קווים לאפיון זהותו של ישמעאל במשנת מניטו

עריכה ומקורות: אריק חלמיש

לפניכם הצעה ראשונית להבנת משנתו של מניטו בנושא מורכב זה, מתוך מודעות לכך שהדברים אינם סוף פסוק. נשמח לקבל הערות:

 

אפיון הזהות של ישמעאל על בסיס הסיפור המקראי ומקורות חז"ל אינו לימוד לשם לימוד. זהו עיסוק משמעותי וחיוני בתורת ישראל, שמעניק כלים להבנת תהליכים בהיסטוריה האנושית, אלו שאירעו בעבר ובעיקר אלו שמתרחשים בהווה. לאור המסרים העולים מתורתו של מניטו, הבנת זהותו של ישמעאל כפי שמשתקפת בתורה אינה מוצג ארכיאולוגי, נושא מעניין לחקירה, אלא מתווה את הדרך שיש לנהוג בהווה, על פי התורה, מול הערבים, הנושאים את זהותו של ישמעאל. להלן נציג מספר מאפיינים של זהות ישמעאל כפי שעולים משיעורי מניטו.

חשוב להדגיש, ומניטו חזר על כך פעמים רבות, שהמאפיינים הללו אינם אפיון של דמותו המקראית של ישמעאל בלבד או של האדם הפרטי השייך לזהות הלאומית של ישמעאל, אלא של הזהות הלאומית החובקת את כלל הפרטים השייכים לישמעאל לכל אורך ההיסטוריה. המאפיינים המגוונים המרכיבים את זהותו של ישמעאל עשויים להתבטא במשך ההיסטוריה במינונים ובתמהילים מגוונים, בתרבויות ובאומות שונות. על כתפי המקובל של הדור, כממשיך דרכם של הנביאים, מוטל התפקיד לאבחן מהם הפנים שבאים לידי ביטוי בימיו.

בתור התחלה, יש לחזור אל שורשי זהותו של ישמעאל לפי סיפור התורה. זהותו, כך מסתבר, היא תולדה של מספר זהויות שקדמו לו:

"כאשר זה קורה, אברהם הוא עדיין אברם. הוא טרם סיים את מסעו הזהותי המאפשר לו לחזור להיות עברי. באותה נקודה זהותו הגלויה היא עדיין ארמית במידה מסוימת. באמצע מסעו, נולד ישמעאל וזהותו אינה ברורה: הוא מצרי מצד אמו, מקצת ארמי עדיין מצד אביו, אבל גם כבר מקצת עברי משום שאברהם נמצא באותו הזמן בעיצומו של מסעו הזהותי". (סוד מדרש התולדות, כרך ז, 'יציאה לקראת עתיד')

מכלול הזהויות הללו משתקף בישמעאל במספר פנים ומרכיבים, כפי שנראה בהמשך: הפן הארמי בנטייה לקוסמופוליטיות, הפן המצרי בזיקה לעולם החומר והטבע, והפן שהוא 'מקצת עברי' המתגלה באמונה באל אחד וכמו כן דרך קליפתה של מידת החסד.

נסקור בקצרה את המרכיבים הללו, את המופעים המגוונים שלהם בהיסטוריה של האומות, ולבסוף את הקשר של זהות ישמעאל לארץ ישראל, את ייעודה בכלכלה המשיחית ואת המסקנות מכך לעימות הנוכחי בין יהודים לערבים בזכות על ארץ ישראל.

 

 

מגוון המרכיבים המאפיינים את זהות ישמעאל

קליפה של מידת החסד – ישמעאל יורש את מידת החסד של אברם אביו כאשר היא עדיין בוסרית, כלומר לפני שאברהם השלים את איחודה של מידת החסד עם המידות האחרות. במצב זה מידת החסד היא בבחינת 'הקליפה הקודמת לפרי', משום שהיא חסד המנותק משאר המידות, המכונה בפי המקובלים 'חסד של הסטרא אחרא'. החסד הבוסרי הזה משפיע על התודעה המוסרית של ישמעאל וצאצאיו: הוא רואה את קיומו כתולדה של חסד הבורא ומסתפק בכך. הזהות הישמעאלית אינה חשה בצורך להצדיק את קיומה דרך מעשים מוסריים ותיקון עולם. יצחק לעומתו, אוחז במידת הדין, ולפיכך הוא חש צורך לזכות בקיומו, באמצעות מימוש התנהגות מוסרית.

 

פטאליזם – מתחושת הקיום בחסד ולא בזכות נגזרת תכונה נוספת בזהות של ישמעאל. ישמעאל מאמין שכל מה שמתרחש בעולם הוא תוצאה של גזרה עיוורת לכאורה, של רצון הבורא. כמו היעדר מידת הדין בזהותו, גם הפטאליזם גורם לכך שהישמעאלי אינו חש אחריות מוסרית על מעשיו, משום שכל פעולה ברגע נתון היא ביטוי לרצונו – הבלתי ניתן להבנה או השגה – של הבורא. פעולה שכזו אינה מחייבת רצף מוסרי או הגיוני מצדו של האדם. יש לגישה הזו השלכה מכרעת על יכולתם של הערבים לכבד הסכמים, וההבנה שלה מאירה תהליכים פוליטיים המתרחשים בדורנו.

לפי התפיסה הישמעאלית, פעולות האדם הבודד אינן מהוות רצף שמשקף רצון של אישיות פרטית בעלת זהות מסוימת, אלא הן בסך הכול מימוש מקרי, כאן ועכשיו, חסר עצמאות ובחירה, של רצון האל היחיד השולט על הכול. התפיסה הזו מוחקת למעשה כל ראייה של האדם כבעל אישיות, רצון ואחריות מוסרית. הישמעאלי מבטל את זהותו ורואה אותה כמשקפת את רצון האל ומממשת את שלטונו בעולם. שלטון המוסלמי בעולם, בראיית האסלאם, הוא שלטונו של האל: "יָדוֹ בַּכֹּל" (בראשית טז, יב), ו-"עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָל" (שם כה, יח). כלומר הוא שואף לבטל את העצמאות של כל אחיו – שאר האומות בעולמנו – שכן אין משמעות לקיומם. שלילת הזהות מעצמו ומזולתו מתבטאת בין השאר בנדודים (הגר מלשון מהגר, 'הגרים' על פי תהילים פג, ז), שמשמעותם היא היעדר קשר לתשתית ארצית מסוימת וגם בעיסוק במסחר, בטובין, ואף בבני אדם. העיסוק האינטנסיבי במסחר רומז להיעדר החשיבות שמייחסים הישמעאלים לזהות, שכן הנחת היסוד שמניעה את סחר החליפין היא שניתן להחליף כל דבר בכל דבר, אפילו אנשים תמורת כסף – כמו למשל, הישמעאלים שמוכרים את יוסף.[1]

 

החומריות – בעוד שאת מקורות תפיסתו התאולוגית המאמינה באל יחיד המנהיג את העולם קיבל ישמעאל מתוקף היותו בנו של אברם הארמי, את התפיסה על טיבו של העולם ירש ישמעאל מאימו, הגר המצרית. המצרים מתאפיינים בזיקה לחומריות. לדידו של ישמעאל, טיבו של העולם הזה מסתכם ברבדים החומריים בלבד: "שבו לכם פה עם החמור – עם הדומה לחמור" (תנחומא וירא כג). רצון האל היחיד הוא בעולם חומרי כפי שאנו מזהים אותו במצבו הנוכחי, כלומר העולם הזה ללא הכרה שקיים עולם הבא, עולם מתוקן שיש לשאוף אליו. האדם מצווה להסתפק בעולם כפי שהוא, אף על פי שהוא עדיין במצב לא מתוקן ומעורבים בו טוב ורע, כיון שזהו העולם שבו האל היחיד רוצה. כאשר ישמעאל יוצא ממצבו השלם תחת השפעתו המוסרית של אברהם (מצב שמניטו כינה 'ישמעאל בבית אביו', שעליו נרחיב בהמשך), ההסתפקות במצב העולם כפי שהוא, על הטוב והרע שבו, גורמת לניתוק מכל שאיפה לתיקון מוסרי, עלולה לגרום ואף גרמה במשך ההיסטוריה לכל העבירות החמורות שבתורה: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים (וראו בתוספתא סוטה ו, ג).

