ארכיון שיעורים

archionup1

logo arc

 

החיסרון הקיומי של חנה

ראינו בשיעור הראשון את דברי המבי״ט, רבי משה בן יוסף מִטְרָאנִי, אשר הגדיר את מהות התפילה בספרו ״בית אלהים״ כ״בקשת האדם מהאל דבר צורך שאינו ברשותו״.[1] אנחנו למדים מדבריו שיש מקום לתפילה אם אני כבריה מרגיש שחסר לי דבר בעולם, דבר המונע ממני להיות מי שאני אמור להיות באמת, דבר המונע ממני למלא את משימתי כבריה שנבראה על־ידי הבורא בזמן מסוים ובמקום מסוים. אנחנו ננסה להגדיר בשיעור הזה מה נחשב לחיסרון קיומי, ל״דבר צורך״ ומה לא, ונעשה זאת בעזרת הסיפור של חנה, אשתו של אֶלְקָנָה בֶּן יְרֹחָם, על פי הסוגיה המרכזית בגמרא הדנה במצב המיוחד של חנה.

הסיפור של חנה פותח את ספר שמואל א׳, ומהפסוקים הראשונים אנחנו למדים שלאלקנה היו שתי נשים פְּנִנָּה וחנה ושלפְּנִנָּה היו ילדים. ׳שֵׁם אַחַת חַנָּה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פְּנִנָּה וַיְהִי לִפְנִנָּה יְלָדִים וּלְחַנָּה אֵין יְלָדִים׳.[2] אלקנה היה רגיל לעלות למשכן בשִׁלֹה עם נשותיו מדי שנה ושנה:

וַיְהִי הַיּוֹם וַיִּזְבַּח אֶלְקָנָה וְנָתַן לִפְנִנָּה אִשְׁתּוֹ וּלְכָל בָּנֶיהָ וּבְנוֹתֶיהָ מָנוֹת.

וּלְחַנָּה יִתֵּן מָנָה אַחַת אַפָּיִם כִּי אֶת חַנָּה אָהֵב וַיהוָה סָגַר רַחְמָהּ.

וְכִעֲסַתָּה צָרָתָהּ גַּם כַּעַס בַּעֲבוּר הַרְּעִמָהּ כִּי סָגַר יְהוָה בְּעַד רַחְמָהּ.

וְכֵן יַעֲשֶׂה שָׁנָה בְשָׁנָה מִדֵּי עֲלֹתָהּ בְּבֵית יְהוָה כֵּן תַּכְעִסֶנָּה וַתִּבְכֶּה וְלֹא תֹאכַל.

וַיֹּאמֶר לָהּ אֶלְקָנָה אִישָׁהּ חַנָּה לָמֶה תִבְכִּי וְלָמֶה לֹא תֹאכְלִי וְלָמֶה יֵרַע לְבָבֵךְ הֲלוֹא אָנֹכִי טוֹב לָךְ מֵעֲשָׂרָה בָּנִים.

וַתָּקָם חַנָּה אַחֲרֵי אָכְלָה בְשִׁלֹה וְאַחֲרֵי שָׁתֹה וְעֵלִי הַכֹּהֵן יֹשֵׁב עַל הַכִּסֵּא עַל מְזוּזַת הֵיכַל יְהוָה.

וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ וַתִּתְפַּלֵּל עַל יְהוָה וּבָכֹה תִבְכֶּה.

וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר יְהוָה צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים וּנְתַתִּיו לַיהוָה כָּל יְמֵי חַיָּיו וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ.

וְהָיָה כִּי הִרְבְּתָה לְהִתְפַּלֵּל לִפְנֵי יְהוָה וְעֵלִי שֹׁמֵר אֶת פִּיהָ.

וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ רַק שְׂפָתֶיהָ נָּעוֹת וְקוֹלָהּ לֹא יִשָּׁמֵעַ וַיַּחְשְׁבֶהָ עֵלִי לְשִׁכֹּרָה.

שמואל א׳, א ד-יג

מפשט פסוק י ׳וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ וַתִּתְפַּלֵּל עַל יְהוָה וּבָכֹה תִבְכֶּה׳ עולה בבירור שסיבת תפילתה של חנה היא מרירות הנפש שחשה בהעדר ילדים, אבל אין אנו יודעים, מתוך הפסוקים עצמם, מה היה תוכן תפילתה. הגמרא מתייחסת לנקודה זו וכך היא אומרת:

׳וחנה היא מדברת על לבה׳ - אמר רבי אלעזר משום רבי יוסי בן זמרא: על עסקי לבה. אמרה לפניו: רבונו של עולם, כל מה שבראת באשה לא בראת דבר אחד לבטלה, עינים לראות ואזנים לשמוע, חוטם להריח, פה לדבר, ידים לעשות בהם מלאכה, רגלים להלך בהן, דדים להניק בהן, דדים הללו שנתת על לבי למה לא להניק בהן? תן לי בן ואניק בהן.

ברכות לא ע״ב

טענתה של חנה ברורה: אין שום דבר מיותר בעולם הנברא ויש לכל דבר תפקיד,[3] אבל מתברר שיש דברים שאינם יכולים למלא את תפקידם. הדדים של חנה הם הדוגמה לכך. היא רוצה ילדים אבל היא עקרה ואין לשדיה תפקיד. לכן היא ממציאה אסטרטגיה שתגרום להכרעה לטובתה:

׳אם ראה תראה׳ - א״ר אלעזר: אמרה חנה לפני הקב״ה: רבש״ע, ׳אם ראה׳ מוטב ואם לאו ׳תראה׳ אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי, וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה, ואי אתה עושה תורתך פלסתר שנאמר ׳ונקתה ונזרעה זרע׳.

ברכות לא ע״ב

 

כדי לגרום להכרעה לטובתה, חנה משתמשת לכאורה בהבטחה שניתנה בתורה לגבי אישה שקיים חשש שנסתרה, בניגוד לרצון בעלה, עם גבר אחר, וזינתה. כדי לברר את החשש עצמו, היה הבעל יכול, בתנאים מסוימים הנלמדים במסכת סוטה, להביא את אשתו לבית המקדש ולהשקות אותה מי סוטה. התורה מבטיחה שאם אותה אישה לא זינתה, לא נטמאה, היא תלד: ׳וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע׳.[4] זו לכאורה האסטרטגיה של חנה כדי להכריע, כדי להכריח את ריבונו של עולם לתת לה ילד.

מהו חיסרון קיומי?

                               

מתעוררות כאן שאלות רבות, אבל לפני שאדון בהן, בעקבות דברי הגמרא, ברצוני לחדד נקודה מרכזית והיא שאלת ההגדרה של אותו רגש המביא את חנה להרגיש שעולמה חרב עליה משום שאין לה ילדים. לצורך הדיון שלנו, אגדיר אותה כאֵם ללא ילדים - לא כאישה ללא ילדים. להיות אֵם ללא בנים זהו החיסרון בתכלית, ותחושה זו, תודעה זו באה מההבנה ששום עבודה, שום טכנולוגיה, בשום מקום בעולם, אינן יכולות לפתור את הבעיה. דאם לא כן, תודעה זו אינה אותנטית. אם אני יודע שהפתרון קיים באיזו פינה בעולם, עליי לעשות כל מאמץ אפשרי כדי להשיג אותו.[5] אין די בהשתדלות. ניתוח זה תואם בדיוק את דברי המבי״ט שכתב ״שאין ראוי לאדם להתפלל לאל אפילו על דבר הכרחי אם יש בידו וברשותו להשלים הדבר ההוא ... כלומר כשאין אנחנו יכולים להושיע עצמנו בדרך הטבע ותשועתנו היא שווא, אז הבה לנו עזרת מצר, כי כשאנחנו יכולים להושיע עצמנו בדרך טבע, לא נבקש מה׳ שיעשה לנו נפלאות״.[6]

אולי קשה לנו לתפוס זאת אבל לא כל תפילה לגיטימית.[7] יש תפילות שווא.[8] יש תפילות אסורות. פעם, כשהייתי ילד, הייתי צריך לעבור בחינה בבית הספר ופניתי לאמי ע״ה, שהייתה צדיקה אמתית, כדי שתברך אותי לפני הבחינה. היא נתנה לי סוכריה. לא הבנתי מדוע לא רצתה לברך אותי. כך אמרה לי: ״תאר לעצמך סטודנט לרפואה שבמקום ללמוד את החומר למבחן, אומר פרקי תהילים. אם יעבור את המבחן זה יהיה נס, אבל מה אתה מעדיף: ללכת לרופא שלמד את החומר ויודע לאבחן את הבעיה או ללכת לרופא שיודע תהילים? הסוכריה תעזור לך אם תרגיש חולשה במהלך המבחן, אבל אם אינך יודע את החומר, לא תעזור שום ברכה. לא סומכים על הנס״.

אנשים רבים מתבלבלים היום בנושא ורצים לאנשים מסוימים כדי לקבל מהם ברכה, כדי שיתפללו עליהם, כאשר לאמתו של דבר, הם היו צריכים לעמול. אבל משום מה המילה הרווחת היום היא ״השתדלות״. מהי השתדלות? איני יודע כי זה עניין סובייקטיבי לחלוטין וכל אחד יכול לשים את הגבול היכן שהוא רוצה. ברוב המקרים זה לא רציני. זה אפילו מראה על חוסר הבנה מוחלטת של מהות התפילה. מה אני אומר כאשר אני מתפלל? אני בא לריבונו של עולם ואומר לו שאיני מרוצה ממצבי, שאיני מרוצה ממה שיש בעולם עבורי. אבל מה שיש בעולם עבורי, בא ממנו יתברך שמו לעד! כלומר, אני טוען שרצונו עבורי, מה שהוא שם בעולם עבורי, אינו צודק. מניין לי החוצפה הזו? מדוע הוא צריך לשמוע לתפילתי? מניין לי החוצפה להגיד לו ״יהי רצון שרצונך יהיה כרצוני״?

יש מימרה בגמרא שכדאי לזכור אותה בהקשר זה: ״אמר רבי יצחק: אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמן, לא יגעתי ומצאתי אל תאמן, יגעתי ומצאתי תאמן״.[9] השתדלות אינה מילה נרדפת ליגיעה. יגיעה היא להפוך כל אבן, בכל פינה, לפני שבאים בטענות לריבונו של עולם לגבי מצב העולם.

חנה, האֵם ללא ילדים, הופכת כל פינה אפשרית. אם יש אפשרות להשתמש בהבטחה שהתורה נותנת לאישה שנחשדת בזנות, היא מוכנה לקחת סיכון זה על עצמה כדי לפתור את בעייתה. היא לא רק משתדלת. מדוע? כי היא חשה תסכול מוחלט, מפח נפש ממצבה כבריה שאינה יכולה למלא את ייעודה. ׳וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ׳. ייעודה להיות אֵם, לא רק אישה. מי שהפך כל אבן וחש כמו חנה, יכול לעמוד ולבקש, תוך ידיעה ברורה שעצם היוזמה לבקש יכולה להתברר כדבר מסוכן, כי מה שאני מבקש הוא למעשה שריבונו של עולם, בוראי, ישנה את רצונו עבורי, יעשה לי נס. מי אנחנו כדי לדעת את חשבונותיו?

שאלה: האם הפנייה היא לא תמיד אותנטית?

תשובה: לא. כאשר מישהו אומר ״תן לי את מנת הלחם היומית שלי״ - כך אומרים למשל הנוצרים, זה לא אותנטי. זה לא נושא לתפילה. ״מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת״.[10] ומי שלא? זו הנקודה הראשונה. אבל יש משהו עמוק יותר כאן: תארו לעצמכם עשיר מופלג שאומר תפילה כזו. האם אמירתו היא רצינית? האם יש כאן כנות? יכול להיות, אבל כנות אינה מילה נרדפת לאותנטיות. להיות אותנטי, זה להיות במצב של חנה. חיי אינם חיים בלעדי דבר מסוים. תפילה אינה אמירה שירית.

שאלה: מדוע יש עליי חובה להתפלל שלוש פעמים ביום גם אם כעת איני חש בשום חיסרון קיומי? אם התפילה היא עניין של הרגשה, של תחושה חווייתית, מדוע מטילים עליי חובה להתפלל?

תשובה: יש שני ממדים בתפילה שלנו: הממד הראשון הוא מה שאני רגיל לכנות ממד הרשות - התפילה כתפילת הרשות והממד השני התפילה כחובת הציבור - תפילת החובה.

אתחיל בממד הראשון: תפילת הרשות. יש לכל אחד ואחת רשות לפנות לקב״ה בעת הצורך כדי לבקש ממנו אותו ״דבר צורך״ שהוא חושב שחסר לו בעולמו כדי שחייו יהיו חיים אמתיים. לממד הזה של התפילה, אין מסגרת קבועה, אין זמן קבוע, אין נוסח קבוע. היא יכולה להיאמר בכל לשון. התנאים היחידים הם התנאים האלה: לדעת לפני מי אני עומד כאשר אני מבקש, להיות בטוח שאותו ״דבר צורך״ אכן מהווה עבורי חיסרון קיומי, להיות בטוח שאיני יכול להשיג את מבוקשי דרך עמלי, ולהיות צדיק, משום שרק הצדיק יכול לבקש מאת האל ית׳ לשנות את רצונו עבורו. אנחנו נקדיש את השיעורים הבאים לבירור תנאים אלה.

הממד השני של התפילה - התפילה כחובה, לא היה קיים כל עוד בית המקדש עמד על תילו, כל עוד הייתה עבודת הכפרה נעשית בבית המקדש על־ידי הכוהנים, כנציגים של כלל ישראל, כשליחים של העם. היה קיים רק הממד הראשון של התפילה, ממד הרשות. כל מי שהיה צריך לכפר על עוון זה או אחר, היה יכול לבוא לבית המקדש ולהקריב את קרבנו כדי להתכפר, כדי להיות שוב צדיק לפני ה׳ אלוקי ישראל. מדוע היה עליו לעשות זאת? כי החוטא לא היה יכול, בעת הצורך, לבקש מה׳ אלוקי ישראל אותו ״דבר צורך״, שהיה מושא תפילתו.

עם חורבן הבית התעוררה אצל חז״ל שאלה מהותית ביותר: איך אפשר להיות שוב צדיק בהעדר אפשרות להתכפר דרך עבודת הקרבנות? תשובת חז״ל הייתה שדרך הממד של התפילה כחובה, אנחנו נוכל להשיג את הכפרה הנחוצה לנו, לפני שנוכל לבקש את צרכינו וצרכי עמנו. לממד הזה של התפילה קבעו אנשי כנסת הגדולה מסגרת וכללים ברורים ומדויקים: זמן קבוע ונוסח קבוע. מדוע? כי אין כאן מקום ליוזמות פרטיות, אין כאן מקום להשתפכות רגשות. יש כאן עבודה שתכליתה זהה לתכלית עבודת הקרבנות בבית המקדש. כפי שאין מקום ליוזמה פרטית מצד הכהן המקריב קרבן הציבור או קרבן של פלוני אלמוני,[11] אין מקום ליוזמה פרטית מצד אדם כלשהו, כחלק מהציבור, בעבודה זו. העבודה צריכה להיעשות בדיוק כפי שהיא צריכה להיעשות, וזהו בעיקר תפקידו של החזן להוביל את הציבור בעבודה זו. אנחנו גם נלמד את הסוגיה המרכזית בנושא זה בשיעור קרוב.[12]

אחרי חורבן הבית, התמזגו שני ממדי התפילה לתפילה שאנחנו מתפללים היום, כל אחד לפי הנוסח של עדתו,[13] וחכמי ההלכה קבעו את ההלכות הרלוונטיות לשני ממדי התפילה.[14] לא תמיד שמים דגש מספיק על הממד הראשון - התפילה כרשות, כפריווילגיה שניתנה לנו, כבני ישראל, על־ידי האבות, אברהם, יצחק ויעקב, ולכן אתחיל בשיעורים שלנו בבירור ממד זה דווקא. סיבה נוספת להתחיל בממד זה היא שמבחינה היסטורית, קדם ממד זה לממד השני.

אבל בל נטעה. גם אם יש היום נטייה כללית לתת דרור לרגשות, להבעה אישית, אין מקום לתפילת הרשות של היחיד בלי תפילת הציבור. התפילה היא קודם כול תפילת הציבור, ביחד, לפני ה׳ אלוקי ישראל. לא מטעמים חווייתיים כי ה״בצוותא״ יותר עוצמתי מחוויית היחיד, אלא כי תפילת הציבור היא כנגד עבודת הקרבנות שהייתה בבית המקדש. רק דרכה, היחיד יכול לחזור להיות צדיק ולבקש. הדגשת נקודה זו תאפשר לנו, אולי, להבין את עומק געגועי העם למקדש.

שאלה: האם מותר להתפלל עבור החלמתו של חולה?

תשובה: כן, כי יש כאן חיסרון קיומי אמתי.[15] הבריא חי והלא בריא? אם מתרפא, כן ואם לא, ח״ו. זה נוגע לעצם היותי בריה. אם אין לי חיי שעה, אין לי חיים כלל, אין לי אפשרות להמשיך להיות בריה הרוצה למלא את משימתי. האפשרות להתפלל קשורה בטבור ליכולת שלי להתקיים כבריה, לעצם שלי. התפילה לגיטימית אם היא נוגעת לעצם חיי. לא למותרות, גם אם חוסר באותן מותרות יכול להקשות עליי מאוד.[16]

האדם החש את התחושה שניסיתי לתאר דרך המקרה של חנה, צריך לשאול את עצמו שאלה פשוטה: האם אני יכול להשיג את מבוקשי דרך עמלי או לא - כמובן בתנאים שתיארתי קודם לכן: הפיכת כל אבן וכו׳. האם אני באמת יגעתי? אם התשובה חיובית, ילך אז אצל הבקי באמת בעניינים אלו[17] וישאל מה עליו לעשות.[18]

שאלה: מדוע יכול להיות מסוכן לבקש?

תשובה: כאשר אתה מתפלל, אתה, מיוזמתך, גורם לריבונו של עולם לשפוט אותך כדי להחליט אם מה שאתה מבקש מגיע לך בזכות, האם אתה זכאי לקבל את מה שאתה מבקש. משמעות המילה תפילה היא שפיטה. המילה נגזרת מהשורש פלל - לשון פלילים. השורש פ-ל-ל מופיע בפסוק ׳וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה׳.[19] בעל ה״מצודת ציון״ מסביר את המילה ׳וַיְפַלֵּל׳ בפסוק כך: ״ענין דין ומשפט כמו ונתן בפלילים (שמות כא)״.[20] להתפלל, זה קודם כול להציע את עצמי לדין מיוזמתי, כדי לדעת אם אני זכאי לקבל את מה שאני עומד לבקש. כאשר אני מתפלל, אני מעמיד את עצמי לדין טרם זמני.[21] זו הנקודה הראשונה.

