יסודות החיים היהודיים[1]

הנחת היסוד של החיים היהודיים המסורתיים על כל מרכיביהם, קרי העבודה, התפילה, הלימוד וכו׳ היא שהאדם אינו לבד אף פעם.[2] הקב״ה נוכח לפני האדם בכל רגע ובכל מצב. שום מעשה, שום מחשבה, שום דיבור אינם זרים לו ית׳, אינם בלתי ידועים לו. היהודי המסורתי חי כל חייו בתודעה היסודית ש׳ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳.[3]

ה׳ נוכח לצדנו תמיד. אין זו הבנה שכלית. זו חוויה קיומית ממשית המלווה את היהודי המסורתי בכל עתות חייו, לא רק בעתות שמחה ואושר. ה׳ נוכח לצדנו בכל עת, כלומר בכל יחידות הזמן. כל יום, בתוך מכלול חיינו, מהווה יחידה עצמותית של זמן עם מעשיה, מצוותיה ותפילותיה.[4] שום דבר אינו אף פעם סופי, בלתי הפיך עד לרגע האחרון.[5] המעשים הטובים של האתמול אינם ערובה להתנהגותנו היום ואלה של היום אינם ערובה להתנהגותנו מחר. האדם נדרש למאמץ קבוע, תמידי בכל יום מחדש והוא אינו יכול להסתמך על זכותו המצטברת כמגן להיום.[6] בכל יום אנחנו פותחים דף חדש.[7]

הקב״ה גם כן פותח דף חדש בכל יום.[8] כמשגיח הוא מחדש ״בכל יום תמיד מעשה בראשית״. חידוש תמידי זה לא רק משמר את עצם חיינו אלא הוא גם מבטיח את רציפות חיינו. הקב״ה עושה זאת כי הוא רוצה בטובתנו, כי הוא אל רחום וחנון.[9] ״מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום״,[10] מה הוא מתמיד את קיומנו, אף אתה היה מתמיד בעבודתך כעובד ה׳. קביעות זו היא היסוד הראשון של החיים היהודיים.

אולם אין די בכך משום שעבודה זו צריכה להיות רצינית, מדויקת. לא רק בעבודת המידות עלינו להידמות לו אלא גם ברצינות הכוונה הנלוות לכל מעשינו, גם אם אלה נראים קטנים, בנליים, חסרי חשיבות. רבי חיים מוולוז׳ין מלמד אותנו בספרו ״נפש החיים״ כלל גדול:[11] לכל מעשה, אפילו הקטן ביותר, השפעה בכל העולמות.[12] איזו אחריות! כך הוא כוחו של האדם. כך רצה הבורא שהוא יהיה. לכן עלינו לשאול עצמנו לעתים קרובות מדוע עשינו את מה שעשינו וכאנשים אחראיים עלינו לתת דין וחשבון עליהם. למי? ודאי לעצמנו אבל לא רק. עלינו לעמוד לפני בוראנו ולתת דין וחשבון על מעשינו. מדוע? כי הוא הפקיד בידינו חיים. הוא ברא אותנו, כל אחד ואחת מאתנו, לא לחינם אלא למטרה מסוימת מוגדרת היטב. הוא הפקיד בידינו חלק ממחשבת הבריאה עבור עולמו בתקווה שנממש אותה, ולכן עלינו לדווח לו על כך - מה עשינו בתוך עולמו, מה עשינו עם עולמו.[13]

וזאת יש לדעת: הבורא מאמין בנו, בכל אחד ואחת מאתנו. הוא מאמין שאנחנו, בני האדם, נזר הבריאה, יכולים לממש מחשבתו כאשר ברא את כל העולם האדיר הזה. זו הייחודיות של כל אחד ואחת מאתנו כבני אדם. אנחנו יכולים להיות השותפים של הבורא. במי זה תלוי? בנו ורק בנו. במה זה תלוי? ברצוננו ורק ברצוננו. איש לא יכפה עלינו לעשות זאת. הבורא מצפה מאתנו למלא את המשימה, אולם הוא אינו כופה זאת עלינו. מדוע? כי הוא אופטימי. הוא מאמין בכנות רצון בריותיו והוא מוכן לשם כך לחכות. ברוב חסדיו הוא נותן לנו את הזמן הדרוש למילוי משימתנו להשגת תכלית ברייתנו. על כך כרת אתנו ברית.[14]

ומה אתנו? מה חלקנו בברית זו? האם אנחנו מוכנים להרים את הכפפה? תשובת היהודי הנאמן למסורת עמו היא חיובית. הוא מוכן לקבל על עצמו למלא את המשימה שהבורא מצפה ממנו למלא. הוא אף מתחייב לכך והוא רואה בכך התחייבות מוסרית כלפי מי שנתן לו את החיים ללא שום אילוץ, ללא שום הכרח.

מאותו רגע השאלה הופכת להיות שאלת האיך: איך אני יכול למלא משימה זו, חובה זו? כאן צריך להודות על האמת ולומר שהדברים דורשים בירור יסודי כי איננו יודעים על פי רוב מהי המשימה היחידאית הפרטית המוטלת על כל אחד ואחת מאתנו. השאלה אינה השאלה הכללית מה הבורא רוצה מהבריאה או אפילו מה הוא רוצה מהאדם אלא השאלה היא שאלה אישית, פרטית, אינדיווידואלית: מה הוא רוצה ממני? מדוע הוא ברא אותי דווקא? ואיך בהעדר ידיעה ברורה זו אני יכול להתחייב? תשובתי פשוטה: זו כל מהות משחק החיים האמתיים.[15] תארו לעצמכם מצב שבו בא אדם לשחק ברולטה, אולם הוא מהמר רק כאשר התוצאה ידועה לו מראש. האם אפשר לדבר אז על בחירה טובה או על הימור מוצלח? ודאי שלא כי הכול ידוע מראש. לכן צריך להבין שאם אנחנו חפצים בחיים אמתיים כבני חורין - ונדמה לי שזה אכן מה שכולנו רוצים, מוכרח להיות שלא נדע מראש מהי משימתנו. היא מוסתרת מאתנו בכוונה כדי שהבחירות שלנו במהלך כל חיינו יהיו אמתיות.