 

השתיקה – התפיסה הישמעאלית גורסת שהאדם הוא יצור הקיים בחסד הבורא בלבד וזהותו אינה נרכשת בדין, כלומר אינה זוכה בקיומה על בסיס המעשה המוסרי המבוסס על רצון עצמאי וחופשי. קיומו של האדם אינו אלא מימוש פטאליסטי של זרועו הארוכה של האל. לכן הוא נטול משמעות. חוסר המשמעות הקיומי הזה הוא הבסיס הזהותי לשתיקתו של ישמעאל לאורך הסיפור המקראי. כפי שהסביר מניטו פעמים רבות, הדיבור מבטא את רצונו של האדם ואת יכולתו להיות אחראי לרצונו. ולכן הדיבור הוא שמבטא את הממד הפרסונלי שבאדם, לעומת המחשבה שמבטאת את הממד הלא פרסונלי שבו.

בבסיס המוסר קיים הדיבור. הדיבור מבטא הכרה בקיומן של הישות הדוברת וזו שאליה הדיבור פונה, כישויות בעלות אחריות מוסרית שמסוגלות להגיע לתקשורת שביסודה עומדת התקווה לשלום. ישמעאל שבתורה אינו מדבר כלל, הוא רק בוכה, משום שאינו מכיר במשמעות קיומו של עצמו או של זולתו. ישמעאל גם אינו שותף לתקווה המשיחית לתקשורת של שלום בין הבריות. אין זה מקרה שמרבית האומות הערביות, הנושאות את זהות ישמעאל בימינו, אינן מעוניינות בהידברות אמיתית עמנו. דפוס התקשורת של ישמעאל עם זולתו, במסחר או באלימות, מסוגל להבהיר סימני שאלה רבים במערכת היחסים של מדינת ישראל והמדינות הערביות במזרח התיכון.

 

קוסמופוליטיות – השורשים של זהות ישמעאל נעוצים באברם, זהו שמו הראשון של אברהם שמשקף את זהותו הארמית טרם חזרתו לזהותו העברית המקורית. בלשון התלמוד: 'אברם' – אב לארם (ברכות יג ע"א). לארם תכונה פרדוקסלית לכאורה. הזהות הארמית מתאפיינת דווקא בחוסר זהות, בקוסמופוליטיות. מניטו הסביר פעמים רבות שהקוסמופוליטיות הארמית מתממשת ביכולת לחיות בכפל זהויות, כלומר לחבור לזהותן של אומות אחרות. הקוסמופוליטיות מאפיינת גם את היהודים שכונו על ידי מניטו 'הארמים של גלות רומי', שכן יהודי הוא תמיד זהות שמתחברת עם זהות נוספת, זהות עם מקף – יהודי-גרמני, יהודי-מרוקאי וכו'. העברים לעומת זאת הם אוניברסליים, אומה שמסוגלת לשיח עם שאר אומות העולם. הקוסמופוליטיות שמושרשת בזהות הארמית של ישמעאל מאפשרת לו לחבור לזהויות נוספות או אפילו להתמזג עמן, כפי שנראה בהמשך בדיון על החבירה של ישמעאל לעשיו ולפרס במהלך ההיסטוריה, וכן לישראל לעתיד לבוא.

בשיעוריו מזכיר מניטו חבירה אקטואלית נוספת, כפי שמשתקפת בערבים תושבי ישראל – בין זהות ישמעאל לבין זהות כנען: "כבר מתחילת המפגש בין שתי זהויות הופכיות אלו ינסה כנען להשמיד את הזהות הרוחנית-מוסרית של ישראל ולהנציח בעולם את דרכו שלו, אם דרך כיבוש ארץ ישראל מזרעו של שם, כתיאורו של רש"י: 'וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ' (בראשית יב, ו) – היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו; ואם דרך הניסיון לפתות את בני ישראל לעבוד עבודה זרה על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן בארצם. מאחר שישמעאל חזר ולבש את זהותו של כנען, יש לומר שהמאבק על ארץ ישראל ותורת ישראל כיום הוא המשך ישיר לעימות ההסתורי הקשה בין כנען בן חם וישראל בן שם, וראו בסוד העברי, שער שלישי, בפרק 'שם חם ויפת'.

 

האסלאם – כל זהות מציבה כאידיאל את הערכים שחסרים בזהותה. אידיאל הוא יעד שטרם התממש. אידיאל של זהות מוגדר ככזה רק אם הוא משקף ערכים שאינם חלק ממהותה כעת והיא שואפת להשיגם בעתיד. עיקרון זה שלימד מניטו, מסביר את המניע הרוחני לכך שהציוויליזציות בעולם נוטות לבחור דווקא בדת מסוימת, דת הנושאת מערכת ערכים שמשלימה את זהותן. כך ניתן להסביר כיצד ישמעאל, שזהותו מתאפיינת כקליפה של מידת החסד, סיגל לעצמו את דת האסלאם המתאפיינת בערכים של קליפת עשיו, מידת הדין. "דין מוחמד בסייף".

מידת הדין של עשיו, מעצם הגדרתה כקליפה (ללא איחוד של המידות), זו דת שהחסד נעדר מתוכה, והיא דוגלת באלימות ורצח שמקורם בקליפת עשיו והם חלק בלתי נפרד ממנה. מאחר שזהותו מבטאת את הקליפה של מידת הדין, סיגל לעצמו עשיו במהלך ההיסטוריה את הנצרות, דת הדוגלת בערכי חסד שמקורם בקליפה של ישמעאל.

ממכלול הדברים שראינו עד כה, עולה תובנה משמעותית ביותר לימינו. דתו של ישמעאל, האסלאם, קרובה לאמונתנו יותר מהדת הנוצרית בקבלה את אמונת הייחוד, אך בסופו של דבר, ישמעאל המוסלמי מסוכן ואכזר לישראל אף יותר מעשיו הנוצרי. הפאסיביות הפטאליסטית והאינדיפרנטיות המוסרית של ישמעאל גורמות לכך שכאשר הערבים מסגלים לעצמם כאידיאל, בתור דת, את תכונותיהם של עמי אדום, הם מסוכנים לישראל אף יותר מהם.

אך באסלאם ישנו ממד שונה. האסלאם נושא עמו לתרבות ערב בשורה כפולה: מונותיאיזם וערכי מוסר. מניטו מאבחן שתי פאזות אפשרויות בזהותו של ישמעאל שבאות לידי ביטוי גם בהיסטוריה. מצד אחד 'ישמעאל בבית אביו' אברהם ומצד שני 'ישמעאל לאחר גירושו מבית אביו'.

הערבים עד להופעת האסלאם, מבטאים זהות הקשורה לעולם החומר, מסתפקים בעולם הזה, על הטוב והרע שבו, עולם שהוא מבחינתם ביטוי לחסדו של האל, ומנותקים מכל שאיפה לתיקון מוסרי. כזה הוא ישמעאל לאחר שגורש מבית אביו. האסלאם מחזיר כביכול את ישמעאל לבית אביו אברהם באמצעות מונותיאיזם וערכי מוסר. אכן, אין מדובר כאן בערכי מוסר הנוגעים לתיקון עולם או להשבת האחדות העולמית, אלא לתיקונם של היחידים.

'בית אביו', אליבא דמניטו, אינו מקום פיזי אלא רוחני, והוא כולל אמונה באל אחד והתנהגות מוסרית. מצב שבו פרטים בזהות ישמעאל יכולים להיות גויים צדיקים, ללא צורך בגיור, הוא דוגמה לכך. רק ישמעאלים שקיבלו את האמונה באל אחד תוך שלילת עבודה זרה, את הציוויים המוסריים של האסלאם, והתנתקו מהמאפיינים הלא מוסריים של זהות ישמעאל, ייחשבו צדיקים.

כאשר ישמעאל מקושר לאסלאם, התנגדותו לישראל אינה ברמה התיאולוגית. הוא אינו מבדיל בין אמונתו לבין אמונת ישראל, אלא התנגדותו לישראל היא ברמה הטריטוריאלית – מי שולט בארץ. שלטון האסלאם עלי אדמות מממש לשיטתו את שלטונו של האל בעולמו. לכן האסלאם מתנגד לשלטונה של כל דת אחרת בעולם בכלל ובארץ ישראל בפרט.

 

 

מקומו של ישמעאל במאבק בין ישראל למלכויות

 

מהי מלכות?

בשאיפה לתיקון עולם באמצעות שחזור האוניברסליות והאחדות שאבדה לאנושות בדור הפלגה, מתחרות בישראל ארבע ציוויליזציות, המכונות בלשון חז"ל 'ארבע המלכויות'. מלכויות אלו מתאפיינות במערכות ערכים ייחודיות שמתוות דרך לתיקון המצב המפוצל של החברה האנושית. מניטו אינו רואה במלכויות תופעה ארכיאולוגית שאירעה בעברה של ההיסטוריה האנושית, אלא כוחות טיפולוגיים – גם אם ארעיים – השבים וקמים לתחייה בתקופות שונות בתולדות העמים, ומתעמתים שוב ושוב עם זהות ישראל.

