וארשתיך לי לעולם

אם בכרך הראשון דיברנו בעיקר על תפילת הרשות,[1] היזומה על־ידי האדם, אנחנו נתייחס בכרך זה ובכרכים הבאים בעיקר לתפילת החובה - חובת האדם כלפי בוראו, לתפילת הציבור שחז״ל קבעו ״כנגד תמידין״.[2]

בבוקר, אחרי שלבש טלית מצוייץ והניח תפילין,[3] היהודי פונה אל בוראו כמקור הברכות[4] כדי לבקש את צרכי עמו וצרכיו הפרטיים מתוך ״כובד ראש״, כקביעת חז״ל במשנה במסכת ברכות ״אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש״.[5] התפילין שבזרועו וראשו הם פארו של האדם היהודי, כדברי הנביא ׳פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ׳,[6] ובהניחם אותם, הוא מעיד שברצונו להעמיד את כל עוצמתו, הן הפיזית והן השכלית, את יצרו הטוב ואת יצרו הרע, את כל כוחותיו תחת אדנותו של בוראו.[7]

שלושה דברים מכונים בתורה אות לגבי בני ישראל: ברית המילה, השבת והתפילין,[8] כדכתיב: ׳וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם׳,[9] ׳וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדִּשְׁכֶם׳,[10] ׳וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרָיִם׳.[11] האות היא חשיפה, חשיפת רצון ה׳ לאדם וחשיפת רצון האדם המקבל על עצמו להיות עבד ה׳ כדי שרצון ה׳ יהפוך למציאות.[12] כאשר היהודי מניח תפילין הוא מעיד, הוא הופך בעצמו ל״אות״. הוא מעיד על עצמו - מהו רצונו בחיים והוא גם מעיד כלפי העולם כולו, כלשון הגמרא: ״׳וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ׳,[13] ותניא ר׳ אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין שבראש״.[14]

מה משמעות המושג ״שם ה׳״ בפסוק זה?[15] שמו של הקב״ה הוא רצונו, הוא כבודו, כהדגשת המקובלים הכותבים שהגימטרייה של המילה ״שמו״ היא הגימטרייה של המילה ״רצון״.[16] ידועים דברי הרמב״ן הכותב שכל התורה היא שמותיו של הקב״ה,[17] אך צריך לדייק באמירה זו. על פי הדברים שמסרו גדולי המקובלים שמו הוא רצונו. יש להבין שהתורה אינה רק שמותיו של הקב״ה אלא היא היא שמו ממש כי היא גילוי רצונו.[18] ומהי רצונו? התשובה הראשונה היא שהוא רוצה לראות את מימושה של מחשבת הבריאה, והוא מסר משימה זו לאדם ובעיקר לישראל עמו. ישראל אמור להראות את הדרך לאנושות כולה איך למלא משימה זו. כדי להצליח במשימה זו על ישראל לגלות לעולם כולו מספר עקרונות והחשוב בהם הוא עקרון האחדות, כלומר אחדות הבורא ואחדות ההוויה.[19] עד שנגיע למצב של ׳בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳,[20] עלינו להעיד שכך היא המגמה בכל יום, שכך צריכה להיות תכלית הפעילות האנושית.

תשובה זו היא במהותה תשובה מטפיזית. תרגומה המעשי הוא במישור המוסרי. אחדות ההוויה צריכה להיתרגם במישור המעשי קודם כול כדרישה מוסרית, כדרישה לאחווה בין בני האדם משום שכולנו שווים מעצם היותנו כולנו צאצאי אדם הראשון, מעצם היותנו כולנו בריות של אותו בורא.

התשובה השנייה היא תשובה היסטוריוסופית: רצונו של הקב״ה היא הגאולה. אלוקי ישראל מוכר לנו בראש ובראשונה כגואל, כפי שאנחנו אומרים בתפילת העמידה בברכה הראשונה, בברכת האבות: ״וּמֵבִיא גוֹאֵל לִבְנֵי בְנֵיהֶם לְמַעַן שְמוֹ בְּאַהֲבָה״[21] - וזאת גם בהעדר זכות מספקת,[22] כי סוף כל סוף רצונו צריך להתגלות בעולם.

אנחנו מבקשים גאולה. לא רק גאולה מדינית, לא רק סוף הגלות וסוף שיעבוד מלכויות[23] אלא גאולה ממצבנו כבריאה הנמצאת במרחק אין־סופי מהבורא.[24] הקיום שלנו כבריות הוא קיום של גלות - גלות ממקור חיינו, ממקור הווייתנו, מזהותנו האמתית. יש שלבים בגאולה זו ותפקידנו ללמד את האנושות כולה שהיא אפשרית. זו עובדה מפתיעה ביותר מבחינתה: אפשר לצאת, אפשר להשתחרר מכבלי הדטרמיניזם בכל המישורים. אפשר ״לצאת ממצרים״. אפשר לצאת מהקיבעון המחשבתי המונע מהאדם להיות מי שהוא אמור, מי שהוא יכול להיות לפי מחשבת הבריאה. לימוד זה עובר דרך לימוד ההיסטוריה של עם ישראל. היסטוריית עמנו מלמדת, מוכיחה שהגאולה אפשרית. כך גילה למשל הערב רב שהצטרף אלינו בזמן היציאה ממצרים. כך מתחילים לגלות גויים רבים בימינו וכך תגלה האנושות כולה לעתיד לבוא.[25]

מתן עדות יומיומית

׳וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרָיִם׳. הנחת התפילין אינה סתם מצווה. היא מתן עדות אוניברסלית כלפי העולם כולו שהגאולה אכן אפשרית. היא לא רק אפשרית כי אנחנו מאמינים בכך אלא כי אנחנו חווינו אותה כעם, ככלל בזמן יציאתנו ממצרים. הגאולה ממצרים היא העדות ההיסטורית הקונקרטית להתכנות הגאולה העתידה של האנושות ממצבה הגלותי כי היא טרם זכתה ביש שלה, ביש שניתן לה על־ידי הבורא כמתנת חינם. רגילים להסביר שהאדם נמצא בגלות בעקבות חטאו של אדם הראשון וגירושו מגן עדן אולם הסבר זה אינו מספק. האדם מעצם היותו בריה שטרם זכתה ביש שלה נמצא בגלות משום שמבחינה זהותית, אונטולוגית הוא אינו עדיין מי שהוא אמור להיות: בריה העומדת בזכות עצמה מול הבורא. חטאו של אדם הראשון אמנם סיבך את המצב משום שהוא הוסיף מרכיב של פחיתות זהותית, אולם גם בהעדר סיבוך זה, אנחנו בגלות.

אנחנו רוצים להיגאל ממצב זה כי אנחנו רוצים לעמוד מול הבורא. לא לרגע מסוים, כמו במעמד הר סיני אלא לתמיד. ׳פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְהוָה עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ׳.[26] כל עוד לא זכינו ביש שלנו זה בלתי אפשרי. לכן אנחנו מבקשים להיגאל ממצב בעייתי זה ולזכות בגילוי תמידי זה, פנים בפנים.[27] זהו עיקר אמוני מרכזי בתודעה שלנו.

׳וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ׳ - שם ה׳ מתגלה דרך התפילין שבראש. לפי ההלכה התפילין של יד צריכים להיות מכוסים כאשר אלה של ראש צריכים להיות דווקא גלויים ונראים.[28] כל אחד צריך לראות את העדות שאנחנו מעידים בכל יום. אנחנו באים להתפלל מתוך מתן עדות זו כי היא מהותנו. עדות זו כוללת מרכיב מהותי ביותר והוא העדות על אחדותו המוחלטת ית׳. צריך להסביר נקודה זו. חז״ל אומרים שמי שאומר קריאת שמע בלי תפילין כאילו מעיד עדות שקר.[29] מדוע? באמירת קריאת שמע אנחנו מעידים שה׳ הוא אחד, גם אם כעת זה לא נראה לכל העולם כולו, כדברי רש״י: ״ה׳ שהוא אלהינו עתה ולא אלהי האומות ע״א הוא עתיד להיות ה׳ אחד שנאמר ׳כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳ (צפניה ג) ונאמר ׳ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד׳ (זכריה יד)״.[30] הנחת התפילין ואמירת קריאת שמע הן ביטויים שונים של אותה אמונה ומתן עדות עליה דרך המעשה - תפילין של יד, דרך הדיבור - אמירת קריאת שמע ודרך המחשבה - תפילין של ראש והכוונה באמירת קריאת שמע.[31] אמונה זו צריכה לבוא לידי ביטוי באמירת קריאת שמע ובהנחת התפילין הן במישור המעשי והן במישור המחשבתי. זו הדרך לגלות שהכול אחדות גמורה. לכן מי שאומר קריאת שמע בלי תפילין כאילו מעיד עדות שקר.

