגע שמפרידים בין ממדים אלו, אנו נקלעים לבעיות של זהות. כך קרה לנו במהלך הגלות כאשר ממד הארץ היה חסר. אז התחילו הוויכוחים בנוגע להגדרה של ישראל. עלינו לחזור לנוסחה הפשוטה הזו: העם עם תורתו על אדמתו" (סוד מדרש התולדות, כרך ט, ה' קנני ראשית דרכו, עמ' 128).

[2] ומי שניסה להחיל כללי כהונה על החברה בעולם הזה סופו שמצא עצמו בורח מהחיים הארציים והסתגר בכת נבדלת, דוגמת האיסיים במדבר יהודה.

[3] "האנושות דומה לזר פרחים. לכל פרח בזר יש תפקיד משלו ואם אותו סוג פרח חסר, הזר אינו שלם. הזר של פרויקט המלכויות הוא אוניפורמי. יש בו מקום רק לסוג פרח אחד. הזר של פרויקט המשיחיות של ישראל הוא רב־גווני, מורכב משבעים פרחים מסוגים שונים ויחד הוא מבחינת זר אמיתי. תפקידו של ישראל הוא להיות הגורם המאחד, המחזיר את הזר כזר" (סוד מדרש התולדות, כרך א, עמ' 47).

[4] זו הסיבה שהניסיון של המלכויות לייסד אומה אוניברסלית, כפי שלמדנו בשיעורים על נר מצווה, הפך לאימפריאליזם שכפה זהות פרטיקולרית על אומות אחרות.

[5] "יש פנים בתורה שלא כהלכה. זה לא נקרא חידוש, זה תרגום. זה משהו אחר לגמרי, זה ספר אחר, זה לא חידוש תורה, זה רק טעות בתורה. קוראים אותיות עבריות ומבינים אותיות יווניות. אני אתן דוגמא לפי ההיסטוריה. כשהאיטלקים קוראים את התנ"ך, יוצא מזה סוג מיוחד של נוצרים ששמם הקתולים. מכיוון שהם לטינים, אז קוראים אותו ספר זה יוצא הקתוליות. כן. כשהאנגלוסקסים קוראים את הספר הזה, זה יוצא סוג אחר לגמרי של נצרות – הפרוטסטנטיות. וכן הלאה. אם זה ערבי, זה יוצא להם את הקוראן" (דרך חיים למהר"ל, שיעור 4).

[6] "סוף סוף אנחנו יודעים שזה הביא לכישלון, ומה הסיבה? שוב אותה סיבה: שנאת האחים עד שזה יסתדר באחרית הימים" (מתוך השיעור).

[7] ראו לעיל בשיעור על ראש השנה.

[8] "על פי התורה, תפקידו של שבט לוי בחברה הוא לעמוד לשירותם של השבטים האחרים, והוא הערב לאחדות העם. לוי הוא השבט השלושה־עשר, אותו שבט אשר בדרך עלומה יתר השבטים יודעים שהם אינם לבד. אנו רגילים למניין של שנים־עשר שבטים, אך אנו גם יודעים שהשבט השלושה־עשר, שבט לוי, אם הובדל מכלל ישראל, זה דווקא כדי להבטיח את אחדותו של הכלל. הסכנה האורבת לאלה אשר אמורים היו למלא את התפקיד של מלווים, הכישלון שלהם, הוא ליפול לסוג של שיכרון חושים מעצם מעמדם כנבדלים, ולהתנהל כשבט נפרד. חשוב להזכיר עובדות אלה דווקא בימינו, ימי תחייתו של עם ישראל כאומה. שבטי ישראל הם מאוחדים – "אחד" בגמטריה: שלוש־עשרה – אך ורק כאשר שבט לוי מחובר לכלל העם, ועומד לשירותו. העבודה למען האחדות, היא עבודת ה', האל האחד" (כי מציון, פרשת במדבר).

[9] דוגמה להבדל בין הגישות ניתן לראות במחלוקת הפוסקים בשאלה האם להחשיב יהודי שמחלל שבת בתור גוי או בתור יהודי, בסוגיית יין נסך.