הנקודה השנייה היא שאינך יודע אם הדבר שאתה מבקש יועיל לך או לא. אתם מכירים בוודאי את הסיפור החסידי על רבי זושא מאניפולי. יום אחד באה אליו אישה עקרה שביקשה ממנו שיתפלל בעדה, כדי שתזכה לפרי בטן. הוא התפלל שוב ושוב, אבל דבר לא קרה. יום אחד, זכה לגילוי מלמעלה והורו לו להפסיק להתפלל. אבל הוא המשיך בכל זאת והקב״ה איים לקחת ממנו את העולם הבא שלו, אם הוא ימשיך להתעקש. במקום להפסיק, המשיך רבי זושא בכוחות מחודשים, משום שכעת ידע שתפילתו היא באמת נטולת כל פנייה אישית. בסוף נענתה תפילתו והוא גם קיבל את העולם הבא שלו בחזרה. אבל תארו לעצמכם שהילד שייוולד יתברר כרשע מרושע. האם אין כאן מקום לשאלה? תארו לעצמכם שאותה אישה הייתה אמו של צורר עמנו, יש״ו. מה אז היינו אומרים?

לעתים מקשים על דבריי מהסיפור של חזקיהו המלך שלא רצה להביא ילדים לעולם משום שהוא ידע שהם יהיו רשעים. ישעיהו הנביא נזף בו ואמר לו: ׳בַּיָּמִים הָהֵם חָלָה חִזְקִיָּהוּ לָמוּת וַיָּבוֹא אֵלָיו יְשַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ הַנָּבִיא וַיֹּאמֶר אֵלָיו כֹּה אָמַר יְהוָה צַו לְבֵיתֶךָ כִּי מֵת אַתָּה וְלֹא תִחְיֶה׳.[22] הגמרא דורשת את הביטוי ׳וְלֹא תִחְיֶה׳ בסוף הפסוק. הרי ברור שאם הוא מת, הוא לא חי. הגמרא מסבירה שהנביא אמר לו שבגלל התנהגותו הוא גם לא יחיה בעולם הבא. מדוע?

אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. א״ל: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. א״ל: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד.[23]

ברכות י ע״א

חזקיהו המלך ראה שילדיו יהיו רשעים ולכן לא רצה להתחתן, אבל הנביא דחה את הסברו כי מי שאינו עוסק בפרייה ורבייה מועל בתפקידו כאדם. הוא אינו מקיים את הצו שנאמר לאדם הראשון: ׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳.[24] המקרה של חזקיהו המלך אינו דומה לסיפור החסידי כלל וכלל. אותה אישה כן רצתה לקיים את הצו האלוקי. לכן אין כאן קושיא.

הנביא דוחה את דברי חזקיהו. אל לו לעסוק בחשבונות אלוקיים. עליו, כאדם, מוטלת משימה ועליו לממש אותה. עד כדי כך שישעיהו נתן לו את בתו לאישה ונולד מהזיווג הזה המלך מנשה שהיה אכן רשע.[25]

הקושי קיים כאשר האדם רוצה לקיים את צו הבורא ומסיבה כלשהי זה לא מתאפשר לו. חנה רוצה להיות אֵם, אבל מעכבים בעדה.[26] האישה של הסיפור החסידי רוצה להיות אֵם אבל מעכבים בעדה. השאלה היא מדוע יש עיכוב? הקושי הוא מצדנו כי איננו יודעים את דרכי ההשגחה. איננו נביאים. הנביא יכול לענות לחזקיהו המלך כפי שהוא עונה לו, משום שהוא יודע. יש לו הבנה מדויקת של התהליך ההיסטורי, של משמעות ההיסטוריה.

יש ברכה שאנחנו מברכים אחרי האכילה: ״בורא נפשות רבות וחסרונן״.[27] החיסרון הוא מכוון. הוא בא מאת הבורא. הוא יודע מה טוב לכל אחד ואחד. לכן לכל אחד ואחד, יש חיסרון מסוג אחר, ייחודי לו. השאלה היא האם מותר לי, כאשר אני מרגיש באותו חיסרון, לעמוד ולבקש שינוי ברצון הבורא עבורי, כדי שאותו חיסרון לא יהיה יותר. מי יכול באמת לדעת? תשובת התורה היא הנביא. לכן הם קבעו לנו את מטבע התפילה, בתור אנשי כנסת הגדולה.[28]

תפילתו של רבי חנינא בן דוסא

הקושי העיקרי נובע, קודם כול, מיחסיות המצבים השונים בחיים. למשל, עניות ועושר. אם יש לשכן שלי מכונית חדישה ולי אין, האם אני יכול להתפלל שגם לי יהיה? האם מצבי דומה למצבו של עני מרוד שאין לו מה לאכול באמת? וגם במקרה זה, דנה הגמרא בשאלה האם הבקשה מובנת מאליה. הגמרא מספרת על רבי חנינא בן דוסא שהיה עני מרוד. המיוחד ברבי חנינא בן דוסא הוא שתפילתו הייתה מתקבלת.[29]

אמרה ליה דביתהו: עד אימת ניזיל ונצטער כולי האי? אמר לה: מאי נעביד? בעי רחמי דניתבו לך מידי, בעא רחמי, יצתה כמין פיסת יד ויהבו ליה חד כרעא דפתורא דדהבא.

תענית כה ע״א[30]

לכאורה, אין מקרה מוצדק יותר מאשר המקרה של רבי חנינא בן דוסא. הוא היה עני מרוד ולא היה לו כלום בבית. הגמרא מספרת שרבי חנינא היה מתפלל עבור כל אדם והיה יודע מיד אם תפילתו מתקבלת או לא. אם כך הוא המצב, מדוע שלא יתפלל עבור ביתו, כדי לחיות בתנאים פחות קשים? ואכן כך עשה, ונעשה לו נס: רגל של שולחן זהב ירדה לתוך ביתו. הגמרא מגדירה את המעשה הזה כנס. מדוע? כי כל תפילה שנענית היא בגדר נס. בתפילתי אני מבקש מריבונו של עולם שישנה את רצונו עבורי. לכן אפשר לומר שתכלית התפילה היא במידה רבה השגה של נס של ממש, אבל חז״ל לימדו אותנו שאסור לסמוך על הנס: ״אין סומכין על הנס״.[31] מדוע? כי ׳לֹא תְנַסּוּ אֶת ה׳ אֱלֹהֵיכֶם׳.[32] ״לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס שמא אין עושין לו נס ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו״. למי הקב״ה עושה נס? למי שזכויותיו עומדים לו, לצדיק. מי אומר שאני צדיק?

בהקשר שלנו אפשר להגדיר את הנס ככל אירוע בעל משמעות עבור האדם. באירוע כזה יש מעין נס. יש נסים קבועים ויש נסים מזדמנים. הנס הקבוע הראשון הוא שיש יש ולא אין.[33] מציאות היש הרבה יותר קשה להבנה מהאין. כאשר מקבלים את מציאות העולם כנתון - וקבלה זו דורשת אשרור מתמיד, מבינים שמציאות זו מתחדשת כל רגע דרך המאורעות, דרך היסטוריית העולם. לכן אנחנו אומרים בתפילה שהוא ״מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״.[34] הנס הקבוע השני הוא המֶשֶך. המשכיותו של הזמן הוא נס. המציאות אינה קפואה. היא דינמית. להיות, זה לחיות בממד הזמן. זה להתמשך. הנס הקבוע השלישי הוא מציאות האדם. האדם חי בממד הזמן. הוא חי את המֶשֶך בצורה מוחלטת, דרך הזיכרון שלו. הזיכרון הוא תופעה בלתי מובנת. מו״ר היה אומר שזו ההוכחה למציאות הנשמה. אני לא רק זוכר, אני גם שוכח. יש כאן, מבחינה תודעתית, תופעה משונה. חידה. אני זוכר ששכחתי.

יש בתפילה שני ממדים: הראשון, הודיה. אני מודה על כל הנסים הקבועים. אני מודע להם ואני מודה על כך: ״על נסיך שבכל יום עמנו״.[35] השני, הבקשה. אני מבקש שהנס יימשך. הנס ברמת כלל היש, הנס ברמת כלל האנושות, הנס ברמת עם ישראל, הנס ברמת האדם הפרטי - אני.

רבי חנינא התפלל והתרחש לו נס. מדוע? כי הוא צדיק ויש לו זכויות. לכן הנס הוא אפשרי. אולם יש מקום לכאורה לשאול מדוע רבי חנינא לא הלך פשוט לעבוד? האם העוני היה גזרה משמים עבורו? אפשר לתרץ ולומר שהמקצוע של רבי חנינא הוא להתפלל. אבל אז נצטרך להבין האם מי שמתפלל עבור אחרים, צריך להיות עני, כדי שתפילתו תהיה אמתית? עד כמה? עד שהמצב הקיומי שלו יהפוך להיות בלתי אפשרי? ומה עם אנשי ביתו? כל אלה שאלות הדורשות ליבון. בכל מקרה, נעשה לו נס ומי שמתחיל להבין שמשהו אולי אינו כשורה בנס הזה הוא דווקא אשתו של רבי חנינא, אותה אישה שביקשה ממנו להתפלל כדי שמצבם ישתנה:

חזיא בחלמא עתידי צדיקי דאכלי אפתורא דדהבא דאית ליה תלת כרעי. ואיהו אפתורא דתרי כרעי, אמר לה: ניחא לך דמיכל אכלי כולי עלמא אפתורא דמשלם ואנן אפתורא דמיחסר? אמרה ליה: ומאי נעביד? בעי רחמי דנשקלינהו מינך. בעי רחמי ושקלוהו. תנא: גדול היה נס אחרון יותר מן הראשון.

תענית כה ע״א[36]

שניהם הבינו שייתכן והם למעשה מבקשים לאכול מפירותיו השמורים לרבי חנינא בעולם הבא, כבר בעולם הזה - ״ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו״. ומי יודע אם אין בבקשתו משום סכנה? התפילה היא עניין רציני ביותר - עובדה שכאשר הצדיק מבקש, הקב״ה נענה לבקשתו. אבל היא גם מסוכנת, משום שאין אכילת חינם. כאשר אני מקבל משהו שלא זמין לי בעולם הזה, זה בא על חשבון השכר המחכה לי בעולם הבא. השאלה שכל אחד צריך לשאול את עצמו פשוטה: האם זה שווה לי? האם מה שחסר לי הופך את חיי לטרגדיה, לחסרי משמעות לחלוטין, כדי שאהיה מוכן להסתכן? האם עד כדי כך?

החיים האמתיים הם דרמה, אולם הם אינם טרגדיה. הם מתח מתמיד,[37] משום שמצד אחד אני חי בעולם המציאותי, בטבע, ומן הצד האחר אני חי בעולם האמוני שלי, בעולם האידאלי שלי ולא תמיד יש חפיפה, התאמה בין שני העולמות. אם בעולם המציאותי חסרים לי דברים הקיימים בעולם האמוני שלי, חיי עלולים להפוך להיות טרגדיה, במקום דרמה. הדרמה של ההיסטוריה עלולה להפוך לטרגדיה יוונית, ללא מוצא. לכן במקרה כזה יש מקום לתפילה.

אלישע בן אבויה ור״א בן דורדיא

כאשר אנחנו דנים בנושא עדין זה, צריך להיזהר מלהיכנס למלכודת שאורבת לכולנו, מלכודת אשר בתרבות הכללית היא בעיקר נחלת הזרם האקסיסטנציאלי וממשיכי דרכו, עד ימינו אנו. ההגות האקסיסטנציאלית אינה נחלת המאה העשרים.[38] היא קיימת מאז ומתמיד, בצורות שונות, והיא נחלקת בעיקר לשני זרמים: האחד דתי והשני חילוני. הפילוסוף בְּלֶז פסקל היה למשל פילוסוף אקסיסטנציאלי דתי, נוצרי שחי במאה השבע־עשרה, אשר ראה בטרגדיה של הזהות האנושית הסיבה לדתיות. לדידו, הרגש הקָטוּעַ מביא לידי מרה שחורה ודכדוך, ומתוך רגש זה, מופיע מה שהוא מגדיר כרגש הדתי האותנטי. אנחנו נראה בשיעור על סוגיית הגמרא ״אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש״ שחז״ל דוחים גישה זו על הסף. הפילוסופים החילונים השייכים לזרם זה דוחים גם את קביעתו של פסקל, באומרם שלמעשה הוא כורע ברך לפני סופיות הזהות האנושית והם צודקים. מניין לו ההכרה מיהו הבורא?

זרם זה לא נעלם מן העולם ואפשר לראות בפילוסוף הדני סֶרְן קירקגור נציג אותנטי של זרם זה בעולם הפרוטסטנטי, במאה התשע־עשרה.[39] הוא המציא קטגוריה חדשה של בני האדם, ה-homo religiosus, ״האדם הדתי״.[40] לדידו, האדם הדתי הוא מי שמודע לסופיות מצבנו כבן אנוש מול האינסופיות של הבורא ומיואש מצורת קיום זה, כלומר מקיום הנתפס כמשולל כל אפשרות של גאולה ממצב זה. לדידו, מי ששואל את עצמו מהי משמעות קיומנו במצב זה ירצה להפוך ל״אדם דתי״. איני מבין דרך זו, המלווה בייאוש שאין כדוגמתו, בוויתור על גדולת האדם, בוויתור על השמחה הנלווית לקיום המצוות, על השמחה על עצם יכולתי להיות השותף של הבורא. לצערי הרב, גם הוגים יהודים אימצו גישה זו, גם אם היא זרה לחלוטין לעולמם של חז״ל.

אפשר לסכם את הטענה האקסיסטנציאליסטית בעזרת האמירה של חנה, כביכול: אתה בראת בי דדים ואין לי שימוש בהם בעולם הזה. מה יותר טרגי מזה, מה יותר מייאש מזה, מה יותר חסר משמעות מזה? חז״ל היו מודעים היטב לטענה מעין זו והם התייחסו אליה כמקרה חריג:

א״ר אלעזר: דאמר קרא (שמואל א׳, א י) ׳והיא מרת נפש׳. ממאי? דילמא חנה שאני דהות מרירא לבא טובא.

ברכות ל ע״ב

המצב של חנה הוא מצב חריג ביותר וחז״ל לא היו מוכנים לקבוע אותו ככלל, משום שיש מקום לתפילה גם במקרים פחות חריגים, למשל: במקרה של עוון, כמו בפרק קל בספר תהילים, שנאמר על בקשת סליחת העוון: ׳שִׁיר הַמַּעֲלוֹת מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ יְהוָה. אֲדֹנָי שִׁמְעָה בְקוֹלִי תִּהְיֶינָה אָזְנֶיךָ קַשֻּׁבוֹת לְקוֹל תַּחֲנוּנָי׳.[41] התחושה בפסוקים אלו היא תחושה של שפלות הנפש החוטאת. אבל אותה נפש יודעת שמצבה אינו טרגי, כפי שהפילוסוף האקסיסטנציאליסט הדתי יכול לחשוב, או חסר כל משמעות, אבסורדי, כפי שיענה לו הפילוסוף האקסיסטנציאליסט החילוני. אותה נפש יודעת שיש מוצא ושמו התשובה. אם התחושה היא אותנטית, אם התשובה היא אותנטית, רצינית, אז התפילה אפשרית.

צריך להבין היטב את המלכודת האורבת לפילוסוף האקסיסטנציאליסט או לכל מי שמאמץ גישה מעין זו: כאשר אני תופס את עצמי כחוטא, אני עלול להגיע למסקנה שלנפש שלי אין תקנה.[42] זה מה שקרה לאלישע בן אבויה. הוא היה אקסיסטנציאליסט אמתי, הרואה בכל המציאות דבר אבסורדי, חסר משמעות. כך מסופר עליו בגמרא:

אמר הואיל ואיטריד ההוא גברא מההוא עלמא, ליפוק ליתהני בהאי עלמא. נפק אחר לתרבות רעה. נפק אשכח זונה, תבעה. אמרה ליה: ולאו אלישע בן אבויה את? עקר פוגלא ממישרא בשבת ויהב לה. אמרה אחר הוא.

חגיגה טו ע״א[43]

אלישע בן אבויה נכנס עם רבי עקיבא לפרדס, אבל משהו השתבש אצלו.[44] ממקורות אחרים אנחנו למדים שהוא חווה התנסויות שנראו לו כנוגדות את כללי ההתנהגות האלוקית, את כללי הצדק האלוקי כפי שהוא צייר אותם לעצמו.[45] תובנתו הייתה שהמציאות היא אנדרלמוסיה, אבסורדית בלשון הפילוסופיה, ומסקנתו הייתה ש״לית דין ולית דיין״.[46] צריך להבין לעומק את המונח הזה: אבסורדי. הטבע הוא דטרמיניסטי. יש לו חוקים קבועים. האם זה כל העולם? זו השאלה. מי שעונה בחיוב, אומר למעשה שאין מקום לעבודת האדם, כי הכול נקבע מראש או - ואולי זה גרוע אף יותר, הכול קפריזה אלוקית. הכול בידי שמים, במובן השלילי של הביטוי הזה. הבנה זו ערערה את כל עולמו הפנימי של אחר. היכן טעותו? היכן הטעות של הגישה האקסיסטנציאליסטית? היכן המלכודת? הטבע הוא רק פן אחד של העולם, הפן הבלתי פרסונלי, העיוור, הקר, המנוכר. בטבע, גורל הצדיק וגורל הרשע חד הוא.[47] הטבע אינו מוסרי,[48] הוא אכן דטרמיניסטי. מי שמטפס על עץ עלול ליפול, אם הוא צדיק, אם הוא רשע, לכן כבר נאמר בתורה ׳וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם׳,[49] ׳וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי יְהוָה׳[50] - ״וחי בהם, ולא שימות בהם״.[51] לכן אסור לסמוך על הנס. אבל יש פן אחר הנקרא אצל המקובלים ״קו היושר״, ובפן הזה מתגלה הצד הפרסונלי, הרצוני של מי שאמר והיה העולם.[52] הטעות של אחר הייתה לעצור בטיולו בפרדס כאשר פגש את הפן הבלתי פרסונלי, בניגוד להצהרותיו של רבי עקיבא:

ת״ר ארבעה נכנסו בפרדס, ואלו הן: בן עזאי ובן זומא, אחר ורבי עקיבא. אמר להם ר״ע: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר ׳דובר שקרים לא יכון לנגד עיני׳.