החובה שאני מקבל עליי היא מלכתחילה, א־פריורי, לפני שאני יודע מה משימתי הייחודית הפרטית, מה עליי לעשות והמניע שלי לעשות זאת הוא אחד: מרצוני החופשי החלטתי להעדיף את רצון בוראי ולקיים אותו. איש אינו כופה זאת עליי.[16] אני כופה זאת על עצמי.[17] אני רוצה באופן מודע לקיים את רצון בוראי גם אם זה דורש ממני שינוי תודעתי עמוק ביותר משום שמאותו רגע התודעה שלי צריכה להיות ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳.

תודעה מחודשת זו מחייבת אותי לפעול באופן מסוים מאוד. אין די ברצון טוב. אין די בכוונה טובה. רבי יהודה הלוי כבר עמד על נקודה מהותית זו בתחילת ספרו הכוזרי: ״כוונתך רצויה אבל מעשיך אינם רצויים״.[18] וכאן, אולי, הקושי הגדול היום. הדרישה לדייקנות נתפסת כמעיקה, כגורמת לאומללות, לחנק. מדוע אי אפשר לתת דרור לרגשות, ליוזמות? מדוע אי אפשר לעבוד את הבורא כפי שאני רוצה? וכאן צריך לחזור שוב ושוב על משמעות המושג ברית. לברית שני צדדים. אם אני רוצה באמת להיות צד בברית זו, אם אני רוצה שהצד השני - קרי הבורא ימלא את חלקו, עליי להיות רציני ולהיות רציני אומר שאני רוצה שכל מעשיי יהיו לשמו, שתכליתם תהיה לקיים את רצונו. אחרת אני עובד לשמי. אני יודע שאמירה זו קשה אבל היא האמת. הבחירה שלי בחיים היא לעבוד לשמו או לעבוד לשמי. אין לאמתו של דבר שום חלופה נוספת. תפקיד המחנך הוא להסביר נקודה עקרונית זו ככל הנדרש. אין זה אומר שזה בהישג יד מיד.[19] אינני משלה את עצמי. איש אינו מלאך. אנחנו כולנו בני אדם הקרועים בין קיום רצוננו ובין קיום רצון הבורא, בין לעבוד לשמנו אנו ובין לעבוד באמת לשמו, כלשון הגמרא ״אוי לי מיוצרי, אוי לי מיצרי״.[20] אולם השאיפה צריכה להיות ברורה וחד־משמעית. אני רוצה לעבוד לשמו ולשמו בלבד. זה כל חפצי. אני רוצה שכל מעשיי יהיו לשם שמים. אם כך הם הדברים, מעשיי צריכים להלום את הרצון האלוקי במלואו. זהו היסוד השני.

איך אוכל לדעת מהו רצונו? כאן אנחנו מגיעים ליסוד השלישי: מרכזיות המסורת בחיינו. מסורת עמנו מיוחדת במינה כי היא מסורת נבואית. למה הכוונה? לכל עם ועם מסורת משלו ומסורת זו היוותה אבן יסוד בהתפתחותו התרבותית, גם אם היום היא נשכחה או הפכה למיתולוגיה חסרת משמעות מעשית. לא כך היא המסורת שלנו. היא חיה והיא מלמדת אותנו שבורא העולם התגלה אלינו בהר סיני דרך משה רבנו, אדון הנביאים. מה תוכן התגלות זו? תשובה: הוא גילה לנו, בני ישראל, את רצונו ויש לרצון הזה שני פנים עיקריים: הראשון, מה תכלית חיינו, מה עלינו לעשות, איזה יעד עלינו להשיג. התורה מסכמת חלק זה בפסוק הבא: ׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[21] הפן השני של גילוי רצון הבורא קשור לדרך שבה נוכל להשיג את היעד - מה עלינו לעשות או לא לעשות כדי להיות בדרך הנכונה להשגת היעד שלנו. במילים אחרות, המצוות. נוסף על כך הבורא גם גילה למשה רבנו את היסודות של התרגום המעשי, ההלכתי של מצוותיו במציאות של העולם הזה:

וא״ר לוי בר חמא אמר ר׳ שמעון בן לקיש: מאי דכתיב ׳ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם׳? ׳לוחות׳ אלו עשרת הדברות, ׳תורה׳ זה מקרא, ׳והמצוה׳ זו משנה, ׳אשר כתבתי׳ אלו נביאים וכתובים, ׳להורותם׳ זה גמרא, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.

ברכות ה ע״א

״כולם נתנו למשה מסיני״ - תורה שבכתב ותורה שבעל פה.[22] המשנה והגמרא. ״כולם נתנו מרועה אחד, אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא״.[23] ״כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני״.[24] אם כן, כאן המקום לשאול מדוע לא חשף משה רבנו בעצמו אותו חידוש, את המשנה עצמה, את הגמרא עצמה? התשובה היא שגילוי הדברים האלה צריך להיעשות בשעה המתאימה ״בשעתו״, בדור המתאים, לפי צורכי אותו דור. זאת משמעות המילה ״לאמור״ בפסוק הפותח את ההתגלות בהר סיני, הפסוק הראשון של עשרת הדברות: ׳וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר׳.[25] ״כל אחד בדורו״ מסביר ה״עץ יוסף״ על המדרש.[26] ״כל אחד בדורו״ - זו הסמכות של רבותינו הפרושים, של בעלי ההלכה אשר קיבלו דרך הנביאים את התוכן שקיבל משה בהר סיני. הם המופקדים על שמירת המסורת הנבואית של אומתנו.