מה משמעות האמירה שה׳ הוא אחד? מדוע איננו מסתפקים באמירה שהוא יחיד? לומר שהוא יחיד, זה לומר שאין בלתו.[32] זה עדיין לא אומר דבר לגבי מהותו. ידוע שאין לנו תפיסה בו כלל, ולכן איננו יכולים לדבר על מהותו, עצמותו. אנחנו יכולים לדבר אך ורק על הדרך שבה הוא מתגלה לנו[33] ומה שאנחנו רואים הוא שהוא מתגלה באופנים שונים, אף סותרים. לפיכך היינו יכולים, ח״ו, לחשוב שיש אלהויות רבות. אמונת ישראל היא שהוא ית׳ אחד. כלומר, גם אם הוא בעל מידות שונות ואף סותרות, בעל גילויים סותרים מבחינתנו, הוא אחדות מוחלטת.[34] הוא אחד וצריך לדעת שאמירה זו אינה פשוטה כלל וכלל. צריך ללמוד עשרות שנים כדי להתחיל לתפוס במה מדובר.[35]

נוסף על כך צריך לדעת גם שההוויה הנבראת גם היא אחד. יש בה נקודה אחדותית. אחדות זו דומה לשלהבת הקשורה בגחלת.[36] גם זה אינו פשוט להבנה כלל וכלל כי אנחנו חיים בעולם שנראה במבט ראשון כעולם הריבוי בלבד. איך אם כן אפשר לומר שמעבר לריבוי זה יש אחדות גמורה? ובכל זאת אנחנו, בני ישראל, מאמינים בשתי האמירות הללו - הראשונה, הוא ית׳ אחד, הוא לא רק יחיד, והשנייה, יש אחדות גמורה בבריאה ואנחנו מעידים על כך בכל יום.

משמעות הקשר של ראש

עדות זו משתקפת גם בהלכה לגבי צורת הקשר שבתפילין של ראש - קשר בצורה של האות דל״ת.[37] דרך קשר זה הרצועות מחליפות צד: הרצועה הימנית הופכת להיות הרצועה של צד שמאל ולהפך. זהו סמל לאיחוד המידות. הקב״ה מתגלה בשני אופנים במציאות, דרך הטבע הדטרמיניסטי[38] ודרך החירות הניתנת לאדם - חופש הבחירה לקיים את רצונו או לא, ח״ו. הדטרמיניזם הטבעי הוא כל כולו דין[39] והחירות הניתנת לאדם היא כל כולה רחמים.[40] שני צדדים אלו קיימים באדם עצמו כי הוא עולם קטן, דרך המערכת המוטורית ודרך המערכת התחושתית־סנסורית, שמקורן בשורש הגזע, מקום שימת קשר הדל״ת בעורף. מערכת אחת בלתי רצונית, דטרמיניסטית ומערכת אחת רצונית, חופשית. הקשר מגלה את האחדות היסודית הקיימת בתוך הריבוי ומגלה את מקור אחדות זו. הרמז שהמקובלים נתנו לכך הוא שהגימטרייה של האות דל״ת היא ארבע כמספר האותיות שבשם הוויה ב״ה. זהו המקום של האיחוד. איחוד ההפכים: ימין ושמאל, דין ורחמים, הדטרמיניזם הבלתי פרסונלי והחופש של הפרסונה, הבית והחוץ וכו׳.

כאשר אני מתפלל, כאשר הציבור מתפלל, מתגלה הרצון של הפרט ושל הכלל להיות קודם כול תחת כנפי השכינה במעשה, בדיבור ובמחשבה. הקב״ה הוא אדוננו ועובדה זו מלווה אותנו בכל רגע, בכל עת ובכל מקום.[41] לכן בשנים קדמוניות היו מניחים תפילין כל היום כולו, כדי שהאות תהיה עלינו ולפנינו תמיד.[42] הנחת התפילין היא האות לכך שהאדם רוצה לשלוט בזמן ולא להיות מובל על ידו כדבר חסר משמעות, חסר כיוון. האדם צריך להיות הקובע, המוביל, המקדש את הזמן והמעלה אותו למדרגה גבוהה יותר של קודש.[43] לכן בשבתות ובימים טובים, כאשר מדרגה זו של קדושת הזמן גלויה יותר ממילא, אין מניחים תפילין.

משמעות קשירת הרצועה

המילה ׳יָדְכָה׳ כתובה בפסוק ׳וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וכו׳׳ בכתב מלא, עם ה״א בסוף המילה. מסביר רבי יוסף ג׳יקטילה, בעל השערי אורה:[44]

ומה שאנו קושרים תפילה של יד בשמאל לפי שממידת שמאל, שהיא מידת הפחד והגבורה, נמשך הכוח למידת כ״ה. ולפי שמידת כ״ה היתה עושה מלחמותיו של דוד ע״ה, אמר: ׳כי בכ״ה ארוץ גדוד׳ (שמואל ב, כב ל) לא אמר בך אלא בכ״ה מלא כוח מידה זו הכה דוד ורדף את כל אויביו. וזו היא שעשתה מלחמתו של אברהם עליו השלום במלכים כמו שפירשנו במידת צד״ק והמידה הזאת היא המחדשת אותות ומופתים בעולם ועשתה במצרים עשר מכות.

שערי אורה, השער הראשון - הספירה העשירית, ד״ה ״ויהו״ה ברך את אברהם בכל״

הרב רומז בפסקה זו לקשר בין התפילין של יד למידת כ״ה, כנגד מידת הדין הקשה, לפי שממידת הדין נמשך הכוח לספירת מלכות, הנקראת דין רפה.[45] אחרי הקשירה היד הופכת ליד כהה, שאין בה כוח כל כך, והדין הקשה לדין רפה.

מידת כ״ה היא סגולת ישראל שנאמר ׳כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳.[46] היא גם הגדרת התורה שישראל מקבל - ׳כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל׳[47] וגם הגדרת הברכה שישראל מקבל - ׳כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[48] מידה זו היא מאת ה׳ - ׳יְבָרֶכְךָ ה׳׳,[49] וירשנו אותה מהאבות.[50] כאשר היהודי מניח תפילין הוא מתחבר ישירות לירושה זו מהאבות, לסגולתו כבן לאומתו, והוא מעיד על כך שהוא מוכן למלא בעולם את תפקידו כגוי קדוש וכממלכת כוהנים. זו מהות העדות שאנחנו מעידים לפני תחילת התפילה ועדות זו היא עדות כלל ישראל, ומתוך הכלל, העדות של כל פרט ופרט.[51] עדות זו מקיימת את הקשר בינינו ובין ריבונו של עולם, כדברי הנביא: ׳וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת יְהוָה׳.[52] זמן האירוסין הוא זמן מיוחד במינו, בו החשק, הרצון להתאחד הם החזקים ביותר. אנחנו רוצים שהקשר שלנו עם הקב״ה יהיה תמיד קשר של אירוסין, קשר המתחדש מדי יום ביומו, הבטחה מצדנו שהאמירה ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳ תהיה תמיד הקו המנחה את חיינו, דאם לא כן, אנחנו עלולים, ר״ל להמציא במו ידינו אלוהים אחרים, אל זר. כל עיקר המציאות של האליל, של האל זר בא דווקא מהמחשבה שנותנים בו. לכן אם המחשבה שלנו אינה ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳, אנחנו במו ידינו ממציאים אלילים. רבי יוסף ג׳יקטילה מסביר את הנושא בצורה מדויקת:

דע כי כשהשם יתברך מתראה בפני האומות הוא כדמיון המלך העומד לפני השרים ולפני כל עבדיו, שהוא עומד מלובש לבושי מלכות או לבושי מלחמה, כמו שהודענוך למעלה, ואינו נראה לפניהם זולתי במלבושיו וטכסיסיו. ולפיכך אין השם נראה כלל לעובדי כוכבים, לפי שרוב הכינויין והמלבושים מכסין אותו ומעלימין אותו מהם.

שערי אורה, השער החמישי - הספירה השישית, ד״ה ״ואחר שידעת זה״

הטעות היא לחשוב שהמלבוש הוא הוא ית׳ עצמו. מדוע זה אפשרי? כי איני מאמץ כסיסמת חיים האמירה ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳. במקום זה אני מתייחס ללבוש זה או אחר, למידה זו או אחרת ואני מונע ממני לראות. זה מה שקרה בדור אנוש,[53] וזה ממשיך לקרות גם היום, כאשר לא רוצים להבין שיש לישראל ככלל פריווילגיה:

וכשהשם יתברך עומד עם קהל ישראל הרי הוא עומד עמהם כמלך עם בני ביתו ומסיר ממנו קצת הלבוש, כמו שדרך המלך להסיר קצת מלבושיו בהיותו עומד עם בני ביתו, וזהו סוד: ׳שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני י״י אלהיך׳ (דברים טז טז), ואמרו חכמינו ז״ל: כשם שהוא בא לראות כך הוא בא ליראות

 

קיבלנו פריווילגיה זו מהאבות. בזכותם ה׳ אינו רק אל אחד ויחיד. הוא גם מיוחד לישראל:

... אבל כשהשם יתברך מתייחד עם הצדיקים והחסידים, אבות העולם והאיתנים, אז הוא מסיר ממנו כל הכינויין, ונשגב יהו״ה לבדו, ונמצא שם יהו״ה יתברך עומד עם ישראל כמלך שפשט כל מלבושיו ומתייחד עם אשתו. וזהו סוד: ׳שובו בנים שובבים נאם י״י כי אנכי בעלתי אתכם׳ (ירמיהו ג כב), ואומר ׳וארשתיך לי לעולם׳ (הושע ב כא). ׳וארשתיך׳, כמו שהמלך פושט מלבושיו ומתייחד עם אשתו, כך שם יהו״ה פושט כל כינוייו ומלבושיו ומתייחד עם ישראל, עם חסידיהם הפרושים והטהורים ...

