אלוהי נשמה שנתת בי

בורא ומלך

אֱלֹהַי נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתָּ בִּי טְהוֹרָה. אַתָּה בְרָאתָהּ, אַתָּה יְצַרְתָּהּ, אַתָּה נְפַחְתָּהּ בִּי, וְאַתָּה מְשַׁמְּרָהּ בְּקִרְבִּי, וְאַתָּה עָתִיד לִטְּלָהּ מִמֶּנִּי, ולְהַחֲזִירָהּ בִּי לֶעָתִיד לָבוֹא. כָּל זְמַן שֶׁהַנְּשָׁמָה בְּקִרְבִּי מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶיךָ יי אֱלֹהַי וֵאלֹהֵי אֲבוֹתַי. רִבּוֹן כָּל הַמַּעֲשִׂים אֲדוֹן כָּל הַנְּשָׁמוֹת. בָּרוּךְ אַתָּה יי הַמַּחֲזִיר נְשָׁמוֹת לִפְגָרִים מֵתִים.[1]

אמירת ״אלוקי נשמה״ פותחת את סדר השכמת השחר והיא מהווה הצהרה אישית הנמסרת על־ידינו בכל בוקר כבני אדם, לאו דווקא כיהודים.[2] בהצהרה זו אנחנו מגדירים את מהותנו כבני האדם, כלומר כברואים. כך היא ההכרה של העברי, כפי שהסברתי זאת בשיעור הקודם. אם אני בריה, יש לי בורא - בורא המכונה אלוקים בפסוק הראשון של התורה ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אלוקים וכו׳׳.[3] לכן אני פונה אליו כ״אלוקי״. מילה זו מבטאת את הכרתי העצמית כבריה.[4] אבל יש באמירה זו ממד נוסף, כי הכרה זו נכונה תמיד, בכל מקרה, בכל מצב. היא אינה קשורה כלל וכלל להתנהגות שלי, למידת המוסריות שלי, אפילו לא להכרתי בו. הוא בוראי. לכן הוא אלוקי, גם אם אני רשע. זה לא תלוי בי כלל. אבל בידיי היכולת להכיר בו, בנוסף, כמלכי, כאדוני ואז בידיי האפשרות לפנות אליו ולבקש ממנו תוספת ברכה. לכן תפילת העמידה פותחת דווקא במילה ״אדונ״י״, ולא במילה ״אלוקי״. שהוא אלוקי, אין זה תלוי בי, אין זה תלוי בהתנהגותי בכלל. זה גם לא תלוי בהכרתי הסובייקטיבית. ההתייחסות אליו כאלוקי היא התייחסות אובייקטיבית, לא התייחסות סובייקטיבית הבאה מסובייקטיביות הכרתית. הוא הבורא, הוא אלוקי, בין אם אני מכיר בו כבוראי, בין אם לאו. לא אני עושה אותו לבוראי. הוא הנותן לי את החיים, גם אם איני מכיר אותו, גם אם איני מכיר בו. מכאן חוסר הרצינות של ה״הוכחות״ לקיימות הבורא, שהיו כל כך חביבות על הפילוסופים והתאולוגים בימי הביניים וגם לאחר מכן, כפי שהזכרתי זאת בשיעור הקודם. קיומו אינו תלוי בהוכחה שכלית כלשהי מצדי. הבורא אינו מושג מופשט עבורי, הנצרך מבחינה לוגית כדי שאתן לעצמי הסבר מספק לשרשרת מסובב־סיבה, עלול־עילה, מונעים־מניעים.[5] הבורא אינו הסיבה הראשונה במובן של הפילוסוף אריסטו. שיטתו המטפיזית הייתה שלכל דבר ביקום יש סיבה, מניע כלשהו שגרם לו להימצא. בצורה אינדוקטיבית הגיע אריסטו למסקנה כי יש סיבה ראשונה, ולה אין סיבה קודמת. לכן היא נקראת ״המניע הבלתי מונע״.[6] אותו מניע בלתי מונע אינו נותן חיים. הוא הסיבה הטכנית לתנועת הגלגלים. אריסטו משתמש במילה ״מנוע״ במקור היווני כדי לתאר אותה סיבה ראשונה.[7] אין בין השקפתו ובין השקפת התורה דבר משותף. האלוקה של התורה הוא הבורא במובן המקראי של המילה.[8] הוא הנותן חיים. הוא אדון התולדות.[9]

הנשמה

הבורא הוא לא רק הבורא שלי. הוא גם מי שנותן לי בכל יום, מחדש, את נשמתי: ״אלוקי נשמה שנתת בי״. מהי הנשמה? הגדרתה אינה משימה פשוטה כלל ועיקר וכלל לא ברור אם יש מי שיכול להגדירה בשפה מובנת לכול.[10] כדי להבין על מה מדובר, אפילו במקצת, נעיין קודם כול בפסוק בו מופיעה לראשונה המילה ״נשמה״ בתורה, בפסוק ז של פרק ב של חומש בראשית:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