לכל המלכויות מספר מאפיינים בולטים: תחרות מול ישראל על הדרך לתיקון עולם ונטילת המלכות מישראל בשלב מסוים בהיסטוריה העולמית. כל מלכות מציבה מערכת ערכים הנובעים מזהותה של המלכות, ערכים שבאמצעותם מלכות זו מנסה לתקן את העולם ולהשיב את האחדות העולמית טרם הפלגה, תוך ניסיון לכפות אותם על התרבויות שבהן היא פוגשת. כפיית ערכי המלכות על שאר האומות מבטאת אימפריאליזם קוסמופוליטי. אסטרטגיה זו לתיקון הפיצול שאירע בדור הפלגה מופיעה בהיסטוריה האנושית כחלופה לאסטרטגיה המשיחית העברית השואפת לאוניברסליות, השבת האחדות בין האומות, מצב שבו כל אומה שומרת על הערכים והזהות המקורית שלה, תוך קיום שיח מכבד עם האחרות.

אוניברסליות מתוך אחדות וקוסמופוליטיות אימפריאליסטית אינן יכולות לדור בכפיפה אחת. לכן, כאשר אחת המלכויות שולטת, ניטלת המלכות מישראל. סט הערכים של כל מלכות ומימוש רצונו של הקב"ה ממלכות זו לאורך ההיסטוריה העולמית, מוגדרים על ידי חכמי המדרש והקבלה בתור 'השר של המלכות'.

 

 

ישמעאל המקורי אינו מלכות

ברובד הזהותי האותנטי ביותר מניטו קובע שישמעאל אינו מלכות. מקומו נפקד במניין ארבע המלכויות. כמו כן מציין מניטו שעל פי המקובלים לישמעאל אין שר; ליתר דיוק קיים שר לישמעאל, אך זהו שרו של עשיו.

אם אין לישמעאל שר משלו משמעות הדברים כפולה: מצד אחד, בתכנית הא-לוהית אין הוא מיועד להחליף את מלכות ישראל בדרך לתיקון עולם; ישמעאל מהווה חלופה למלכות ישראל רק כאשר זהותו חוברת לזו של מלכות אחרת – שרו של עשיו. מצד שני, משמעות הדברים היא שלישמעאל כשלעצמו, שלא כמלכויות, יכול להיות קיום גם כאשר מלכות ישראל מושלת בכיפה. ואכן מניטו מדגיש, בעקבות המהר"ל, שזהות ישמעאל יכולה לזכות בקיום עצמאי ובברכה משלה ("וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ" – בראשית יז, כ) לצד ישראל גם לעתיד לבוא, לאחר תום עידן המלכויות, כאשר מימוש הפרויקט המשיחי יחזור לישראל. נפרט בהמשך את התנאים למצב האוטופי הזה.

מניטו מוסיף שלאסלאם, דתו של ישמעאל, אין בשורשו שאיפות של אימפריאליזם ערכי המכוון לאיחוד עולם או של תיקונו. הוא שואף אמנם לשלוט בעולם כביטוי לשלטון האל בעולם, אך לא מתוך שאיפה לאחד את האומות, אלא מתוך רצון לאפשר ליחידים לממש את החיים על פי ערכי האסלאם.

 

 

ישמעאל כמלכות פרס

כפי שהזכרנו, מניטו לימד שאמנם ישמעאל אינו מלכות אך בנשימה אחת הוסיף ששרו של עשיו הוא שרו של ישמעאל. כלומר יש ממד בזהות ישמעאל שמתבטא בהיסטוריה כמלכות, לאור ההקבלה שהסברנו בין מושג המלכות לבין המושג 'שר האומה', אך לא בישמעאל כשלעצמו אלא באמצעות חבירה של זהותו לזו של מלכות רומי ('שרו של עשיו').

על הפנים המגוונים של החבירה בין שתי הזהויות הללו נדון בהמשך. אך משמעות החבירה היא שזהות ישמעאל מסוגלת לחבירה לזהות אחרת ובמצב זה גם לתפקד כמלכות. זהותו הקוסמופוליטית של ישמעאל שמקורה בקליפת ארם מאפשרת לו לחבור לזהויות אחרות מבלי שתאבד את זהותה שלה. מרכיב החומריות שתיארנו קודם לכן בזהותו של ישמעאל, זה שמקורו בהגר המצרית, מאפשר גם הוא לישמעאל לחבור לזהויות אחרות. שכן ההסתפקות בממד החומרי מאפשרת לו לספוג מערכות ערכים מגוונות, בין אם אלו ערכיו של אברהם (נדון על כך בהמשך הדברים) ובין אם אלו ערכים של זהויות אחרות.

בהזדמנויות שונות בלימוד כתבי המהר"ל, חזר מניטו ותיאר את ההפתעה שלו מדברי המהר"ל שזהות ישמעאל מתממשת כמלכות דרך מלכות פרס, לאור העובדה שבדורנו פרס מובילה ציר של התנגדות לישראל: "לפי המהר״ל הוא שייך למלכות פרס, והיינו צריכים לחכות עד ימים אלו כדי שזה יתגלה. האסלאם הוא פרס. פלא! מהיכן ידע המהר״ל זאת?" (סוד מדרש התולדות, כרך א, 'ארץ ישראל'). בתקופתנו אנו עדים לחבירה בין ישמעאל לפרס, באמצעות אימוץ האסלאם שהחל בפרס עוד בימי הביניים ונמשך עד ימינו. בעקבות המהר"ל הבהיר מניטו שגם טרם הופעת האסלאם תפקדה מלכות פרס כמלכות ישמעאל: "כי מלכות ישמעאל ומלכות פרס נחשבים כמו מלכות אחד לגמרי כי יש להם שייכות זה לזה" (חידושי אגדות ע"ז, ב ע"ב).

ניתן למתוח קו בין פרס לישמעאל לפי הסברו של מניטו בעקבות המהר"ל (נר מצווה, שיעור 1) על תפקודה של פרס כמלכות. פרס מנסה להשיב את האחדות העולמית באמצעות כוח הרוח. לפי מגילת אסתר, מלכות פרס מתאפיינת כמי ששואפת למצות את המימוש של "רצון איש ואיש", בני כל מדינות המלכות ברמה החומרית, אך מבטלת לחלוטין את משמעותו של הרצון הזה כמבטא את רוחו הייחודית של הפרט. בסיפור המגילה כל קבלת ההחלטות במלכות נעשתה תחת שכרות או לאחר הטלת גורל, תוך נטרול ממד הזהות והבחירה. הדמיון מפתיע לאופן שבו תיאר מניטו את הפטאליזם של ישמעאל. הניסיון לכפות סדר ערכי כזה על כל העולם, בדרך לתיקון הפלגה, מקורו במלכות פרס. חששו של אחשוורוש בעקבות דברי המן שהיהודים "שונים" ("וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת" – אסתר ג, ח), מבטא את השאיפה לאחידות שעומדת ביסודה של כל מלכות. טענתו של המן "וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים" (שם) מבטאת את ממד האימפריאליזם והכפייה שקיים בכל המלכויות, ולובש במלכות ישמעאל-פרס את זהותן הייחודית.

כבנו של אברהם, "אַב הֲמוֹן גּוֹיִם" (בראשית יז, ה), טמונים בישמעאל רצון ושאיפה לשלוט, לא רק בארץ ישראל אלא בכל העולם. מכאן נובעת שאיפתם של הישמעאלים במהלך ההיסטוריה ועד ימינו לכבוש ולשלוט בכל הגלובוס, תכונה שתואמת את שאיפתה של כל מלכות. בהקשר זה מצביע מניטו על עיוורונה של אירופה נוכח השאיפה הזו של המוסלמים לשלוט בעולם.

המהר"ל בחידושי אגדות (קידושין מ"ט ע"ב) נוקב במכנה משותף נוסף בין פרס לישמעאל – הנטייה לימין, כלומר למידת החסד: "המדה הזאת מיוחד לפרס וכאשר ידוע שהם בעלי גוף מסורבלין בשר כדוב (מגילה יא ע"א) והם מקבלין מן הימין שהיא נאדרי בכח וזה ידוע שמה שראה דניאל את הפרסיים והמשיל אותם בכסף".

מרכיבי הזהות המשותפים – החומריות, הפטאליזם, קליפת החסד והשאיפה לשלוט – התחזקו במיוחד בדורנו בפרס, באמצעות האסלאם, כאשר איראן מציבה את עצמה כחלופה למלכות ישראל ומצהירה על שאיפתה להכחדתה.