מסורת זו מחייבת אותנו ככלל וכפרט השייכים לכלל והיא מגדירה בצורה חד־משמעית מהו המעשה הטוב שיש לעשותו בכל מצב. זו מהות העבודה של התורה שבעל פה: לברר מהו הטוב מתוך המציאות של עולמנו - מציאות של טוב ורע מעורבבים. אם המצב היה ברור - הטוב מצד אחד והרע מהצד האחר, כל אחד היה יכול להחליט בעצמו מהו המעשה הרצוי ומהו לא. כל אחד הבריא בנפשו היה בוחר בצד הטוב באופן טבעי. אולם המציאות אינה כזו. הטוב והרע משמשים בערבוביה, ולכן נדרשת חכמה מיוחדת כדי לדעת מהו המעשה הטוב במציאות קונקרטית נתונה. תפקיד זה מוטל על בעלי ההוראה ומה שעושה אותם ראויים להוראה הוא לא רק הידע התאורטי שלהם אלא בעיקר שימוש תלמידי חכמים שלהם,[27] כי הוא המחבר אותם להר סיני.[28] הוא יוצר את הרצף הנדרש בין משה רבנו למציאות הנוכחית שבה הם חיים, מציאות שאתה הם צריכים להתמודד.[29]

ההלכה היא התרגום המעשי של התורה שבעל פה שקיבל משה בהר סיני. היא הלכה לכלל. לא לקבוצה מסוימת אלא לכלל ישראל והיא מגדירה איך רצון ה׳ בא לידי ביטוי בעולם הזה. היא מחייבת אותי משום שאני חלק מהכלל. לכן אם בחרתי ככלל מחייב בחיי לרצות לעשות את רצון ה׳, אזי אני מחויב לשמוע לבעלי ההוראה. זו ההגדרה של היהודי המסורתי.

קיום ההלכה על כל פרטיה ודקדוקיה הוא הביטוי המעשי של הכלל ובתוכו הפרט למלא אחר רצון ה׳, אחר מצוותיו - מצוות עשה ומצוות לא תעשה במטרה שנחיה, תוך מודעות שאצלו הצדק והחסד הם דבר אחד. מקור חיינו ברצונו וחיינו צריכים להלום רצון זה. אורח חיינו צריך לתת ביטוי לרצוננו להלום רצון זה. זו מהות החובה התורנית והחובה ההלכתית הנגזרת ממנה שכל פרט מקבל על עצמו. ההלכה אינה שרירותית. היא נובעת מחכמת חיים עמוקה, מתפיסת הקיום המאפיינת את עמנו, העם העברי ומרציפות מסורת עמנו. תפיסה זו נצחית.

לא אנחנו המצאנו את חוקי העולם וחוקי החיים. זה נכפה עלינו. אנחנו חלק מהיסטוריה ארוכה המתחילה עם אדם הראשון. גם זה נכפה עלינו. כל זה אינו בשליטתנו, בבחינת ״הכל בידי שמים״.[30] מה שאנחנו יכולים לתרום הוא נוכחותנו כחוליה נוספת בשרשרת, בבחינת ״חוץ מיראת שמים״. עלינו להמציא את החוליה החדשה בשרשרת. החוליה החדשה היא שלנו, הן ככלל בדור מסוים, הן כפרט, כי החיים של כל אחד ואחת מאתנו הם דבר יחידאי, מקורי. כל מעשה הוא תמיד מקורי, הן בזמן, הן במרחב. לכן ההלכה מתחדשת. היא מתחדשת בכל מעשה, דרך כל מעשה.

ההלכה אינה משתנה משום שהיא אכן נצחית, אולם עצם היותה נצחית מאפשר את התחדשותה. לא שינויה אלא התחדשותה. התחדשותה מול מציאות משתנה המאתגרת את האדם מחדש בכל דור ודור. אולי מישהו יראה באמירה זו מעין פרדוקס, כי איך אפשר לטעון במקביל שההלכה היא נצחית מצד אחד ושהיא מתחדשת מן הצד האחר. אולם בדרך כלל מי שאומר שיש כאן פרדוקס אינו חי אותה. הוא אינו מבין את היסוד השלישי של החיים היהודיים והוא מרכזיות המסורת בחיי היהודי המסורתי.

המילה מסורת אינה מילה נרדפת למילה פולקלור. המסורת היא השרשרת המחברת אותנו למרגלות הר סיני וביטויה המעשי הוא ההלכה והעבודה של העם העברי, של עם ישראל במהלך כל הדורות, למרות כל התלאות שעבר. מושג העם, מושג הכלל צריך להיות מרכזי בתודעתנו משום שהכלל הוא מי שחווה את ההתגלות, הוא מי שקיבל את המסורת ואת כללי ההלכה כמחייבים אותו לנצח.[31] חשיבות הכלל כמעט נשכחה במהלך הגלות משום שלא חיינו אז כעם אלא כקהילות, עד כדי כך שכמעט אמצנו מושגים זרים כדי להגדיר את זהותנו. כמעט החלפנו את מושג העם במושג הדת ומאותו רגע השתבש הכול. די להזכיר כעת שמוקד העבודה במקדש לא היה הבאת הקרבן של הפרט אלא העבודה של הכלל, דרך כוהניו - התמיד של הבוקר והתמיד של בין הערביים.[32] כך הוא גם לגבי התפילה. עיקר התפילה הוא תפילת הציבור. החובה המוטלת על הפרט היא להתחבר לעבודה זו. איני מתפלל כי אני ״אני״ כלשהו. אני מתפלל כי אני שייך לעם בני ישראל. אני עובד את ה׳ כי אני חלק מבני ישראל. אסור לשכוח עיקרון זה.