בראשית ב ז

הביטוי ׳נִשְׁמַת חַיִּים׳ הוא ביטוי יחידאי בכל התנ״ך כולו וכדי לנסות להבין אותו, עלינו לשאול את עצמנו מה היה מצבו של האדם בחלקו הראשון של הפסוק: ׳וַיִּיצֶר ה׳ אֱלוקים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה׳.[11] לפני הפסוק הזה אנחנו פוגשים בתורה שתי התייחסויות לגבי האדם - שתיהן במעשה בראשית עצמו:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ עַל הָאָרֶץ.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

בראשית א, כו-כז

הפסוק הראשון בא כתגובה לאי יכולת או לאי רצון של הארץ למלא אחרי הצו האלוקי ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן׳.[12] לכן החליט הקב״ה להתערב ולעשות את האדם. זה מה שנאמר בפסוק כו. עשייתו של האדם מתחילה עם השלב הראשון, הוא שלב הבריאה. זה נושא הפסוק הבא, פסוק כז. השלב השני בעשייתו של האדם מתרחש בפסוק שלנו, פסוק ז: ׳וַיִּיצֶר ה׳ אֱלוקים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה׳. בשלב זה האדם היה גולם, כדברי רבי תנחומא במדרש:

רבי תנחומא בשם רבי בנייה ורבי ברכיה בשם ר״א אמר: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו והיה מוטל מסוף העולם ועד סופו, הדא הוא דכתיב ׳גלמי ראו עיניך וגו׳׳ (תהילים קלט).

בראשית רבה, פרשה ח א[13]

האדם היה גולם, כלומר גוף בלא נשמה. המילה ״גוף״ בלשון הקודש מציינת גוף חי בעל כל הפונקציות הנדרשות, כולל המחשבה והשכל.[14] חשוב להבין נקודה זו: אותו גולם היה יכול להיות מפותח מאוד מבחינה שכלית, תבונית, אבל הוא אינו עדיין אותה נפש חיה שרצה הבורא לברוא בפסוק כד: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ וכו׳׳. אותו גולם עדיין מחוסר כל תודעה מוסרית. הוא עדיין לא פרסונה. הוא עדיין לא פרסונה בעל תודעה מוסרית. הכול אצלו עדיין בגדר של הבלתי פרסונלי, כולל הדיבור שלו והחשיבה שלו.[15] מה הופך אותו לפרסונה, לנפש חיה? הנשמה שנזרקת בו בחלקו השני של פסוק ז: ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. כדאי לשים לב לתרגומו של אונקלוס:

וברא יי אלהים ית אדם עפרא מן אדמתא ונפח באנפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא.

בפסוק כתוב ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳ אולם אונקלוס מתרגם ״והות [הנשמה] באדם לרוח ממללא״, כלומר הנשמה נהייתה לרוח ממללא - לא האדם, שהוא הנושא של חלקו הראשון של הפסוק. אונקלוס מבקש ללמד אותנו שהאדם הוא נשמתו.[16] היא מגדירה את מהותו. היא הופכת את הגולם לאדם.

הגולם אינו בעל אישיות מוסרית. הוא יכול לדבר אבל גם מכונה יכולה לדבר כמוהו. הוא יכול לחשוב אבל גם מכונה יכולה לחשוב כמוהו. הוא אוסף של פונקציות - כל אותן פונקציות המאפיינות את האדם אבל הוא עדיין לא פרסונה משום שהאישיות המוסרית באה מהנשמה ולגולם אין נשמה.[17] הגולם הוא ״אדם״ ללא נשמה. האמת היא שאנחנו כולנו קצת גולם משום שמדי פעם בפעם אנחנו פועלים בלי להיות מודעים באמת למה שאנחנו עושים. מכאן החשיבות של הכוונה, של ההתכוונות, של הרצינות, של המודעות אצל חז״ל - לא רק בקשר לתפילה אלא בקשר לכל פעולה שאנחנו כאדם, הרוצים להיות באמת אדם ולא רק גולם, עושים.

מקור ההבדל בין הגולם לאדם הוא בהוספת התודעה המוסרית וזה נעשה על־ידי הבורא בעצמו. מדוע? כי הארץ אשר הייתה אמורה להוציא בכוחות עצמה אותה נפש חיה לא הייתה מסוגלת לעשות זאת משום שהיא בעצמה חסרה כל תודעה מוסרית. הארץ היא כולה טבע, כלומר מחוסרת כל תודעה לערכים. היא פועלת לפי חוקים טבעיים ואף חוק טבעי אינו רגיש לקטגוריות של טוב ורע. לכן היא לא יכלה להוציא יצור טבעי שיהיה רגיש לקטגוריות אלו.

שאלה: אם כך, מדוע הקב״ה מצווה אותה להוציא נפש חיה?