 

 

הזיקה לעשיו – שרו של עשיו הוא שרו של ישמעאל

בשיעורים רבים לימד מניטו על המיזוג בין זהות ישמעאל לזהות עשיו, ומהסבריו עולים מספר פנים והופעות של המיזוג הזה בהיסטוריה העולמית של המלכויות והדתות.

 

אימוץ הדתות: מניטו לימד ש"עשיו הלביש את המונותאיזם הישמעאלי על הפגאניזם הרומי – זו מהות הנצרות". הדת הנוצרית התגבשה בתרבות עשיו משני יסודות עיקריים: מונותיאיזם ישמעאלי ופגאניות רומית. לכאורה מדובר באנכרוניזם, שכן מבחינה כרונולוגית, האמונה הישמעאלית באל אחד, האסלאם, הופיעה על במת ההיסטוריה מאות שנים לאחר אימוץ הנצרות על ידי רומי. ברם ברמת הזהות, המונותיאיזם הישמעאלי מושרש בישמעאל כבנו של אברהם. הפן הזה בזהות ישמעאל מתגלה בשיאו עם הופעת האסלאם. מבחינה היסטורית, ולא זהותית, הנצרות אימצה לכאורה את המונותיאיזם העברי. מניטו נמנע מקביעה זו מכיוון שמונותיאיזם עברי, על פי מהותו, אינו יכול לחבור לפגאניות, בעוד שהמונותיאיזם הערבי, במהותו, מסוגל לחבור אליה.

מניטו כינה את המונותאיזם הישמעאלי 'מונותיאיזם טבעי'. לפי ישמעאל הטיפולוגי, האל היחיד עומד מאחורי העולם הזה כפי שהוא, עולם חומרי שמאופיין בריבוי כוחות הטבע. אין לאמונה הישמעאלית באל אחד שאיפה לעולם מתוקן. המרחק בין תפיסה כזו להצבת הטבע עצמו כאלוהות – פגאניזם רומי – אינו רב. יתר על כן, עד להופעת האסלאם צאצאי ישמעאל היו אף הם עובדי אלילים, ומכאן נסיק שאין ניגוד זהותי בין ישמעאל לבין פגאניות. ואילו לפי המונותיאיזם העברי, האל היחיד רוצה בתיקון העולם הזה, בהשבת האחדות. העולם במצבו הנוכחי אינו אלא מציאות ארעית בדרך לעולם מתוקן. מונותיאיזם כזה אינו מאפשר את הצבת הטבע כאלוהות. לכן, מבחינה זהותית ולא היסטורית, המונותיאיזם של הנצרות, שמושתת גם על יסודות פגאנים, הוא מונותיאיזם ישמעאלי ולא עברי. שם שרו של עשיו, סמאל, טומן בחובו את השילוב הזה, בין מונותיאיזם ישמעאלי לפגאניות רומית: 'סם' מייצג את החלק הפגאני, ואילו 'אל' את המונותיאיזם הישמעאלי. לכן שרו של עשיו, זה שתולדות התרבות הנוצרית מבטאות את מהותו, הוא גם שרו של ישמעאל – מממש בדתו ובתרבותו מונותיאיזם ישמעאלי.

זהותו המקורית של עשיו היא של דין, אך הוא אימץ בקבלת הנצרות, לא רק את המונותאיזם הישמעאלי, אלא גם את מידת החסד של ישמעאל, בתור הערך העיקרי שבו דוגלת הנצרות. בד בבד ישמעאל, שזהותו האותנטית היא של חסד, אימץ את האסלאם כדת של מידת הדין. נמצאנו למדים שהמיזוג בין עשיו לישמעאל מתרחש באמצעות הדתות ששניהם אימצו.

 

שרו של ישמעאל הוא שרו של עשיו: במספר הזדמנויות, מניטו העלה את הקביעה הזו בשם המקובלים, ואכן יש לדברים הללו מקורות כתובים בספרות הקבלה. עם זאת, ישנם בספרות המדרש והקבלה מקורות רבים המצביעים על כך שלישמעאל ולעשיו שני שרים נפרדים. בשיעורים על שערי אורה, רמז מניטו עצמו לניגוד האפשרי בין שתי הקביעות הללו – שר נפרד לישמעאל לעומת שר של עשיו שהוא שרו של ישמעאל – תוך כוונה לעסוק בכך בהמשך הלימוד. למרבה הצער לא מצאנו דברים מפורשים בעניין זה.

ייתכן שהמפתח להבהרת הקביעות המנוגדות הללו טמון בעיקרון שלימד מניטו פעמים רבות: השר של האומה, למעלה, מבטא את האחריות למימוש רצון הבורא כלפי אומה מסוימת למטה, במהלך ההיסטוריה. ולכן ניתן לנסח את שאלת קיומו העצמאי של השר של ישמעאל באופן הבא: האם יש לבורא רצון ייחודי שזהות ישמעאל תתממש באופן עצמאי בהיסטוריה המשיחית של העולם או שזהותו תתממש בהיסטוריה המשיחית רק באמצעות המיזוג בינה לבין עשיו? האם ישמעאל הוא מלכות בפני עצמה או שמא זהותו מהווה רכיב בתרבותה של מלכות עשיו?

בהזדמנויות רבות דן מניטו דרך תורת המהר"ל בבעיה שהעלה כבר אבן עזרא (בפירושו לדניאל ב, לט): כיצד נפקד מקומו של ישמעאל ממניין ארבע המלכויות? כפי שכבר ראינו, מניטו מציג בעקבות המהר"ל שני פתרונות. מאופן הצגת הדברים נראה שאין מדובר בפתרונות מנוגדים אלא במימוש דואלי של זהות ישמעאל בהיסטוריה המשיחית: מצד אחד ישמעאל כמלכות פרס ומצד שני זהות ישמעאל כמרכיב בתרבות הנוצרית של מלכות רומי. מצד אחד ישמעאל עם שר ומלכות משלו – מלכות פרס שאימצה במהלך ההיסטוריה את דת האסלאם וכוללת את רוב האומה הערבית ואף אומות נוספות; ומצד שני זהות ישמעאל ללא השר וללא מלכות נפרדת, המתממשת דרך מלכות רומי שאימצה את המונותיאיזם הישמעאלי דרך קבלת הנצרות.

הניגוד בין שתי הקביעות בשאלת קיומו הנפרד של שרו של ישמעאל משקף את מרכזיותה של זהות ישמעאל בהיסטוריה המשיחית, בדרך לתיקון עולם. מבין ארבע המלכויות, שתי המלכויות שממשות את זהות ישמעאל, עשיו (רומי) ופרס, הן העיקריות מבין הארבע, בהובלת התהליך המשיחי – על פי הגמרא (עבודה-זרה ב ע"ב) נמשכת מלכותן של פרס ורומי עד ימות המשיח. ממד נוסף של מרכזיותן של פרס ורומי משתקף על פי מניטו בכך שרק בגלות פרס ורומי הצליחו היהודים לשמר את זהותם. נדון בכך בהמשך הדברים.

 

השר השבעים ואחד – שרו של עשיו: פן נוסף של המיזוג בין ישמעאל לעשיו, ושל הקביעה שלשניהם שר משותף, מתגלה דרך מעמדם בעניין 'איחוד המידות'. מניטו לימד שלפרויקט המשיחי לאיחוד האומות יש ממד נוסף: 'איחוד המידות'. שבעים האומות תואמות בזהותן לשבעים אופנים של מיזוג בין המידות העיקריות. שבעים האומות מממשות בהיסטוריה את תמהיל המידות שמאפיין כל אחת מהן. כפי שהזכרנו, השר של האומה מבטא את האחריות למימוש רצון הבורא בנוגע לאומה מסוימת במהלך ההיסטוריה. שרו של עשיו מוגדר כשר השבעים ואחד – הסטרא אחרא. השר השבעים ושניים הוא שרו של ישראל. מדוע יצאו שני שרים אלו מכלל שבעים האומות? ומדוע שרו של עשיו, זה השבעים ואחד, מוגדר גם כן כשרו של ישמעאל בעוד שבמקורות אחרים ואף בדברי מניטו יש רמז לשר נפרד לישמעאל?

לשם כך יש להגדיר מהו הסטרא אחרא ששרו של עשיו ממונה עליו. מניטו לימד שהקדושה היא איחוד המידות. הקדושה בעולמנו היא גילוי רצון הבורא מעולמו דרך איחוד הזהויות. האיחוד הזה יוצא לפועל בהיסטוריה המשיחית באמצעות הפרויקט המשיחי של איחוד האומות. הסטרא אחרא הוא כל מה שמנוגד לפרויקט של איחוד המידות, הזהויות והאומות. כאשר שבעים האומות צועדות לקראת אחדות, השר של ישראל, השר השבעים ושניים, מתגלה. לעומת זאת כאשר הן צועדות במסלול של פירוד, או של כפיית ערכיה של אחת מהאומות על כולן, שולט השר השבעים ואחד. לעתיד יתבטלו השרים ומלכות ה' תופיע ללא צורך בשרים, כאיחוד המידות והאומות דרך ישראל.