אחד, יחיד ומיוחד לישראל

הגילוי הזה הוא ייחודי לישראל. שומה עלינו לחדש אותו מדי יום בבחינת ׳זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה׳.[54] הלכנו אחרי ה׳ בתחילת דרכנו כאומה במדבר בארץ לא זרועה. זו הייתה אז הזכות שלנו - המוכנות שלנו ללכת אחריו ללא תנאי, להכיר במלכותו עלינו. גם היום הוא אבינו ואנו בניו. אנו עמו והוא אלוקינו, אלוקינו שגילה לנו את שמו - שם יהו״ה, וקבע ששם זה מיוחד לנו, לישראל.[55] מדוע? כי עשינו אותו חטיבה אחת בעולם, כלשון הגמרא במסכת ברכות האומרת שהקב״ה מניח תפילין:

א״ל רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו? א״ל: (דברי הימים א יז) ׳ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ׳. ומי משתבח קוב״ה בשבחייהו דישראל? אין, דכתיב (דברים כו) ׳את ה׳ האמרת היום׳ וכתיב ׳וה׳ האמירך היום׳. אמר להם הקב״ה לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם שנאמר (דברים ו) ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳ ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר ׳ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ׳.

ברכות ו ע״א

מה משמעות ביטוי זה ״אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם״? משמעות המילה חטיבה היא דבר אחד ויש מקום לשאול האם עצם היותו הקב״ה אחד תלוי בנו. אם הוא אחד, אין זה תלוי בהכרה שלי כלל. זו עובדה. ייתכן שאיני מודע לעובדה זו, אולם אין זה משנה שזו עובדה. אם כן, איזה שבח יש כאן? השבח הוא שעשינו אותו חטיבה אחת בעולם, כלומר במציאות ההיסטורית, אף שחווינו את גילויו באופנים שונים, אף סותרים. ״לפי שנגלה בים כגבור מלחמה ונגלה כאן כזקן מלא רחמים״.[56] זו המיוחדות שלנו ואנחנו ממשיכים מדור לדור להעיד שכך הדבר כאשר אנחנו מאחדים את שם ה׳ יהו״ה בזמן אמירת הפסוק הראשון של קריאת שמע.

יתרה מזו, אנחנו עושים את הקב״ה חטיבה אחת בעולם כאשר בפועל אנחנו מאחדים את מידותיו. אז אומרים המקובלים מתגלה התפארת.[57] השם תפארת מלשון פאר, אולם צריך להבין אותו בצורה נכונה: התפארת, הפאר אינו עניין חיצוני, אסתטי. הוא עניין פנימי המגלה את עומק המציאות.[58] המציאות החיצונית אינה אסתטית במיוחד. היא מרובעת כצורת הבתים של התפילין.[59] אילו היה מדובר בעניין אסתטי, ביופי חיצוני, צורת הבתים של התפילין הייתה צריכה להיות עגולה כי העיגול הוא הצורה היפה, המושלמת, כפי שחשבו היוונים והמצרים הקדמונים. אבל אין זה העניין. העניין הוא פנימי. היכולת להיות בו־זמנית גיבור וחסיד. ׳לָשׂוּם לַאֲבֵלֵי צִיּוֹן לָתֵת לָהֶם פְּאֵר תַּחַת אֵפֶר שֶׁמֶן שָׂשׂוֹן תַּחַת אֵבֶל מַעֲטֵה תְהִלָּה תַּחַת רוּחַ כֵּהָה וְקֹרָא לָהֶם אֵילֵי הַצֶּדֶק מַטַּע יְהוָה לְהִתְפָּאֵר׳.[60] פאר תחת אפר. זה הסוד של ישראל. כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה.[61]

הסוד הזה קשור לתפילה: ״במקום גילה שם תהא רעדה״.[62] תכלית ההכנות לפני תחילת תפילת העמידה היא להביא אותנו למצב של כובד ראש, כלומר למצב שבו אני נמצא בו־זמנית במצב של יראה ושמחה, כלשון הפסוק ׳עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה׳[63] - שמחה ויראה בבת אחת. ביראה כי אני עומד להישפט, בשמחה כי אני עומד מול שופט אמתי. היכולת לאחד שמחה ויראה, לאחד רחמים ודין היא סוד הבינה.[64] היא סוד הקשר של תפילין. האות דל״ת - גילוי שם יהו״ה, בעל ד׳ אותיות. ״דלתיך דפקנו רחום וחנון אל תשיבנו ריקם״.[65] מי שמבין סוד זה יכול להיכנס לחדרי חדרים. ׳כִּי לֹא עַם בִּינוֹת הוּא עַל כֵּן לֹא יְרַחֲמֶנּוּ עֹשֵׂהוּ׳.[66] מי שאין לו בינה נמצא מול מחסום. הוא אינו יכול להציץ מאחורי הפרגוד. הוא אינו יכול להבין שיש ״מי״ שקדם לעולם.

השגת הכובד ראש

הסברתי את כל זה כדי שנבין שלא בחינם קבעו חז״ל וחכמי ישראל במהלך הדורות מבנה מדויק מאוד לתפילת הציבור, לתפילת החובה.[67] תפילת הציבור אינה אוסף סתמי של ברכות, מזמורים, פיוטים ובקשות. התפילה היא היענות הציבור, הכלל לפניית הבורא והיא נקבעה על־ידי חכמנו ברוח הקודש.[68] מסגרת זו נועדה לעזור לאדם המתפלל בכנות לעלות על המסלול הנכון ולהגיע לשאר, לדל״ת הפותחת את שערי שמים, שערי התפילה. אין לנו אפשרות ללמוד כל פרט של חכמת התפילה. זה עניין של ארבעים שנות לימוד לפחות. אולם ברצוני להאיר ולהדגיש מספר נקודות מרכזיות, מושגים מרכזיים וזאת נעשה במהלך השיעורים הבאים.

ברצוני כעת להזכיר שני כללים עיקריים: הראשון הוא הכלל המחייב המובא במשנה ״אין עומדין להתפלל אלא מתוך כבד ראש״.[69] אי אפשר להתחיל להתפלל, כלומר להתחיל את תפילת העמידה לפני שמגיעים לכובד ראש. הסדר שנקבע למשל לתפילת הבוקר, לתפילת שחרית, מאפשר לאדם לעלות מעולם העשייה לפתח עולם האצילות, לפי השלבים הבאים:

• אלוקי נשמה, ברכות התורה, ברכות השחר,[70] סדר הקרבנות[71] עד ברוך שאמר, כנגד עולם העשייה
• פסוקי דזמרה,[72] מברוך שאמר עד ישתבח,[73] כנגד עולם היצירה[74]
• קריאת שמע וברכותיה כנגד עולם הבריאה.

המעבר מחלק לחלק מצוין על־ידי אמירת קדיש.

אחרי התפילה ואמירת התחנון בימים שאומרים אותו, על האדם לרדת בהדרגה מעולם האצילות לעולם העשייה:

• אשרי עד שיר של יום נגד עולם הבריאה
• משיר של יום עד אמירת הקורבנות נגד עולם היצירה
• מאמירת הקורבנות עד סוף עלינו לשבח נגד עולם העשייה.

גם אם בעלי ההלכה פסקו שמי שמגיע באיחור לתפילה, מדלג על חלק מהאמירות האלה כדי להצטרף לציבור בתפילת העמידה,[75] המקובלים מדגישים את חשיבות אמירת הדברים לפי הסדר, בלי דילוגים.[76] הכנות אלו נדרשות כדי לפתוח את שער האצילות ולבקש את צרכיו בתפילת העמידה ולאחר מכן, בצורה שונה, בתחנון ונפילת אפיים.