תשובה: זו סוגיה מורכבת ביותר הנלמדת בתורת הסוד אבל צריך להבין שלפי מחשבת הבריאה, כל הבריאה כולה צריכה להיות בעלת תודעה מוסרית. לא רק האדם. יש מושג של נשמת העולם. יש נשמה ליחיד, יש נשמה לכלל ויש נשמה לעולם. הרב קוק זצ״ל דיבר רבות על נושא זה בספריו.[18] זה שייך לעולם האצילות, למחשבת הבריאה וזה נלמד בתורת הסוד. אבל אפשר בקצרה לומר כך: לפני הופעת אדם הראשון, הבריאה כולה הייתה בעלת אוטונומיה והיא הייתה מגיבה לצו הבורא באופן שבו הגיבה. כל זה למדנו בהרחבה כאשר למדנו את משמעות הביטוי ״ויהי כן״ בפסוקים של מעשה בראשית ודברי רש״י על חטא הארץ.[19] אוטונומיה זו נלקחה מהבריאה ומהארץ עם הופעת אדם הראשון. לפי מחשבת הבריאה, כל הבריאה היא גילוי של רצון הבורא דרך מחשבת הבריאה, ובמרכז רצונו ית׳ עומדים הערכים המוסריים - אותם ערכים, אותן מידות שהבורא מציע לנזר הבריאה, כלומר האדם, כפרויקט להגשמה בעולם הזה.[20] הבריאה כולה אינה רק טבע אלא היא גילוי רצונו, ולכן אפשר להבין, לפחות בבחינת הבנה פשוטה, שאותו טבע צריך גם הוא להיות רגיש לערכים מוסריים.[21] זהו האתגר של הבריאה כבריאה, אבל מתברר מהפסוקים של מעשה בראשית שהבריאה חטאה, שהארץ חטאה. חטא זה בא לידי ביטוי במישורים שונים ובנושא המעסיק אותנו כעת, הוא בא לידי ביטוי בהסתרת הממד הזה של המוסריות. אתן דוגמה פשוטה כדי להבהיר את הדברים: אם אדם צדיק נפגע מנפילת חפץ מהגג, יש כאן, מבחינה אונטולוגית עברית, סקנדל משום שחוק הגרוויטציה הקובע את נפילת החפץ ומסלול הנפילה היה צריך לקחת בחשבון את העובדה שאותו אדם הוא צדיק. זה לא צריך להפתיע יותר ממה שאנחנו אומרים פעמיים ביום כאשר אנחנו אומרים בפרשה השנייה של קריאת שמע ׳וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי ... וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ׳.[22] הגשם הוא לכאורה דבר טבעי בלבד ובכל זאת התורה מקשרת בין התנהגות האדם בישראל ובין הגשם.[23] לכל הפחות אנחנו מבינים שיש כאן ביטוי לעיקרון מהותי ביותר מבחינתנו והוא עקרון האחדות הגמורה בין כל רבדי הבריאה. אם יש עיקרון אחדותי, סימן הוא שקיימת מערכת יחסי גומלין בין כל מרכיבי הבריאה.[24]

עד כה ראינו שהתודעה המוסרית מאפיינת את האדם, מייחדת אותו משאר הנבראים. טרם הגדרנו את תפקיד הנשמה כשלעצמה,[25] וכדי לענות לשאלה זו, אשאל קודם כול את השאלה הבאה: בשביל מה אני צריך להיות בעל תודעה מוסרית? מדוע איני יכול להסתפק בלהיות יצור טבעי? התשובה נמצאת במה שנאמר במקרא על אודות האדם. הזכרתי עד כה שני פסוקים: הראשון בפרק א, פסוק כז: ׳וַיִּבְרָא אלוקים אֶת הָאָדָם וכו׳׳. זהו תיאור בריאת האדם. השני, בפרק ב, פסוק ז: ׳וַיִּיצֶר ה׳ אלוקים אֶת הָאָדָם וכו׳׳. זהו תיאור יצירת האדם. האם יש לנו פסוק המתאר את עשיית האדם, בדומה, למשל, לפסוק כה המתאר את עשיית הבהמה, החיה והרמש ׳וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳? התשובה שלילית. פסוק כו מדבר בלשון עתיד: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ עַל הָאָרֶץ׳. אולם האדם טרם נַעֲשָׂה. מתי הוא יעשה? בסוף היסטוריית היום השביעי, כאשר הוא יקנה את נפשו, כאשר הוא יהיה בצלמו ולא רק בדמותו, כפי שהוא בתחילת דרכו.[26] הנשמה מהווה עבור כל אדם את היעד שעליו להשיג.[27] היא התכנית האלוקית עבורו. היא ביטוי, גילוי הרצון האלוקי עבורו. כאשר הקב״ה מוריד נשמה מסוימת בגוף מסוים, יש לו סיבה לכך. יש לו תכנית, יעד שאותה נשמה צריכה להשיג - דווקא בזמן מסוים, במקום מסוים, עם נתונים מסוימים. תכנית אלוקית זו נשארת תמיד כפי שהייתה כאשר נברא אותו אדם. היא אינה משתנה בעקבות מעשיו של אותו אדם. דבר אינו יכול לשנות אותה. מבחינה זו היא ״טהורה״.