ההתמודדות בין הסטרא אחרא לשרו של ישראל חיונית לבירור זהותו של ישראל עצמו ממרכיבים של סטרא אחרא שקיימים בתוכו. בעולמו של הסטרא אחרא, כשהמידות בפירוד, הדין כשלעצמו והחסד כשלעצמו מהווים קליפות, סטרא אחרא. בעולם הקדושה חסד ללא דין מבטל את ישותו של המקבל, כיוון שלא זכה בקיומו בדין. מידת החסד בקדושה היא נתינה באופן שהמקבל יצדיק ויקנה את הקיום שניתן לו בחסד באמצעות הדין. גם העמדה של דין אינה מאפשרת קיום ללא החסד. העולם נברא בחסד וכל עוד ההיסטוריה נמשכת והעולם טרם זכה בקיומו, הוא זקוק לחסד. נמצאנו למדים שעל פי הקדושה, הדין והחסד משלימים זה את זה. לעומת זאת בעולם שנשלט על ידי הסטרא אחרא, העמדה של חסד והעמדה של דין, כשהן כל אחת כשלעצמה, מובילות לתפיסה טראגית כיון שאף אחת מהן אינה מאפשרת קיום.

בנקודה זו קיים הבדל בין עשיו לישמעאל. מידת החסד של ישמעאל כשלעצמה, במהותה, אינה שוללת שום תופעה. אמנם קליפת ישמעאל נוגדת את איחוד המידות כי הוא זר לה, אך מהותה אינה שוללת את האיחוד הזה. לפיכך ייתכן קיום לקליפת ישמעאל גם תחת השר השבעים ושניים של ישראל. נכון בעתיד לישמעאל שר בפני עצמו האחראי למימוש רצון הבורא כלפי ישמעאל, גם לאחר שייפול שרו של עשיו, עם עליית שרו של ישראל. לעומת זאת מידת הדין של עשיו מוגדרת על ידי המקובלים כ'קליפת הרציחה'. זו מידה שאינה מוצאת הצדקה בקיומו של דבר. לכן היא מתנגדת לאיחוד המידות כפי שהיא דנה למיתה כל תופעה או מידה אחרת – "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת" (בראשית כה, לב), "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה" (שם כז, מ). עשיו גורס, כפי שמשתקף בנצרות, שהקיום אפשרי רק בזכות חסד אלוהי לא מובן, מיסטי, באמצעות הקרבתו ושפיכת דמו של 'אותו האיש' שהיה יהודי. זהו חסד של סטרא אחרא שאף הוא ניזון ממידת הרציחה ומתבטא בפולחן המוות – הצלב. לכן לקליפת עשיו אין מקום תחת השר השבעים ושניים, ולשר השבעים ושניים אין מקום תחת השר השבעים ואחד.

ישמעאל יוכל בעתיד לחיות לצד ישראל עם ייעוד וברכה משלו, אך לעשיו אין קיום תחת שרו של ישראל. עשיו מוגדר בגמרא כ'ישראל מומר' (קידושין יח ע"א). כשהוא חוזר בו מהתנגדותו לאיחוד המידות, התנגדות שמגדירה את זהותו, הוא בעצם ישראל. או בביטוי אחר של הגמרא: "קיסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן – אל תאמן, ישבו שתיהן – אל תאמן. חרבה קיסרי וישבה ירושלים, חרבה ירושלים וישבה קיסרי – תאמן. שנאמר 'אמלאה החרבה' אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו. רב נחמן בר יצחק אמר מהכא: ו'לאום מלאום יאמץ'" (מגילה ו ע"ב). כל עוד שרו של ישראל אינו שולט, שרו של עשיו – שהוא שרו של ישמעאל – מנהיג גם את ישמעאל כנגד איחוד המידות. תחת קליפת החסד של ישמעאל יש שלושים וחמישה שרים שונים, אך במשך ההיסטוריה, שרו של עשיו הוא המוביל את ממד ההתנגדות לאיחוד המידות שקיים בכל אחד מהשרים הללו. בפרס הוביל זאת המן ('האגגי' מזרע עמלק) ובהמשך אימוץ האסלאם הדוגל במידת הדין שמקורה בעשיו, הפנה את ישמעאל כנגד ישראל. לכן השר של הסטרא אחרא, שהוא שרו של עשיו שמתפקד כסטרא אחרא בהתנגדות לאיחוד המידות, גם כשרו של ישמעאל.

הזיקה של ישמעאל לעשיו מתגלה לא רק בדרך השלילה, כהתנגדות לאיחוד המידות, אלא גם כזיקה מהותית שמתממשת בהיסטוריה של ישמעאל, במיוחד לאחר אימוץ האסלאם, ומשתקפת בשיאה בזהות עמלק בתקופות מעבר בהיסטוריה, כאשר ישראל עומד לחזור לארץ. עמלק ממצה בזהותו את הממד של שלילת ישראל שקיים בחיבור בין עשיו לבין ישמעאל:

"כאשר יש ברית בין עשיו לישמעאל עמלק מופיע. וכפי שהפרי צדיק מסביר: הפנימיות של שו"ר והפנימיות של חמו"ר הן אותיות מו"ו, בגימטרייה כלב, שהוא שמו של עמלק" ('סוד לשון' 1, שיעור ח)

מה משמעותה של הזיקה הזו שזיהה מניטו, על פי הזוהר והפרי צדיק בעקבותיו, של ישמעאל כקליפת חמו"ר, לבין עשיו שמזוהה כקליפת שו"ר? מניטו לא הסביר זאת במפורש, אך מתוך דבריו במספר מקומות, וכן על פי מקובלים שדבריהם צוטטו פעמים רבות על ידי מניטו, ניתן להתוות מסלול מסוים לזיקה הזו.

כפי שראינו, עולם החומר של ישמעאל, שמשקף את קליפת מידת החסד, אינו רגיש כלל לבעיה המוסרית, משום שעבורו אין זיקה בין חומר וטבע לבין מוסר. מלבד זאת, קליפת החסד חוננת גם את מי שאינו מוסרי. כאשר מידת החסד חוננת את הרשע, ומגלה בכך אדישות לתופעת הרשע, משתקף בה צד של רשעות. ערכי המוסר של האסלאם מאזנים את העיוורון המוסרי הזה באופן חלקי. אך עדיין המרחק מהעיוורון לבעיה המוסרית שקיים בזהות ישמעאל, לרשע שבמלכות עשיו, אינו גדול. ישמעאל מסוגל לחבור בקלות לקליפת הדין של עשיו, השופטת את עולם החומר כעולם ארעי, שבו הבריות אינן מצליחות להצדיק את קיומן. כשנוקטים במידת הדין כשלעצמה ללא קורטוב של חסד, הכול נידון למיתה. ממד זה מתממש גם באסלאם עצמו כשנקט במידת הדין: 'דין מוחמד בסייף', כפי שציטט מניטו לא אחת את המוסלמים. החיבור הזה סופו ברשעות טהורה שגוברת על כל ערך שקיים בדתות האסלאם והנצרות. חיבור זה מגיע לשיאו בזהות עמלק השואף להשמיד את ישראל.

 

 

הברית בין עשיו לישמעאל

איחוד המידות שמאפיין את ישראל אינו רק בין חסד ודין, אלא גם בין שני קטבים מנוגדים נוספים שמאפיינים את עשיו וישמעאל: עולם הרוח והערכים, שאותו מתיימר עשיו לייצג באמצעות הנצרות בשאיפה ל'מלכות שמיים', ועולם החומר, שאליו מחובר ישמעאל ועליו הוא רוצה לשלוט באופן טריטוריאלי.

ישמעאל אינו משקף את מידת החסד במלואה, שכן הצד החומרי בזהותו גורם לו להתמקד בעולם החומר בלבד. זהו העולם שבו הוא מזהה את חסד האל. דתו של ישמעאל, במיוחד בשעה שהיא לובשת צורה של מלכות, מלכות פרס, שואפת לממש דרך מידת הדין וההנחיות של הקוראן את שלטון האל בעולם החומרי. האל עצמו מרוחק מעולמו של האדם, ולכן מבחינת האסלאם האל הוא בעיקר קדוש ונבדל. ישמעאל המוסלמי מתמקד ב'אלוהי הארץ'. עשיו לעומתו, דוגל בערכי הנצרות, שאותם הוא מזהה כערכיה של 'מלכות השמיים'.