[10] מניטו עסק נושא זה בשיעור נוסף, שמובא בספר שערי דמעה, כרך ג, עמ' 238: "זו בדיוק הסוגיה שלנו: מהות הקשר בין המעשים שלי ובין זהותי. אני חוזר כעת לעיקרון שהסברתי לעיל: העיקרון של הצמצום המירבי של הדרישה ההלכתית גם תקף בסוגיה שלנו לגבי היקף הכוונה הנדרשת בזמן קיום המצווה של קריאת שמע. [...] אפשר כמובן לטעון שאני צריך להתחייב לכל, בלי להגדיר במדויק מה כלול ב״הכל״ הזה, אולם צריך להיות קצת רציני משום שמה שעומד על הפרק הוא זהותי. ככל שמרבים את העיקרים או את הדרישות לגבי הכוונה והיקפה, מרבים את המכשולים ואת האפשרות של ההחטאה. מכשולים אלו עלולים לגרום לאיבוד הזהות שלי, האם עד כדי כך?! לכן ההלכה היא תמיד מינימליסטית בסוגיות אלו. ועם הזמן, היא יותר ויותר מינימליסטית לגבי עמך בית ישראל, לגבי כל אחד מאתנו, אבל לא לגבי המדברים בשם התורה. הם צריכים לדעת[...] כאשר אני דבק בעיקרון זה, אני למעשה מצהיר שכל הנאמר בתורה הוא עיקרון אמוני. אולם יש רק עיקר אחד הנוגע לזהות: האם היתה התגלות בסיני או לא? וכאן הקושי משום שכיום הרוב אינו יודע על מה מדובר, לכן מעמד הרוב מבחינה זו דומה בעיני פוסקים מסוימים לתינוק שנשבה. להוציא את אלה האחראים לומר את האמת התורנית. תלמידי חכמים אלה אחראים ואפשר לדרוש מהם דין וחשבון על אמירתם. הכלל חד וברור: יהודי הוא יהודי. זה עניין זהותי. שופטים את מעשיו, לא את דעותיו או אמונותיו. אין זה אומר שכל אחד יכול לחשוב כל דבר שבא לו לחשוב. יש עיקרים, יש אורתודוקסיה באמונות ודעות, אולם לא נבקש ממי שמסיבה זו או אחרת לא זכה ללמוד ולדעת מהן אותן אמונות ודעות, לתת דין וחשבון על אמירותיו. זה בדיוק טעם שאלת הגמרא במסכת סנהדרין על המשנה האומרת ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא... ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס וכו׳״״וכל כך למה?״, כלומר מדוע מגיע עונש כזה חמור ליהודי שאומר דברים בטלים, שאינו יודע כלל על מה הוא מדבר? אנחנו יודעים שיש יהודים רבים שמקפידים על קלה כחמורה ובכל זאת מבחינת זהותם וייעודם, אומרים דברים מופרכים לגמרי, דברי אפיקורסות ממש. אבל כל עוד הם אינם טוענים שדבריהם הם דברי התורה עצמה, שזו האמת, אין זה חמור כל כך. ברגע שהם אומרים את הבליהם בשם התורה, זה הופך לחמור ביותר".

[11] מניטו מסביר את הנקודה הזו בשיעור על האומנות העברית, חלק 2, הזמין באתר מכון מניטו: "יש לנו שולחן ערוך של שבט לוי, זאת אומרת "תורת כהנים". אבל יש גם כן שולחן ערוך של הרופאים, של המהנדסים, של כל... אני לא רוצה לומר "מקצועות" – שזה קצת שלילי – אלא כל התפקידים לפקודיהם בחברה. אז באומה העברית היה הרוח הקודש השייך לכל ה'פקודים'. ובחיים של הגלות נשאר רק מה שהיה צריך לשבט לוי. זה קצת מוגזם מה שאני אומר, כן? כי מבחינת 'פקודים' – היו גדולי ישראל מכל השבטים. אבל מבחינת כלל העם היהודי – גדולי ישראל – זה היו תלמידי חכמים של שבט לוי".

[12] "אולי אני אסביר את זה ככה: היינו 13 שבטים. 12 שהם 13. וייתכן מאוד שבמשך אלפיים שנה, מה שנשאר באופן גלוי זה רק השולחן ערוך של שבט לוי, שהיה השולחן ערוך הדתי המוסרי שלנו. אבל לכל שבט ושבט יש לו מין תבנית האנושית עם המציאות שלה. והתורה עצמה אומרת שהמלך היה צריך לכתוב ספר תורה לעצמו (דברים יז, יח), וכל ראשי שבטים היו צריכים לכתוב ספר תורה לשבט שלהם. זה אותו ספר, אותן האותיות, אבל תורה שבעל-פה – זאת אומרת הממד הרוחני השייך למידה זו או אחרת של שבט זה או אחר – זה היה התרבות העברית" (שיעור על אומנות עברית, חלק 2).