לשון אחר: הנשמה מכירה את ״המציאות״ כפי שהיא בנצח, ״בשרשה״, כלומר כפי שהיא כבר במחשבת הבריאה. היא אינה מכירה אותה כפי שהיא כעת בחוויה הקיומית של נפש האדם. היא הרצון במקורו, לא הרצון כעת. היא הזהות האמתית שלי. הנשמה שלי היא הנגזרת של הרצון העליון - ״מחשבת הבריאה״ עבור הבריאה כולה, הרלוונטית לי, כדי שאהיה מי שאני אמור להיות לפי אותה מחשבה, לפי אותו רצון עליון. היא רסיס של אותה מחשבה והיא מתגלה דרך הרצון שלי, שהוא החלק האין־סופי שבקרבי.[28] רצון זה הוא אין־סופי. בניגוד לתבונה או לחכמה או לכל דבר השייך לגופי, הוא אינו מוגבל.

מקורו של אותו רסיס אין־סופי הנמצא בקרבי אינו הטבע אלא רצון הבורא עצמו. אותו רצון עליון מתפרט לאינסוף רצונות וכל אחד מהם הוא אחד הנשמות. הנשמה היא חלק אלוקה ממעל, כלשון הפסוק ׳מֶה חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים׳.[29] נסביר אותו: יש בפסוק הזה שני חלקים: הראשון, ׳מֶה חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל׳ והשני ׳וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים׳. קיימת הקבלה בין שני חלקי הפסוק, הקבלה בין המילה חלק למילה נחלה. אפשר להבין את הפסוק בשני אופנים: הראשון, החלק שהאל מקבל כחלקו ממשפט האדם: ׳וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים׳. והשני, משמעות המילה חלק היא מה שהבריאה מקבלת מהבורא - מה שהבורא מנחיל, נותן. לכן יש מושג כזה ״חלק אלוקה ממעל״, כפי שמסבירה זאת החסידות, בעיקר זו של חב״ד, בספר התניא של האדמו״ר הזקן.[30] הנשמה היא חלקו של הקב״ה בעולמו. הבנה זו עוזרת להבין את הנאמר בפסוק ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים׳ וגם בתפילה ״אַתָּה נְפַחְתָּהּ בִּי״ - ״מאן דנפח מתוכיה נפח״.[31] ניפוח משמעו: הוספה תמידית של אויר לתוך דבר, כי אין די במה שיש מבחינה טבעית. מה שקיים מבחינה טבעית הוא הגולם. כדי שהגולם יהיה נפש חיה, הקב״ה צריך להפיח בו נשמה ודרך נשמה זו מתגלה רצונו עבור אותה נפש חיה.

הנפש

משמעות המילה נפש בתורה היא בפשטות הצירוף, החיבור של גוף חי מבחינה ביולוגית, של גוף שמתנועע, שחושב עם נשמה. הנפש היא הפועלת בהיסטוריה, במציאות. היא המתהלכת בעולם הזה. היא העומדת למשפט. היא הנותנת דין וחשבון, כלשון הפסוק ׳נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא׳.[32] לא נשמה כי תחטא אלא נפש כי תחטא. הנשמה היא טהורה והיא נשארת טהורה.

החיבור בין הנשמה לגוף הוא דבר פלא וכל גדולי ההוגים עסקו בשאלה זו, למשל הפילוסוף רנה דקארט שדיבר על שני עצמים בלתי ניתנים לרדוקציה: הנשמה והגוף.[33] דקארט קרא לשאלה זו ״גוף ונפש״.[34] היום מדברים על הבעיה הפסיכו־פיסית. אולם זו אותה שאלה במהות.[35]

שאלה: מדוע אי אפשר לפתור את הבעיה?

תשובה: רוב רובם של העוסקים בשאלה זו הם בעלי תפיסה דואליסטית. מצד אחד אני אישיות, אני ״אני״, אני עצם ״רוחני״ ומצד אחר אני מכונה פיזיולוגית, ביולוגית. אני ״בהמה משוכללת״, בעל גוף, בעל חומר. הרוח מצד אחד, וחומר, ״גשם״ מצד אחר. הם רואים בזה ניגודיות, קוטביות. התורה אינה מדברת במונחים אלו. היא מדברת על נקודה אחדותית. היא מדברת על הנפש החיה. לא על החיבור הטכני אלא על העניין המהותי משום שהיא מדברת על מהות האדם. האדם הוא פרסונה ופרסונה זו מחוברת מצד אחד לגוף ומן הצד האחר לנשמה.