חגיגה יד ע״ב

אבני שיש טהור הם הסמל לפן הבלתי פרסונלי של העולם ואותם פוגשים קודם כול בטיול בתוך הפרדס. אבל הם מבחינת ׳דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָי׳.[53] זו הסכנה האורבת ומי שאינו מודע לה, כבר לפני כניסתו, אינו יכול לה.[54] הגמרא אומרת שאחר ראה את שר העולם מיטטרון[55] כותב את ״זכוותא דישראל״ - לשון סגי נהור, כלומר את החובות של ישראל. איך ייתכן דבר כזה? זו הייתה שאלתו של אחר. טעותו הייתה שהוא הפך את אבני השיש ל״אל אחר״,[56] משום שהוא חשב שאין דבר מאחורי אותם אבנים או שמא יש כאן שתי רשויות נפרדות לגמרי, ח״ו.[57]

שאלה: האם באמת אין חובות לישראל?

תשובה: אם אתה מתעלם מהסגולה המיוחדת של ישראל ככלל, תגיע למסקנה שיש חובות. החובות הן ברמת הפרט. יש ביטוי אצל המהר״ל שצריך להבין אותו היטב: החטא הוא מקרי לישראל.[58] זה דורש דיון שלם, אבל אזכיר בקצרה שיש כאן עניין של מגמה: בעצמיות של כלל ישראל יש מגמה חיובית, יש רצון לטוב והחטא אינו יכול לבטל עובדה זו. צריך להבין את המילה חטא אצל ישראל כהחטאה, לא כמשהו מהותי. המגמה של ישראל ככלל היא השגת הקדושה, וככזה, יש לכלל ישראל חלק לעולם הבא.[59] מי שפניו לעולם הבא, יכול במקרה להחטיא. אז הוא יתקן, משום שהוא יודע שיש תשובה ומהו כוחה. מי שאינו יודע זאת או אינו רוצה לדעת זאת יותר, כמו אלישע בן אבויה, יראה את החובות של ישראל כדבר מהותי, לא כדבר מקרי. הוא יראה את שר העולם כותב את ״זכוותא דישראל״. זה תפקידו כמדווח, כשליח. זה קצת דומה למה שלמדנו לגבי השטן ואיוב.[60] אבל הוא רק השליח. הוא לא הקובע. הוא אינו יודע להבחין בין מהות למקרה. הוא הטבע. אין אצלו קטגוריות שונות: צדיק ורשע, מהות ומקרה, סגולה וטבע. הכול אצלו אחיד. הכול תחת חוק אחד, טבעי.

לשון אחר: האם מה שנראה לנו כמציאות היא כל המציאות או לא? האם יש מדרגות במציאות - מדרגת הטבע ומדרגות עליונות יותר? מדרגת אבני השיש ומדרגות עליונות יותר שבהן אין שליטה לאותו שר העולם. עבור אלישע בן אבויה, עבור הפילוסוף האקסיסטנציאליסט, יש רק מדרגה אחת והיא הטבע.[61] מי ששולט באותה מדרגה הוא שר העולם - חוקות הטבע החסרים כל יכולת להבחין בין הצדיק ובין הרשע. אם כך הוא המצב, הכול באמת אבסורדי, חסר משמעות וכל מה שנותר הוא ליהנות או לכל הפחות לנסות ליהנות.

יש במעשה של אחר פרט משמעותי ביותר המאיר את כל הסיפור:

נפק אשכח זונה, תבעה. אמרה ליה: ולאו אלישע בן אבויה את? עקר פוגלא ממישרא בשבת ויהב לה. אמרה אחר הוא.

חגיגה טו ע״א

הזונה היא הסמל של הניסיון ליהנות - הנאה רגעית, ללא גבולות. היא גם הסמל של חיים חסרי נורמות מוסריות מחייבות. מתי אחר הולך אליה? בשבת דווקא. בזמן האמור להיות מוקדש לשמחה של מצווה. בזמן שבו הנפש אמורה לשמוח. בזמן שבו האדם צריך להתעלות מהנאת הגוף לשמחת הנפש. הנפש מגלה את הצד הפרסונלי, הרצוני, המישהו שבאדם. אותו צד שאחר אינו מסוגל לראות או אינו רוצה לראות יותר. ומה הג׳סטה שלו? הוא עוקר צנון. במקום לעסוק באותן ג׳סטות בונות, חיוביות, הוא עוקר, הוא הורס. אין לדידו אכילה חיובית. מבחינתו אכילת האדם היא רק בגדר של הריסה. אין אכילה חיובית, משום שאין תכלית חיובית. בסוף פוגשים את שר העולם והקפריזות שלו. זו תמצית הפילוסופיה שלו.

מה שהיה חסר לאחר הוא ההבנה שיש סדר אחר, עליון יותר. ההבנה שיש מדרגות מעל הטבע ובמדרגה עליונה יותר נמצאת התשובה. אמנם האדם הסופי יכול להרגיש ייאוש מול האינסופיות של מה שהוא עלול לתפוס כשר העולם, כאל אחר, מול האינסופיות של הטבע, אבל ״אינסופיות״ זו בטלה בשישים מול התשובה. היא רק אשליה.[62] היא רק ״שר״, כלומר שליח. היא לא הוא ית׳, ח״ו. היא כלום. האדם עומד מול הא״ס ב״ה האמתי, והוא בעל רצון חופשי. האדם אינו עומד מול שליחו. אין מציאות אמתית לאותו אל אחר.[63] פתחי התשובה פתוחים תמיד למי שיודע מול מי הוא עומד באמת.[64] אבל מי שחושב שאין דבר מעבר לשר העולם, מעבר לטבע, נועל בעצמו את שערי התשובה, משום שלדידו הם אינם קיימים. הוא הופך בעצמו את מצבו לטרגי, ללא מוצא. הוא נופל בעצמו אל תוך המלכודת שהוא טמן.

יש בגמרא דמות אחרת, דמותו של רבי אלעזר בן דורדיא,[65] שעשה את המהלך ההפוך מאלישע בן אבויה. כך מסופר עליו:

אמרו עליו על ר״א בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה, אמרה כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים. אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו שנאמר ׳כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה׳. אמר: שמים וארץ בקשו עלי רחמים. אמרו: עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו שנאמר ׳כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה׳. אמר: חמה ולבנה בקשו עלי רחמים. אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו שנאמר ׳וחפרה הלבנה ובושה החמה׳. אמר: כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים. אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו שנאמר ׳ונמקו כל צבא השמים׳. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: ר״א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא.

עבודה זרה יז ע״א[66]

 

בתחילת הסיפור, השקפתו של אלעזר בן דורדיא דומה להפליא להשקפתו של אלישע בן אבויה. הוא גם נהנתן אקסיסטנציאליסט המכיר את העולם אך ורק כטבע, המורכב ממספר כוחות. עבורו הכול אימננטי וכל מה שיש לעשות הוא ליהנות, בהעדר תכלית ומשמעות אמתית למעשי האנוש. את הנעשה בטבע אי אפשר לבטל: ״כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה״. הדימוי הזה הוא גס ביותר, אבל הוא ממחיש היטב את השקפת העולם של אותה הגות. אין מקום לחזרה בתשובה בעולם שהוא כל כולו טבע. מה גרם לשינוי בעמדתו של ר״א בן דורדיא? מה גרם לו לעבור בצורה קוטבית בין עולם לעולם? ייתכן שהתשובה היא הגסות של אותה זונה וההשוואה שלה בין מעשה בזוי - אותה נפיחה ובין מעשה אצילי - התשובה. כך או אחרת, בעקבות המעשה של אותה זונה, חל שינוי אצל ר״א בן דורדיא, אבל בהתחלה הוא עדיין פונה לכוחות הטבע: הרים וגבעות, שמים וארץ, שמש וירח, צבא השמים. אין בכוחם לעזור משום שגם הם תחת שמי השמים, תחת שלטון שר העולם. הם כולם הצד הבלתי פרסונלי של העולם. ופתאום, הוא מגלה את הצד הפרסונלי שבנברא, שבו. אותה נקודה בלתי מוגבלת, אינסופית - הרצון. הוא אינו עוד מכונה - גוף, המחפש הנאות והמתאכזב שוב ושוב מכל הנאה חדשה שהוא מגלה אחרי זמן מה. הוא מגלה את נקודת הרצון שבו וכל עולמו מתהפך בין רגע. מעבר לעולם הטבע, ר״א בן דורדיא גילה את עולמו. עולמו האישי ובו, לראשונה, יש משמעות לדברים, לכל הדברים. בכך הוא קנה את עולמו ״בשעה אחת״. אומרת הגמרא:

בכה רבי ואמר: יש קונה עולמו בכמה שנים ויש קונה עולמו בשעה אחת. ואמר רבי: לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן אלא שקורין אותן רבי.

 

״בשעה אחת״ - היינו אומרים היום באפס זמן. גילוי הנקודה האינסופית בתוך הסופיות הוא המאורע המרכזי,[67] וגילוי זה אינו שייך לממד המֶשֶך. הוא מעל הזמן, מעל סופיות הזמן, מעל סופיות העולם הטבעי. כל עוד האדם מחשיב את עצמו כשייך לסופיות העולם ולסופיות זו בלבד, הוא מונע מעצמו לעלות מעבר לאבני השיש. הוא מונע מעצמו לגלות שיש ממדים עליונים יותר בעולם הנברא, הוא מונע מעצמו האפשרות לגלות תשובה מהי.[68]

גילוי נקודה זו מביא את ר״א בן דורדיא להניח את ראשו בין ברכיו. מה משמעות מעשה זה? הזכרתי קודם לכן את רבי חנינא בן דוסא וגם עליו נאמר שהוא היה מניח את ראשו בין ברכיו כאשר הוא היה מתפלל:

ושוב מעשה ברבי חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל ר׳ יוחנן בן זכאי וחלה בנו של ריב״ז. אמר לו: חנינא בני בקש עליו רחמים ויחיה. הניח ראשו בין ברכיו ובקש עליו רחמים וחיה. אמר רבי יוחנן בן זכאי: אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו אלא הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך.

ברכות לד ע״ב

הנחת הראש בין הברכיים מזכירה לנו את תנוחת העובר במעי אמו. המתפלל העושה זאת מבקש להגיע לנקודה הבראשיתית של ההויה המתגלה לנו כטבע והוא מבקש לגלות בה את הנקודה שהיא מעל הטבע. אגיד את הדברים בלשון המקובלים, משום שזו הדרך הקלה ביותר להבין את הנושא:[69] יש עיגולים ויש יושר אבל אין כאן מערכות נפרדות, ר״ל. יש חיבור ויש בתוך העיגולים רשימו גנוז של קו היושר. החזרה לנקודת הראשית היא ניסיון לגלות את הרשימו בתוך המציאות. היא ניסיון לגלות את ממד המישהו בתוך המשהו של הטבע. היא ניסיון לגלות את הרצון העליון.[70]

אתן דוגמה כדי להבהיר את הנושא: המחלה שייכת לטבע. הרפואה היא מעל הטבע. היא דורשת גילוי רצון מיוחד עבור החולה, משום שבאופן טבעי החולה, לא עלינו, הולך למות. המחלה מביאה לחלל. זה אותו שורש בעברית. כדי שזה לא יקרה, דרושה התערבות לא טבעית, דרוש גילוי של רצון עליון יותר. גילוי זה נקרא רפאל. רבי חנינא בן דוסא צריך להתחבר לאותה נקודה כדי לדעת מהו הרצון העליון עבור אותו חולה. זו סגולתו.

אחרי שר״א בן דורדיא גילה שיש משהו מעבר לטבע, הוא ביקש להתחבר לאותה נקודה. מה הוא היה יכול לעשות? כל מה שהכיר עד אז היה הטבע, ולכן ביקש לחזור לשורש של הטבע ולגלות שם את אותה הנקודה. אולם אותה נקודה אינה שייכת לטבע כטבע, אלא לנברא כנברא. גילוי זה זיעזע אותו לגמרי. הוא געה בבכי, כי שם הוא גם גילה את נשמתו.[71] כל עולמו התהפך בין רגע. בין רגע ר״א בן דורדיא הפך לבעל תשובה. זו התשובה הפתאומית שהרב קוק מזכיר בספרו החשוב כל כך ״אורות התשובה״.[72] אחרי גילוי זה, לא היה לנשמתו עוד מה לעשות בעולם הזה והיא הסתלקה.

שאלה: מדוע נשמתו של ר״א בן דורדיא מסתלקת?

תשובה: כי הנפש אינה תמיד מסוגלת להכיל את ההארה שמתגלה בתשובה הפתאומית. הכול כל כך עוצמתי שלא תמיד הנפש של האדם עומדת לו. הרב קוק זצ״ל עושה הבחנה בין שתי סוגים של תשובה: התשובה הפתאומית והתשובה הדרגית. כך או אחרת, התכלית של תהליך זה היא להגיע למדרגה הנקראת בפי הרב ״התשובה העליונה״.[73] התשובה של ר״א בן דורדיא היא תשובה פתאומית, אבל הוא אינו מצליח להגיע למדרגה העליונה של התשובה העליונה ולהישאר בחיים. ברגע שהוא חוזר בתשובה ונוגע במדרגה עליונה זו, הוא נהיה לאיש אחר. הוא לא יותר אלעזר בן דורדיא. הוא עכשיו נהיה ״רבי״ אלעזר בן דורדיא. נשמתו של אלעזר בן דורדיא מסתלקת עם שינוי זהותי זה. לא כל אחד מסוגל להתעלות למדרגה עליונה זו ולהישאר בחיים.

צריך להבין שבמדרגה של התשובה העליונה, כל כוחות החיים מעורבים. זה לא רק עניין נשמתי. זה לא רק הארה עליונה שנוגעת רק למדרגה עליונה בנפש, אלא הארה שחודרת לכל כוחות הנפש, לכל כוחות הגוף. אם זה קורה כך, אז יש לגוף הכוחות להחזיק את הנשמה בתוכו. בעל תשובה צריך לשאוף להגיע למדרגה זו. מדרגה זו נקראת בתורה ׳ושבת עד ה׳ אלוקיך׳.[74] עיקר התשובה היא שיבת הזהות של האדם אל מקורה, אל מה שהיא אמורה להיות, לפי מחשבת הבריאה. לכן, באופן מהותי, התשובה אינה קשורה לחטא זה או אחר. היא נוגעת לכל אדם, באשר הוא אדם. מתוך כך מופיע הצו של ׳ועשית את כל מצוותיו׳.[75]

תפילה או מגיה

ישנה מלכודת נוספת האורבת לתודעה האנושית והיא המלכודת של התודעה המגית. אפשר לסכם אותה כך: אגיד איזו נוסחה, איזה לחש וכך אחייב את ריבונו של עולם לענות לי בצורה חיובית. אתם שמעתם בוודאי את הביטוי בלועזית abracadabra. מין לחש כזה האמור לחייב את הבורא לעשות את רצוני.[76] מקור הביטוי הזה בשפה הארמית הוא: אברא כדברא - שיברא כדבריי.[77] אני היתוש הקטן מעז לצוות את הבורא שייעשה את רצוני! איזו גאווה אינסופית!

אני מזכיר את הנושא הזה משום שלכאורה נראה שרבי עקיבא אינו רואה בעין יפה את הדרך שבה ניסתה חנה לכפות את רצונה על הבורא, כאילו רצתה להשתמש במעשה מגי כדי לחייב את ריבונו של עולם לתת לה ילד. כך נאמר בהמשך הגמרא המתארת את תוכן תפילתה של חנה:

 

דתניא ׳ונקתה ונזרעה זרע׳ מלמד שאם היתה עקרה נפקדת דברי ר׳ ישמעאל. א״ל רבי עקיבא: אם כן ילכו כל העקרות כולן ויסתתרו, וזו שלא קלקלה נפקדת!

ברכות לא ע״ב

 

השאלה היא שאלת הזכות. אם יש לי זכות מספקת, תפילתי לא רק תישמע אלא היא גם תיענה, בלי צורך להמציא אסטרטגיה מגית. זו עמדתו של רבי עקיבא וגם של הרמב״ם הפוסק כדעתו.[78] אבל יש כאן משהו עמוק יותר משום שהתורה בעצמה מבטיחה ׳וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע׳.[79] חנה לא השתמשה בלחש כלשהו. היא הזכירה את הכתוב בתורה והתורה היא גילוי רצונו של הקב״ה אשר מתנהג עם עולמו לפי התורה שגילה לנו. זה מה שחנה מזכירה בתפילתה הכנה, הזכה: ״ואי אתה עושה תורתך פלסתר שנאמר ונקתה ונזרעה זרע״. לכן, עלינו להבין כאן שהמקרה של חנה דומה למקרה של ״הקב״ה גוזר והצדיק מבטל״.[80] ״הקב״ה גוזר״ זה דרך גילויו בטבע, דרך השם ״אלוקים״ - מבחינת העיגולים אומרים המקובלים. דרך הטבע, אין לחנה, האֵם, ילד. אבל היא יודעת שיש מדרגה עליונה יותר. יש גילוי דרך שם הויה ב״ה, מבחינת ״והצדיק מבטל״, בעזרת התפילה. דרך קו היושר, בלשון המקובלים. בדרך הטבעית, אי אפשר לדעת אם אישה היא סוטה או לא. המעשה שלה נסתר. אן לו עדים. הדרך היחידה לדעת מה קרה באמת היא דרך הבירור הנעשה בבית המקדש, דרך המקום שבו מתגלה שם ה׳ בעולם. לא שם אלוקים, אלא שם ה׳. זה מה שחנה רוצה להסביר בתפילתה הכנה. אילו היה מדובר בלחש כלשהו, היא הייתה מתכוונת לכוחות הטבע והיא לא הייתה צריכה להגיע למשכן בשִׁלֹה. היא הייתה נהפכת לעובדת עבודה זרה. אין זו כוונתה. היא רוצה להזכיר לעֵלִי הכהן, המשרת בקודש, את המדרגה העליונה שבה מתגלה שם ה׳ בעולם.