המשתמע מדברי המקובלים, ובמיוחד מדברי השערי אורה, הוא שאל לאדם שאינו בקי בכוונות השמות והכינויים השונים המוזכרים בתפילה, אל לו להתפלל לפי אותן כוונות כי זאת חומרה השייכת רק לעולם הקבלה, ועל פיה אין להתפלל כלל בלי הכוונות המדויקות.[77] אדם הרוצה להתפלל בכוונות צריך לבדוק את עצמו אם הוא מסוגל לכך, ואם הוא אינו יכול להתפלל לפי הכוונות הראויות, עליו להתפלל בלי כוונות המקובלים. עליו לכוון לפירוש המילים ולהתפלל כדי לקיים מצוות התפילה, כדרישת ההלכה בשלחן ערוך.[78]

הכלל השני צריך להיות פשוט וברור לכל אחד: עיקר התפילה הוא אמירת המילים.[79] הכוונות הן רק נדבך נוסף. קודם כול צריך להבין מה אומרים ולהתכוון לזאת. יש גמרא חשובה מאוד בירושלמי בהקשר זה, גמרא המציגה את הקושי הרב של מספר אמוראים להתכוון בתפילה אשר בכל זאת עמדו והתפללו:

א״ר חייא: רובא אנא מן יומי לא כוונית, אלא חד זמן בעי מכוונה והרהרית בלבי ואמרית מאן עליל קומי מלכא קדמי ארקבסה אי ריש גלותא? שמואל אמר: אנא מנית אפרוחיא. רבי בון בר חייא אמר: אנא מנית דימוסיא. א״ר מתניה: אנא מחזק טיבו לראשי דכד הוה מטי מודים הוא כרע מגרמיה.[80]

ירושלמי ברכות, פרק ב, סוף הלכה ד

אם לאמוראים היה קשה לכוון בתפילתם, מה אנחנו נגיד? ומצד שני רבי יוחנן אמר ״ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו״.[81] לכן עלינו להתרכז קודם כול בנאמר, להבין אותו, להבין משמעות כל קטע של הסידור. לכן בשיעורים הבאים נברר מספר מושגים עיקריים בשני החלקים הראשוניים של תפילת הציבור של הבוקר, שהם כנגד עולם העשייה ועולם היצירה. המושג הראשון שנברר הוא משמעות האמירה ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳ הפותחת את סדר התפילה והמשמשת כסיסמה המלווה אותנו במהלך חיינו. לאחר מכן נברר את ההבדל בין הנשמה לנפש ואת ההבדל בין הכינוי אלוקי לכינוי אדנ״י. נלמד את ברכות השחר - כולל בירור מעמדה של האישה דרך הברכה ״שלא עשני אשה״, את הפיוט ״אדון עולם״ ונעיין בשאלת העיקרים דרך הפיוט ״יגדל״. נעסוק גם ביחסי הגומלין בין ישראל לתורה - מי חביב, במשמעות הפתיחה ״פתח אליהו״ והקטע הארוך המתחיל בפרק תהילים ״מי יגור באהלך״ והמסתיים באמירת קריאת שמע, לפני אמירת סדר הקורבנות. לבסוף נדון בנאמר בתחילת הברכה ״ברוך שאמר״, ברכה הפותחת את אמירת פסוקי דזמרה ובאמירת שירת הים ובברכה המסיימת את אמירת פסוקי דזמרה, ברכת ״ישתבח״. לא נוכל לפרש כל משפט, כל מילה. מי שזקוק לפירוש מסוג זה יכול להסתייע בפירושו של הרב מונק[82] שזכיתי ללמוד אתו מספר שנים בפריז או בפירושים אחרים. מטרתי היא להבהיר ולברר את יסודות התפילה, ולכן אתמקד כל פעם בשאלה מרכזית ונדון בה בצורה יסודית, לפי השיטה שלמדתי מפי רבותיי ומפי ספרים, בראש ובראשונה הספר שערי אורה לרבי יוסף ג׳יקטילה, הסידור של היַעְבֶ״ץ[83] וספרי השל״ה הקדוש.[84]

 

[1] לגבי הגדרת המושגים תפילת הרשות ותפילת החובה, ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 97.

[2] ברכות כו ע״ב: רבי יוסי ברבי חנינא אמר: תפלות אבות תקנום. רבי יהושע בן לוי אמר: תפלות כנגד תמידין תקנום.

ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 197-196.

[3] ראה שלחן ערוך, אורח חיים, סימן כה, סעיף א.

[4] ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 40 - הערה 127, עמ׳ 48, עמ׳ 204.

[5] משנה ברכות, פרק ה, משנה א.

[6] יחזקאל כד יז.

[7] המילה תפילין אינה מופיעה במקרא. התורה משתמשת במילה טוֹטָפֹת. המילה תפילין היא מילה ארמית, וכך מתרגם אונקלוס את הפסוק ׳וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ׳ (שמות יג טז): ״וִיהֵי לְאָת עַל יְדָךְ וְלִתְפִלִּין בֵּין עֵינָךְ וכו׳״. המשנה משתמשת במילה טוטפות במשמעות של תכשיט: ״יוצאה אשה בחוטי שיער, בין משלה בין משל חברתה בין משל בהמה, ובטוטפת ובסנבוטין בזמן שהן תפורין״ (שבת פרק ו, משנה ה). המקור של תכשיט ה״טוטפות״ הוא מצרי ולפי מה שלמדתי במיתולוגיה המצרית הקדומה, תכשיט זה היה עגול ובצורה של נחש. אפשר לראות בפסלים מצריים עתיקים טוטפות עגולות בצורה של נחש על מצחו של פרעה. כאשר בני ישראל יוצאים ממצרים, הם מצטווים על־ידי משה רבנו ללבוש תכשיט מסוג אחר, שונה בתכלית השינוי לתכשיט המצרי. הכוונה ברורה להם. מצד אחד פרעה, התנין הגדול, הנחש, האדם הנתון לדטרמיניזם הביו־אסטרונומי. מן הצד האחר, העברי החופשי, שהשתחרר מהמסגרת הדטרמיניסטית, שבחר להמציא את עצמו כעבד הבורא כדי לממש את תכניתו של הבורא עבור העולם הנברא (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

ראה פירוש הרשב״ם לשמות י ט, ד״ה ״בין עיניך״: כעין תכשיט ורביד זהב שרגילין ליתן על המצח לנו.

לפי Grimme במאמרו ״Hebrew TTPT and TT, zwei Lehnworter aus dem Agyptischen ״, משנת 1938, מקור המילה ״טטפת״ היא מהמילה המצרית ddf.t, המסמלת את נחש האוריאוס שעיטר את מצחו של המלך המצרי כאות להגנת האלים עליו.

[8] הקשת מכונה אף היא אות: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם׳ (בראשית ט יב). אולם פסוק זה נאמר לבני נח ולא רק לבני ישראל.

ראה פירוש האבודרהם לסידור, סדר השכמת הבוקר, דיני תפילין, ד״ה ״קשר של תפילין״.

[9] בראשית יז יא.

[10] שמות לא יג.

מתוך ששבת ותפילין קרואים אות, למדו חז״ל שבשבת אין צורך להניח תפילין: ״׳ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה׳, ימים - ולא לילות, ׳מימים׳ - ולא כל ימים, פרט לשבתות וימים טובים, דברי רבי יוסי הגלילי. ר׳ עקיבא אומר: לא נאמר חוקה זו אלא לפסח בלבד ... יכול יניח אדם תפילין בשבתות ובימים טובים? ת״ל: ׳והיה לאות על ידך ולטוטפת בין עיניך׳, מי שצריכין אות, יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות״ (מנחות לו ע״ב) (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

ראה דברי רבנו בחיי על שמות יז: ״ושלש מצות בתורה הן שנקראו אות, ואלו הן: מילה, שבת, תפילין, ושלשתן עדות ואות על היחוד והאמונה, ואין ראוי לכל אחד מישראל לעמוד זולת השתים מהן, כי קיום כל דבר ע״פ שנים עדים, ועל זה יצטרך שילכו ב׳ עדים עמו״.

[11] שמות יג טז.

[12] השורש של המילה אות הוא א-ו-ה, כלומר רצון, כלשון הפסוק ׳כִּי בָחַר יְהוָה בְּצִיּוֹן אִוָּהּ לְמוֹשָׁב לוֹ׳ (תהילים קלב יג).

[13] דברים כח י.

[14] ברכות ו ע״א.

[15] ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 143.

[16] ראה השל״ה, ספר תולדות אדם - בית ה׳, ח: ושם בגבהי מרומים כשאנו אומרים עצמותו, רצוננו לומר ״הוא״ סוד הרצון, דהיינו העלמת על שם יהו״ה כנזכר, וזה הרצון נקרא בההעלם העליון על כל העלמות ״שמו״, כי כן ״שמו״ בגימטריא ״רצון״. והוא רמז לעוצם העלמו של יהו״ה שעולה כמנין שמו וכמנין ״רצון״. כיצד, י״ה פעמים י״ה, ו״ה פעמים ו״ה, עולה ״שמו״.

בתחילת האצילות של האורות מתפשטת כבר בחינת כתר מאור אין סוף, שהוא אחדות גמורה למעלה מכל השגה. בחינת כתר היא הרצון הנקרא גם שמו כפי שנרמז ״רצון״ גימטריה ״שמו״. לאדם אין שום השגה בעצמותו אלא רק ברצונו. התפשטות הרצון היא התפשטות צנור (צנור אותיות רצון) והוא תחילת הקו הנקרא אילן השם. רצונו מתפשט בעולם האצילות, בבחינת ״שם״ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[17] ראה הקדמת הרמב״ן לפירושו לתורה: ... עוד יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה, שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד ...