מה שמגדיר את מהות האדם הוא לא ההרכבה של גוף עם נשמה. זהו עניין טכני. העצמיות של האדם באה לידי ביטוי בביטוי ״נפש חיה״. הוא לא רק נפש אלא הוא נפש חיה. אמירה זו חשובה ביותר כי אנחנו מבינים ממנה שהאדם, להבדיל משאר הברואים, נתון להיסטוריה. הוא מצד אחד הנשמה שלו, כלומר מי שהוא אמור להיות באמת, מי שהוא יכול להיות, ומן הצד האחר הוא מי שהוא בפועל, כעת. זו מהות החיות שבו. המתח הזה בין הבפועל לבכח, בין הנפש לנשמה מאפיין אותו, מגדיר את מהותו. הוא היחיד בכל הבריאה כולה הנתון להיסטוריה והיסטוריה זו נשפטת לפי קריטריון מוסרי.

אתם מכירים את הסיפור על רבי זושא שאמר ״שישאלו אותי בשמים מדוע לא הייתי משה רבינו, לא אפחד. אבל כשישאלו אותי מדוע לא הייתי זושא, מקווה אנוכי כי אדע מה לענות נכונה״. מדוע? כי במציאות יש אדם בשם זושא מאניפולי ובמחשבת הבריאה יש אדם בשם זושא. השאלה היא האם יש תאימות מלאה בין מחשבת הבריאה ובין המציאות. האם הצליח אותו זושא בשר ודם מאניפולי להיות זושא האיש? זה מה שעומד על הפרק בהיסטוריה, במציאות. האם תצליח אותה נפש חיה להיות מה שהיא לפי הנשמה שלה?

האני שלי הוא אחדותי, הוא פרסונה ומשום כך קיים המתח הקיומי שבי: ״אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי״.[36] אני נתון במתח מתמיד בין קיום רצוני לקיום רצונו של מקום, המתגלה דרך נשמתי. אני כנפש חיה, חטיבה אחת. אני לא ההרכבה של שני מרכיבים זרים זה לזה. צריך לדייק בנאמר בפסוק ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[37] אילו היה מדובר בחיבור טכני בין הצד הגופני ׳עָפָר מִן הָאֲדָמָה׳ לצד הרוחני ׳נִשְׁמַת חַיִּים׳, היה כתוב: ויהי האדם נפש חיה. מה משמעות תוספת האות למ״ד - ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳? שתי תשובות: הראשונה, היא הסימן למאמץ אדיר מצד האדם להגיע למעמד זה. רק הוא הגיע. השנייה, אות זו באה ללמד אותנו שבהיעשותו זאת, השתנתה מהות האדם.[38] הוא היה גולם ועכשיו הוא נפש חיה. הוא עכשיו פרסונה והוא נתון להיסטוריה, למֶשֶך כדי להשיג מדרגה עליונה אף יותר, כדי להיות מי שהוא כבר במחשבת הבריאה, מי שהוא לפי שורש נשמתו, כדי להשיג, כדי לחשוף את זהותו האמתית.

נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה

חז״ל אומרים שיש לנשמה חמישה שמות: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה - ראשי תיבות נר״ן ח״י.[39] מדוע? מה משמעות שמות אלה? אתחיל בנאמר במקרא עצמו. האדם נקרא במקרא נפש חיה. לנפש זו יש גוף וצריך לתקן אותו. הכלי העומד לרשותי לעשות זאת היא עבודת המצוות. יש רובד מסוים של לימוד התורה השייך לתיקון זה. לא לחינם אומרים שקודם כול על האדם למלא כרסו בש״ס ובפוסקים.[40] הביטוי מדויק: הכרס שייכת לגוף האדם. הלימוד של הלכות בשר וחלב, איסור והיתר וכו׳ שייך לרובד זה.

אפשר כמובן להסתפק במדרגה הראשונה, כפי שאנשים רבים מסתפקים במדרגה אפילו פחותה מזו, הנקראת הנפש הבהמית, הנקראת בתורה ״הנחש״. כלומר הם מסתפקים להיות יצור טבעי הנהנה מעולם הטבע, בעל התנהגות אוטונומית מסוימת, בעל אינסטינקטים מיוחדים המאפיינים את המין שלו. ידוע שלכל מין יש עולם של התנהגויות אינסטינקטיביות משלו. קטגוריה זו נקראת ״יציר״ והיא משותפת לאדם ולבעלי חיים.[41] אבל האדם הוא יותר, אם הוא רוצה בכך. הוא לא רק יציר כפיו של הקב״ה.[42] הוא נפש חיה. איך תרגם אונקלוס את הביטוי נפש חיה בפסוק ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳?[43] רוח ממללא - רוח מדברת. מדוע הוא לא תרגם את המילה נפש נפשא, כפי שהוא מתרגם ביטוי זה בפסוקים אחרים?[44] יש כאן רעיון חשוב ביותר והוא שאני לא רק נפש, אני גם רוח, כלומר יש בי משהו שנושא אותי. ׳וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם׳.[45] האם עד הפגישה עם יוסף בנו לא היה יעקב חי? בוודאי שכן, אבל על איזה סוג חיים אנחנו מדברים? ״שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו״ אומר רש״י. זה סוג אחר לגמרי של חיים.