כלל ישראל אינו סך של פרטים. הוא אינו אפילו סך כל הפרטים במהלך כל הדורות. הוא מעבר לכך. הוא המופע המציאותי, ההיסטורי של נשמת ישראל וככזה הוא נצחי וכך הוא לגבי המסורת שלו. היא מיוחדת במינה כי היא מסורת נבואית המתחילה עם האבות ועוברת דרך משה רבנו, אדון הנביאים, עד ימינו אנו.[33] בכל דור ודור העם נדרש לממש מסורת זו הלכה למעשה, תוך התמודדות עם אתגרי הזמן בכל המישורים ותוך הסתמכות על כל הדורות שקדמו.[34] הוא גם נדרש להיות חוליה נוספת בשרשרת היודעת להעביר מסורת זו לדור הבא. מכאן החשיבות של הזיכרון - הזיכרון הקולקטיבי והזיכרון הפרטי של כל אחד ואחת. ללא המשכיות הזיכרון, אין מסורת ואין עם. אנחנו אלה שקובעים את העתיד ואי אפשר לקבוע אותו בלי לחברו לעבר. אנחנו אלה הקובעים את נצחיות עמנו הלכה למעשה, ולכן עלינו להיות זהירים. זהו היסוד הרביעי.

עלינו להיות קודם כול שומרי החומות. אין באמירה זו שום אמירה שמרנית. אנחנו קיבלנו מאבותינו את מסורת עמנו כירושה. הם ידעו להתמודד עם אתגרי זמנם, ולכן גם עלינו לעשות זאת תוך המודעות של ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳. קל להרוס. אפשר להרוס כי לא יודעים, כי לא מבינים מי אנחנו ומה תפקידנו. אפשר גם להרוס מתוך ״רצון טוב״, מתוך אי הבנה של התהליך ההיסטורי. אפשר לרצות לקבע את הזמן בבחינת ״אסור חדש מהתורה״[35] ואפשר לגלות את כוח החידוש, בבחינת ״הישן יתחדש והחדש יתקדש ויחדיו יהיו לאבוקות אורים על ציון״, כדברי הרב קוק זצ״ל.[36] זו הגישה הנכונה.

גישה זו מאפשרת לנו להעיד בצורה נאמנה, ערב ובוקר, שה׳ אכן נוכח. גם בעתות הקשות ביותר של היסטוריית עמנו, העם לא הפסיק להיות עד לזה - בזמן החורבן ובזמן השואה. העדות שלנו צריכה להיות אמתית והיא יכולה להיות כזו רק אם באורח חיינו נגלה זאת. העדות אינה מעשה אינטלקטואלי אלא היא דרך חיים. אסור להעיד עדות שקר: ׳לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר׳.[37] מי שמעיד עדות שקר עובר על ׳לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה׳ אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא׳.[38] לכן משה רבנו מזהיר אותנו בצורה הברורה ביותר: ׳וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם׳.[39] כדי לעשות בצורה הנכונה אני צריך מדריך הנכנס לפרטי הפרטים ושאינו משאיר דבר לידי המקרה. זה כל מהותו של השלחן ערוך, נושאי כליו ושאר ספרי ההלכה וספרות השו״תים. ספרים אלה מתאפיינים בדייקנות והם מובילים כל אחד במהלך כל חייו ממקום למקום.[40] הם הערובה לכוליות העדות של היהודי המעיד שה׳ אכן נוכח, לאותנטיות מעשיו בהתאם למסורת אבותיו. כדי להבטיח זאת על השומר להקים סייגים ובגלל מורכבות החיים אף סייגים גם לסייגים, כדי למנוע מתן עדות שקר, לא משום שהפרט המעיד עדות שקר מסכן את עצמו, את גורלו אלא כי עצם מתן עדות זו מסכן האנושות כולה בחיפושיה אחר הגאולה.

תפקיד החכם מכריע בתהליך זה. עליו להכיר את היהודים שלו, את מציאותם ולדעת על בסיס מסורת קהילתו איך להנהיג אותם. החכם עוסק בפרטי החיים, בפרטי הפרטים של החיים עצמם וכן עוסק במימוש היומיומי של הערכים, של המידות האלוקיות ובמידת ההתאמה בין הערכים למציאות היומיומית. לכן הוא פוסק מה מותר ומה אסור, תוך מתן העדפה לכוחות החיים - כוחות המתחדשים עם חזרתנו לארץ, אך כאן טמונה הסכנה. ניתוק בין כוחות החיים עלול להביא בסופו של דבר לסירחון ולדחייה. החכם צריך לעמוד על המשמר. הוא שומר החומות. הוא שומר את התורה החיה, תורה השייכת לכלל ישראל. לא לקבוצה מסוימת, לא לאנשי שלומנו. קל לאסור. קל להחמיר. לא צריך להיות חכם כדי לעשות זאת. כל אחד יכול. זו עם הארצות. הכלל המנחה צריך להיות הכלל של ״כוח דְהֶתֵּירָא עדיף״.[41] אין זה סימן לחולשה. זה סימן להכרה עמוקה של ההלכה ומהותה. אם רבותינו לא החמירו בדין מסוים, מי אנחנו שנבוא ונחמיר על כלל ישראל?