גילוי זה אפשרי משום שהצדיק הוא הוא גילוי רצון הבורא. כאשר הקב״ה מסכים עם רצון הצדיק, הוא מסכים למעשה עם הרצון העליון שלו.[81] אבל, עדיין, יש מקרים שבהם יש מספיק זכות ועדיין הדבר לא קורה, משום שצריך מעשה נוסף כדי שהדבר יהפוך להיות מציאותי. אלה הם מקרים יוצאי דופן, מיוחדים, ורק מומחה לדבר יכול לדעת מה לעשות.[82] לא כל אחד יכול ליזום מהלך כזה משום שהוא מסוכן.

לכן צריך לעשות הפרדה ברורה בין שני המקרים: חנה לא באה עם איזה לחש כדי לכפות את רצונה על הבורא. היא צדקת היודעת שיש מדרגה מעל הטבע ושתפילתה יכולה להגיע עד אותה מדרגה. לכן נאמר בפסוק ׳וַתִּתְפַּלֵּל עַל ה׳׳, ולא ותתפלל אל ה׳.[83] היא יודעת שמי שסגר את רחמה הוא ה׳, לא אלוקים מבחינת חוקות הטבע. העיכוב בא ממדרגה מעל הטבע. היא לא עקרה במובן הביולוגי, הפיזיולוגי של המילה. היא מעוכבת ומבחינתה הגיע הזמן להסיר עיכוב זה.

שאלה: אם יש עיכוב, האם זה אומר שיש סכנה?

תשובה: כן, הסכנה הייתה של הופעת תלמיד חכם שמורה הלכה לפני רבו. בנה שמואל היה מבני בניו של קורח.[84] הוא היה משבט לוי. כאבי אביו, הורה שמואל הלכה בפני רבותיו: קורח הורה הלכה בפני משה רבנו ואהרן הכהן, ושמואל הורה הלכה בפני עֵלִי הכהן, כפי שנאמר בגמרא:

א״ר אלעזר: שמואל מורה הלכה לפני רבו היה.

ברכות לא ע״ב[85]

אבל שמואל היה צדיק בדורו,[86] ואילו קורח היה רשע בדורו.[87]

שאלה: אם כך, מדוע עֵלִי אינו הורג אותו?

תשובה: כי הוא בירך את חנה כאשר היא באה להתפלל: ׳וַיַּעַן עֵלִי וַיֹּאמֶר לְכִי לְשָׁלוֹם וֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יִתֵּן אֶת שֵׁלָתֵךְ אֲשֶׁר שָׁאַלְתְּ מֵעִמּוֹ׳.[88] זה מה שחנה מזכירה לו כאשר היא מביאה את שמואל, בגיל שלוש, למשכן בשילה, כאשר שמואל מורה הלכה לפני עֵלִי. הוא בירך אותה שהיא תלד. האם הוא מוכן ללכת עכשיו נגד עצמו? לכן היא מזכירה לו: ׳אֶל הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי וַיִּתֵּן יְהוָה לִי אֶת שְׁאֵלָתִי אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי מֵעִמּוֹ׳.[89] עֵלִי היה שותף למעשה כאשר אמר ׳לְכִי לְשָׁלוֹם וֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יִתֵּן אֶת שֵׁלָתֵךְ אֲשֶׁר שָׁאַלְתְּ מֵעִמּוֹ׳.

שאלה: איך אפשר להשוות בין שמואל למשה רבנו ואהרן ביחד?

תשובה: משה ואהרן קיבלו את הדיבור האלוקי, את התורה. הדיבור בא מלמעלה למטה. שמואל נולד בעקבות תפילתה של חנה. התפילה באה מלמטה למעלה. התפילה האותנטית באה מהמעמקים. עבודת התפילה היא הופכית להתגלות דרך הנביא. היא תשובת האדם לאותה התגלות. זה הצעד המשלים את ההתגלות. זו התשובה של מישהו - האדם, למישהו המוחלט, הבורא. לכן יש מקום להשוואה, משום שאלה שני פנים של דבר אחד. ׳מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן בְּכֹהֲנָיו וּשְׁמוּאֵל בְּקֹרְאֵי שְׁמוֹ קֹרִאים אֶל יְהוָה וְהוּא יַעֲנֵם׳.[90]

החידוש של חנה

שאלה: מדוע בתפילתה חנה נודרת לה׳ צבאות דווקא?

תשובה: הגמרא אומרת שמיום שברא הקב״ה את עולמו, לא היה אדם שקראו צבאות עד שחנה אמרה: ׳וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר יְהוָה צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְכו׳׳.[91] מדוע חנה מזכירה בתפילתה את השם ״ה׳ צבאות״, שהוא שמה של ספירת הנצח,[92] ולא את השם ״אל שדי״, אותו שם שדרכו התגלה הקב״ה לאבות והבטיח להם הבטחות, כמו במקרה של יעקב אבינו: ׳וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ׳?[93] אנחנו רואים מתוך פסוק זה שיש קשר ישיר בין השם ״אל שדי״ ובין הפוריות לה היא זקוקה, לשפע היורד לעולם.[94] השם ״אל שדי״ לא רק מציין את מי שיש לו יכולת להבטיח,[95] מכיוון שיש לו הכוח לקיים,[96] אלא גם מי שמשדד, שובר את המערכות,[97] ולכאורה זה בדיוק מה שחנה צריכה: לפנות למי שבידו היכולת לשדד את חוקות הטבע, כדי להסיר את העיכוב המונע ממנה להוליד בן. אבל היא מזכירה שם אחר, הקשור לספירה נעלה יותר: ׳וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר יְהוָה צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְכו׳׳.[98] זה חידושה וצריך להבין את מהותו.

אפשר להסביר בפשטות שמקור העיכוב גבוה יותר מהמדרגה שמייצג השם ״אל שדי״, ולכן היא פונה דרך השם ״ה׳ צבאות״, אבל הסבר זה הוא טכני מדי וברצוננו להבין את מהות הדברים. לשם כך עליי להזכיר שני דברים: הראשון הוא שיש אצל המקובלים הקבלה בין ששת ימי המעשה ובין הספירות התחתונות - ו׳ קצוות של תפארת: חסד, דין, תפארת, נצח, הוד ויסוד. כל יום מששת הימים מקביל לספירה אחת. הספירה האחרונה ״מלכות״ מקבילה ליום השביעי, לשבת הבורא, היום של ימי העולם הזה, היום של ההיסטוריה שלנו, בני אדם הראשון.

הדבר השני הוא הכלל הידוע: ״סוף מעשה במחשבה תחילה״.[99] ההבנה הרגילה של כלל זה היא שבתחילת התהליך יש מחשבה - פרויקט, כוונה, ולאחר מכן יש לנו היסטוריה ארוכה שתכליתה לממש אותה מחשבה. בתורה, יש לנו תיאור מחשבת הבריאה - הפסוקים של מעשה בראשית, ולאחר מכן סיפור ארוך המספר לנו איך הדברים התגלגלו עד מימוש אותה מחשבה, עד מימוש הפרויקט. אנחנו עדיין במהלך היום השביעי, ולכן אנחנו עדיין בעיצומו של המאמץ הכלל־אנושי לממש את מחשבת הבריאה.

לפי הבנה זו, איני בטוח שמה שיוצא אל הפועל בסוף היה כלול במחשבה הבראשיתית, מבחינת ״בכוח״. מדוע? כי האדם הוא בן חורין. הוא יכול לבחור לא רק את הדרך - איך לממש מחשבת הבריאה. הוא גם יכול - ר״ל, לבחור שלא לממש את מחשבת הבריאה.[100] לפי הבנה זו, תכלית המאמץ הלימודי שלנו היא לגלות איך מה שמתגלה במהלך ההיסטוריה האנושית הוא המימוש של המחשבה הבראשיתית, גם אם לא תמיד זה נראה לנו כך.

אבל יש הבנה אחרת, קריאה נוספת, שנייה, והיא אפשרית רק כאשר מגיעים לקיום, למימוש, להגשמת התכלית, בסוף: קריאה זו צריכה לאפשר לנו להבין איך אותה ההגשמה, בדרך שהיא נעשתה, היא בעצמה נקודת ההתחלה של אותה מחשבה. זו קריאה בדיעבד.[101]

בדיעבד אני יכול לראות, להבין איך כל הדברים, כל ההתרחשויות, כל המהלך ההיסטורי הביאו אותנו לאותה תכלית שהייתה כבר במחשבת הבריאה. בדיעבד, אני יכול לגלות שלא הייתה שום אפשרות אחרת אלא להגיע לאותה תכלית והיא הייתה נקודת ההתחלה. אבל במהלך כל אותה היסטוריה אנחנו במתח לדעת אם נגיע לתכלית והמתח הזה הוא אמתי, במובן הפילוסופי של המילה. הוא לא מדומה.

במהלך כל ההיסטוריה קיים מתח בין שני צדדים: הצד הטבעי של העולם, הצד הבלתי פרסונלי, הצד של המשהו, המופיע כאשר העולם הנברא הופך להיות מה שאנחנו מכנים היום בשם ״טבע״, והצד הפרסונלי, הצד של המישהו - האדם ונפשו, החש שהוא בעל רצון חופשי, בלתי מוגבל, שהוא בן חורין. על מי מוטלת המשימה לסלק את המתח הזה? על האדם עצמו. וכך אמר לי מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל: ״החידוש של היום השישי של ימי המעשה הוא הופעת המחשבה האנושית״ - הייתי אומר היום התודעה האנושית המדברת והחושבת, ״והופעה זו היא נקודת ההתחלה של ההיסטוריה אשר תכליתה לסלק את המתח שקיים בין הטבע להיסטוריה״.

אסביר את דבריו: אין היסטוריה לפני הופעת האדם.[102] ששת ימי המעשה אינם שייכים להיסטוריה. לפי המקרא, ההיסטוריה מתחילה עם המופע הראשון של המילה ״תולדות״ בתורה, בפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳.[103] מה קדם לתחילת ההיסטוריה? הקיבוע של הנברא במצבו דאז והפיכתו לטבע. זה קרה בסוף היום השישי. עד שזה לא קרה, אי אפשר לדבר על היסטוריה במובן המקראי של המילה. במילים אחרות, ההיסטוריה האנושית אינה יכולה להתחיל כל עוד הטבע לא הופיע, כל עוד לא הפך העולם הנברא להיות הטבע.

אם אנחנו חוזרים להקבלה בין ״הימים״ ובין הספירות, אנחנו רואים שההיסטוריה האנושית מתחילה דווקא ביום השביעי - היום של ספירת המלכות, ואנחנו עדיין בעיצומה. ספירת המלכות באה אחרי ספירתו של יוסף, ספירת היסוד. כלומר, ״יוסף״ הוא שורש ההיסטוריה - נקודת ההתחלה של ההיסטוריה.[104] השורש נמצא אצל ״יוסף״, מבחינת ״כל מה שאירע ליעקב, אירע ליוסף״,[105] ו״שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון״.[106] הדמות של ספירת התפארת היא יעקב אבינו וספירת היסוד נמצאת מתחת לספירת התפארת בקו האמצעי. לכן אומרים ששורש היסוד הוא בתפארת, כפי ששורש המלכות הוא ביסוד.[107]

אוסיף עוד פרט חשוב - גם אם בהתחלה הוא נשמע סתום וחתום: יש ממד אסתטי לעצם העובדה שמה שמופיע בסוף הוא תחילת המחשבה. ממד זה קשור לספירת ההוד, שהיא חלק מו׳ קצוות של התפארת. אין זה אומר שאותה מחשבה - מחשבת הבריאה היא בעצמה מחשבה אסתטית, משום שמי שאומר זאת מבקש לומר שדי בחשיבה קונטמפלטיבית, התבוננותית: אני כאדם צריך להתבונן ולא לעשות. מדוע? כי בתפיסה הזו, לאמתו של דבר, שום דבר אינו מתרחש, מתקדם. ׳מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳.[108] ההיסטוריה הופכת להיות היסטוריה מעגלית, ולכן טרגית.

מכל ההקדמה הארוכה הזו אנחנו מבינים שלאמתו של דבר, השלמת הופעת הטבע נמצאת כבר בספירת הנצח, ספירתו של משה רבנו - הספירה ששמה הוא ״ה׳ צבאות״. אבל, כדי שההיסטוריה תהיה בעלת משמעות, צריכים להתקיים מספר תנאים אונטולוגיים־מוסריים. הראשון הוא הופעת הדרישה המוסרית. האם יש מרכיב מוסרי בספירת הנצח? מכאן החשיבות של משה רבנו כנותן התורה, החוק המוסרי בתכלית. אחרת, ההיסטוריה היא רק רצף של אירועים טבעיים, אקראיים. התנאי השני הוא שכדי שההיסטוריה תהיה אמתית, המסגרת של פעולת האדם, קרי המרחב והזמן, צריכה להיות מקובעת, דטרמיניסטית. התנאי השלישי נועד להבטיח את מימוש מחשבת הבריאה: כאשר האדם פועל, הוא עלול לטעות. אז הוא זקוק לממד של תורתו של אהרן הכהן, המאפשרת לו לחזור לתלם ההצלחה. זהו הממד של ספירת ההוד, הממד האסתטי.

משה רבנו מביא את הממד המוסרי בתוך ההיסטוריה העלולה להיראות לנו כהיסטוריה טבעית, חסרת משמעות, חסרת תכלית. אהרן הכהן מביא את ממד הכפרה - אותה כפרה הנחוצה במקרה של מעידה כדי להבטיח בכל זאת את המימוש של ״סוף מעשה במחשבה תחילה״, גם אם המהלך ההיסטוריה הוא דינמי ובלתי צפוי מבחינת שחקניו, העלולים להיכשל מדי פעם. כל זה נחוץ כדי שמה שנמצא ב״נצח״ יוכל להפוך להיסטוריה, כדי שמה שנמצא אצל יעקב, מבחינת ״אמת - תפארת״, יוכל להפוך למציאות פורייה, היסטורית, מלאת משמעות וחיות. בלי משה ואהרן, יעקב אינו יכול להפוך ליוסף. בלי משה ואהרן, יוסף אינו יכול להוליד.

הסברתי את כל זה כדי שנבין מה הייתה כוונתה של חנה בתפילתה. היא פונה למדרגה הנקראת ״ה׳ צבאות״, לאותה נקודה הנחוצה כדי שההיסטוריה תוכל להמשיך הלאה.[109] ׳וַתִּתְפַּלֵּל עַל ה׳׳, ולא ותתפלל אל ה׳, כי היא צריכה להגיע לאותה מדרגה שבה נמצאת הנקודה המוסרית בתוך העולם הנראה לנו כטבע בלבד, הנקודה המאפשרת לאדם להפוך רצף של אירועים הנראים כאקראיים להיסטוריה בעלת משמעות, הנקודה הכוללת את מחשבת הבריאה ושממנה אפשר להתקדם במימוש פרויקט התולדות של הבורא. בנה שמואל אינו סתם עוד ילד. הוא רבו של דוד המלך. הוא החוליה המקשרת בין השופטים ובין דוד מלכנו. כדי שחוליה זו תוכל להיוולד, על חנה לפנות לאותה נקודה עליונה, המשמשת מפתח לקידום מימוש מחשבת הבריאה. אחרת אין המשך להיסטוריית ישראל.

חנה כמשל לעם ישראל

ברצוני כעת לחזור למחלוקת בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא שהזכרתי קודם לכן:

דתניא ׳ונקתה ונזרעה זרע׳ מלמד שאם היתה עקרה נפקדת דברי ר׳ ישמעאל. א״ל רבי עקיבא: אם כן ילכו כל העקרות כולן ויסתתרו, וזו שלא קלקלה נפקדת!

ברכות לא ע״ב

אפשר, מבחינת דרש, להסביר את המחלוקת בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא כמחלוקת עקרונית סביב שאלת הדרך שבה הקב״ה גואל את ישראל: מבחינת נס כדעת רבי ישמעאל או מבחינה טבעית כדעת רבי עקיבא. מבחינת רבי ישמעאל, העקרה - קרי עם ישראל, נפקדת וזה נס של ממש. כך הגויים רואים את הסיפור של תחייתנו. הם ראו בנו עם עקר במשך כל ימי הגלות ופתאום, קמנו לתחייה. לעומתו רבי עקיבא רואה את הגאולה האחרונה כתהליך טבעי. לא היינו עקרים. היינו מוחלשים, עד מאוד, עד כדי כך שנדמה לכולם, ולפעמים גם לנו, שהיינו עקרים:

אלא מלמד שאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח קצרים יולדת ארוכים שחורים יולדת לבנים אחד יולדת שנים.

 

ב״ה חיינו כבר את המהלך הזה. במשך אלף ותשע מאות שנה היה עיכוב. לא היינו מוכנים. חנה לא הייתה מוכנה להיות אֵם, גם אם ראתה עצמה ככזו במהלך כל אותה תקופה.[110] במהלך כל ימי הגלות התפללנו יום יום ליום הזה ודבר לא קרה. ולפתע השתנה המצב לחלוטין. מה השתנה? סיום הסוגיה בגמרא מפתיע:

מאי ׳אם ראה תראה׳? דברה תורה כלשון בני אדם.

הביטוי ׳רָאֹה תִרְאֶה׳ בפסוק ׳וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר יְהוָה צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְכו׳ קשה. מדוע הכפל? תשובת הגמרא קשה אף יותר: ״דברה תורה כלשון בני אדם״. האם זה עניין של סגנון ותו לא? מסבירים שבני אדם רגילים להכפיל מילים. אולי. אבל התורה? התורה היא הדיבור האלוקי, לא דברי אדם. ומה הקשר בין תשובה זו למה שנאמר קודם לכן, במהלך הסוגיה, במהלך המחלוקת בין רבי ישמעאל לרבי עקיבא? לכן צריך להבין את הביטוי כך: ״דברה תורה כלשון בני אדם אמִתיים״,[111] כלומר כאשר ה״בן אדם״ של התורה מדבר, כך הוא מדבר. אבל אנחנו עוד לא כאלה, ולכן איננו מבינים מה כוונת הפסוק, מה כוונת הכפל בפסוק.