נעבור עכשיו ללשון חז״ל: הנשמה היא אחת ויש בה חמש מדרגות. היא מייחדת את הזהות האנושית והזהות של כל אחד ואחת מאתנו משום שהיא הופכת אותי למישהו. כל עוד אני רק גוף, רק גולם, אני משהו. אני אוסף של פונקציות, כולל פונקציות קוגניטיביות, תבונתיות, שכליות. איני בעל אישיות, בעל רצון חופשי. אני רק נפש בהמית. אני אובייקט. איני סובייקט.[46]

ברצוני לחדד נקודה לפני שנמשיך את ההסבר. רגילים לתרגם את המילה âme בצרפתית לנשמה או נפש בעברית. זו טעות. מילה זו באה מהמילה הלטינית anima, שפירושה חי, בעל תנועה. תכונה זו שייכת לנפש הבהמית.[47] היא פונקציה והיא משותפת לאדם ולחיה. היא אינה מייחדת את האדם לעומת שאר בעלי החיים. עובדה היא שבצרפתית, במאה השתים־עשרה, המציאו מהשורש anima את המילה animal כדי לציין את מי שהוא בעל חיים, בעל תנועה. השימוש באותו שורש אטימולוגי אינו מקרי. הוא בא לבטא את התפיסה הפילוסופית הרואה באדם, בסך הכול, סוג משוכלל של בעל חיים, ולכן רב המשותף על המפריד.

אפשר בנקל לראות עד כמה הגדרה זו רחוקה מן הנאמר בתורה. הנשמה היא דווקא הדבר הייחודי לאדם, והיא הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית. גישה זו של הפילוסופים שאינה מבחינה בין האדם לשאר בעלי חיים, מביאה בסופו של דבר להרס ולקריסת יסוד המוסר בפילוסופיה המודרנית.

אסביר כעת את המדרגות השונות. זהו הסבר כללי הרלוונטי לכל אחד מאתנו. לא אכנס להסבר מהותי, מטפיזי, קבלי. אתייחס רק למה שמתגלה דרך אותן מדרגות כדי שנבין את חשיבות מדרגות אלו בחיינו היומיומיים. המדרגה הראשונה של הנשמה היא מדרגת הנפש, כלומר הפרסונה המציאותית, בעלת גוף, המקיימת מערכת יחסים עם העולם החיצון - החיים בחברה, בטבע, דרך הגוף.

המדרגה השנייה היא מדרגת הרוח. זו המדרגה של החיים הפנימיים. משתמשים בדרך כלל במילה רוחניות, אבל מילה זו אינה ברורה דיה משום שהיא באה לתרגם את המילה היוונית psukhè - ψυχή, ומשמעות מילה זו בפילוסופיה היוונית היא מה שחושב. לא לזה מכוונת המילה רוח במקרא. החיים הפנימיים מתחילים עם החיים הרגשיים - האפקט, עם המודעות שאיני רק חלק מהמין הנקרא ״האדם״ אלא אני ״אדם״. כאן מתחיל גם עקרון האינדיווידואל. אני אני פרטי, אישי. אני אנוש.

המדרגה השלישית היא מדרגת הנשמה - מקור החיים השכליים: החכמה, הבינה, הידיעה.

שאלה: האם אין זה פרדוקסלי שהמדרגה השנייה היא הרוח ולא הנשמה, אם היא קשורה לחיים השכליים?

תשובה: מדרגת הרוח קשורה לעולם הרגשות ועולם זה קשור עדיין לחיים האינסטינקטים. לכן אמרתי שהשימוש במילה רוחני כדי לתאר מדרגה זו קצת בעייתי משום שהרוחניות נתפסת כלא קשורה בכלל לאינסטינקט. חומר לחוד ורוחניות לחוד. אבל זה לא נכון.

המדרגה הרביעית היא מדרגת החיה, קרי הסובייקט המודע לזהותו האמתית ולערכים. מדרגה זו היא מקור החיים המוסריים, כלומר מה שהופך את החיים לחיים. חכמת הערכים ולא סתם חכמה תבונית.

המדרגה החמישית היא מדרגת היחידה - מה שעושה אותי למי שאני ולא מישהו אחר. הייחודיות שלי. הממד האין־סופי שבי כפרט יחידאי בבריאה. אוסיף שיש עוד מדרגה נוספת והיא המדרגה הכוללת את כל המדרגות הקודמות, הנקראת ״אור מקיף״ בתורת הסוד.[48] מדרגות הנשמה נר״ן ח״י הן בבחינת ״אור פנימי״.[49]