הצרה היא שהיום לומדים הלכה מתוך ספרים כאשר צריך ללמוד אותה מפי הרב. כאשר לומדים מתוך ספר שוכחים שיש מאחורי הספר מישהו שכתב אותו. הספר אינו עומד בפני עצמו. מי שנוהג כך הופך את ההלכה לאוסף של הוראות שימוש בלי טעם, כי לשד החיים נעלם ובהעדר לשד החיים לא מבינים מדוע עלינו לנהוג כפי שאנחנו נוהגים מדורי דורות. הניסיון הפדגוגי שלי הוא ששורש הבעיה בהעדר לימוד המקרא כמקרא דווקא. לימוד זה נחוץ כדי לדעת מי אנחנו. אם איני יודע מי אני, איני מבין גם מה רוצים ממני. לא בחינם אמרו חז״ל ״בן חמש שנים למקרא״.[42] כך מתחילים לבנות את זהותו של הילד: מי הוא. מתוך ידיעה זו, מגיעים ל״בן עשר למשנה״. אני צריך קודם כול להבין מי אני כדי לדעת מדוע אני מוכן, מדוע אני רוצה לאמץ את המימרה ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳ ולהפוך אותה לסיסמת חיי. זו ההנחיה החינוכית הנכונה בדורנו, דורות של בלבול, תהייה וקלקול. מתוך הידיעה של מי אני, אפשר לגשת ללימוד השלב השני: מה הבורא רוצה ממני, מה חלקי בברית הכרותה בינו לבין עמו, ישראל. מתוך לימוד המקרא כמקרא ניגשים ללימוד השלחן ערוך ונושאי כליו, תוך זכירת מה שהיה כתוב באותיות קידוש לבנה בעמוד הראשון במהדורות שהיו בידינו כשהייתי קטן, בעיר מולדתי אוראן: א.ת.ש - ראשי תיבות של ״אל תהי שוטה״. כך הסביר לי מור אבא, הרב הראשי של מחוזינו:[43] ״בידיך ד׳ חלקים, החלק החמישי אינו נמצא בכתב והוא החלק החשוב ביותר. אם אינך בן אדם הגון, אתה תהרוג כל אחד עם הספר הזה. זכור שחלק זה קודם לכל חלק אחר. זיל גמור״.

דבר העורך

בכרך השני של סדרת הספרים ״שערי דמעה״ קבצנו את שיעורי הרב אשכנזי ז״ל על החלק הראשון של תפילת שחרית, מברכות השחר עד לסוף פסוקי דזמרה. שיעורים אלה נאמרו כולם בצרפתית, למעט מספר קטעים שנלקחו משיעורי הרב על הספר שערי אורה בעברית ומשיעור על פתח אליהו מפאת חשיבותם לנושא. השיעורים נאמרו במקומות שונים במשך חמישים שנות הוראתו של הרב: בבית הספר למנהיגות יהודית ע״ש רוברט גמזון באורסיי בשנים 1948-1947, 1955-1953, 1958-1957, במרכז רש״י לסטודנטים בפריז (Centre Rachi), במסגרת הסמינר הרבעוני של הרב במקום בשנים 1985-1978, במכון ״מעיינות״ ללימודי יהדות וארץ ישראל בירושלים בשנים 1985-1979, במרכז ״יאיר״ בשנים 1995-1988 וב״מכון מאיר״ בשנים 1992-1987. עשינו גם שימוש בחומרים הרבים הקשורים לנושא התפילה הנמצאים בגנזך הרב, במיוחד מהשנים 1957-1946. בתקופה זו הכין הרב בין היתר חוברת מפורטת על יסודות התפילה לתלמידי אורסיי לשעבר וגם הכין לעצמו דפי הכנה לשיעורים שנתן בנושא.

הרב לא התכוון לפרש פירוש מילולי את נוסח התפילה אלא להסביר יסודותיה ויסוד ההלכות הרלוונטיות לנושא התפילה בשלחן ערוך. לכן הרחיב את היריעה ככל שנדרש בלימוד פסוקים וסוגיות תלמודיות, גם אם הדבר יכול להקשות על הקורא העלול לשאול עצמו האם הדברים קשורים באמת לאותו קטע הנלמד בסידור באותו השיעור. אכן, עליו להתאמץ כדי לרדת לעומקם של דברים ולחזור לפי הצורך על הדברים שוב ושוב עד שייראו לו נהירים דיים.

יש להדגיש כי הרב לימד בשנים הראשונות של אורסיי את הסידור לפי הנוסח הספרדי שהיה מקובל על יהודי אוראן, עיר הולדתו, ולכן נמצאים בספר זה שיעורים על קטעים שלא נמצאים בנוסח האשכנזי, כגון שיעור על ״פתח אליהו״ וגם שיעור על פרק תהילים טו.

במהלך השיעורים התייחס הרב לנושאים רבים ומגוונים, אגב אורחא, בעקבות שאלות של המשתתפים. כדי להקל על הקורא, קיבצנו בשיעור אחד את דברי הרב ז״ל בנושא מסוים, גם אם הם נאמרו בשיעורים שונים, לפעמים לאורך שנים רבות. סיבה נוספת לשינוי הסדר הכרונולוגי היא ש״דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר״.[44] כלל זה נכון גם לגבי תורת הרב ז״ל. אילו היה הרב מזכיר בשיעור אחד נושא מסוים ברמז או בקצרה, זכינו לכך שבשיעור אחר או במחברותיו הסביר את הנושא באופן רחב יותר. לכן החלטנו לקבץ את דבריו באותו נושא בשיעור מודפס אחד, גם אם הדברים נאמרו בהזדמנויות שונות. בעשותנו זאת, הקפדנו להשתמש בנוסח האחרון הידוע לנו כעת של דברי הרב ז״ל, כמשנה אחרונה ולשלב בתוכו לפי הצורך קטעים הלקוחים משיעורים אחרים, כדי להרחיב את היריעה. כאן המקום להודות לכל מי שמעשיר את ארכיון שיעורי הרב, הן בקלטות הן בסיכומי שיעורים, ובראשם משפחת אלבאום שאִפשרה שימוש בסיכומי שיעורי הרב אשכנזי ז״ל מתקופת ״אורסיי״, שהיו שמורים אצלה עשרות שנים.