[13] הקשר בין אמונה בתורה מן השמיים ובין זהות דורש בירור נוסף. בשיעורים רבים מניטו מסביר שהמושג 'תורה מן השמיים' מגלה שהתורה אינה פרי יצירה אנושית. בשיעוריו על שערי אורה, שיעור 26, מעמיק מניטו ומסביר את הסיבה לכך דרך בירור הקשר ההדוק בין הזהות של ישראל, שמושתתת על איחוד המידות, לבין המושג "תורה מן השמיים". נזכיר שיעקב, הוא ישראל, נושא את מאפייני זהותו של עם ישראל, ככלל, לאורך ההיסטוריה: "אולי אני אזכיר לכם את הפירוש של המהר"ל, דווקא על זה, איך הוא מסביר את המושג 'תורה מן השמים'. הוא מסביר את ה "מן שמים', זה קשור להסברים שלו על העניין שלו של 'השלום' על הפסוק: "עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו". המהר"ל מסביר שהשלום אינו טבעי לעולם התחתון, השלום הוא טבעי למרומים. והוא מסביר את המילה 'שמים', לפי מה שמביא רש"י מהמדרש, אש ומים. בעולם שלנו כשיש אש, המים מסתלקים; כשיש מים האש מסתלק, אבל למעלה בשמים, יש גם אש וגם מים וזה איחוד המידות. זו הגדרה עמוקה מאוד של 'תורה מן השמים', תורה מן השמים זה תורה של איחוד המידות. כי תורת חסד זה טבעי, תורת חסד על לשונה; תורת דין זה טבעי. או זה או זה, לא צריך גילוי מן השמים. אבל 'תורה מן השמים', המשמעות היא, התורה, תורת אמת, תורה של איחוד המידות, צריך התגלות, אי אפשר לתפוס את זה, זה למעלה מכוחות האדם. לכן הפסוק אומר 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב' דווקא, כי לתורת אברהם, תורת החסד, לא היה צריך משהו על-טבעי כדי לתפוס את זה. מטבעו היה מכיר אותה. אותו דבר ליצחק אבינו. התורה לפי מידת הדין, לא היה צריך התגלות, זה מטבעו. הוא צדיק של החסד, הוא יודע מה זה חסד. הוא צדיק של הדין, הוא יודע מה זה דין. אבל כשמדברים על תורת האמת, זה למעלה מכוחות האדם וצריך גילוי מן השמים. לכן המושג של 'תורה מן השמים' שייך לאותו פסוק 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב' דווקא, רק יעקב היה מסוגל לזה, מסוגל למה? לגילוי על-טבעי. כי עכשיו זה מובן לפי הפסוק הראשון : "עושה שלום במרומיו" - בעולמו יש שלום בין חסד ודין, זה אותו דבר, בשמים יש אש ומים".

[14] להרחבת הנושא, ראו בשיעוריו על נצח ישראל למהר"ל, בשיעור על הנבואה והבחירה החופשית, באתר: "למשל חנוכה, חנוכה זה שלנו החנוכה של החשמונאים. בית דין של החשמונאים לא מפי הנבואה אלא מפי חכמת ההלכה נתנו את הפרטים של ה... מכיוון שהפרטים של מאורע נתגלו במציאות על ידי זכות הדור. ולכן ההלכה לא באה דרך הנבואה. זה עניין מקביל. למשל כמו שלמדנו גבי חנוכה. מאדם הראשון הייתה חנוכה. מה הייתה המשמעות של חנוכה? חג האורים, חנוכת האור בעולם. כן. פסח זה חנוכת האביב בעולם. הגאולה של החיים. אבל עד יציאת מצרים אותו מאורע לא מצא, אותו מועד לא מצא את המאורע ההיסטורי שלו בהיסטוריה של בני אדם, בהיסטוריה האנושית כמו חנוכה, עד ימי החשמונאים המאורע לא התגלה. אז הבית דין של החשמונאים קבע, עכשיו זהו המאורע השייך לחנוכה, כמו ביציאת מצרים. זה עומק פשט הפסוק גבי פסח: "ושמרתם את המצות", "על מצות ומרורים יאכלהו" מלכתחילה, מה זה מצות? זה היה ידוע, ושמרתם את המצות. כן. זאת אומרת- באותו מועד היו אוכלים מצות. כן. אבל המשמעות של המצה תהיה מכאן ואילך יציאת מצרים. המשמעות של המצה הייתה יכולה להיות אותה מצה ששרה הכינה למלאכים בלידתו של יצחק. יש קשר עמוק בין כל המשמעויות האלו של אותו חג. כי לידת יצחק זה כבר רמז לגאולה וכן הלאה".