הנצרות, דתו של עשיו, מואסת בעולם החומר ורואה בעצמה את 'ישראל האמיתי'. האל של הנצרות הוא אל האהבה, ולכן הוא בעיקר ברוך, מעניק מחסדו. הנוצרי מתמקד ב'אלוהי השמיים'. התרבות הנוצרית שמה בפי אותו האיש את הדברים הבאים: "תנו לקיסר אשר לקיסר ולאלהים אשר לאלהים" (מתי כב, 21). ערכי הדת הנוצרית פונים לעולם הדתי ואילו המוסר בתרבות זו הוא לגאליות מהטיפוס הרומי ואינו קשור לדת. המוסר של עמי התרבות הנוצרית מבטא את מידת הדין של הסטרא אחרא, מידתו של עשיו. זהו דין המנותק מכל חסד, ומתאפיין בשפיכות דמים שמקורה בזהותו של עשיו ('על חרבך תחיה').

הדיכוטומיה 'שמיים-ארץ' מוחלטת לא פחות גם בדת ישמעאל. הדת אינה מכוונת לחיבור ביניהם. על פני הארץ שולט האסלאם בהגשמת צווי האל, ואילו האל הוא קדוש ומרוחק. אם כן, המשותף לעשיו ולישמעאל הוא שדתם גורסת פירוד בין שמיים לארץ.

על פי אמונת ישראל, האל האחד אינו רק האל המאחד את המידות והזהויות, אלא אחדותו היא גם המקור לאיחוד השמיים והארץ. עשיו רואה עצמו כמתחרה ביהודים על זהות ישראל. כלומר על פי עשיו, זהות ישראל שהוא טוען לה, נבחרה לממש בקיומה את מלכות השמיים. אין היא זהות לאומית טריטוריאלית, 'ישראל שבבשר', אלא זהות דתית אוניברסלית שפונה לעולם הרוח בלבד – 'ישראל שברוח'. לעומתו ישמעאל מתחרה בנו על השלטון בארץ, בעולם החומר, ובמיוחד בארץ ישראל. מימושה של דתו הוא בשלטון טריטוריאלי.

כאן חושף מניטו ממד נוסף של הברית בין ישמעאל לעשיו:

"הנישואין של עשו עם בנות ישמעאל מגלים את כוונתם העמוקה של עשו וישמעאל והיא לכרות ברית נגד יעקב, נגד ישראל. ישמעאל רוצה את ארץ כנען לעצמו ועשו רוצה את הברכה של אברהם שניתנה ליעקב. הוא רוצה להיות 'הישראל האמיתי', כפי שטוענת הנצרות זה כמעט אלפיים שנה. בצורה ציורית אני רגיל לומר שישמעאל רוצה את הארץ ועשיו את 'השמיים'. מה נשאר לנו? האופק. אולם לשמחתנו האופק הוא הממד של העתיד, של התקווה, של הצחוק, של יצחק". (סוד מדרש התולדות, כרך ז, 'יציאה לקראת עתיד')

כאשר ישראל מממש את זהותו הלאומית דרך שלטון טריטוריאלי על ארץ ישראל, עשיו מתנגד לכך במישור הלאומי ואילו ישמעאל מתנגד במישור הטריטוריאלי. אך מכיוון שישראל מבטא דרך הטריטוריה את לאומיותו, עשיו וישמעאל מוצאים את עצמם מתנגדים לשני הממדים הללו בזהות ישראל. כאשר ישראל חוזר לארצו, הטריטוריאלי והלאומי מתאחדים, ומולם מתאחדים עשיו וישמעאל בברית של התנגדות למדינת ישראל. בהקשר לכך נצטט את דברי מניטו באחת מההזדמנויות הרבות שדן בנושא הזה:

"ההשלכות המעשיות של הברית בין עשיו לישמעאל, בין האומות הנוצריות לאומה הערבית. האומה הערבית מתנגדת לחזרה הפיזית של ישראל לאדמתו והנצרות רוצה לקחת מאתנו את השם ישראל. שיתוף פעולה זה בא לידי ביטוי במיוחד בהתנגדות התקיפה ביותר שלהם לריבונות ישראל על הר הבית בפרט וירושלים בכלל". (שם)

מניטו לימד שעם ישראל מתגלה בהיסטוריה דרך שני שמות, שתי זהויות: 'יעקב' שמייצג את איחוד המידות בחיי הרוח ללא קשר עם חיי החומר, כשזהותו הלאומית אינה באה לידי ביטוי, ו'ישראל' שמאחד גם בין חומר לרוח ומממש את האיחוד הזה כלאום עם טריטוריה, בארץ ישראל. כשיעקב בגלות, ההתנגדות של ישמעאל ועשיו ליעקב – הרדיפות, הפוגרומים, הגירושים – מושרשת בסטרא אחרא, שמוביל עשיו, אך משותף גם לישמעאל בהתנגדות לאיחוד המידות. כאשר 'יעקב' הופך ל'ישראל' בארצו, ההתנגדות היא לאיחוד בין הזהות הלאומית לטריטוריה, לאיחוד בין שמיים לארץ.

להתנגדות של עשיו וישמעאל לישראל בגלות יש תפקיד בכלכלה המשיחית. רק בגלויות עשיו וישמעאל שמר ישראל על זהותו, בשל ההתנגדות מצדם. בשאר הגלויות, ובמיוחד בגלות עשרת השבטים, ישראל אבד. אך שמירת הזהות דרך ההתנגדות לא אפשרה תקשורת ושיח ישירים בין ישראל לאומות השונות, אלא רק באמצעות הרכיב של ישמעאל ועשיו הכלול בזהותן. במילים אחרות, האומות ראו את ישראל בגלות, את 'יעקב', דרך הפריזמה של הנצרות והאסלאם, ולא נוצר באמת שיח ישיר בין הזהות הפרטיקולרית של כל אומה לבין זהות ישראל כלאום אוניברסלי שבכוחו לאחד את כל האומות. שיח שכזה יכול להתגלות רק עם חזרת ישראל לארצו.

 

 

ישמעאל וארץ ישראל

נמצאנו למדים שהערבים צאצאי ישמעאל מתנגדים לשיבת ישראל לארצו, מתוקף הברית שלהם עם עשיו כנגד איחוד שמיים וארץ, שמתגשם בשיבת ישראל לארצו. אך להתנגדותם של הערבים היבטים נוספים הקשורים מהמחלוקת היסודית שבין ישראל לישמעאל – מי זכאי לרשת את הארץ שהובטחה לאברהם? ישמעאל נולד לאברם כאשר זהותו הייתה עדיין ארמית, ולא לאברהם בעל הזהות העברית. כבכורו של אברהם, ישמעאל רואה את עצמו כיורש שזכאי לירושת ארץ ישראל, ולפיכך ממקד את התחרות שלו מול זרעו של יצחק בירושת הארץ. הזוהר מוסיף נדבך נוסף לטענתו של ישמעאל, ומראה שעל פי אחד מהביטויים של הרצון האלוהי ('הממונה של ישמעאל'), יש תוקף לאחיזתו בארץ ישראל. תוקף זה יונק את כוחו ממצוות המילה. אולם הזוהר מוסיף ומאפיין את מילתו של ישמעאל כמעשה ריק ובעקבותיה את הקשר שלו לארץ כקשר ריק, כאחיזה ריקה. הרי לאורך ההיסטוריה, כשישמעאל שולט בארץ ישראל, אין הוא מצליח ליישב אותה והיא נותרת מיותמת וריקה.

מניטו מוסיף שלשה ממדים אקטואליים למאפיין הריקנות של אחיזת ישמעאל בארץ: טריטוריאלי, לאומי ורוחני. מבחינה טריטוריאלית אחיזה זו מתממשת רק כל עוד הארץ, או חלק ממנה, ריקה מישראל. ואילו כאשר הארץ מלאה בישראל, ישמעאל מרפה את אחיזתו בארץ. כל עוד הארץ אינה מלאה ביהודים, עולה ספק האם היהודים המאכלסים את הארץ הינם אכן 'ישראל' שלו הארץ הובטחה. ומכאן גם ההקשר הלאומי – מניטו מאיר גם צד נוסף של הספק במישור הזה: כל עוד חיים יהודים בחוצה לארץ, עשיו וישמעאל יכולים לטעון שארץ ישראל אינה שייכת מבחינה מהותית וזהותית לישראלים. שהותם של היהודים בחו"ל משדרת שהמבנה המאחד של עם ישראל הוא דת יהודית ולא ארץ ולאום ישראליים. ארץ היא במהותה בית של זהות אתנית ולאום. הדת, לעומת זאת, היא אמונה מופשטת שיכולה להיות קוסמופוליטית ואינה בהכרח קשורה ללאומיות ומקום.