תודתי נתונה לידידיי מר ישראל פיבקו ומר אריק חלמיש, חתני הרב, על הערותיהם המחכימות במהלך עבודתנו. תודתי גם נתונה לתלמידיי ותלמידותיי בבית המדרש ״ניצנים״ על הלימוד המשותף והמרתק בתורת הרב אשכנזי ז״ל.

אחרונים חביבים מכולם, אשתי מגי תח׳ וילדיי איתן ואשתו יוהנה, מיכל, יגאל ושרה הי״ו שאלמלא תמיכתם ועידודם, לא היו ספרים אלה רואים אור.

חיים רוטנברג

                                                            ערב ראש חודש מנחם אב תשע״ז

[1] עיקרו של מאמר זה, הנמצא בגנזך הרב, נכתב על־ידי הרב אשכנזי בצרפתית בשנות החמישים של המאה העשרים (התאריך המדויק אינו ידוע) תחת הכותרת ״מבוא ללימוד השלחן ערוך״. כדי להבהיר מספר נקודות שהוזכרו בקיצור נמרץ במאמר עצמו, שילבנו בו מספר קטעים הלקוחים משיעורים אחרים של הרב באותו נושא.

[2] לגבי הגדרת המושג עבודה, ראה שערי דמעה, חלק א, לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ, עמ׳ 29.

[3] תהילים טז ח.

[4] לכן כל יהודי נדרש לערוך חשבון נפש לפני השינה בזמן אמירת קריאת שמע על המיטה וברכת המפיל. ראה משנה ברורה, אורח חיים, סימן לרט, ט: ... כתבו הספרים שבלילה קודם השינה נכון לאדם שיפשפש במעשיו שעשה כל יום ואם ימצא שעשה עבירה יתודה עליה ויקבל ע״ע שלא לעשותה עוד ... גם ראוי למחול לכל מי שחטא כנגדו וציערו ...

[5] להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, חלק א, אלישע בן אבויה ור״א בן דורדיא, עמ׳ 107.

[6] ראה קידושין מ ע״ב: ר״ש בן יוחי אומר: אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד את הראשונות שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו.

[7] ראה דגל מחנה אפרים לרבי משה חיים אפרים מסַדילקוב, פרשת עקב, ד״ה ״והיה עקב תשמעון״: ... כי אם הוא מאמין שה׳ הוא מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית הוא בכל יום בריה חדשה וכל העולמות הם ברואים חדשים ...

[8] ראה נתיבות עולם למהר״ל, נתיב העבודה, פרק ז: ... הלילה נחשב לביטול העולם כאשר הוא חושך ולא אור, ובלילה נחשב העולם כמו פקדון שהוא ביד אחר ומאמין לו כי כאשר יהיה מגיע השעה יחזיר לו הפקדון, לכך העולם שהוא כאלו אינו בלילה אנו אומרים כי אנו מאמינים בו יתברך אשר אצלו ובידו העולם, ולכן יש לומר אמת ואמונה בלילה וכו׳.

[9] שמות לד ו.

[10] משנה תורה לרמב״ם, הלכות דעות, פרק א, הלכה יא.

[11] רבי חיים מוולוז׳ין (1821-1749), מבכירי תלמידיו של הגאון מווילנה, שימש רב העיירה וולוז׳ין. הוא המייסד של ישיבת עץ חיים, המוכרת כישיבת וולוז׳ין ״אם הישיבות״. הרב אשכנזי המליץ לכל תלמידיו ללמוד ולשנן את הספר נפש החיים.

[12] ראה שער א, פרקים יב, כב.

[13] הביטוי ״מחשבת הבריאה״ לקוח מתורתו של הרב אשלג, בעל פירוש ״הסולם״ לזוהר ו״תלמוד עשר ספירות״ - ראה תלמוד עשר ספירות, א, עמ׳ א-ב. ראה גם ״סוד הבריאה״ מאת טוני לביא, שער ב - מחשבת הבריאה באין־סוף.

הביטוי בכתבי האר״י ז״ל הוא ״רזא דמחשבה עילאה״ - ראה עץ חיים, שער א, ענף ד, ושער ב, ענף ב. ראה גם תיקוני זוהר, תיקונא חמישאה, דף כ ע״א.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, ויהי כן - מה בין מחשבת הבריאה למציאות, עמ׳ 79.

[14] אחרי המבול הקב״ה כורת ברית עם נח וצאצאיו: ׳וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְלֹא יִכָּרֵת כָּל בָּשָׂר עוֹד מִמֵּי הַמַּבּוּל וְלֹא יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל לְשַׁחֵת הָאָרֶץ׳ (בראשית ט יא). ברית זו מבטיחה את המשך ההיסטוריה האנושית, מאפשרת את חידושה ואת התמשכותה. יסודה הוא המוכנות של האדם לשמור על רמה מינימלית של מוסר - שבע מצוות בני נח. האדם המקיים מצוות אלו מגלה את רצונו הטוב ויש לו חלק לעולם הבא. ברית זו קודמת לברית המיוחדת בין ישראל לקב״ה. היא אוניברסלית (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[15] זה עומק דברי הגמרא במסכת נידה בדף ל ע״ב: ״ומלמדין אותו כל התורה כולה ... וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה שנאמר לפתח חטאת רובץ ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו ... תהי צדיק ואל תהי רשע״. בתוך תוכנו הידיעה נמצאת - היא כל התורה שלנו אולם היא לא נגלית לעינינו, עד שיום אחד בעקבות מאורע מסוים, הכול הופך להיות בעל משמעות. הכול הופך להיות קוהרנטי. אשרי הזוכה לכך (מתוך שיעורי הרב על הדרישה המוסרית).