[18] הגמרא שואלת: מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה׳ אקרא הבו גודל לאלקינו (ברכות כא ע״א). בנוסח אשכנז לפני תחילת קריאת התורה החזן אומר ״ותגלה ותראה מלכותו עלינו בזמן קרוב ... הכל הבו גדל לאלהינו ותנו כבוד לתורה וכו׳״. הכל הבו גדל לאלהינו, מדוע? כי שם ה׳ אקרא, פשוטו כמשמעו. התורה היא שם ה׳ ממש (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה ועל התפילה).

ראה סוד לשון הקודש, חלק א, עמ׳ 87.

[19] התורה מלמדת אותנו שיש יסוד אחד לכול. מקור הכרה זו הוא באמונת האיחוד. הבריאה כולה היא אחדות אחת. אין זה הופך אותה לחלק מהבורא. יש בורא ויש בריאה. צריך לדחות את הטענה של אלה הטוענים שהעולם כלול באל. זה יסוד הפנאנתאיזם. זה לא מה שהתורה אומרת. הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו (מתוך שיעורי הרב על אורות הקודש).

ראה אורות הקודש, כרך ב לראי״ה, עמ׳ שצא - אחדות ההויה ועמ׳ תטו: וחוזר אחר כך יסוד האחדות להתגלות בכנסת ישראל ...

[20] זכריה יד ט.

[21] בָרוּךְ אַתָה ה׳ אֱלוֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ אֱלֹהֱי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר וְהַנּוֹרָא אֵל עֶלְיוֹן גּוֹמֵל חֲסָדִים טוֹבִים וְקֹנֵה הַכֹּל וְזוֹכֵר חַסְדֵי אָבוֹת וּמֵבִיא גוֹאֵל לִבְנֵי בְנֵיהֶם לְמַעַן שְמוֹ בְּאַהֲבָה מֶלֶךְ עוֹזֵר וּמוֹשִיעַ וּמָגֵן. בָּרוּךְ אַתָה ה׳ מָגֵן אַבְרָהָם.

אנחנו מכירים את הקב״ה קודם כול כגואל. הוא גאל אותנו ממצרים מבית עבדים. לאחר מכן אנחנו מכירים אותו כנותן התורה ולבסוף אנחנו מכירים אותו כבורא העולם. יש חשיבות לסדר זה. הוא סדר ״חווייתי״. כך חווינו את הדברים ביציאת מצרים (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[22] ראה סנהדרין צז ע״ב וצח ע״א: ושתק רבי אליעזר. להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז, גילוי הקץ.

[23] ראה שבת קנא ע״ב ומשנה תורה לרמב״ם, הלכות מלכים, פרק יב, הלכה ב.

[24] האדם כאדם, הבריאה כבריאה בגלות. יש לגלות זו שני ממדים: הראשון, הריחוק האינסופי הקיים בין הבריאה לבורא ומצב דרמטי זה בא לידי ביטוי במתח הקיים בין מה שהנשמה רוצה ובין מה שהגוף רוצה. השני, אי הקיימות של הנברא כל עוד לא זכה ביש שלו. אנחנו מבקשים קיום עצמאי, אמתי של הבריאה כבריאה. נבראנו. אנחנו נמצאים אולם אנחנו עדיין לא קיימים. המושג קיימות קשור לזכות. כל עוד לא הגענו לשלב הקיימות, אנחנו מבחינת מחשבת הבריאה בגלות - גלות קיומית. אנחנו עדיין לא מה שאנחנו אמורים להיות. אנחנו בגלות של עצמנו מבחינה זהותית.

הבורא רוצה להעמיד בריאה - ונזר הבריאה הוא האדם - שיכולה להתקיים בזכות עמלה ולעמוד מולו. גלות אונטולוגית זו מתגלה במציאות ההיסטורית כבר במישור של אדם הראשון הגולה מגן עדן. גלותו מתפרשת כפחיתות זהותית בעקבות חטאו (מתוך שיעורי הרב על אורות הקודש).

הנשמה משתוקקת לחזור למקורה, אולם היא הסכימה לרדת לעולם התחתון, כפי שהגמרא אומרת ״כל הנבראים לדעתן נבראו״. מצב זה הוא מבחינתה דרמטי והיא חיה במתח עצום זה כל עוד היא נמצאת בעולם הזה, קשורה לגוף. הנפש משתוקקת להיפגש עם הבורא, ולכאורה הפתרון היחיד העומד לרשותה הוא האפסות והמיתה. אולם התורה דווקא מחדשת את הציווי של ״וחי בהם״. במעמד הר סיני התגלתה דרך אחרת, חדשה להיפגש עם הא״ס ב״ה ולהישאר בחיים. יתרה מזו, פגישה כזו עם הא״ס הופכת לדבר שבשגרה כאשר בכל מועד מתקיימת פגישה בין הקב״ה ובין הבריאה בירושלים, בבית המקדש (מתוך שיעורי הרב על פרשת קדושים).

[25] אז יתגלה שה׳ הוא אחד גם במציאות. זו מהות פירושו של רש״י על הפסוק ״שמע ישראל״: ״ה׳ שהוא אלקינו עתה ולא אלקי העובדי כוכבים הוא עתיד להיות ה׳ אחד [לכל העמים] שנאמר ׳כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה׳ ונאמר ׳וְהָיָה ה׳ לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳. עד אז הגויים מכירים את המדרגה הנקראת אלוקים, כלומר את מדרגת הבורא את חוקות הטבע, הבורא את הדטרמיניזם הטבעי. התפקיד של ישראל הוא לגלות להם את האמונה בה׳ (מתוך שיעורי הרב על שמע ישראל).

[26] דברים ה ד.

[27] הגילוי התמידי פנים בפנים אפשרי רק אם העולם הזה הוא עולם מתוקן, דאם לא כן הגילוי מסתיים באסון, כפי שהיה בזמן המבול או במגדל בבל. התנאי הראשון הוא כמובן ייסוד החברה האנושית על ערכי המוסר האוניברסלי. העולם הזה המתוקן אינו העולם הבא - זהו שלב נוסף. זהו העולם כפי שהוא אמור להיות. עולם אמתי. תלמידי רבי נחמן שאלו אותו פעם מה הוא חושב על העולם הזה. הוא ענה להם שהוא אינו יודע על מה הם מדברים כי כאן הגיהינום. המסר שלו פשוט: כל עוד העולם הזה אינו מתוקן כעולם הזה, אנחנו חיים בגיהינום. מדוע? כי אנחנו לא מי שאנחנו אמורים להיות. זהותנו פגומה, מוקטנת. כל עוד אנחנו בעלי זהות מוקטנת, אנחנו מבחינה אונטולוגית, בגלות - בגלות זהותנו האמתית. אין זה אומר שכאשר אנחנו נשיג מדרגה זהותית זו, נהפוך להיות אלוקיים. ח״ו לומר דברים כאלה. המרחק בינו לבינינו נשאר תמיד אינסופי. זה אומר שאנחנו כבריות נהיה מי שאנחנו אמורים להיות על פי מחשבת הבריאה ואנחנו נהיה מסוגלים לעמוד מול הבורא פנים מול פנים (מתוך שיעורי הרב על ליקוטי מוהר״ן).

[28] שלחן ערוך, אורח חיים, סימן כז, סעיף יא: ... תפילין של ראש טוב להיותם גלוים ונראים אבל תלמיד בפני רבו אין דרך ארץ לגלות תפילין בפניו.

[29] ראה ברכות יד ע״ב: אמר עולא: כל הקורא ק״ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו.

ראה שו״ע, או״ח, הלכות תפילין, סימן כה, סעיף ד: צריך שיהיו תפילין עליו בשעת קריאת שמע ותפילה.

[30] פרש״י לדברים ו ד, ד״ה ״ה׳ אלהינו ה׳ אחד״.

[31] ראה פירושו של האבודרהם, תפילת שחרית ופירושה, קריאת שמע, ד״ה ״גרסינן״: ... פירוש, שהוא עושה הפך קריאתו שהוא מקבל עול מלכות שמים בפיו ובשפתיו, ואינו מקיים מצותו.

ראה דברי המהר״ל, נתיבות עולם, נתיב העבודה, פרק ט: ... כי קריאת שמע הוא עדות שישראל מעידים כי ה׳ יתברך אחד כמו שהתבאר למעלה, וכאשר אין תפילין עליו הוא עדות שקר, כי אם מלכות שמים עליו היה עליו תפילין שבהם שם ה׳, והוא מלכות שמים שלימה.