בממד הרוחני, מניטו מקנה משמעות נוספת ל'אחיזה הריקה': מעשה המילה של ישמעאל ואחיזתו בארץ אינם מגשימים מערכת ערכים או שאיפה לתיקון עולם, אלא מבטאים קשר לאברהם וגעגוע של ישמעאל למצבו לפני לידת יצחק, כאשר היה נחשב ליורש הבלעדי. אחיזתו של ישמעאל בארץ נחלשת רק כאשר עם ישראל מממש את המשמעות של אחיזתו שלו בארץ, ובכך גובר על אחיזתו הריקה ממשמעות של ישמעאל. בהתמודדות מול ישמעאל על חלקיה הקדושים יותר של ארץ ישראל, מתגלה החשיבות לכך שעם ישראל יהיה העם שמגשים את תורת ישראל, תורה שמקנה לאחיזה בארץ משמעות ערכית אוניברסלית.

נמצאנו למדים שאחיזתו של ישמעאל בארץ מותנית בשלשה תנאים: הראשון – ישראל אינו מממש את זיקתו לכל חלקי הארץ; השני – חלק מישראל ממשיך לשהות בגלות ובכך מאשר את הטענה שהיהודים הם דת ולא לאום, הם אינם עם ישראל שהארץ שייכת לו על פי התנ"ך; השלישי – אי מימוש זהותו של ישראל כעם שמגשים את זיקתו הרוחנית לתורת ישראל בארץ ישראל. כיצד מימוש התנאים הללו ירפה מאחיזתו של ישמעאל בארץ? – ניתן להשיב על כך משתי נקודות מבט שונות: מצד ייעודו המשיחי של עם ישראל, ומצד ייעודו המשיחי של ישמעאל.

נתחיל בייעוד המשיחי של עם ישראל – כאשר ישראל שב כולו לארץ ישראל, מיישב את כל חלקיה ומגשים את תפקידו הרוחני, הוא מגלה בכך שהוא אכן ההמשך של העם שהובטחה לו ארץ ישראל בזמן התנ"ך; הוא העם שעל פי התוכנית המשיחית של בורא עולם יירש לבסוף את הארץ. ירושת הארץ מישמעאל מגשימה את הייעוד המשיחי של ישראל.

להרפיית אחיזתו של ישמעאל מארץ קיימים שני ממדים, מוסרי ומשיחי. בתורת ישראל המוסר בלתי נפרד מהרעיון המשיחי. לכן, אם ישמעאל מנושל מאחיזתו בארץ, חייבת להיות לכך הצדקה מוסרית ומשיחית. מניטו קובע באופן חד משמעי, שמבחינה מוסרית לא ניתן בתקופתנו לגרש את ישמעאל מארץ ישראל. זהו שורש 'הבעיה הפלסטינאית' – זכאותנו לארץ אינה יכולה להצדיק את גירושם של הערבים. המונותיאיזם שלנו, שעל פיו הערבים הם יציריו של האל האחד, מחייב גישה מוסרית כלפיהם.

בממד המשיחי הזוהר שם את הטענה של אחיזת ישמעאל בארץ ישראל בפי 'הממונה של ישמעאל', כלומר השר של ישמעאל. שר של אומה הוא ביטוי לרצונו של הקב"ה מאומה זו בתוכנית המשיחית לתיקון עולם. הזוהר מקנה 'תאריך תפוג'" לרצון הזה – כאשר ישראל ישוב לארצו, כך שיש לכאורה ניגוד בין הממד המוסרי למשיחי. על פי המוסרי לא ניתן לגרש את הערבים מישראל ואילו על פי המשיחי מימוש התנאים יאפשר לכאורה גירוש ערבים מארץ ישראל. מניטו מפתיע ומחדש שכאשר ישראל יכיר בזיקתו לארץ כלאום ויממש בה את ייעודו הרוחני, ישמעאל ירפה מיוזמתו שלו את אחיזתו בה, שכן הוא מודע לכך שהארץ אכן שייכת לישראל, ויש לכך מספר מקורות בקוראן. ישמעאל יכיר בעתיד בבכורתו של ישראל בזכות על הארץ, ויקבל על עצמו להישאר בה במעמד של גר, תחת שלטון ישראל.

כיצד ניתן להסביר את הקביעות הללו, שנראות כה אוטופיות? הרי מדובר בישמעאל, שהתחרות על האחיזה בארץ, כפי שהוסבר לעיל, היא חלק בלתי נפרד מזהותו? לשם כך יש להבהיר כיצד ראה מניטו את ייעודו של המשיחי של ישמעאל.

 

 

"ייעודו של ישמעאל בכלכלה המשיחית"

מניטו מציג את דברי הזוהר על טעותם של אברהם ושרה, שמתוך ייאוש מהגשמת ההבטחה שזרעו של אברם יגדל ברחמה של שרי, זיווגו בין אברם להגר וגרמו ללידת ישמעאל. כלומר לידת ישמעאל מקורה בטעות, והגמרא אף מציינת את לידת ישמעאל כאחד מהדברים שהקב"ה מתחרט עליהם (סוכה נב ע"ב). מנקודת המבט של הכלכלה המשיחית, לאחר לידת יצחק, שדרכו מתממש הייעוד המשיחי של תולדות אברהם, זהות ישמעאל נותרת לכאורה מיותרת. בהקשר זה, מניטו מעלה את העיקרון הקבלי של הקדמת הקליפה לפרי. כלומר כדי שהפרי יופיע בעולם, על הקליפה להתגלות קודם לכן. יש לכך משמעויות רבות הדורשות עיסוק נפרד, אך בהקשר של יצחק וישמעאל דימה מניטו את הקדמת הופעת ישמעאל לזו של יצחק, להקדמת הופעת החושך לזו של האור בסיפור בריאת העולם בפרשת בראשית.

משמעות האור על פי המדרש היא "אורו של משיח" (פסיקתא רבתי לו). לכאורה עם הופעת האור במעשה בראשית, תם תפקידו של החושך. אך מניטו מציג ביאור מפתיע לדברי הפסוק "וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" (בראשית א, ה). קריאה בשם משמעותה הענקת תפקיד, כמו למשל "רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי" (שמות לא, ב); קריאה בשם היא ייעוד לעתיד לבוא, בכלכלה המשיחית. התכנית המשיחית מתגלה דרך האור, אך גם לחושך יש מקום, יש ייעוד בפרויקט הזה. התכנית המשיחית מתממשת אמנם באמצעות יצחק, אך לישמעאל יש גם כן ייעוד משיחי.

ישמעאל הוא מהדמויות הבודדות בתנ"ך שנקראו בשם טרם לידתן. ייעודו של ישמעאל בכלכלה המשיחית מתגלה בהיסטוריה דרך מיזוג של זהותו עם זהויות אחרות. כפי שהוסבר קודם לכן, אפשרות המיזוג עם זהויות אחרות מהווה בישמעאל תכונה זהותית בפני עצמה. עד ימות המשיח זהות ישמעאל מתבטאת דרך שבטי ערב עובדי האלילים, מלכות פרס והמיזוג הכפול עם זהות עשיו – האסלאם והנצרות. בכל אלו ממלא ישמעאל מגוון תפקידים בכלכלה המשיחית: זהותו כקליפת החסד מבררת ומדגישה את זהות ישראל. התנגדותן של הנצרות והאסלאם לדת ישראל והרדיפות כנגד עם ישראל, מנעו התבוללות ושימרו את זהות ישראל כפי שהקליפה שומרת על הפרי. מלכות פרס מתפקדת בכלכלה המשיחית כחלק מארבע המלכויות.

האם בימות המשיח תם תפקידו של ישמעאל? ניתן לנסח את השאלה באופן דומה: האמנם כאשר עם ישראל יממש את ייעודו המשיחי בארץ ישראל, לא יהיה בה מקום לישמעאל כאומה, ככלל, אלא כגרים יחידים בלבד?

התשובה לכך טמונה בשאלה שהצבנו קודם לכן: כיצד לעתיד לבוא ירפה ישמעאל ביוזמתו, מאחיזתו בארץ, פעולה שכה נוגדת את זהותו כמתחרה על ירושת אברהם? הרי על פי דת האסלאם, השליטה בארץ היא ביטוי לשלטונו של האל בה. מניטו לומד שישמעאל יוותר בעתיד על זכותו על הארץ, מביאורו של רש"י, בעקבות המדרש, על סיפור קבורת אברהם. רש"י מבאר שישמעאל נפטר כצדיק לאחר שחזר בתשובה. חזרתו בתשובה אינה מוגדרת במושגים רוחניים או מוסריים, אלא בכך שוויתר על זכות הבכורה והקדים אליו את יצחק אחיו בקבורת אביהם בחברון.