[16] שאיפת החסיד היא להיפטר מהבחירה החופשית כי כל עוד היא קיימת אצלו הוא עלול להיכשל. אנחנו רגילים לחשוב שלהיות בעל בחירה חופשית זה דבר טוב. אין זה כך. זה תלוי במדרגה שלי: אם אני ישר או צדיק, אם אני כבר חסיד. הבחירה החופשית היא מדרגה נמוכה של החופש. יש מדרגות עליונות יותר אולם כל עוד איננו במדרגה של החסיד, איננו מכירים אותן. איננו יכולים להבין אותן. הצדיק עדיין זקוק לצד החובה. החסיד לא, כי החסיד רוצה את מה שהתורה רוצה. הצדיק עדיין נתון במתח בין יצרו ליוצרו (מתוך שיעורי הרב על אורות הקודש).

[17] המצב היום שונה מהמצב בגלות כאשר היהודים חיו בלית ברירה בשכונות נפרדות, לעתים סגורות. היה אז רק אורח חיים אחד, דתי במהותו. כולם היו אוכלים כשר, כולם שמרו שבת. מי שלא רצה היה עוזב את המקום ומתבולל בין הגויים ועוזב. אם לא הוא עצמו, בניו או ניניו. המצב התחיל להשתנות לפני כמאתיים שנה עם האמנציפציה. היום בארץ כל אחד צריך להחליט איך הוא רוצה לחיות, מה תהיה התודעה המרכזית שלו: האם הוא ירצה לשים את האני שלו במרכז או האם הוא רוצה להמציא את עצמו כעבד הבורא. להיות עבד הבורא אין פירושו לוותר על העצמת האני שלי, גם אם במבט ראשון זה נראה אחרת. להפך. אני רואה אצל הרבה חוזרים בתשובה רצון לדכא את האני שלהם. אפשר להבין מדוע הם עושים זאת אולם צריך להסביר להם שאין זה יכול להיות לאורך זמן (מתוך שיעורי הרב על התשובה).

[18] ראה כוזרי, מאמר א, פתיחה.

[19] יש כאן נקודה מהותית ביותר שצריך להבינה עד תום: כלל ישראל מחויב להלכה. מקור התחייבות זו במעמד הר סיני ובמסורת הנבואית של עמנו. זו התחייבות של הכלל. כל פרט, ברגע נתון בחייו, נמצא במדרגה מסוימת בנוגע להתחייבות זו. הציווי לפרט הוא להשוות בין מדרגתו ובין התחייבות זו של הכלל. יש מי שקשה לו יותר עם דרישה זו אולם צריך לדעת שיש למגמה, לשאיפה חשיבות עליונה. לאן אני מתקדם? שמעתי מהמשורר היהודי אדמונד פְלֶ‏ג את הסיפור הבא: ״שני יהודים המעשנים בשבת: אחד צדיק והשני רשע. מדוע? כי הראשון נמצא בדרך חיובית. הוא בא מרחוק כל כך, אז הוא עדיין מעשן. אבל עוד מעט הוא ישמור שבת כהלכתה לגמרי. השני, לעומתו, היה שומר שבת והפסיק. מעשה אחד משותף לשניהם, אבל המשמעויות שונות לחלוטין. כל אחד הולך בכיוון אחר, בכיוון הפוך״. סיפור זה עשה עליי רושם עז כמחנך. אדמונד פְלֶ‏ג בעצמו בא ממשפחה מתבוללת והוא התקרב ליהדות בעקבות פרשת דרייפוס. בניו נהרגו במלחמת העולם הראשונה. במהלך מלחמת העולם השנייה הוא הרבה להיפגש עם יהודים שנמלטו מפני הרדיפות והיה מעודד אותם. הוא היה מעביר שיעורים ב״עונג שבת״ על חשיבות השבת במחנות של הצופים היהודיים. אבל הוא בעצמו לא היה שומר שבת. זה ישמע לכם אולי מוזר, אבל למרות זאת הוא היה יהודי מרשים ביותר. הוא היה המייסד העיקרי של הכנסים של האינטלקטואלים היהודים דוברי צרפתית בסוף שנות החמישים [של המאה העשרים]. לאור הסיפור האישי שלו, הסיפור הזה מקבל משמעות מיוחדת (מתוך שיעורי הרב על קהילות ישראל).

[20] ברכות סא ע״א.

[21] ויקרא יט ב.

[22] ראה גם את דברי השל״ה, מסכת שבועות, תורה אור, פסקה סט.

[23] חגיגה ג ע״ב.

[24] ויקרא רבא כא א.

[25] שמות כ א.

[26] פירוש ״עץ יוסף״ מאת ר׳ חנוך ב״ר יוסף זונדל, חכם מהמאה התשע־עשרה, בעל הפירושים עץ יוסף וענף יוסף על ״עין יעקב״ ועל מדרש תנחומא ומדרש רבה.

ראה מדרש תנחומא, פרשת יתרו, סימן יא: וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר אנכי ה׳. אמר רבי יצחק, אף מה שהנביאים עתידין להתנבאות, כלם קבלו מהר סיני. מנין? דכתיב כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום (דברים כט יד), הרי מי שנברא כבר. ישנו, מי שהוא בעולם. ואת אשר איננו, הרי מי שעתיד להבראות ואיננו. עמנו היום, עמנו עומד אין כתיב כאן אלא עמנו היום, אלו הנשמות שעתידין להבראות, שלא נאמר בהן עמידה, שאף הן היו בכלל. וכן הוא אומר: משא דבר ה׳ ביד מלאכי (מלאכי א א). על מלאכי לא נאמר אלא ביד מלאכי. ללמדך, שכבר היתה הנבואה בידו מהר סיני. וכן ישעיה אומר: קרבו אלי שמעו זאת, לא מראש בסתר דברתי, מעת היותה שם אני, ועתה ה׳ אלהים שלחני ורוחו (ישע׳ מח טז). אמר ישעיה משעה שנתנה התורה קבלתי הנבואה הזו. הוי אומר, מעת היות התורה שם אני, אלא ועתה ה׳ אלהים שלחני ורוחו, שעד עכשיו לא נתנה לי רשות להתנבאות. ולא הנביאים בלבד, אלא אף כל החכמים שהיו ושעתידין להיות, שנאמר את הדברים האלה דבר ה׳ אל כל קהלכם (דברים ה יט) ...