אסביר את הנושא. אישה היא בגדר של סוטה כאשר אישה חושד שהיא זינתה עם איש אחר: ׳וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ׳.[112] יש כאן עניין של קנאה. זה רמוז בשמו של בעלה של חנה אֶלְקָנָה. הוא יכול להיות קנאי. יש כאן מערכת יחסים מיוחדת במינה והיא משמשת סמל למערכת היחסים בין ריבונו של עולם ובין עם ישראל.[113] לכן אנחנו קוראים סיפור זה כהפטרה בראש השנה. ׳וַיְהִי הַיּוֹם וַיִּזְבַּח אֶלְקָנָה׳. איזה יום? ראש השנה. יום לידתו של יצחק אבינו. גם לידתו בלתי אפשרית משום שיש גורמים המעכבים.[114]

אולי יש מקום לחשוד בנו, עם ישראל, שמא, אולי, איננו רוצים להיות עם סגולה. אולי ברצוננו לרעות בשדות זרים. הקב״ה רוצה לברר אם אנחנו נאמנים לו או לא. הקב״ה הוא קנאי: ׳רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק יְהוָה לְאַהֲבָה אוֹתָם וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל הָעַמִּים כַּיּוֹם הַזֶּה׳.[115] אולי אנחנו באמת עם קשה עורף, הפונה לו עורף?[116] היה מקום לבירור והוא נעשה במהלך הגלות. ב״ה כל זה נגמר.

׳רָאֹה תִרְאֶה׳ - אתה, ריבונו של עולם, תראה שאנחנו בני אדם אמתיים, שאנחנו ישראל, עם קדושך, ולכן אין סיבה לעכב בעדנו את הגאולה, אין סיבה לעכב בעד חנה להיות אֵם. אנחנו הוכחנו זאת במהלך הגלות.

דברה תורה כלשון בני אדם

כאשר אנחנו לומדים פסוק או נושא, צריך להיזהר מהסברים מדומים. למשל רגילים לצטט את המימרה הזו ״דברה תורה כלשון בני אדם״, כדי לפתור איזה קושי למדני בפסוק מסוים. אז עושים כאילו הבנו. אבל לאמתו של דבר קורה בדיוק ההפך, משום שהגמרא משתמשת במימרה זו ״דברה תורה כלשון בני אדם״ דווקא כאשר אנחנו לא מבינים. יתרה מזו, צריך לדייק בדברי הגמרא. היא לא אמרה ״דברה תורה בלשון בני אדם״ אלא ״כלשון בני אדם״. זה לא אותו דבר.

ההבנה הנכונה היא ההבנה שקיבלתי מרבותיי: מכיוון שאנחנו לא בני אדם אמתיים, לכן איננו מבינים את הנאמר בפסוק, את פשט הפסוק, את כוונת הפסוק.[117] אבל חז״ל גילו לנו את הסוד כאשר קבעו את הסיפור של חנה כהפטרה של ראש השנה. לידתו של שמואל מקבילה ללידתו של יצחק אבינו. כנסת ישראל מחכה ללידת בנה, ללידת המשיח. בן אדם אמתי אינו יכול להסתפק בעולם כפי שהוא עכשיו. בן אדם אמתי רוצה לחיות בעולם מתוקן, כלומר בעולם הבא. הציפיה הזו צריכה לעמוד במרכז הווייתו. השאלה שצריכה להעסיק אותנו היא איך מביאים את העולם למצבו המתוקן. שאלת האסטרטגיה עומדת במרכז המחלוקת בין רבי ישמעאל ובין רבי עקיבא: האם עם ישראל צריך להראות כאילו הוא עובד עבודה זרה, ר״ל, כדי לכפות התערבות אלוקית, אקטיבית, מבחינת ״דמסתתרנא משקו לי מי סוטה״, ואז מכיוון ש״ונקתה ונזרעה זרע״ המשיח יבוא, או האם יש דרך מבחינת ״עקרה נפקדת״?

מה הנַפְקָא מִנַּהּ בין שתי השיטות? שאלת הזכות. בזמן היציאה ממצרים, היינו חסרי כל זכות, ולכן אלמלא ההתערבות האלוקית, לא היינו יוצאים ממנה. המאפיין של יציאה זו הוא האמירה ׳לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר׳[118] - עד שעת הגאולה. לא כך בגאולה האחרונה. האדם צריך ליזום, לפעול, כפי שלימדו אותנו גדולי המקובלים.[119] וכאשר האדם הוא הפועל, הדברים אינם נראים תמיד בדיוק כפי שציירנו אותם לעצמנו, במהלך הדורות. התהליך לוקח זמן, יש קשיים, יש סיבוכים, יש לעתים נסיגות. הצרה היא שיש אנשים שבוחנים את המצב לפי הציור שציירו לעצמם, ולא לפי ההתקדמות שכבר הושגה, והם אינם מרוצים. זה לא נראה להם יפה כל כך: הוא שחור, אני רוצה לבן, הוא אחד, אני רוצה שניים. זו הצרה הפרטית שלהם.

פעם הסברתי את המחלוקת בגמרא, במסכת ברכות, בין רבי יוחנן ובין ר׳ יהושע בן לוי לגבי טיב הגאולה בשלביה השונים:

מסייע ליה לר׳ יוחנן דאמר ר׳ יוחנן: איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית. רבי יהושע בן לוי אומר: תפלות באמצע תקנום. במאי קמפלגי? אי בעית אימא קרא איבע״א סברא. איבע״א סברא, דר׳ יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא. ור׳ יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא, לא הויא גאולה מעלייתא.

ברכות ד ע״ב

לפי ר׳ יהושע בן לוי, עד הבוקר, עד שהדברים גלויים לעיני כול, אי אפשר לדבר על גאולה. הוא אינו מחשיב את שלבי הביניים, את התהליך עצמו. לפי רבי יוחנן, הגאולה מתחילה כבר בשלבים הראשוניים ביותר, בתחילת הלילה, גם אם המצב עדיין קשה מנשוא. מי שמסוגל להבחין בסימנים הראשוניים הללו נקרא ״בן העולם הבא״. הוא חי בעולם הזה עם כל הקושי, הוא סובל כמו כולם, אבל הוא כבר רואה, הוא כבר מבחין בסימנים אלו. הוא רואה למרחק. הוא בן העולם הבא כבר בעולם הזה.

הבדלי גישות אלו מסבירים את המחלוקת החריפה שהתפתחה בין תומכי החזרה לציון ובין המתנגדים לה. התומכים הם מבחינת ״בני העולם הבא״. הם מבינים את תכלית התהליך והם מחשיבים גם את שלביו השונים. הם מבינים איך ההשגחה פועלת מתוך החושך כדי להביא את האור. לעומת זאת המתנגדים מחכים לעת הבוקר, לראות את האור. הם אינם מבינים איך ההשגחה פועלת. בכך הם מגלים חולשה באמונה.

זה גם הנושא במחלוקת בין רבי ישמעאל ובין רבי עקיבא. רבי עקיבא דגל בגאולה דרך הטבע, דרך בר כוכבא.[120] הוא יודע שהתהליך קשה, אבל הוא אופטימי - הייתי אומר שכעברי, הוא מציאותי! הוא רואה כמו כולם את השועל היוצא מתוך הר הבית, מתוך ההריסות, אבל מתוך העצב העמוק הזה, מתוך הצער הבלתי נסבל הזה, הוא מסוגל לצחוק, משום שהוא בן העולם הבא, באמת.[121] כל תורתנו היא תורתו של רבי עקיבא, דרך תלמידיו הנאמנים.[122] עמיתיו רואים צער, הוא רואה רווח, הם רואים קלקולים, הוא רואה מצב מתוקן. מדוע הוא מסוגל לראות כך? כי הוא רואה למרחקים, כי הוא רואה את המציאות כפי שהיא. הוא אינו חולם, הוא אינו מצייר לעצמו מציאות אידאלית ואחר כך שובר את הראש איך להתאים את הציור שלו למציאות. הוא רואה את המציאות ומתוכה הוא פועל כדי לשנותה, כדי לתקנה. זהו ההבדל.

מעשה מרכבה

שאלה: הרב אמר שיש שתי דרכים ללמוד את המקרא, לפי הכלל של ״סוף מעשה במחשבה תחילה״. מדוע אי אפשר להתחיל עם הסוף, אם זו הדרך העדיפה?

תשובה: אתם מכירים את הכלל של ״אין מוקדם או מאוחר בתורה״.[123] התורה מייצגת אמת אבסולוטית. התורה היא נצחית, מעל ממד הזמן. הקטגוריות של ״התחלה״ ו״סוף״ אינן שייכות לדבר שהוא מעל ממד הזמן. אולם אם אני מעלה על הכתב את התורה שהיא תורת אמת, אני מוכרח להתחיל ממקום כלשהו משום שלספר יש התחלה וסוף. הגאון מווילנה מסביר שזה ההבדל בין התורה ובין ספר התורה.[124] יש סדר לגילוי התורה משום שהגילוי מתרחש בזמן.

מהי תכלית הלימוד שלנו? לפי מה שקיבלתי מרבותיי, התכלית היא להבין איך רצון ה׳ מתגלה בעולמנו, בהיסטוריה שלנו. יש בחכמת הסוד, בחכמת האמת, שני תחומים עיקריים: מעשה בראשית, העוסק בלימוד בריאת העולמות, ומעשה מרכבה, העוסק בהנהגת העולם על־ידי השכינה. מעשה מרכבה נקרא בגמרא ״דבר גדול״.[125] הדבר הקטן הוא ההוויות דאביי ורבא שאנחנו לומדים בגמרא. לימוד חכמת התפילה הוא חלק מלימוד מעשה מרכבה, למשל: הספר ״שערי אורה״ של רבי יוסף ג׳יקטילה עוסק בנושא, לפי המסורת של הקבלה הספרדית. ספרו אינו עוסק בכוונות התפילה, אלא בלימוד, בגילוי ובהבנת שמות ה׳ המובאים במקרא ובנוסח התפילה.

חלק ניכר, מרכזי מלימוד הדרך שבה מתגלה רצון ה׳ הוא הבנת התהליכים העוברים עלינו במהלך ההיסטוריה. יש תהליך היסטורי. יש תהליך היסטורי המביא מאברם לאברהם, מאברהם ליצחק וליעקב המקבל את השם ישראל. מי שאינו לומד את התהליך, כי הוא לומד כביכול מנקודת הסוף מלכתחילה, אינו יכול להגיע להבנת דרכי ההשגחה. הוא לא יבין לעולם מדוע משה רבנו חי בשנותיו הראשונות בארמון פרעה ומה אנחנו, היהודים החיים אף אנחנו תהליך של גאולה, צריכים ללמוד מכך. רבותיי לימדו אותי שצריך להבין דווקא דרך הסדר של המקרא, כדי להבין כל מקרא לגופו. יש חשיבות לסדר, למיקום של הפסוק, של המילה. חכמי המסורה ידעו מה הם מסרו לנו: קודם כול ״בראשית ברא אלוקים״ ובסוף ״לעיני כל ישראל״.[126] מי שלמד כך יכול, בבוא היום, להבין את הסוד העומד מאחורי ״לעיני כל ישראל, ברא אלוקים״.

מי שאינו מבין את רצף הסיפור המקראי, כפי שהוא כתוב, בסדר שבו הוא כתוב, אינו יכול לומר שהוא מבין את דרכי ההשגחה. הוא חסר את הפרספקטיבה ההיסטורית ובתקופה שבה אנחנו חיים, חיסרון זה הוא קיומי.

 

 

[1] ראה בית אלהים, השער הראשון, הפרק הראשון, בגדר התפלה: ״ראיתי לתת גדר לענין התפילה, שתלויים בה כמה דברים גדולים, כמו שנבאר בעז״ה. ומצאנו גדרה נכון ושלם, והוא בקשת האדם מהאל דבר צורך שאינו ברשותו: והרצון במלת בקשת, הוא להורות שאין ראוי שישאל האדם צרכיו מהאל יתברך דרך חיוב והכרח, כמי ששואל את חבירו שיפרע לו את חובו, שהוא חייב לפרוע לו, אלא דרך בקשה ותחנונים, כעני השואל למי שאינו חייב לו״.

[2] שמואל א׳, א ב.

[3] פרקי אבות ד ג: הוא היה אומר אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום.

[4] במדבר ה כח.

[5] פעם בא אליי בחור וביקש שאברך אותו כדי שיזכה לזיווג. הוא הסביר לי בקצרה שהוא אינו מצליח להתחתן ושהוא מבקש ממני שאתן לו ברכה. הסתכלתי בו היטב ואמרתי לו שילך לסַפָּר. ראיתי את ההלם בעיניו. אבל, ב״ה, הוא שמע לעצתי ואחרי חודשים ספורים, הוא בא אליי שוב והודיע לי שמגיע לו מזל טוב, כי הוא מצא את בת זוגו. מדוע נהגתי כפי שנהגתי? כי בת זוג פוגשים במציאות, ואם יש, קודם כול, נסיבות או גורמים המעכבים או המונעים את הפגישה, צריך לסלק אותם. בחור צריך להיראות טוב. גם בחורה. זה חלק מהמאמץ שעליהם לעשות. לומר ״השתדלתי״ זה לא מספיק. אם באמת עשיתי את הכול ולא הצלחתי, אזי יש מקום לתפילה וצריך ללכת למומחה.

צריך להבין שיש הבדל בין בקשה למציאת זיווג ובין בקשה למציאת זיווג הגון. במקרה הראשון, הבחור צריך לפעול, לסלק את הגורמים המעכבים וב״ה הוא הבין זאת. הוא פעל. במקרה השני יש מקום לתפילה, כי בבקשה זו יש משהו מעל הטבע (מתוך השיעור).

[6] בית אלהים, השער הראשון, עמ׳ ה, ד״ה ״ומלות שאינו ברשותו״.

[7] בהשפעת החסידות, אנשים רבים חושבים שאפשר להתפלל על כל דבר. מה כבר יכול לקרות? זו טעות חמורה, הן מצד ההלכה, הן מצד האמונה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[8] ראה משנה, מסכת ברכות, פרק ט: הצועק לשעבר הרי זו תפילת שוא. כיצד? הייתה אשתו מעוברת, ואמר יהי רצון שתלד אשתי זכר, הרי זו תפילת שוא; היה בא בדרך ושמע קול צווחות בעיר, ואמר יהי רצון שלא יהו אלו בתוך ביתי, הרי זו תפילת שוא.

[9] מגילה ו ע״ב.

[10] ע״ז ג ע״א.

[11] וגם כל סוג של קרבן. יש בהלכה מושג מהותי ביותר בקשר לעבודת הכוהנים בבית המקדש: מחשבת פיגול ומחשבת פסול (מתוך השיעור).

[12] ראה השיעור ״תפילות אבות תקנום״ בהמשך.

[13] אני מתנגד לכל שינוי בנוסח התפילה ולכל ניסיון לאחד בכוח נוסחים. זה נעשה לרוב מתוך בורות של מדפיסים שמתקנים על דעת עצמם ״טעויות״ בסידורים המסורתיים שבידינו מזה מאות שנים. האר״י הקדוש הסביר שיש לכל שבט שער בשמים משלו, וכל עדה היא בבחינת שבט לצורך זה. צריך לכבד כל נוסח וצריך להקפיד על המסורות שמסרו לנו אבותינו, גם בפיוטים. כל זה נכון לגבי מי שיש בידו מסורת משפחתית, שיודע באיזה נוסח התפללו אבותיו. מי שלא יודע, צריך לשאול את רבו איך לנהוג (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[14] תפילת מוסף הנאמרת בשבת ובימים טובים היא דוגמה טובה להבדל בין שני ממדי התפילה. טעמה היא משום ״ונשלמה פרים שפתינו״ כלומר ״כנגד קרבנות״, אותם קרבנות הציבור שהיו נרכשים מתרומת מחצית השקל, המובאים על־ידי הציבור. אין לה, לפי פשט לשון הסוגיה בגמרא ממד כנגד אב כלשהו. היא אפילו מוגדרת על־ידי ביטוי מיוחד במינו: תפילה בחבר עיר (משנה ברכות ד ז) ויש דיון בגמרא ובפוסקים למי מותר להתפלל תפילת מוסף. יש מנהג אצל רבים בצפון אפריקה, בעקבות הרמב״ם, שלא לומר את תפילת המוסף בלחש. יש סיבות למנהג זה, כמו טרחא דציבורא, אבל אי אפשר היה לדלג על תפילת הלחש אם היה לה גם ממד של תפילת רשות (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[15] ראה ב״ב קטז ע״ב: דרש רבי פנחס בר חמא: כל שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים שנאמר חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה. ראה גם סוכה לב ע״ב: צריך להודיע לרבים, ורבים מבקשים עליו רחמים.

ראה שו״ע יו״ד, סימן שלה, סעיף י.

[16] ההלכה מכירה במקרים הקיצוניים, כגון אדם עשיר שירד מנכסיו ובא לבקש צדקה. מה צריך לתת לו? אומרת התורה: ׳כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ׳ (דברים טו ח). המושג ׳דֵּי מַחְסֹרוֹ׳ מציין דבר יחסי משום שרמת חייו של העשיר לפני שהוא ירד מנכסיו שונה לחלוטין מרמת חייו של העני. אולם כך פוסק הרמב״ם: היה דרכו של זה העני לרכוב על הסוס ועבד רץ לפניו, והעני וירד מנכסיו - קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, שנאמר ׳די מחסורו אשר יחסר לו׳ וכו׳ (הלכות מתנות עניים פרק ז, הלכה ג). ההתחשבות בצורכי הנצרך היא חלק מן המצווה. אין כאן עניין טכני, מתמטי, לפי נוסחאות קבועות מראש, אלא צריך להבין את נפש הנצרך ואת צרכיה האמִתיים. כך באה לידי ביטוי אמִתי משוואת האחווה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, המאמץ המוסרי, עמ׳ 173, הערה 390).

פעם בא אליי מכר וביקש להעביר תרומה למוסד בארץ. הסתכלתי על ההמחאה וראיתי שהוא כתב סכום מכובד. שאלתי אותו האם תרומה זו לא תקשה עליו. הוא ענה לי שלא ושהוא יוצא לחופשה יוקרתית בעוד מספר ימים, בבית נופש חדש שקנה. אז החזרתי לו את ההמחאה. מדוע? כי זה היה מבחינתו מותרות. זה לא היה משנה עבורו דבר. לא כך מקיימים מצוות הצדקה. אחרי שדאג לענייניו, הוא נזכר פתאום שיש אחרים הזקוקים באמת לתרומות. לא כך נוהגים. אחרי מספר ימים, הוא הביא לי תרומה חדשה שהפעם ״כאבה״ לו באמת (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[17] השווה עם דברי הגמרא במסכת ברכות לה ע״א: מאי תקנתיה? ילך אצל חכם ... אלא אמר רבא ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות כדי שלא יבא לידי מעילה.

[18] צריך לתת צדקה לחכם המתפלל כדי שהברכה תחול. כמובן צריך ללכת לבקי באמת, ולא למישהו שמאן דהו אומר עליו משהו (מתוך השיעור).