[32] כאשר אני אומר שמישהו יחיד אני אומר שאין שני לו. אין בלתו. להיות אחד זה להיות אחדות גמורה, גם אם אני פועל באופנים שונים, אפילו סותרים. האמונה שלנו היא שה׳ הוא אחד, לא רק יחיד. המוסלמי מאמין שהוא יחיד, כלומר שאין עוד אלוקה זולתו. זאת עדיין לא האמונה של ישראל. אנחנו מעידים שהוא אחד, כלומר שגם אם הוא מתגלה דרך מידות שונות וסותרות, הוא אחד. הוא אחדות גמורה (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

[33] זה נקרא אור א״ס ב״ה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[34] הוא ית׳ ושמו אחד. המילה הו״א היא רמז ל״הוא ושמו אחד״, רמז לספירת כתר הנקראת ״הוא״, ובמדרגה זו הוא ושמו אחד כבר, ועובדה זו עתידה להיות גלויה לעיני כול. זו העדות שלנו (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[35] הספירות מבטאות את הקשר בין הא״ס לבין העולמות. תחום העולמות נקרא עולם הפירוד, עולם הריבוי, ואילו תחום הא״ס הוא תחום האחדות הגמורה למעלה מכל תפיסה, כלשון פתיחת אליהו הנביא: ״דאנת הוא חד ולא בחושבן לית מחשבא חפיסא בך כלל״. ״חד ולא בחושבן״ פירושו אחד שאיננו מן החשבון, אלא אחד למעלה מכל תפיסה המאחד שלושה מושגים שונים בעת ובעונה אחת: ״אחד, יחיד ומיוחד״.

תחום זה, עליון שבעליון ושורש השורשים של העולמות, הוא למעלה מכל השגה אפילו עבור הנשמה הגבוהה ביותר בעולם המלאכים, מלבד מי שזכה להיות אתו פנים בפנים. בין האחדות הגמורה לבין עולם הריבוי בו אנו מצויים, בין ״הוא״ לבין ״אנו״, בינו לבין עולמו, מקשר הש״ם והוא הנרמז בלשון הנביא (זכריה יד ט): ׳וְהָיָה יהו״ה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהו״ה אֶחָד ושמ״ו אֶחָד׳.

ביחס לריבוי הגמור והמוחלט של עולמנו, עולם הש״ם, הנקרא יהו״ה אלהי ישראל, הוא אחדות גמורה, אך ביחס לאין סוף יש בו כבר תחילת התפשטות. בהתגלות שם קדוש זה ניתן כבר לדבר על סדר, על מידות, על ספירות ועל מעלה ומטה. אמנם בעולמות העליונים אין מעלה ואין מטה, אך מבנה זה עוזר לתפוס את היחס בין הא״ס לבין העולמות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

להרחבת הנושא ראה סוד לשון הקודש, חלק א, עמ׳ 42 ושערי דמעה, חלק ג.

[36] ראה ספר יצירה, פרק א משנה ו: עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד הוא ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר.

[37] ראה מנחות לה ע״ב: אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב קשר של תפילין הלכה למשה מסיני ... אמר רב חנא בר ביזנא אמר ר״ש חסידא מלמד שהראה לו הקב״ה למשה קשר של תפילין.

בהלכה קיימות מספר שיטות לגבי צורת הקשר של ראש. העיקריות הן: קשר מרובע וקשר דל״ת פשוט. קשר מרובע מוזכר על־ידי רב האי גאון והשימושא רבא. הקשר הפשוט מוזכר בתרומת הדשן ובמעשה רוקח.

[38] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 136.

[39] החוק הוא חוק. הוא אינו מתחשב בדבר. הוא כל כולו דין (מתוך שיעורי הרב על אורות הקודש).

[40] מרבים לדבר על חזרה בתשובה אולם יש מושג של תשובה גם ללא חטא במישור המעשי. החטא בה״א הידיעה הוא להיכנע לצד הטבעי של העולם, הדטרמיניסטי של העולם. לפי המהר״ל החטא הוא לעזוב את תורת ה׳ ולפנות לחוקי הטבע. לחיות חיים לפי הטבע. זהו החטא. מדוע האדם נמשך אחרי הטבע? התשובה היא שיש אלקות בטבע. כל העניין של הע״ז מופיע מהאלקות שיש בטבע. אם אנחנו מבינים שהטבע הוא הבריאה, שהוא העולם שברא הקב״ה, שהוא מעשה ידיו, אזי אנחנו מבינים שיש אלקות בטבע. הטעות של העע״ז היא לבחור באלקות שיש בטבע על פני גלוי תורת ה׳. יש תורת ה׳ ויש האלקות שמתגלה דרך הטבע. צריך להבין את הפסוק בתהילים ׳אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה׳׳ פשוטו כמשמעו: ׳תמימי דרך׳ זה תורת ה׳. יש עוד פסוק מקביל ׳תורת ה׳ תמימה׳ תמימות זה הדרך של ה׳. אף על פי שהאלקות שבטבע היא אמתית יש סכנה של עשיית טעות חמורה המביאה לעבודה אבל ע״ז. צריך להתרגל לפשט המושגים: תורת ה׳. זה מדויק. ׳וידבר ה׳ אל משה לאמור׳. החטא הוא לעזוב את תורת ה׳ ולחפש את הערכים, את התורה בטבע דווקא. להחטיא את התמימות של הדרך של ׳תורת ה׳ תמימה׳ (מתוך שיעורי הרב על ליקוטי מוהר״ן, תורה לג, פסקה ב).

[41] יש שלושה מצבים: הראשון, להיות מחוץ לכנפי השכינה; השני, להיות תחת כנפי השכינה והשלישי להיות מעל כנפי השכינה. האדם הטבעי הוא מחוץ לכנפי השכינה. הוא חי את חייו באופן טבעי, ללא השגחה מיוחדת. כאשר האדם הטבעי מבין שהוא מפספס את העיקר, הוא יכול להיכנס תחת כנפי השכינה. זה מה שאברהם היה עושה עם האורחים שלו. הוא היה מכניס אותם תחת כנפי השכינה. המושג הזה שונה ממושג הגיור. הגיור הוא פרוצדורה הלכתית. להכניס תחת כנפי השכינה זה שינוי תודעתי. המצב השלישי הוא של ישראל: ישראל נמצא מעל כנפי השכינה, כפי שכותב השל״ה: ... ״וישראל נשואים על כנפים. על כן אותן החזנים, שעושין הזכרות לאנשים חשובים, ואומרים ״המצא מנוחה נכונה תחת כנפי השכינה למעלת כו׳״, טוב שתיקתם מדיבורם, כי הם מורידים אותם למטה. וכן קבלתי בשם גדול מהר״ח קליבריז זלה״ה, ודברי פי חכם חן״ (מסכת שבועות, תורה אור, תחילת ההגהה הגדולה) (מתוך שיעורי הרב על פרשת בשלח).

[42] לגבי המצב היום ראה ביאור הלכה, אורח חיים, סימן לח. העיקרון הוא שאם הניח אדם תפילין דקה אחת, הוא יצא ידי חובת המצווה. יש תנאים ברורים למי שמעוניין להמשיך להניח תפילין מעבר לזמן התפילה של הבוקר. בין היתר עליו להיות בעל גוף נקי במשך כל הזמן שהתפילין עליו ושזה לא יראה כיוהרה.

[43] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״מהות הרגע״ בשיעור ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״, עמ׳ 76.

[44] רבי יוסף ג׳יקטילה (1305-1248), תלמידו של רבי אברהם אבולעפיה, היה מחשובי מקובלי ספרד. ספרו ״שערי אורה״ נחשב לספר יסוד בלימוד הקבלה ונושאו העיקרי הוא מעשה מרכבה והבנת השמות המופיעים בנוסח התפילה, כפי שהגדיר זאת הרב אשכנזי בעצמו, בשיעור הפותח את שיעוריו על הספר. הרב אשכנזי לימד את הספר ״שערי אורה״ שנים רבות, ושיעוריו על ספר זה מקובצים בסדרת הספרים ״סוד לשון הקודש״.

[45] גבורה היא שם אלוקים שהוא דין קשה, שם אדנ״י הוא מלכות שהיא דין רפה - דינא רפיא, חיבור הדין עם האל״ף שהוא רחמים.

[46] בראשית טו ה.

[47] שמות יט ג.

ולכן רוב רובן של הלכות תפילין נלמדות כהלכה למשה מסיני (מתוך השיעור).

ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות תפילין ומזוזה, פרק א, הלכה ג: עשרה דברים יש בתפילין, כולן הלכה למשה מסיני וכולן מעכבין.

[48] במדבר ו כג.

[49] במדבר ו, כב כז.

[50] ראה ב״ר, פרשה מג ח: ״מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים? רבי יהודה ור׳ נחמיה ורבנן, ר״י אמר: מאברהם ׳כה יהיה זרעך׳ ׳כה תברכו את בני ישראל׳, ר׳ נחמיה אמר: מיצחק שנאמר (בראשית כב) ׳ואני והנער נלכה עד כה׳ לפיכך אמר המקום ׳כה תברכו את בני ישראל׳, ורבנן אמרי: מיעקב שנאמר (שמות יט) ׳כה תאמר לבית יעקב׳ וכנגדו ׳כה תברכו את בני ישראל׳.״

ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 275, חלק ה, עמ׳ 257 ו-262.