כיצד ויתור על זכות הבכורה בירושת הארץ משקף חזרה בתשובה? כיצד יכול הוויתור הזה להפוך את ישמעאל לצדיק? כשהזכרנו את שתיקתו של ישמעאל ביארנו שהשתיקה הזו משקפת את חוסר ההכרה בקיומו של הזולת. הרצון לשלוט בזולתו הוא חלק בלתי נפרד מזהותו של ישמעאל, הרואה את היותו אדון לזולתו כמימוש שלטונו של האל בעולם. לפיכך כאשר ישמעאל מכיר בבכורתו של יצחק הוא מבטא בכך שינוי מהותי בזהותו: הוא מכיר בקיומו של זולתו, של אחיו. לכן ניתן לראות בשינוי זה חזרה בתשובה למוסר, שמהותו היא הכרה בקיומו של הזולת.

קיימת מדרגה נוספת בסיפור והיא זיהויו של ישמעאל כצדיק. צדיקותו אינה משקפת רק את הכרתו בקיומו של אחיו אלא בכך שוויתר על זכות הבכורה. בוויתור זה הוא עובר 'מוטציה זהותית' (זהו מושג חשוב באוצר המילים הייחודי של מניטו) וחובר בכך ליצחק כאחיו הצעיר.

מניטו רואה בסיפור המקרא משמעות כפולה: אין הוא רק מתאר את מה שאירע לאבות, אלא מתווה גם את המרכיבים הזהותיים והבעיות שבין המרכיבים הללו, בעיות שאמורות להגיע לפתרונן, בהיסטוריה המשיחית של הבנים. חבירתו של ישמעאל ליצחק, בסוף ימיו, כאחיו הצעיר, מבטאת את חבירתם של צאצאיו, הערבים תושבי ישראל, לעם ישראל תוך הכרה בזכות הבכורה של ישראל על ארצו. אין מדובר בוויתור על הזיקה הלאומית של הערבים לארץ, אלא על זכות הבכורה שלהם בזיקה זו. הוויתור הצפוי לעתיד לבוא, מותנה – כפי שהדגשנו קודם – בשלושת התנאים לירושת הארץ, שעל ישראל למלא: הלאומיות, הטריטוריה והתורה. בוויתור זה, זהות ישמעאל של ערביי ישראל לובשת פנים חדשות: מזהות שמתקיימת בזיקה לכוחות מגוונים מעולם הטומאה, היא עוברת מוטציה שהופכת אותה לזהות שמתקיימת בזיקה לקדושת ישראל.

כשהזיקה לחומריות ולחסד, והכניעה לרצון האל שבזהות ישמעאל, חוברות לזהות ישראל כאחותם הצעירה, יש לאחות זו מקום גם לעתיד לבוא: "ביום שיבוא שלום אמיתי, 'שלום הלבבות' בין מוסלמים ויהודים, בין ערבים וישראלים, העולם יהיה המום לראות את גודל הקרבה בין התרבויות; או אז צבעי הדגלים וגבולות הקנטונים יהוו בעיות משניות" (הדיבור והכתב, כרך 2 עמ' 154).

 

 

העימות האקטואלי בין הערבים לישראל בארץ ישראל

לניתוח הזהות של ישמעאל ומשמעותו בכלכלה המשיחית ישנן השלכות ישירות לפוליטיקה בדור שלנו. ראשית, מובהר שהקשר בין מדינת ישראל והערבים אינו מקרי, אלא הוא חלק מתהליך של תיקון – הן ישראל נזקק לו כדי לברר את מהות הקשר שלו לארץ, הן ישמעאל נזקק לו כדי לברר את משמעות קיומו בכלכלה המשיחית.

כפי שראינו, מניטו שרטט חזון אוטופי שבו הערבים יחיו כאומה בארץ ישראל תוך הכרה בזכות הבכורה של עם ישראל בארץ ישראל. לצד החזון הזה הוא דרש ללא הרף שכל עוד ישמעאל טרם עבר את המוטציה העתידית בזהותו, עלינו לנהוג בו בזהירות יתרה, תוך שימת לב לכל המרכיבים בזהות ישמעאל שמנינו קודם לכן, העלולים לסכן את קיומנו. בעקבות האירועים הפוליטיים שאנחנו חווים כיום, מה משמעותה האקטואלית, של התקווה שזהות ישמעאל תמצא את מקומה בארץ ישראל בכלכלה המשיחית, כל עוד צאצאיו אינם מכירים בבכורתו של יצחק ובזכותם של צאצאיו על הארץ?

כל עוד ישמעאל אינו חוזר בתשובה מלאה ואינו מכיר בבכורתו של יצחק, הנאיביות כלפי ישמעאל אינה במקומה ואף מסוכנת. ישמעאל של ימינו אינו מכיר כלל בקיומו של ישראל כאומה עם זיקה לטריטוריה. הוא מסרב לשוחח עמנו שיח כן, על בסיס של הכרה הדדית, אלא שיח שמהווה מבחינתו אמצעי בדרך לשליטה מוחלטת שלו בארץ. חוסר המחויבות שלו להסכמים, יחד עם הזיקה לעשיו שמגיעה לשיאה בברית בין הערבים והעולם המערבי שמקורו בתרבות עשיו, כנגד מדינת ישראל ובמיוחד כנגד שליטתה במקומות הקדושים, אינם מאפשרים כעת שלום אמת. מניטו מדגיש שמוקד הבעיה הפלסטינאית אינו כיצד ניתן להגשים ערכי הומניזם במערכת יחסים של שולט ונשלט, אלא ביחסים בין רוב ישראלי למיעוט מוסלמי השולל את זכות הקיום של הרוב הזה, קיומו של עם ישראל בארצו.

מניטו הצהיר שאינו מזדהה עם אף אחד משני הפתרונות שמציעים הזרמים העיקריים בחברה הישראלית לעימות הזה. לא הפתרון שמוצע על ידי הקצה הימני של המפה – גירוש, ולא הפתרון שמוצע על ידי הצד השמאלי שלה – ויתור. הראשון אינו מוסרי ואינו תואם את המגמה המשיחית מול ישמעאל בחזונו של מניטו, ואילו השני מנסה ליישם ערכי הומניזם של חסד כלפי הרשע, למי שאינו מכיר בקיומך. ניסיון כזה הוא ביטוי של קליפת החסד שמהותה היא רחמנות על רשעים. רחמנות זו מביאה לאדישות לרוע ולרשע. שני הקצוות הללו בישראל משקפים את העימות בין שרה לבין אברהם על גורלו של ישמעאל בעת שאיים על שלומו של יצחק. אך אנו, אומר מניטו, צאצאי יעקב האב של איחוד המידות ולא של שרה או אברהם כשלעצמם.

על פי המקובלים איחוד המידות של יעקב מממש בעולמנו את ספירת התפארת. שני כינויים משקפים היבטים שונים של ספירה זו: האמת – "תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב" (מיכה ז, כ) והרחמים – "וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים" (בראשית מג, יד).[2] האמת מבטאת את איחוד המידות ואילו הרחמים מבטאים את משך הזמן הניתן משמיים כדי לממש את האמת בהיסטוריה של ישראל. ההיסטוריה, משך הזמן, היא מעין רחם (מלשון 'רחמים') להולדתה של האמת במציאות. אכן, אנו זקוקים לתוספת זמן על פי מידת הרחמים, כדי לאחד על פי מידת האמת בין שני הזרמים הללו בעם ישראל.

 

 

 

[1] על כך שתכליתם של אחי יוסף במכירתו לא הייתה לשם בצע כסף אלא לשם הכרעה במחלוקת אידאולוגית, ראו סוד מדרש התולדות, כרך ח בפרק 'והנה כמה אלומתי וגם נצבה'. וכן בפירושי כלי יקר, אברבנאל ורלב"ג לפרשת מקץ שנכונותם של האחים להיות עבדים תחת בנימין בן רחל הוכיחה למפרע שמכירת יוסף לא הייתה בשל שנאת אחים לאחיהם מהאם האחרת, רחל.

[2] זו הפעם הראשונה שמילה זו מופיעה בתנ"ך והיא מופיעה בדברי יעקב. מניטו הצביע על כך שלפעם הראשונה שמילה מופיעה בתנ"ך יש חשיבות גדולה להבנת משמעותה.