אספר לכם סיפור. פעם הביאו לי ״מים קדושים״ ואמרו לי שהם מהרב אבוחצירא - הבאבא סאלי ז״ל. הכרתי אותו היטב. למדנו ביחד בהזדמנויות שונות. מי שהביא לי אותם מים אמר לי שהם יביאו ברכה. חזרתי הביתה ואמרתי לאשתי לשפוך אותם בעציץ שיש לנו בבית. ואכן קרה נס. אחרי כמה ימים, העציץ גדל!

לצערי הרב, יש היום תופעה מדאיגה מאוד. אני קורא לה ״היהדות המרבוטיסת״. אתם יודעים שיש באפריקה כל מיני קוסמים - מרבוטים שמם (marabouts בצרפתית), שגורמים לאנשים תמימים להאמין בכל מיני שטויות. לצערי, זה גם קורה בעמנו, יותר ויותר - חוט כזה, מים קדושים, ואיני יודע מה עוד. אמרו לי שבהילולה של הבאבא סאלי ז״ל, שילמו אנשים סכומי עתק רק כדי לראות מרחוק את הגנדורה שלבש!

פעם בא אליי מאכער ושאל אותי האם יש לי עצה בשבילו לגבי קידום המכירות שלו! רציתי לומר לו שיקנה בוטנים בשוק וימכור אותם בתור בוטנים קדושים, אבל החזקתי את עצמי! סיפרתי לו את הסיפור הבא: באחת העיירות הפיצו שמועה בשם רב גדול שאסור לשתות מים בין שעה זו לשעה אחרת. חלק מן האנשים לא שתו. שאלו אותם מדוע הם לא הלכו לשאול את הרב אם השמועה נכונה, מדוע האמינו בשמועה סתם? ממתי יהודים מאמינים בשמועות? אז שאלתי אותו האם הוא מכיר את הבאבא סאלי שבשמו הוא אומר את מה שהוא אומר. תשובתו לא הפתיעה אותי: הוא לא שאל אותו מעולם מה דעתו על אותם דברים! אבל זה לא מנע ממנו למכור את הסחורה שלו. צריך להיזהר. הכרתי היטב את הרב. הוא היה תלמיד חכם אמתי ובקי בתורת הסוד באמת. אבל מסביב לו הסתובבו כל מיני אנשים שראו בו מקור לפרנסה ומדבר קדוש עשו דבר טמא. מי שמבין צרפתית יבין את מה שאומר עכשיו: יש באבא סאלי זכר צדיק וקדוש לברכה ויש baba sucré! יש ביטוי כזה בצרפתית כאשר מישהו עובד על השני ולוקח ממנו כסף: il se sucre. זה אומר הכול! (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

[19] תהילים קו ל.

[20] מבחינה דקדוקית, המילה תפילה נגזרת מבניין התפעל בשורש פ-ל-ל. יש פסוק בספר שמואל האומר: ׳אִם יֶחֱטָא אִישׁ לְאִישׁ וּפִלְלוֹ אֱלֹהִים וְאִם לַיהוָה יֶחֱטָא אִישׁ מִי יִתְפַּלֶּל לוֹ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקוֹל אֲבִיהֶם כִּי חָפֵץ יְהוָה לַהֲמִיתָם׳ (שמואל א׳, ב כה). רש״י מסביר: ״ופללו - לשון משפט כמו (שם כא כב) ונתן בפלילים״. המלבי״ם מסביר את הביטוי השני ׳מי יתפלל לו׳: ״ואמר יתפלל בהתפעל כי הם צריכים לפלל א״ע כי הם החוטאים״. בני עֵלִי צריכים להעמיד את עצמם לדין כי הם החוטאים (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

ראה יומא פז ע״א ודברי רש״י במקום: והכתיב ופללו אלהים - וקא סלקא דעתך ופללו - לשון תפלה ופיוס הוא, שהקב״ה מפללו ומפייסו ומכפר לו. מאן אלהים דיין - והאי ופללו - לשון ונתן בפלילים (שמות כא) - הדיין ישפוט ביניהם.

[21] השל״ה הקדוש מביא דיוק חשוב על הפסוקים הראשונים של מגילת רות: ׳וַיְהִי בִּימֵי שְׁפֹט הַשֹּׁפְטִים וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה לָגוּר בִּשְׂדֵי מוֹאָב הוּא וְאִשְׁתּוֹ וּשְׁנֵי בָנָיו׳. בפסוק הראשון מדובר על איש אלמוני. לא יודעים מה שמו. בפסוק השני, שמו מופיע: ׳וְשֵׁם הָאִישׁ אֱלִימֶלֶךְ וְשֵׁם אִשְׁתּוֹ נָעֳמִי וְשֵׁם שְׁנֵי בָנָיו מַחְלוֹן וְכִלְיוֹן אֶפְרָתִים מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה וַיָּבֹאוּ שְׂדֵי מוֹאָב וַיִּהְיוּ שָׁם׳. מה משמעות הזכרת שמו בפסוק השני? לא רק שמו אלא גם תוארו ׳וְשֵׁם הָאִישׁ אֱלִימֶלֶךְ׳? העמדה למשפט. צריך לדעת אם אותו איש הוא באמת אֱלִימֶלֶךְ. מכיוון שהתשובה שלילית, אז ׳וַיָּמָת אֱלִימֶלֶךְ׳ (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[22] ישעיהו לח א.

[23] תרגום: למה לך להיכנס לכבשונו של מקום? מה שצווית עשה, ומה שרוצה הקב״ה לעשות הוא יעשה.

חזקיהו ביקש מהנביא ישעיהו שישיא לו את בתו לאישה, ואולי זכותו של הנביא וזכותו שלו תעמוד להם והעתיד של בניו ישתנה, אבל ישעיהו אמר לו שכבר נגזרה גזירה שימות. חזקיהו ענה לו: ״בן אמוץ כלה נבואתך וצא, כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים״. חזקיהו נתרפא, נשא את בתו של ישעיהו ונולדו לו ממנה בנים, בהם רבשקה ומנשה.

[24] בראשית א כח.

[25] המלך מנשה הוא משלושת המלכים שאין להם חלק לעולם הבא, לפי הנאמר במשנה במסכת סנהדרין, פרק י, משנה ב. הוא בנה מחדש את המזבחות שאבד אביו והקים מזבחות חדשות לבעל, נטע אשרות, השתחווה ועבד לכוכבים ולמזלות. הוא הרג את סבו, הנביא ישעיהו (ראה יבמות מט ע״ב). הוא מתואר בספר מלכים ב׳, פרק כא, כעושה ׳הרע בעיני ה׳ להכעיס׳. הוא נלכד על־ידי צבא אשור והובא לבבל בשלשלאות ברזל. שם, הכניסוהו לדוד נחושת שאש מוסקת מתחתיו. בייסוריו הרבים הזכיר את שמות הע״ז, ומשלא נענה נזכר בפסוק בחומש דברים ד ל ׳בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ה׳ אלהיך ושמעת בקלו׳. מלאכי השרת רצו למנוע את הגעת תפילתו לפני כיסא הכבוד אבל הקב״ה שמע את תחינתו והשיבו לירושלים (ראה דברי הימים ב׳, פרק לג בעיקר וסנהדרין נא ע״ב). הגמרא דנה, במסכת סנהדרין צ ע״א, בשאלה האם תשובתו התקבלה או לא: ״ר׳ יהודה אומר: מנשה יש לו חלק לעולם הבא שנאמר (דברי הימים ב׳, לג יג) ויתפלל אליו וישמע תחנתו וישיבהו ירושלים למלכותו. אמרו לו: למלכותו השיבו ולא לחיי העולם הבא השיבו״.

[26] ב״ר מה ב: ׳ותאמר שרי אל אברם הנה נא עצרני ה׳ מלדת׳ אמרה: ידעת אנא מהיכן היא סבתי, לא כשם שהיו אומרים לי קמיע היא צריכה הימוס היא צריכה אלא הנה נא עצרני ה׳ מלדת. תני: כל מי שאין לו בן כאלו הוא מת כאלו הוא הרוס, כאלו מת. ׳ותאמר רחל אל יעקב הבה לי בנים וגו׳׳, כאלו הרוס שנאמר ׳אולי אבנה ממנה׳ ואין בונין אלא את ההרוס. ׳וישמע אברם לקול שרי׳ רבי יוסי אמר: לקול רוח הקדש, היך מה דאת אמר ׳ואתה תשמע לקול דברי ה׳׳.

הנושא של העקרות אצל האימהות הוא נושא מרכזי הדורש עיון בפני עצמו. שרה היא עקרה, רבקה היא עקרה, רחל היא עקרה וחנה אף היא עקרה. המדרש מתייחס לסיבת העקרות של שרה ולפי המדרש (בראשית רבה מה ב), שרה מבינה שהעיכוב אינו בא מצדה אלא מה׳. לכן היא מחפשת פתרון דרך הגר: ׳אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳. אנו מוצאים אותה הבנה אצל חנה, שאף היא אינה יכולה ללדת בן. היא נודרת נדר לאמור ׳ה׳ צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים וּנְתַתִּיו לַה׳ כָּל יְמֵי חַיָּיו וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ׳. מסביר המדרש (מדרש שמואל, פרשה ב): ״׳ותדור נדר׳, רב אמר: אמרה אם מהעליונים אני לא אמות, ואם מן התחתונים אני אפרה וארבה כתחתונים״. מדוע? כי אם אין לי בנים אני הרוסה (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, אשת חיל, עמ׳ 267.

[27] ראה שו״ע או״ח, סימן רז, סעיף ד: ופירושה כתב הטור: ׳בורא נפשות רבות וחסרונם׳ כל מה שהם חסירים, כמו לחם ומים שהם הכרחיות (בית יוסף), ״על כל מה שבראת וכו׳״ - כלומר ועל שאר הדברים שברא בעולם שלא היו הנפשות חסירות מהם אם לא נבראו, שאינן אלא להתענג בהן, ״להחיות בהם נפש כל חי״ - כלומר דהקדוש ברוך הוא הוא טוב ומטיב ונותן אפילו דברים שאינם הכרחיות לקיום הנפש (ואולי מטעם זה סבירא ליה להירושלמי לחתום בשם, משום דשני עניינים הם והוי כברכה ארוכה).

[28] ראה ברכות לג ע״א.

תוספתא סוטה יג ד: משמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי פסקה רוח הקדש מישראל ואעפ״כ היו משמיעין להם על בת קול. מעשה שנכנסו חכמים לעלית בן גוריא ביריחו יצתה בת קול ואמרה להן יש כאן אדם ביניכם שראוי לרוה״ק אלא שאין דורו זכאי לכך. נתנו עיניהם בהלל הזקן. בשעת מיתתו היו אומרים אי עניו אי חסיד תלמידו של עזרא.

[29] ברכות לד ע״ב.

[30] תרגום: אמרה לו אשתו [של רבי חנינא בן דוסא]: עד מתי נמשיך ונצטער כל כך? אמר לה: מה נעשה? אמרה לו: בקש רחמים שייתנו לך דבר מה. ביקש רחמים, יצאה כמין פיסת יד ונתנו לו רגל אחת של שולחן זהב.

[31] שבת לב ע״א, פסחים סד ע״ב.

[32] דברים ו טז.

[33] הפילוסוף גוטפריד לייבניץ שואל במאמרו ״עקרונות הטבע והחסד המיוסדים בתבונה״ מדוע בכלל יש משהו: ״כשאנו נשענים על העיקרון הגדול שממעיטים ברגיל להשתמש בו, עיקרון המלמדנו ששום דבר אינו נעשה בלא טעם מספיק … משנקבע עיקרון זה, השאלה הראשונה שרשאים אנו לשאול תהא זו: מדוע יש דבר־מה ולא לא־כלום? שהרי הלא־כלום פשוט וקל מדבר־מה. ולא עוד, אלא שאם מניחים שהדברים צריך להם שיתקיימו, צריך שיהא אפשר לתת טעם, מדוע צריכים הם להימצא כך ולא אחרת (ראה לייבניץ, השיטה החדשה וכתבים אחרים על תורת המונדות, תרגם יוסף אור, הוצאת מאגנס, עמ׳ 83-82). הפילוסוף מרטין היידגר קרא לשאלה זו ״שאלת היסוד של המטפיזיקה״. גם הפילוסוף וויליאם ג׳יימס התייחס לשאלה זו כ״שאלה האפלה ביותר בכל הפילוסופיה כולה״.

[34] מתוך ברכת ״יוצר אור״ לפני קריאת שמע בתפילת שחרית.

ראה חגיגה יב ע״ב: ומחדש בכל יום מעשה בראשית שנאמר (ישעיהו מ כב) הנוטה כדוק שמים וימתחם כאהל לשבת.

רבי חיים מוולוז׳ין כותב בספרו ״נפש החיים״ שבכל רגע ורגע ישנו צירוף אחר של אותיות שמו של הקב״ה. צירופים אלה מבטאים את הכוונות השונות של הקב״ה בבריאת עולמו. אין כאן עניין מכני. יש כאן מגמה ברורה, חיובית, והיא ״אור חדש על ציון תאיר ונזכה כולנו מהרה לאורו״. זה הבסיס לעיקרון של ״העדר הקודם להויה״. ההויה האמתית היא הווית העולם המתוקן (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

[35] מתוך ברכת ההודעה בתפילת שמונה־עשרה.

[36] תרגום: ראתה בחלום שעתידים צדיקים לאכול על שולחן זהב שיש לו שלוש רגליים והיא על שולחן של שתי רגליים. האם נוח לך שיאכלו הכל על שולחן שלם ואנו על שולחן חסר? אמרה לו: ומה נעשה? בקש רחמים שייקחו אותה ממך. ביקש רחמים ולקחו אותה. שנה החכם בברייתא: גדול היה נס אחרון יותר מן הנס הראשון.

[37] הרב מקפיד לעשות הבחנה ברורה בין דרמה לטרגדיה. יש ממד של פסימיזם מוחלט בטרגדיה. אין מוצא. בדרמה יש מתח. אין בדרמה ממד של פסימיזם. יש בה מתח משום שהשחקנים פועלים (זו האטימולוגיה של המילה drama ביוונית ״האקט של העשייה״) ולעתים נכשלים. אולם הכישלון הוא זמני בלבד.

[38] הזרם האקסיסטנציאלי נהיה דומיננטי בהגות המערבית אחרי מלחמת העולם השנייה. הדמות הבולטת ביותר היה הפילוסוף ז׳אן־פול סרטר (Jean-Paul Sartre) אשר כתב בין היתר את הספר ״היש והאין״ (L'Être et le Néant). הרב אשכנזי הדגיש שסטודנטים יהודים רבים הלכו אחרי הגותו של סרטר, והוא היה צריך לגייס את כל כוחותיו כדי להילחם בזרם זה, בעקבות השואה. סרטר טען שכל העולם אבסורדי ואין משמעות לשום דבר. הרב אשכנזי השווה אותו ללץ המוזכר בפרק הראשון של ספר תהילים וכך הוא אמר עליו: ״תארו לעצמכם את סרטר מגיע לעולם הבא. האם יש עונש גדול מזה עבור מי שאמר ולימד שנים רבות שאין משמעות לעולם?״ (מתוך שיעורי הרב על ספר תהילים - מזמור א). הדברים הכתובים בפרק זה נאמרו בשנות החמישים של המאה העשרים, בתקופת שיא פריחתו של הזרם האקסיסטנציאלי, ואין ספק שהם מכוונים, בין היתר, נגד הגות זו.

[39] קירקגור השפיע רבות על הגותו המחשבתית של הרב סולובייצ׳יק. זה בולט מאוד בכתביו ההגותיים. ניכרת בה גם ההשפעה של Emil Brunner ו-Karl Barth (מתוך השיעור).

[40] הביטוי homo religiosus בא לבטא את הרעיון שהאדם הוא מטבעו דתי ושואף לטרנסצנדנטי. במונח זה השתמשו פילוסופים רבים, כגון הגל, קירקגורד, ג׳ימס, אליאדה, אוטו ופרום. הרב אשכנזי מתנגד בכל תוקף לאמירתם ושואל למי אותם הוגים פונים כאשר הם מדברים על האל, בהעדר גילוי נבואי. תשובתו היא שהם פונים לעצמם, ופנייה זו הופכת להיות עבודה זרה מוחלטת. לדידו, האדם הוא מטבעו עובד אלילים. הוא עובד את כוחות הטבע האמננטיים, משום שמבחינה שכלית, הוא אינו יכול לדמיין שום דבר טרנסצנדנטי באמת. הרב סיפר סיפור מילדותו כדי להמחיש את התנגדותו לעצם השימוש במושג ״דתי״: ״אני זוכר שפעם חברים בתיכון התפעלו מהעובדה שידעתי עברית. אחד, שהיה אף הוא יהודי, אמר: ׳מה אתם רוצים ממנו. הוא הבן של הרב. הוא דתי!׳ שאלתי את עצמי האם אני חולה במחלה מסוימת ו״דתי״ שמה! אין דבר כזה להיות דתי. אני עברי וכעברי אני מקיים תורה ומצוות. התורה ניתנה לנו, לא כי היינו דתיים אלא כי אנחנו בני ישראל. זה הקריטריון ואין בלתו״.

[41] תהילים קל א-ב. ראה פירוש המלבי״ם.

[42] צריך לעשות הבחנה ברורה בין מה שקורה ברמת הנפש שלי - חזרתי בתשובה, ובין מה שקורה ברמת מעשיי. עליי לתת דין וחשבון לפני בית דין של מטה על מעשיי ולשלם את המחיר של מה שעשיתי. אם גרמתי נזק עליי לשלם עבורו. איני יכול לבוא ולטעון שמכיוון שחזרתי בתשובה, אני פטור (מתוך שיעורי הרב על התשובה).

[43] תרגום: אמר: הואיל וגורש אותו איש מאותו עולם יצא ויהנה בזה העולם. יצא אחר לתרבות רעה. יצא ומצא זונה, תבעה. אמרה לו: לא אלישע בן אבויה אתה? עקר צנון מהערוגה בשבת והביא לה. אמרה: אחר הוא.

[44] אלישע בן אבויה חי בדור השלישי של התנאים, בדורו של רבי עקיבא. הוא ״שנה ופירש״ (פסחים מח ע״ב) ומאז ואילך הוא נקרא ״אחר״. רבי מאיר היה תלמידו.