[51] כידוע נשים פטורות ממצווה זו כי מצווה זו היא מצוות עשה שהזמן גרמא, כדברי הגמרא: אמר קרא ׳והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה׳ בפיך׳ (שמות יג) הוקשה כל התורה כולה לתפילין, מה תפילין מ״ע שהזמן גרמא ונשים פטורות, אף כל מ״ע שהזמן גרמא נשים פטורות, ומדמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות מכלל דמ״ע שלא הזמן גרמא נשים חייבות (קידושין לה ע״א) (מתוך השיעור).

[52] הושע ב כא-כב.

[53] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות עבודה זרה, א א: בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדולה, ונבערה עצת חכמי אותו הדור; ואנוש עצמו, מן הטועים. וזו הייתה טעותם: אמרו הואיל והאל ברא כוכבים אלו וגלגלים אלו להנהיג את העולם, ונתנם במרום, וחלק להם כבוד, והם שמשים המשמשים לפניו ראויים הם לשבחם ולפארם, ולחלוק להם כבוד. וזה הוא רצון האל ברוך הוא, לגדל ולכבד מי שגידלו וכיבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד עבדיו והעומדים לפניו, וזה הוא כיבודו של מלך.

ראה נפש החיים לרבי חיים מוולוז׳ין, שער ג, פרק ט.

[54] ירמיהו ב ב.

[55] השם יהו״ה הוא ״אחד, יחיד ומיוחד״ - מיוחד לישראל. על אף שיש במקרא שמות שונים כולם אחד וכוונתם לאל אחד, יחיד ומיוחד: הקב״ה. קל לתפוס את המושג של יחיד. אין שני לו. המושג ״אחד״ קשה יותר משום שהוא מתגלה דרך מידות סותרות, אולם אנחנו יודעים שיהו״ה שמתגלה כיחיד הוא גם אחד - סוד איחוד המידות. המושג השלישי, ״מיוחד״, קשור לעניין הברית המיוחדת בינו כאל היחיד והאחד ובין עמו ישראל. האמונה המיוחדת של ישראל היא שהוא ית׳ אחד. זה העיקר מבחינתנו וזה למעלה מלהאמין בה׳ יחיד. השכל האנושי יכול לתפוס אותה אמונה בה׳ אחד, אולם צריך לדעת שזה נשאר בגדר של אמונה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

אני יודע שעבור רבים הכרה זו נראית פשוטה אבל זו טעות. היא מיוחדת לישראל. כאשר נח שומע את ריבונו של עולם מדבר אליו, הוא שומע את אלוקים מדבר אליו. כאשר לבן שומע את דברי אליעזר, עבד אברהם, הוא מבין שאליעזר מדבר על ה׳ אולם הוא אינו יודע מיהו. בלעם מתפאר שה׳ מדבר אתו, אולם לאמתו של דבר מי שמדבר אתו הוא אלוקים. לכן עלינו להבין שגילוי זה הוא חידוש של העברי, חידוש המתחיל באברהם אבינו: ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה׳ (בראשית טו ו). ולפניו? האמינו באלוקים. החידוש של אברהם הוא חידוש גמור (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה). ראה גם סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 73, חלק ב, עמ׳ 48.

[56] ראה פרש״י לשמות כ ב, ד״ה ״אשר הוצאתיך מארץ מצרים״.

[57] ספירת התפארת מיוחדת כי יש לה שש קצוות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד. כל אחת ממידות אלו סותרת את חברתה. עלינו לאחד את כולן (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[58] לימוד ההגדה מגלה את עומק המציאות, את החיבור בין דברים, בין אירועים הנראים כלא קשורים. דרכה לומדים איך ריבונו של עולם מנהל את עולמו. לימוד לשון הקודש, האותיות, הנקודות, התגים מגלה גם כן את עומק המציאות. לכן חז״ל אומרים שהעולם נברא בלשון הקודש (מתוך שיעורי הרב על הכוזרי, מאמר ד, פסקה קמ).

מה זה עומק? זה הקשר בין הגבול ובין הבלתי גבול, הא״ס. במושגים פילוסופים - קיבלתי הגדרה זו מהרב צבי יהודה ז״ל, יש קרוב ויש רחוק. המדרש אומר: ״א״ר יהודה ב״ר סימון את מוצא עבודת כוכבים קרובה ורחוקה והקב״ה רחוק וקרוב״ (דברים רבה פרשה ב, ד״ה ״כי מי״). כשיש דבר שהוא בבת אחת קרוב ורחוק זה עומק. עומק זה קרוב מאוד אבל בבת אחת זה רחוק מאוד. הקשר בין הנברא ובין הבורא, זה עומק. יש פה איזה מושג מיוחד לחכמת הקבלה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[59] ראה מנחות לה ע״א: תנא: תפילין מרובעות - הלכה למשה מסיני. אמר רב פפא: בתפרן ובאלכסונן. לימא מסייע ליה: העושה תפילתו עגולה - סכנה ואין בה מצוה; אמר רב פפא: מתני׳ דעבידא כי אמגוזא. ראה גם משנה תורה לרמב״ם, הלכות, פרק ג ושלחן ערוך, אורח חיים, סימן לב.

[60] ישעיהו סא ג.

[61] תענית ל ע״ב.

[62] ברכות ל ע״ב.

[63] תהילים ב יא.

להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש, עמ׳ 259.

[64] נראה שכוונת הרב היא לאיחוד החסד והדין. אולם כך כתב: היכולת לאחד שמחה ויראה, לאחד רחמים ודין הוא סוד הבינה. הוא סוד קשר של תפילין. אולי התכוון ללשון המדרש המשתמש במילה רחמים במקום המילה חסד וכך גם הזוהר, ראה במיוחד ביחס לבינה חלק ג, דף סה ע״א.

[65] מתוך הסליחות.

[66] ישעיהו כז יא.

[67] כידוע יש נוסחים שונים של הסידור לפי הקהילות השונות ויש שינויים בין הנוסחים השונים אבל המבנה הבסיסי משותף לכל הנוסחים. כל אחד צריך להתפלל לפי הנוסח המקובל בבית אביו ואין שום סיבה כעת לשנות או לאחד נוסחים ועוד פחות מכך לכפות על קהילות שלמות נוסחים זרים להן. הנוסח שלנו [כוונת הרב לנוסח יהודי אוראן] קיים מדורי דורות ואין זכות למאן דהוא לכפות את דעתו עלינו משום שאנחנו ספרדים אמתיים. הם לא. המנהג שלהם הוא מנהג הבבלים, של עדות המזרח. זה לא המנהג הספרדי של אבות אבותינו. להפך, חייבים להקפיד לשמר את המנהג שלנו עד שנשלים את המהלך של קיבוץ גלויות ונגיע לשלב של כינון הסנהדרין. זה לא עניין פרטי של פוסק זה או אחר אלא של כלל ישראל. מאותה סיבה התנגדתי לדעתו של הרב גורן אשר ניסה להמציא נוסח אחיד שהיה רובו ככולו נוסח אשכנזי עם מספר תוספות קלות.

מי שאינו יודע מה היה הנוסח המקובל בבית אביו ישאל את רבו איך לנהוג אבל הכלל הוא שבארץ ישראל מאמצים אז את הנוסח המקובל כאן מדורי דורות, גם אם השואל אשכנזי במקור (מתוך שיעורי הרב על קהילות ישראל).

[68] ראה ברכות לג ע״א: א״ל רב שמן בר אבא לר׳ יוחנן: מכדי [מכיוון ש] אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות והבדלות.

ראה מגילה יז ע״ב: אמר רבי יוחנן ואמרי לה במתניתא תנא במאה ועשרים זקנים ובהם כמה נביאים תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר.

ראה דברי רבי חיים מוולוז׳ין בנפש החיים, שער ג, פרק יג: ״הוא בלתי אפשר כי אם לא על ידי הנבואה העליונה, ורוח קדשו יתברך, אשר הופיע עליהם הופעה עצומה בעת התיקון נוסח מטבע התפילה והברכות, שם הוא יתברך שמו בפיהם אלו התיבות ספורות, וגנוזות בתוכם כל התיקונים. מי הוא אשר עמד בסוד ה׳ על עמק כוונתו יתברך שמו, איזה דרך ישכן אורה של כל תיבה פרטית מהם״.

[69] משנה, ברכות ה, משנה א.

להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 259.

[70] ברכות ס ע״ב.

[71] הסמך לאמירת פסוקי קרבן התמיד ופסוקי הקטורת הוא דברי הגמרא במסכת תענית כז ע״ב: אמר לפניו רבש״ע תינח בזמן שבית המקדש קיים בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם אמר לו כבר תקנתי להם סדר קרבנות בזמן שקוראין בהן לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם.