הסברתי את מה שהסברתי כדי שנבין איך מדרגות אלו באות לידי ביטוי בהתנהגות שלנו בחיים החברתיים, במערכת היחסים שכל אחד מאתנו מקיים עם סביבתו. במהלך חיינו אנחנו מיישמים ערכים מסוימים. אפשר לדבר על ערכים אלו במדרגות שונות. אפשר לדבר על ערך כאידאה, כדבר שאני מתבונן בו. אפשר לחיות את הערך ואפשר ליישם את הערך. אלו מישורים שונים. אני יכול לדבר על ערך מסוים, לקבוע שהוא חשוב ואף פעם לא ליישם אותו. אולם מה שנדרש מהאדם הוא לאחד את כל המישורים האלה וזה אפשרי כי הנשמה שלי היא אחת. זה ברמת הפרט. ברמת הכלל כל אחד נמצא במדרגה שונה. יש מי שנמצא בעיקר במדרגת הנפש ויש מי שנמצא בעיקר במדרגת הרוח.[50] הסתכלותם שונה והתנהגותם בהתאם. השאלה היא מה קורה כאשר יש התנגשות בהסתכלותם וכתוצאה מכך זה אומר כך וזה אומר את ההפך הגמור? מאיפה זה בא? האם מהבירור השכלי שלהם? תשובת המקובלים היא שזה בא משורש נשמתם. לא מהיכולות הקוגניטיביות, התבונתיות אלא מההסתכלות היחידאית של כל אחד בהתאם למי שהוא באמת, בהתאם למשוואה הזהותית הפרטית שלו.[51] הבנה זו מאפשרת להבין את דברי חז״ל במהלך בירור מחלוקות: אלו ואלו דברי אלוקים חיים.[52] איך ייתכן? התשובה פשוטה: לכל אחד משוואה זהותית משלו, שורש נשמה משלו ושורש זה אלוקי, במובן של ביטוי הרצון האלוקי עבור פלוני. לכן דבריו הם דברי אלוקים חיים משום שדרך דיבורו הוא מבטא את האור האלוקי הכלול בנשמתו. יוצא שבעולם יש אנשים החיים ביחד אבל במדרגות שונות. זה חי במדרגת הנפש וזה במדרגת הנשמה וכו׳. לכל אחד ההיסטוריה הפרטית שלו - היסטוריית הנשמה שלו, ולכולנו ביחד היסטוריה משותפת דרך הנפש שלנו. הייתי צריך להרחיב ולומר לא רק לנו כבני אדם אלא כולנו כברואים, כל אחד לפי מדרגתו - דומם, צומח, חי, חי מדבר.[53]

אפשר להסביר זאת כך: שני אנשים חווים אירוע מסוים בו־זמנית, באותו מקום, באותו זמן. המשמעות תהיה שונה עבור כל אחד משום שכל אחד נמצא בנקודה אחרת של ההיסטוריה הפרטית שלו - היסטוריה שהיא ההיסטוריה של המאמץ הפרטי של כל אחד מהם לקנות את היש שניתן לו בזמן לידתו. היש שקיבל כל אחד מהם הוא יחידאי. הוא שלו. רק שלו. לכן המשמעות עבור האחד שונה מהמשמעות עבור האחר. הנקודה שהראשון יכול לקנות דרך אירוע זה שונה מהנקודה שהאחר יכול לקנות. המשוואה הזהותית של פלוני שונה מהמשוואה הזהותית של אלמוני. אין שוויון בין בני האדם כפרסונות, כישים. פלוני נמצא בנקודה אחת ואלמוני בנקודה אחרת. במובן זה הגוף של פלוני שונה מהגוף של אלמוני. הגוף של פלוני מסוגל לתת למדרגה מסוימת של הנשמה שלו לשכון בתוכו כאשר הגוף של אלמוני מסוגל לתת למדרגה אחרת של הנשמה שלו לשכון בתוכו. זה תלוי בזכות וגם בזַכּוּת.

מדרגות הנפש

יש למעשה בכל מדרגה של הנר״ן ח״י חמש מדרגות, למשל: במדרגת הנפש יש חמש מדרגות: נפש דנפש, רוח דנפש, נשמה דנפש, חיה דנפש, יחידה דנפש. יוצא שיש עשרים וחמש מדרגות. מדוע חשוב לדעת זאת? כי יש אנשים בעלי נשמה ששורשה בנפש. האם זה אומר שהם אינם יכולים להיות אנשים מוסריים, כי עולם המוסר שייך למדרגת החיה? התשובה שלילית. גם אם שורש הנשמה בנפש, קיימת המדרגה של חיה דנפש, ובה יש כבר אפשרות של גילוי של חיים מוסריים.

עשרים וחמש מדרגות של הנשמה כנגד המילה ״כה״. ׳כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳.[54] ׳כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[55] השם כ״ה, עשרים וחמש בגימטרייה, הוא פתח לשם הוויה יהו״ה, עשרים ושש בגימטרייה. כ״ו היא מידת ההוויה. ׳כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב׳.[56] ישראל אינו מוגבל בידי הטבע. דרך הגילוי הנבואי המיוחד לו עם ישראל יכול להתעלות ולהתקרב אל ה׳. ׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ׳.[57] מתי? בגמר התיקון. אז מגיע האדם למדרגת פנים אל פנים עם ההוויה, כמשה רבנו. זה אפשרי כי אותה מדרגה של פנים אל פנים התגלתה כבר לאברהם בבשורה של ״כה״ השייכת לצאצאיו:[58]

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם.