[45] ראה למשל ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א: פעם אחת היה יושב ושונה בבקעת גינוסר וראה אדם אחד עלה לראש הדקל ונטל אם על הבנים וירד משם בשלום. למחר ראה אדם אחר שעלה לראש הדקל ונטל את הבנים ושילח את האם וירד משם והכישו נחש ומת. אמר כתיב שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים איכן היא טובתו של זה איכן היא אריכות ימיו של זה ולא היה יודע שדרשה ר׳ יעקב לפנים ממנו למען ייטב לך לעולם הבא שכולו טוב והארכת ימים לעתיד שכולו ארוך. ויש אומר ע״י שראה לשונו של ר׳ יהודה הנחתום נתון בפי הכלב שותת דם אמר זו תורה וזו שכרה זהו הלשון שהיה מוציא דברי תורה כתיקנן זה הוא הלשון שהיה יגע בתורה כל ימיו זו תורה וזו שכרה דומה שאין מתן שכר ואין תחיית המתים.

[46] ויקרא רבה כח.

[47] רק לפי תפיסה זו אפשר לדבר על גורל. המילה גורל אינה שייכת ללקסיקון שלנו (מתוך השיעור).

[48] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג - ויהי כן, עמ׳ 63, והבריאה והרע, עמ׳ 257.

[49] דברים ד טו.

[50] ויקרא יח ה.

[51] יומא פה ע״ב.

[52] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, נאצלים ונבראים, עמ׳ 323.

[53] תהילים קא ז.

[54] קשה לראות את השורש המאחד את העיגולים ואת קו היושר. זה לא קל בכלל לרוב האנשים. פעמים רבות שואלים אותי מה עדיף: להתחיל ללמוד את ״עץ חיים״ של רבי חיים ויטל, או את ״פרדס רימונים״ של הרמ״ק? המקובלים האחרונים מעדיפים להתחיל ללמוד ״עץ חיים״ ואחר כך ללמוד את ״הפרדס״, אף על פי שצורת הפרדס של הרמ״ק היא כמעט מושלמת. אולם יש ב״פרדס״ נטייה לסדר העיגולים. ב״עץ חיים״, לעומתו, יש גילוי ברור של קו היושר. כך אני בעצמי התחלתי ללמוד - קודם עץ חיים ואחר כך הפרדס. מי שמתחיל ללמוד את העיגולים מתקשה לאחר מכן לצאת מזה ולגלות את קו היושר. לכן ההדרכה הנכונה היא קודם כול ללמוד את קו היושר. בכל ספרי המקובלים הראשונים יש הקדמה האוסרת להתחיל ללמוד בעיגולים. צריך להתחיל ללמוד את כל המדרגות דעולמות דיושר (בעיקר דרך לימוד האדרא זוטא והאדרא רבא), ודרך היושר להבין את מה שקורה בעיגולים. אחרת מגיעים לפילוסופיה דתית ללא שכינה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, רז היושר והעיגולים, מוסר מול אתיקה, עמ׳ 121).

[55] לגבי הדרך לכתוב את שמו, עם יו״ד או בלי, ראה דברי השל״ה, תולדות אדם, שער הגדול, ס. בדרך כלל לא מזכירים את שמו אלא אומרים מט״ט.

[56] ראה זוהר, חלק ב, פרשת פקודי, רנד ע״ב.

[57] ראה דברי השל״ה, תולדות אדם, שער הגדול, סב: ומשם ואילך התחלת עולם הפירוד, כלומר שהעולמות כלם תלוים במאמרו של הקב״ה, מכל מקום אינם עצמותו כמו אלו העשר ספירות. ובין עולם היחוד הגמור לעולם הפירוד הגמור, עולם שיש בו צד יחוד והוא כלול מכל עשר ספירות ויש בו צד פירוד, והוא נרתק לעשר ספירות עליונות כהדין קומצא דלבושא מיניה. והוא נקרא ״שם״, כי עליו נאמר ויתיצב עמו שם. כי וירד ה׳ ״בענן״ הוא סוד ע״ב וסוד נו״ן פשוטה ונו״ן כפופה, שהם חכמה תפארת ומלכות. ויעב״ר ע״ב רי״ו על פניו, לא על פניו של משה אלא על פניו של ה׳. וזהו העולם שהוא בין עולם היחוד לעולם הפירוד, הוא מטטרון שכל העשר ספירות כלילן בו, ובו טעה אלישע אחר לומר שח״ו היו שתי רשויות, לפי שראה שהוא מנהיג עולם הנפרדים, ושם הוא סוד אלהים אחרים, ובו הוא אחיזת שרי האומות, כי בעשר ספירות עליונות אין שום שר רשאי לעלות ח״ו, והוא שם הטלת זוהמת נחש בחוה להפריד בינו לעולם הייחוד, והעונות שם מגיעים להפריד בין עולם הייחוד הגמור לבינו.

שם, סג: וח״ו מלאסקא אדעתא תמן שום פרודא בשום גוונא בעלמא. ומאן דאסיק בדעתיה הכי ח״ו, איהו קוצץ בנטיעות, ובהג׳ קציצו טובא וקציצו בשכינתא דאיהו האי עלמא דקאמינא, וכל מאן דמפריד לה מעשר ספירין עלאין עונשיה סגי. ולכן ידיעה להוי לך דהאי עלמא הוא שכינתא אתייחדא בספירין עילאין ביחודא שלימא בלי פירוד. ומאי דאמרית לך דאית ביה פירוד, לאו למימר דאית ביה פרודא כלל ח״ו, אלא היינו לומר דמשום דמשפיע במטטרון זעירא, דאיהו עלמא דפירודא, ומתמן מתזנין עלמין כולהו מקרני ראמים עד ביצי כינים, ובגין דאיהו משפיע לעלמא דפרודא, ולית כן בספירין עלאין דאינון משפיעים בשכינתא דאיהי נמי יחודא, משום הכי אמרינן דאית ביה צד פרודא. אבל לא דאית ביה כלל פרודא וענין, אלא ביחודא שלימא בעשר ספירין עילאין, והאי איהו רזא דיחודא דמייחדין לשכינתא עם קב״ה, דהא אמינא לך דאיהו לגבי עשר ספירין עילאין כהדין קומצא דלבושא מיניה, ולבושוהי כלא חד בלא פרודא כלל.

ראה גם מלאכי עליון, מאת הרב ראובן מרגליות, ערך מטטרון - שר העולם, עמ׳ עט.

[58] ראה למשל נצח ישראל, פרק יא.

[59] סנהדרין צ ע״א: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר (ישעיהו ס) ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר.

״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״ - יש להם כבר. מתי? כאשר אנחנו כל ישראל, מאוחדים. כאשר אנחנו בבחינת ״כל״. ד״א: יש בכל אחד מאתנו נקודה פנימית שהיא כבר ״ישראל״. אם אנחנו נותנים מקום לנקודה זו, היא הופכת לגלויה (מתוך שיעורי הרב על פרקי אבות).

[60] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, ייסורי הצדיק, עמ׳ 213.

[61] סכנה אורבת לדיין: הוא עלול להסתפק במה שכתוב בספר, בשו״ע. הוא פותח את הספר ומקריא סימן זה או אחר ובצורה מכנית, אוטומטית, הוא מגיע למסקנה - חייב כך וכך. זה לא דיין אמתי. זה רובוט. דיין אמתי יבין קודם כול את נפש היהודי הנמצא מולו והוא גם יודע שאם משהו כתוב בשו״ע, סימן הוא שיש מי שכתב, שיש מי שאמר והיה העולם, שיש בעל בית. לא צריך דיין כדי לפתוח ספר. כל אחד יכול. צריך דיין כי לו יש ניסיון מעשי, ניסיון המשלב בין החכמה העיונית ובין החכמה המעשית - חכמת החיים. לכן, בקהילה שלנו, היינו ממנים דיינים זקנים. זקן במובן של ״זה קנה חכמה״. איזו חכמה? החכמה המשלבת בין העיון למעשה (מתוך שיעורי הרב על פרשת משפטים).

[62] ולא כדרך שפינוזה המזהה את הטבע עם האלוקות. מו״ר רבי יעקב גורדין ז״ל הסביר כי שפינוזה טוען שהכול מתנהג תחת חוקים קבועים, גם הא״ס ב״ה. אצלו הטבע הוא האלוקים. האמירה המהותית שלו בסוגיה זו היא האמירה Deus sive Natura - האל או הטבע (ראה ״האתיקה״, חלק ד).

שפינוזה העז לומר בקול רם וברור את מה שקודמיו הפילוסופים חשבו בסתר לבם: אין שום ממד טרנסצנדנטלי. האל הוא העולם. אין הפרדה בין האל הבורא ובין העולם הנברא, בין נותן היש ובין מקבל היש. בסופו של דבר אותו ״אל״ בלתי פרסונלי מתגלה כמפלצת נטולת כל מידה מוסרית. הגרסה המודרנית יותר של תפיסה זו היא הגרסה המדעית המרקסיסטית, שלפיה הכול מנוהל ונובע מחוקים מכניים.

(מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[63] יש איסור מוחלט להתפלל לשר או מלאך. אנחנו פונים אליו ישירות, בלי שום אמצעי, בלי שום מתווך. כל שיתוף הוא בגדר של עבודה זרה. אפשר לדבר על ההייררכיה הקיימת מלמעלה למטה, מן הבורא לבריאה. אולם בכיוון ההפוך, מן הבריאה לבורא, אין כלום. לא קיימת שום הייררכיה. אם אני, ח״ו, מתייחס לאחת מהיררכיות אלו, למשל בתפילתי, אני הופך לעובד עבודה זרה או לפגני. היררכיות אלו נלמדות ברמת החכמה, אולם אסור בהחלט להזכיר אותן בתפילה. אנחנו מתפללים לה׳ לבדו. אין בינינו לבורא שום דבר. אנחנו מתפללים אליו, לבדו. ׳שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד׳ (תהילים טז ח). ה׳ בלבד (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[64] כי לא תחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה, עד יום מותו תחכה לו, אם ישוב מיד תקבלו (מתוך תפילת ונתנה תוקף לימים הנוראים, על פי יחזקאל לג יא).

[65] סביר להניח שהשם דורדיא הוא כינוי, כי משמעות המילה בארמית היא שמרים. בן דורדיא הוא בן של שמרים. אבל הוא גם אלעזר, כלומר האל עזר לבן השמרים, כלומר למי שהגיע לתחתית החברה האנושית מבחינה מוסרית.

[66] ראה פירוש המהר״ל לאגדה זו בחידושי אגדות, חלק ד, עמ׳ מ.

[67] פרופסור לוינס היטיב לתאר נקודה זו בפילוסופיה שלו, כאשר הוא מדבר על הפנים של האחר, על הממד האינסופי שמתגלה דרך אותם פנים. אותו ממד שאינו שייך לצד האימננטי של העולם. המקור שלו הוא דברי רבי חיים מוולוז׳ין בספר נפש החיים. בשנות החמישים (של המאה העשרים), המלצתי למספר אנשים נוספים שלמדו פילוסופיה ומקצועות מקבילים ללמוד את הספר הזה (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[68] עולמו של רבי שונה מעולמו של ר״א בן דורדיא. לכל אחד יש את מקומו, עולמו, שורש נשמתו. שורש נשמתו של ר״א בן דורדיא הוא לא שורש נשמתו של רבי. כל ימי חייו עמל רבי להכין את שישה סדרי משנה. תפקידו של ר״א בן דורדיא היה שונה: הוא היה צריך לגלות שיש אדם הקונה את עולמו בשעה אחת. זה לא אותו דבר. זו לא אותה מעלה. אבל זה עולמו. כאשר הוא גילה את מה שהיה צריך לגלות, הוא הסתלק לבית עולמו (מתוך שיעורי הרב על מסכת ברכות).

[69] פעמים רבות הדרך הקלה ביותר להסביר נושא מסוים היא דרך המושגים של תורת הסוד. ההסבר דרך תורת הנגלה הוא מסורבל וצריך להיזהר בכל מילה בגלל הקונוטציה של אותה מילה בתרבות הכללית (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[70] מי שהבין הבין ומי שלא הבין, נשמתו הבינה (מתוך השיעור).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, תיקון העולמות - מהות הרשימו, עמ׳ 51.

[71] עד כה הוא ידע שיש לו שכל. השכל הוא דבר טבעי. השכל אינו הנשמה. כאשר הוא הבין שיש מדרגה מעל הטבע, שיש מדרגה של נברא, הוא גם הבין שיש בו נשמת חיים, שהיא חלק אלוקה מעל. גילוי זה גרם לזעזוע כל כך עמוק בתוכו שנשמתו הסתלקה (מתוך השיעור)

[72] ראה אורות התשובה, פרק ב: לגבי משך זמנה, התשובה מתחלקת לשני חלקים: תשובה פתאומית ותשובה הדרגית. הפתאומית באה מתוך איזה ברק רוחני הנכנס בנשמה, בפעם אחת מכיר הוא את הרע ואת הכעור של החטא ונהפך לאיש אחר, וכבר מרגיש הוא בקרבו השתנות גמורה לטובה. תשובה זו באה על ידי איזו הופעה של סגולה פנימית, על ידי איזו השפעה נשמתית גדולה, שראוי לחפש את נתיבותיה בעמקי תעלומה.

[73] שם: התשובה העליונה באה מהברקה של הטוב הכללי, של הטוב האלהי השורה בעולמות כולם, אור חי העולמים. נשמת כל האצילית מצטירת לפנינו בהודה וקדושתה, כמה שהלב יכול לספוג. והלא באמת הכל הוא טוב וישר כל כך, והיושר והטוב שבנו הלא הוא בא מהתאמתנו אל הכל, ואיך אפשר להיות קרוע מן הכל, פרור משונה, מופרד כאבק דק שכלא נחשב. ומתוך הכרה זו, שהיא הכרה אלהית באמת, באה תשובה מאהבה בחיי הפרט ובחיי הכלל.

[74] דברים ל ב: וְשַׁבְתָּ עַד יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

[75] דברים ל ח: וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְהוָה וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְו‍ֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.

[76] יש המשתמשים בכל מיני ביטויים בקמעות. אני רוצה להיות מאוד ברור: הקבלה המעשית אסורה בתכלית. זה אסור על פי ההלכה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

חכמי הקבלה המעשית הם חכמים נדירים שקיבלו איש מפי איש ויש להם היתר להשתמש בחכמה זו, אבל זה מחוץ לעיון שלנו, כמו שאומרים בחנוכה ״ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד״... לנו אין עסק בקבלה מעשית ולא אענה לשום שאלה בנושא זה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[77] התודעה המגית השפיעה רבות על המנטליות המערבית נוצרית. למשל, המילה בצרפתית לתפילה היא המילה prière והיא באה מהלטינית precari. ממילה זו באה מילה אחרת imprécation. מילה זו קרובה למה שאנחנו מכנים בעברית לחש. שורש משותף לשני הדברים בלטינית: התפילה כבקשה והלחש המגי המחייב. העברית אומרת משהו אחר לגמרי: כאשר אני מתפלל אני פונה למישהו ומבקש ממנו את הדבר הארעי החסר לי. אני מבקש ממי שביכולתו לתת לי את הדבר הזה. לא כך פועלת התודעה המגית. היא מצווה את הכוח הבלתי פרסונלי על־ידי הלחש שאני אומר. על הכוח הזה לספק לי אותו דבר. האם הדבר אפשרי? תשובתנו חיובית גם אם באוניברסיטה מתייחסים בבוז לתופעות האלה. המודרנים איבדו הבנה זו אבל התורה מזהירה אותנו מפניהן ולא פעם. מדוע? כי תודעה זו היא מלכודת לתודעה העברית. אנחנו פונים למקור הברכות, כאשר התודעה המגית פונה לכוח זה או אחר והיא רואה בו את הקדוש. כל דבר שהוא חלקי הוא מבחינתנו עבודה זרה. אין זה אומר שהוא לא קיים (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[78] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות סוטה פרק ג, הלכה כב: שוטה ששתת והיתה טהורה הרי זו מתחזקת ופניה מזהירות ואם היה בה חולי יסור ותתעבר ותלד זכר ואם היה דרכה לילד בקושי תלד במהרה היה דרכה לילד נקבות תלד זכרים.

[79] במדבר ה כח.

[80] מו״ק טז ע״ב.

[81] אני מודע היטב לקושי הנובע מההבחנה שאני עושה בין מדרגות שונות שברצון האלוקי. זה אכן דורש בירור יסודי ועיון רחב, אבל בירור זה שייך לתורת הסוד ואין כאן מקומו. לעת עתה אני מבקש מכם לקחת את ההבחנה הזו כאקסיומה במהלך לימוד זה. רק תזכרו שאפשר להצדיק אותה וללמוד את מקורה (מתוך השיעור).

[82] ראה תענית ח ע״א: ואם לחש ולא נענה, מאי תקנתיה? ילך אצל חסיד שבדור וירבה עליו בתפלה שנאמר ויצו עליה במפגיע, ואין פגיעה אלא תפילה שנאמר (ירמיהו ז) ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי.

[83] ראה זוהר חלק א, קלז ע״א, ופירוש בעל הסולם שם.

[84] ראה במדבר רבה יח ח: וקרח שפקח היה, מה ראה לשטות הזה? אלא עינו הטעתו. ראה שלשלת גדולה עומדת הימנו - שמואל, ששקול כמשה ואהרן שנאמר: (תהילים צט) ׳משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו׳; עשרים וארבעה משמרות עומדות מבני בניו שכולם מתנבאים ברוח הקודש: (דברי הימים א׳ כה) ׳כל אלה בנים להימן׳. אמר: אפשר הגדולה הזו עתידה לעמוד ממני, ואני אדום!? ולא ראה יפה, לפי שבניו עשו תשובה ועומדין מהן, ומשה היה רואה. לכך נשתתף לבא לאותה חזקה, ששמע מפי משה שכולם אובדין ואחד פליט: ׳והיה האיש אשר יבחר ה׳ הוא הקדוש׳.

[85] אל הנער הזה התפללתי, אמר רבי אלעזר: שמואל מורה הלכה לפני רבו היה, שנאמר: ׳וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי׳. משום דוישחטו את הפר הביאו הנער אל עלי? אלא, אמר להן עלי: קראו כהן, ליתי ולשחוט. חזנהו שמואל דהוו מהדרי בתר כהן למישחט, אמר להו: למה לכו לאהדורי בתר כהן למישחט? שחיטה בזר כשרה! אייתוהו לקמיה דעלי, אמר ליה: מנא לך הא? אמר ליה: מי כתיב ושחט הכהן? והקריבו הכהנים כתיב! מקבלה ואילך מצות כהונה; מכאן לשחיטה שכשרה בזר. אמר ליה: מימר שפיר קא אמרת, מיהו, מורה הלכה בפני רבך את - וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. אתיא חנה וקא צוחה קמיה: אני האשה הנצבת עמכה בזה וגו׳. אמר לה: שבקי לי דאענשיה, ובעינא רחמי ויהיב לך רבא מיניה. אמרה ליה: אל הנער הזה התפללתי.