ראה גם שמות רבה כח ד.

ראה הקדמת פירוש המלבי״ם ״תפילות דוד״ לספר תהילים: ... כל המזמורים הללו כבר צפו במחזה הנביאים והמשוררים בני קרח ואסף בימי דוד והיו גנוזים וצפונים ביד אנשי הרוח דור דור עד עת שיצא הדבר אל הפועל ואז נאמרו בקול רם על הדוכן כל אחת בשעתה.

[27] נסמך אינו צריך להיות בקי רק בשלחן ערוך, בגמרא ובפוסקים. הבקיאות האמתית נקנית על־ידי שימוש תלמידי חכמים ובעלי הוראה. כך היה אצלנו. חריפות אינה מספקת. שימוש תלמידי חכמים מקנה לתלמיד חכמת חיים ובלי זה אי אפשר לפסוק בשום שאלה (מתוך שיעורי הרב על קהילות ישראל).

[28] ראה ברכות מז ע״ב: אחרים אומרים אפי׳ קרא ושנה ולא שמש ת״ח הרי זה ע״ה.

[29] ראה ברכות ז ע״ב: וא״ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה שנא׳ פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו למד לא נאמר אלא יצק מלמד שגדולה שמושה יותר מלמודה.

[30] ברכות לג ע״ב.

[31] מהסוגיה במסכת שבת בדף פח ע״א, עולה שהיו שתי קבלות ברמת הכלל: הראשונה בהר סיני וקבלה זו הייתה כפויה: ״א״ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב״ה עליהם את ההר כגיגית״. הקבלה עצמה הייתה כפויה אולם המוכנות לכך הייתה ברצון, כפי שמסביר המהר״ל. השנייה, בזמן אסתר ומרדכי וזאת כאשר קיבלו שרידי העם העברי על עצמם להיות יהודים, כלומר להמשיך את מסורת העם העברי כמחייבת אותם ואת זרעם. קבלה זו הייתה הפעם מרצון: ״אמר רבא אעפ״כ הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר״.

[32] במדבר כח, ג-ד: וְאָמַרְתָּ֣ לָהֶ֔ם זֶ֚ה הָֽאִשֶּׁ֔ה אֲשֶׁ֥ר תַּקְרִ֖יבוּ לַיהוָ֑ה כְּבָשִׂ֨ים בְּנֵֽי שָׁנָ֧ה תְמִימִ֛ם שְׁנַ֥יִם לַיּ֖וֹם עֹלָ֥ה תָמִֽיד. אֶת הַכֶּ֥בֶשׂ אֶחָ֖ד תַּעֲשֶׂ֣ה בַבֹּ֑קֶר וְאֵת֙ הַכֶּ֣בֶשׂ הַשֵּׁנִ֔י תַּעֲשֶׂ֖ה בֵּ֥ין הָֽעַרְבָּֽיִם.

[33] ראה ספר הכוזרי לריה״ל, מאמר א, פסקאות מד-נב, פ-פו, פז-צא.

[34] יש עקרון הלכתי חשוב ביותר בדיני אישות והוא שאסור להוציא לעז על דורות ראשונים. כלל זה תקף גם בכל הקשור להתנהגות הדורות שקדמו לנו וגדולי ישראל שחיו בהם בתחומים רבים (מתוך שיעורי הרב על הלכות כשרות).

[35] מקור משפט זה במשנה: ״חדש אסור מן התורה בכל מקום״ (משנה ערלה ג י). החת״ם סופר הפך אותו למטבע לשון מושאל כדי לבטא את התנגדותו לכל שינוי במלחמתו נגד הרפורמה.

[36] ראה אגרות הראי״ה, חלק א, איגרת קסד.

[37] שמות כ יב.

[38] שמות כ ו.

[39] דברים ה א.

[40] יהודי המגיע למקום חדש על מנת להשתקע בו לזמן מסוים צריך ללמוד את דברי הפוסקים של המקום. כאשר עברתי מעיר מולדתי אוראן לצרפת, לפריז, למדתי את ספרי השו״תים של גדולי הרבנים שחיו בצרפת כדי להבין איך עליי להתנהג במקום חדש זה ומהו המנהג המקומי (מתוך שיעורי הרב על קהילות ישראל).

[41] ברכות ס ע״א, ביצה ב ע״ב. ראה דברי רש״י במקום.

[42] פרקי אבות ה כא.

[43] הרב דוד אשכנזי (1983-1897) שימש הרב הראשי בעיר אוראן והמחוז, ולאחר מכן הרב הראשי של יהדות אלג׳יריה כולה. הוא ייסד באוראן בשנת 1928 עם חמיו הרב המקובל חיים טובול את הישיבה ״עץ חיים״. באותה שנה הוא התמנה לדיין לצד הרב דוד כהן סקלי, בעל הספר קרית חנה דוד. אחרי שעזב את אלג׳יריה בשנת 1962, הוא התגורר בפריז ולמרות קשיי בריאות מרובים המשיך להנהיג את קהילתו ולשמש דיין בבית הדין בפריז. הוא נפטר בירושלים.

[44] ירושלמי ראש השנה פ״ג ה״ה.