[72] שבת קיח ע״ב: אמר רבי יוסי: יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום. איני? והאמר מר: הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף! כי קאמרינן בפסוקי דזמרא.

על פי השערי אורה לרבי יוסף ג׳יקטילה, השם ״פסוקי דזמרה״ אינו נגזר מהמילה זִמְרָה (שיר), אלא מזְמִירָה (קיצוץ) משום שתפקידו של חלק זה מהתפילה לסלק - לקצץ את כל כוחות הסטרא אחרא הרוצים למנוע את קבלת התפילה.

ראה שערי אורה, השער הראשון - הספירה העשירית: ... וכשבא דוד עליו השלום והתקין זמירות, בהיות האדם מסדר אותן הזמירות אזי מסתלקין והולכין להם אותם המשחיתים והמקלקלים והמעכבים. ונקראו זמירות מלשון מזמר; וכרת הזלזלים במזמרות (ישעיהו יח ה), ועל זה אמר הכתוב: זמירות היו לי חוקיך בבית מגורי (תהלים קיט נד). כלומר, באותם המקומות שהייתי מתיירא מהן בדרך והיה לי פחד ומגור, באותן הזמירות פזרתים והכרתים. ולפי זה הדרך נאמר: ברון יחד כוכבי בוקר וגו׳ (איוב לח ו). ועניין רינה הם הזמירות הנאמרים בבוקר, ואזי יתפזרו ויתרועעו כל בעלי הדין הקשה הנקראים בני אלהים. ולשון יריעו מלשון רועה התרועעה הארץ (ישעיהו כד יט). ולפיכך צריך אדם לכוון עצמו בשעת תפילה ולכוון מחשבותיו כראוי, בעניין שלא תתעכב תפילתו ולא תשוב ריקם בקשתו. ועל זה אמרו: לעולם ימוד אדם עצמו, אם יכול להתפלל, יתפלל, ואם לאו, אל יתפלל.

[73] לפי נוסח אשכנז אומרים ״ברוך שאמר״ לפני ״הודו״ כאשר בנוסחים ספרד, ע״מ ותימנים אומרים ״הודו״ לפני ״ברוך שאמר״. במחזור ויטרי מצוין שהיו אומרים ״הודו״ בבית המקדש בעת הקרבת קרבן התמיד של שחר. אם כן, אמירתו שייכת לסדר הקרבנות ואומרים אותו לפני ״ברוך שאמר״.

[74] אמירת פסוקי דזמרה יסודה ממנהג טוב שנהגו ישראל, ואף שתקנו להם ברכות לפני ואחרי, אין הם עיקר התפילה. אולם לפי הגר״א בביאורו לספרא דצניעותא, אמירת פסוקי דזמרה היא דאורייתא.

[75] המאחר לתפילה צריך להקפיד לומר את ברכת ״אלקי נשמה״ וברכות התורה, שאם לא יאמרם לפני התפילה - יפסידם (מ״ב נב ט, ובאו״ה שם). וכן צריך לפני התפילה להתעטף בטלית ולהניח תפילין.

ואם רואה שאין לו זמן לומר את הברכות הללו ו״ברוך שאמר״, ״אשרי״ ו״ישתבח״, לא ידלג ויתפלל ביחידות בלא שום דילוג.

מלכתחילה ישתדל לכוון את דילוגיו כך שיספיק להתפלל תפילת העמידה עם הציבור בלחש. אבל אם הוא רואה שלא יוכל לומר את הברכות ו״ברוך שאמר״, ״אשרי״ ו״ישתבח״ ולהספיק להתפלל בלחש עם הציבור, ישתדל להתפלל עם חזרת הש״ץ, משום שגם באופן זה הוא נחשב כמתפלל במניין על פי רוב הפוסקים. מי שנאלץ לדלג על פרקים מפסוקי דזמרה כדי להתפלל במניין, טוב שישלימם אחר התפילה.

פסוקי דזמרה אינם עיקר התפילה כברכות ק״ש ועמידה, כדברי רס״ג והרמב״ם. ואף לסוברים שאמירתם מצד הלימוד מתפילת משה, כמובא עפ״י הב״ח בבאור הרי״ף, הרא״ש והטור, מ״מ אין משמע שאמירתם חובה גמורה, אלא שנהגו כל ישראל לאומרם, והמנהג מחייב, אבל אינו דוחה תפילה במניין. וכן פסקו השו״ע נב, א והרמ״א.

[76] על פי הזוהר יש להקפיד על שמירת סדר התפילה שבו נרמזים סודות גדולים, וכל המשנה את סידרם מהפך את צינורות השפע הבאים על־ידי התפילה. ולכן גם המאחר לא ידלג על שום קטע מן הקרבנות ופסוקי דזמרה, והובאו דבריהם להלכה בכה״ח נב ב, ובישכיל עבדי ח״א או״ח ב, ו.

ראה גם שו״ת רב פעלים ח״ב או״ח ד, שהסכים שבשעת הצורך ידלג על חלק מפסוד״ז וקרבנות. ראה גם תשובות חכם צבי ל״ו המסביר שכל ההקפדה של הזוהר שלא לשנות סדר התפילה, אמורה על אדם המתפלל ביחידות, אבל מי שיכול להתפלל במניין, ראוי לו לדלג על פסוקי דזמרה כדי להתפלל עם הציבור, מפני שגם לפי הקבלה תפילת הציבור היא המעולה והמקובלת ביותר. וראה גם מ״ב נב א.

[77] זמן התפילה הוא לא זמן לימוד הכוונות. מי שיודע יודע, ומי שלא, אל יעשה את עצמו כאילו יודע. יצא שכרו בהפסדו, אם לא יותר מכך (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[78] ראה שלחן ערוך, אורח חיים, הלכות תפלה, סימן צח, סעיף א.

הדרישה להבנת המילים נראית לנו פשוטה, אולם בל נטעה: לא מדובר בהבנה סתמית של המילים אלא בהבנת המילים במשמעותן המקראית, המקורית שלהן. הדרישות המובאות בשלחן ערוך אינן בהישג ידו של כל מתפלל, ובוודאי שלא בהישג יד מי, שתוך כדי תפילתו מנסה להבין מה הוא אומר או מעיין בכוונות האר״י ז״ל בסידור, כי הוא רוצה ״לכוון״. זמן התפילה אינו זמן לימוד כוונות אלו.

היום נוהגים להקל בהרבה, אחרת לא יהיה אפשר בכלל להתפלל. אבל ההלכה מבקשת מאתנו, לכל הפחות, להיות רציניים בביטוי הדברים, ולא לטעות בתפילה ולהוציא את המילים כמו שהן. אם איננו מבינים אותן, הנשמה שלנו מבינה אותן. הדיבור צריך להיות יפה, מדויק, אמִתי. מדוע? כי אנחנו באמת נמצאים לפני מישהו, ששומע את תפילתנו, שנוכח כאשר אנחנו מבקשים את מה שאנחנו מבקשים.

(מתוך שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 258).

[79] צריך לומר את המילים. לא לחשוב עליהן או לבלוע אותן. צריך לומר בפה. איני מבין את המנהג של חלק מהאשכנזים לומר בלחש את רוב התפילה. אחר כך באים בטענות שבתי הכנסיות ריקים. מעניין למה. התפילה היא תפילת הציבור, החזן הוא כמו הכהן והוא צריך להוביל את עדתו בנחת, בנעימות, בקול נעים (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[80] תרגום: אמר ר׳ חייא: אני מימי לא כיוונתי (בתפילה), אלא פעם אחת רציתי לכוון, והרהרתי בליבי ואמרתי מי נכנס לפני המלך קודם? ארקבסה [כנראה שם של שר] או ריש גלותא? שמואל אמר: אני סופר אפרוחים, רבי בון בר חייא אמר: אני סופר אריחים. אמר ר׳ מתניה: אני מחזיק טובה לראשי שכשהוא מגיע למודים הוא כורע מעצמו.

[81] ברכות כא ע״א.

[82] הרב אליהו מונק (1981-1900) שימש רב ״עדת היראים״ בפריז עשרות שנים. יליד גרמניה, למד בסמינר לרבנים הילדסהיימר בברלין ובמקביל למד פילוסופיה באוניברסיטת ברלין. הוא כתב בין היתר פירוש על התורה ופירוש על התפילה (עולם התפילות).

[83] רבי יעקב ישראל בן צבי אשכנזי עֶמְדין (1776-1698), בנו של החכם צבי, מגדולי הרבנים במאה השמונה־עשרה, כתב יותר משישים ספרים, בין היתר פירוש לתפילה המוכר בשם ״סידור היַעְבֶ״ץ״.

[84] רבי ישעיה הלוי הורוויץ (1630-1558), המכונה השל״ה הקדוש על שם ספרו ״שני לוחות הברית״, מגדולי הרבנים במאה השבע־עשרה, כתב פירוש לתפילה ״שערי השמים״.