[86] שמואל הנביא היה מצאצאי קורח ותיקן את מעשיו. עליו נאמר ׳משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו קוראים אל ה׳ והוא יענם׳ (תהילים צט ו). שמואל היה ״צדיק למקום וטוב גם לבריות״, שנאמר ׳והנער שמואל הולך וגדל וטוב גם עם ה׳ וגם עם אנשים׳ (שמואל א׳, ב כו). מוסיף המדרש ואומר: והנער שמואל הולך וגדול, כל זמן שהצדיקים בגדולה הקדוש ברוך הוא עימהן בגדולה, גם עם ה׳ וגם עם אנשים (מדרש שמואל פרשה ז, סעיף ח). זה הבסיס של הדרך ארץ שקדמה לתורה (מתוך שיעורי הרב על פרשת קרח).

[87] כשקורח ועדתו מתמרדים נגד משה במדבר, האדמה פוערת את פיה במשפט, ובולעת אותם. אז פונה העם למשה, ואומר לו: ׳אתם המיתם את עם ה׳׳. זה משפט חזק מאוד. מה מנסה העם למעשה לאמר למשה? הם הרי ראו שמידת הדין האלקית היא זו שחרצה את דין קורח ועדתו והוכיחה שמשה צדק והמורדים כלפיו טעו. אז מדוע הם מאשימים אותו שהוא רוצה במות העם כולו? ההסבר לכך פשוט, אבל משמעותי ביותר: לידך, אומר לו העם, כולנו חוטאים. נוכחות הצדיק החדש, האמתי, מביאה באופן אוטומטי לפסילת האחרים (מתוך שיעורי הרב על פרשת קרח).

[88] שמואל א׳, א יז.

[89] שם, כז.

[90] תהילים צט ו.

[91] ברכות לא ע״ב: ותדר נדר ותאמר ה׳ צבאות - אמר רבי אלעזר: מיום שברא הקב״ה את עולמו לא היה אדם שקראו להקב״ה צבאות עד שבאתה חנה וקראתו צבאות. אמרה חנה לפני הקב״ה: רבש״ע, מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך קשה בעיניך שתתן לי בן אחד? משל למה הדבר דומה: למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו, בא עני אחד ועמד על הפתח, אמר להם: תנו לי פרוסה אחת, ולא השגיחו עליו. דחק ונכנס אצל המלך. א״ל: אדוני המלך מכל סעודה שעשית קשה בעיניך ליתן לי פרוסה אחת?

[92] להרחבת הנושא ראה סוד לשון הקודש, חלק א.

[93] בראשית לה יא.

[94] שם אחר של ספירת היסוד הוא השם ״אל חי״. יוסף הצדיק הוא היסוד. ספירת היסוד קשורה לברית המעור (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה זוהר חלק ג (ויקרא) יא ע״ב: תשיעאה (נ״א א״ל) שדי, דאמר לעלמא די, דהא די ספוקא הוא, וספוקא לא אתי לעלמא אלא מן צדיק דאיהו יסוד עולם, דאמר לעולם די. וגם ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף ג׳יקטילה, שער ב.

[95] ראה ״הנותן אמרי שפר״ מאת רבי אליהו ן׳ חיים מחכמי קושטא (1610-1530), פרשת וארא, דף כז ע״א, האומר כי התגלותו של ה׳ לאבות היתה ב״אל שדי״ שהיא מידת יכולתו לעשות דברים נפלאים בעולם. אבל ״ששמי ה׳ על נאמנות הקיום ולא נודעתי להם במדת השם לקיים דברי ולהוציא הבטחתי לפועל שהרי הבטחתים ולא קיימתי. והוא מ״ש [רש״י] לא נכרתי להם במדת אמיתות שלי״.

להרחבת הנושא ראה סוד לשון הקודש, חלק ב.

[96] הפסוק העיקרי כדי להבין את מהות השם ״אל שדי״ הוא הפסוק הפותח את פרשת וארא, בחומש שמות: ׳וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם׳ (שמות ו ג). הפירוש הראשון והעיקרי של השם ״אל שדי״ הוא מי שיש לו יכולת להבטיח, משום שיש לו הכוח לקיים. כאשר מתגלה ה׳ כמקיים ההבטחה, משתמש המקרא בשם ההויה. בתקופה הראשונה של היסטוריית העם העברי, מאברהם עד משה, מקבלים האבות הבטחות, אולם רק הבנים זוכים לקיומן. תקופת הבנים מתחילה ביציאת מצרים. לכן רש״י אומר על הפסוק הזה: ״הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי״. הפירוש השני של השם ״אל שדי״ הוא כדברי רש״י על בראשית יז א, בד״ה ״אני אל שדי״: ״שיש די באלהותי לכל בריה״. כאשר צריך להוריד את שפע הברכות דרך הכלים של העולם הזה, אין הרבה מקום. זה צר. ההסבר השלישי לשם ״אל שדי״ הוא מי שמשדד (שובר, כי הוא חזק יותר) את המערכות (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[97] ראה פירושו של רבי אברהם אבן עזרא בשם הנגיד בבראשית יז א: מגזרת שודד, כלומר מנצח ומשודד מערכות השמים. ראה גם דברי הרמב״ן באתר: ולכן אמר עתה לאברהם אבינו כי הוא התקיף המנצח שיגבר על מזלו ויוליד, ויהיה ברית בינו ובין זרעו לעולם, שיהיה ׳חלק ה׳ עמו׳ (דברים לב ט), וברצונו ינהיגם, לא יהיו תחת ממשלת כוכב ומזל.

[98] סדר הספירות מלמעלה למטה: כתר, חכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות.

[99] ע״פ הפיוט לכה דודי. וכן בראש פירוש ה״נרבוני״ ל״מורה הנבוכים״, חלק א, פרק א: ראשית המחשבה סוף המעשה.

[100] תחושה זו התחדדה במיוחד אחרי הטלת הפצצה הגרעינית על הירושימה, בסוף מלחמת העולם השנייה כאשר האנושות גילתה לפתע שהיא עלולה להיכחד בין רגע, ר״ל. פתאום גילתה האנושות - אולי לראשונה בצורה כל כך מוחשית, שסכנה קיומית מרחפת מעל ראשה. אני יודע שהבנה זו הייתה זרה לאנשי המאות שקדמו ולכן קשה למצוא התייחסות לאפשרות זו בכתבי גדולי המקובלים שחיו במאה השמונה־עשרה או התשע־עשרה, כמו הרמח״ל. הם חיו בתקופה שנראתה כמובילה כמעט בהכרח להתפתחות חיובית, אבל אנחנו בני המאה העשרים חווינו על בשרנו אותם דברים שחז״ל סיפרו במדרש, ואף יותר מזה. לפני מלחמת העולם השנייה, זה נראה רחוק מאתנו שנות אור, אבל פתאום הבנו את פשט דבריהם על בשרנו. אי אפשר להתעלם היום מכל מה שעבר עלינו ולעשות כאילו זה לא יכול לחזור על עצמו. זה יכול לחזור על עצמו, בוודאי בצורה אחרת אבל המטרה זהה. אני אופטימי כי אני עברי, אולם עליי להיות גם מפוקח ולא לעצום עיניים. לכן אני אומר שיש שתי חלופות לפני האדם, ולא רק אחת. אני מאמין באמונה שלמה שהסוף יהיה טוב. אין שום ספק בכך. השאלה היא באיזה מצב אנחנו, האנושות, נגיע לסוף הטוב הזה (מתוך שיעורי הרב על הרע).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג.

[101] כדי להמחיש את ההבדל בין שתי הקריאות אפשר לתת את הדוגמה הבאה: חז״ל מוסרים לנו שישראל עלה במחשבה להיבראות לפני בריאת העולם אבל עד הדור העשרים ושישה, אין עם ישראל בעולם. איך נסביר זאת? צריך להתרגל לרעיון שצריך לעשות הבחנה בין מחשבת הבריאה ובין המציאות ההיסטורית. נשמת ישראל קיימת במחשבת הבריאה. צריך ישראל כדי שהעולם יהיה אמִתי. אולם במציאות, האדם הראשון אינו ישראל. ישראל מופיע על במת ההיסטוריה מאוחר יותר. רק אחרי עשרים דורות נולד אַבְרָם מאור כשדים המתעלה, אחרי מאמץ כביר, למדרגתו של אברהם העברי. צריך גם להתרגל לרעיון שכל אחד אחר היה יכול להגיע לאותה מדרגה מלכתחילה, אולם קרה מה שקרה ורק הוא הצליח. המדרש מונה מספר צדיקים שהיו בדורו, כגון שם, עבר ואשור ועלינו להבין מדוע הם לא הצליחו. זו הקריאה מלכתחילה. אחרי שמבינים קריאה זו, אפשר לעבור לקריאה אחרת, מהסוף להתחלה. קודם כול יש בראשית ברא ואחר כך, בסוף, לעיני כל ישראל. רק בסוף אפשר להבין מדוע לעיני כל ישראל ברא אלוקים (מתוך שיעורי הרב על הכוזרי).

[102] יש מדרש על הפסוק ׳ויהי ערב ויהי בקר יום הששי׳, האומר: אמר רבי סימון בר מרתא: עד כאן מונין למנינו של עולם, מיכן ואילך מונין למנין אחר (בראשית רבה, פרשה ט יד). השאלה העומדת לדיון במדרש זה היא מהי מהות הזמן לפני בריאת אדם, המסוגל לחוש ולתפוס אותו. לפי רבי סימון עלינו לעשות הבחנה בין הנאמר במהלך ששת ימי המעשה, בהעדר כל אדם, ובין הנאמר לאחר מכן, כאשר נברא האדם, היכול לחוש, לתפוס את מושג המֶשֶך, וממנו את מושג הזמן. במילים אחרות, האם קיים זמן אובייקטיבי, ללא שום קשר לתודעת האדם, או לא? שאלתו של קאנט דומה אפוא לשאלת המדרש. רבי שם טוב גפן כתב ספר ״הממדים הנבואה האדמתנות״. למדתי חלקים ממנו עם הרב צבי יהודה זצ״ל. הרב שם טוב גפן, שהיה מודע היטב לדברי קאנט, מבחין בין סדר הברואים ובין משך הזמן. בנוגע לסדר הברואים, אין מחלוקת שזהו נתון מציאותי, וכפי שהזכרתי כבר בתחילת השיעור, התורה אינה חולקת על המציאות. אולם בנוגע למשך הזמן של כל התהליך, אין לנו כל אפשרות לדעת את משכו משום שעלינו להבחין בין שני סוגי זמן במהלך מעשה בראשית: הזמן שבכוח והזמן שבפועל, בדומה לנאמר במדרש ״עד כאן מונין למנינו של עולם״ הזמן שבכוח, ״מיכן ואילך מונין למנין אחר״ הזמן שבפועל (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, התפתחות או אבולוציה אקראית? - זמן בכוח וזמן בפועל, עמ׳ 282).

[103] בראשית ב ד.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א - אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם, תורת התולדות, עמ׳ 37.

[104] כך עולה גם מדברי רבי משה קורדוברו בפרדס (מתוך דברי הרב).

ראה פרדס רימונים לרמ״ק, שער יא, פרק ה: ובערך ששם תחלת המחשבה לכן הוא ראשית לגילוי הכתר. ועביד סוף וכו׳ פי׳ כי תחלת המחשבה הוא סוף המעשה כי חכמה בראש וחכמה בסוף וזהו יו״ד בראש וי׳ בסוף.

שם, שער יד, פרק ג: כי המלכות היא שירותא וסיומא שהוא תחלה וסוף כדאמרי׳ תחלת המחשבה סוף המעשה שהיא למעלה בחכמה במציאות יו״ד והיא סוף המעשה במלכות במציאות ה׳. ואמר שהמציאות הנעלם שהוא התחלה נקרא הוא, שמורה על התחלה.

שם, שער טו, פרק ד: היסוד יש לו שרש למעלה דהיינו בחינתו בסוד אור הישר, ויש לו שרש למטה דהיינו בחינתו בסוד אור החוזר. ויוסף היה סוד אור ישר ובנימין סוד אור חוזר.

[105] ב״ר סד ו.

[106] ב״מ פד ע״א.

[107] שוב אנו פוגשים דוגמה של מימרת חז״ל ״כל מה שאירע ליעקב, אירע ליוסף״ שהדרך היחידה להבין אותה לעומק היא דרך תורת הסוד. בנגלה, המדרש מונה רשימה ארוכה מאוד של מצבים, של אירועים אשר התרחשו בחיים של יעקב ובחיים של יוסף, אירועים המקבילים זה לזה. תורת הסוד חושפת מדוע זה כך (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[108] קהלת א ט.

[109] ראה ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף ג׳יקטילה, שער שלישי: ותדו״ר נד״ר ותאמר (שמואל א יא). כי מה עניין נדר במקום זה? אלא עלתה בתפילתה עד מקום הבינה הנקרא נד״ר, והיא המושכת את הבנים מן הכתר, מן המקום הנקרא מזל. ובאיזה היכל נכנסה להפיק ממנו בנים? בהיכל הנקרא ה׳ צבאות, וזהו סוד שאמרה: יהו״ה צבאות אם ראה תראה בעני אמתך (שם). הזכירה בתפילתה מקום תולדות כל הנולדים, ומשם עלתה עד הבינ״ה המושכת הבנים ממזל כתר, שהוא המזל העליון בסוד י״ג מידות רחמים הקבועים בכתר. כי מאותו המזל בנים חיים ומזונות תלוים.

[110] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה - עקדת יצחק - לפשוטו של מקרא, עֵשָׂו ודוד, עמ׳ 122.

[112] במדבר ה יד.

[113] יש רמז בפסוק ׳כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ אֵל קַנָּא הוּא׳ (שמות לד יד). יש רמז בשם אֶלְקָנָה, גם אם בשמו האות הסופית היא האות ה״ה ולא האות אל״ף (מתוך שיעורי הרב על ראש השנה).

[114] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, לידה בלתי אפשרית, עמ׳ 31.

[115] דברים י טו.

[116] שמות לב ט.

[117] פשט הכתוב כפי שהבינו אותו בני דור ההתגלות, דרך הנביא, הפך להיות בבחינת נסתר עבורנו עם הסתלקות הנבואה (מתוך שיעורי הרב על המדרש).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, מבוא ללימוד המדרש, עמ׳ 17.

[118] שמות יב כב.

[119] ראה הספר ״קול התור״ לתלמיד הגר״א רבי הלל ריבלין משקלוב, והספר ״התקופה הגדולה״ בהוצאת הרב כשר. ראה גם ״חסד לאברהם״ לרבי אברהם אזולאי.

[120] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות מלכים, פרק יא, הלכה ג: אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח, צריך לעשות אותות ומופתים, ומחדש דברים בעולם, או מחייה מתים, וכיוצא בדברים אלו שהטיפשים אומרים; אין הדבר כן שהרי רבי עקיבה חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזבא המלך, והוא היה אומר עליו, שהוא המלך המשיח. ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעוונות; כיון שנהרג, נודע שאינו משיח, ולא שאלו ממנו חכמים, לא אות ולא מופת. ועיקר הדברים ככה הן, שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים, ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן, וכל המוסיף או גורע או שגלה פנים בתורה והוציא הדברים של מצוות מפשוטן הרי זה בודאי רשע ואפיקורוס.

ראה גם הלכות תעניות, פרק ה, הלכה ג: ... ותשעה באב וחמשה דברים אירעו בו: נגזר על ישראל במדבר שלא יכנסו לארץ, וחרב הבית בראשונה ובשנייה, ונלכדה עיר גדולה וביתר שמה והיו בה אלפים ורבבות מישראל והיה להם מלך גדול ודימו כל ישראל וגדולי החכמים שהוא המלך המשיח, ונפל ביד גוים ונהרגו כולם והיתה צרה גדולה כמו חורבן המקדש.

[121] מכות כד ע״ב: שוב פעם אחת היו עולין לירושלים כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים התחילו הן בוכין ור״ע מצחק. אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים: אמרו לו: מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק דכתיב ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו, וכי מה ענין אוריה אצל זכריה?, אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני!, אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה, באוריה כתיב לכן בגללכם ציון שדה תחרש, בזכריה כתיב עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם, עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה, עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת בלשון הזה. אמרו לו: עקיבא, ניחמתנו עקיבא ניחמתנו.

[122] ראה יבמות סב ע״ב: אמרו שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא מגבת עד אנטיפרס וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה לזה והיה העולם שמם עד שבא ר״ע אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם ר״מ ור׳ יהודה ור׳ יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע והם הם העמידו תורה.

[123] ראה פסחים ו ע״ב: אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה. רש״י בד״ה ״אין מוקדם ומאוחר בתורה״ כותב: לא הקפידה התורה על סדר מוקדם ומאוחר ופרשיות שנאמרו תחילה הקדימו המאוחרות.

ראה ספרי במדבר קלא: רבי אומר הרבה פרשיות סמוכות זו לזו ורחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב.

ראה ברייתא של ל״ב מידות, כללים לא ולב: מוקדם שהוא מאוחר, עניין מוקדם שהוא מאוחר בפרשיות.

[124] כך קיבלתי מאחד מרבותיי שהסביר לי דרך הזוהר את דברי הגר״א. כתוב בתיקוני זוהר (קכז ע״א - ראה גם זוהר חלק ג, קלד ע״א) ש״הכל תלוי במזל ואפילו ספר תורה בהיכל״. הגאון מווילנה הסביר את המימרה במילה אחת ״ספר״. כלומר, ספר התורה תלוי במזל, לא התורה. הספר הגשמי, הספר תורה, הוא תלוי במזל. הוא יכול להתפורר כמו כל דבר על הארץ. הוא נתון לחוקות הטבע. אבל התורה היא למעלה מהמזל. התורה היא אמת, ולכן היא למעלה מן הזמן. מה ההבדל בין ספר התורה ובין התורה? התורה היא התוכן - תוכן הספר. הספר עצמו הוא הכלי של התורה. הכלי של התורה תלוי במזל, לא התורה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[125] סוכה כח ע״א.

[126] דברים לד יב.

 

הוספת תגובה