בראשית כב ה

יש בפסוק זה רמז לשתי מדרגות של קדושה: הראשונה הנקראת ״פה״ והשנייה הנקראת ״כה״. מידת פ״ה היא הכלי של העולם, החומר של העולם, שנאמר ׳שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר׳ - עם הדומה לחמור.[59] זוהי הקדושה הטבעית השייכת לבריאה כבריאה. כל בריה יכולה להגיע עד מדרגת פ״ה, שמונים וחמש בגימטרייה - מבחינת ׳וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים׳.[60] במסגרת הטבע אי אפשר לעלות יותר. מעל זה נמצא הבורא, מבחינת אלוקים, שמונים ושש בגימטרייה פ״ו. מדרגה זו מאפיינת בעיקר את ישמעאל.[61] אבל אברהם ויצחק אינם מוגבלים בידי הטבע והם הולכים עד כ״ה.

שאלה: מה הייתה מדרגתו של אדם הראשון כאשר נברא?

תשובה: הוא נוצר במדרגה הנקראת מלכות דחכמה: ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. נפש זו מלכות. חיה זו חכמה. זו המדרגה של משה רבנו ושל יעקב אבינו אחרי שהוא רואה את בנו יוסף שוב: ׳וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם׳. לכן נאמר לגביו ״שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון״.[62]

רופא כל בשר ומפליא לעשות

שאלת החיבור בין הנשמה לגוף נידונה בפילוסופיה הכללית, במיוחד אצל רנה דקארט, שהזכרתי אותו קודם לכן, וגם אצל חכמי ישראל במהלך הדורות. בהקשר לתפילה היא נידונה בעיקר בשתי מקומות בתחילת תפילת הבוקר: הראשון, באמירה ״אלוקי נשמה״ והשני, בברכת ״אשר יצר את האדם בחכמה״ שאומרים מיד אחרי נטילת ידיים בבוקר והברכה ״אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְותָיו וְצִוָּנוּ עַל נְטִילַת יָדַיִם״:

בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ אֱלהֵינוּ מֶלֶךְ הָעולָם אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם בְּחָכְמָה וּבָרָא בו נְקָבִים נְקָבִים חֲלוּלִים חֲלוּלִים. גָּלוּי וְיָדוּעַ לִפְנֵי כִסֵּא כְבודֶךָ שֶׁאִם יִסָּתֵם אֶחָד מֵהֶם או אִם יִפָּתֵחַ אֶחָד מֵהֶם אֵי אֶפְשַׁר לְהִתְקַיֵּם אֲפִלּוּ שָׁעָה אֶחָת. בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ רופֵא כָל בָּשָׂר וּמַפְלִיא לַעֲשׂות.

מקור ברכה זו בגמרא במסכת ברכות,[63] והיא מובאת בשלחן ערוך באורח חיים, בסימן ו, סעיף א: ״כשיצא מבית הכסא יברך ״אשר יצר את האדם בחכמה״, שבריאת האדם היא בחכמה נפלאה וכו׳״. הרמ״א, רבי משה איסרלישׂ, מסביר את חתימת הברכה ״רופא כל בשר ומפליא לעשות״ וכך הוא כותב, תוך כדי התייחסות לשאלת החיבור בין הנשמה לגוף: ״שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי, והכל הוא ע״י שהוא רופא כל בשר, כי אז האדם בקו הבריאות ונשמתו משתמרת בקרבו״.[64] מהו הדבר המופלא הנרמז בברכה זו? תשובת המקובלים היא חלות האין־סופי בסופי. הנשמה היא אין־סופית, כי היא ביטוי הרצון האלוקי עבורי ורצון זה אין־סופי. לכן יש כאן רמז לסוד הצמצום. הגשמי הוא סופי בכל המובנים, בממדים שלו, במשך שלו. לא כך הרוח ואותה רוח הופכת את האדם לבעל דעה ודיבור.[65] הנפש מסוגלת לדבר, נותנת לנשמה להתבטא, להתגלות, להופיע. אז הנפש הופכת למישהו.

המשמעות הראשונית של המילה ״נפש״ היא נשימה - ״נפס״ בערבית, נפיסו בפיניקית.[66] הרוח היא הרוח שנכנסת לאדם, לעומת הנפש שהיא הרוח היוצאת מן האדם.[67] כאשר הרוח יוצאת מן הפה, היא נותנת לדבר. היא הופכת אותי - המוגבל, הסופי, למישהו, היכול לבטא את האינסוף שבי - הנשמה. זהו הפלא הגדול.[68] אז אני הופך לפרסונה. זו המשמעות השנייה של המילה נפש.

אולם אין די בכך כי לנפש שלי יש גם דעה. מהי דעה? תודעה מוסרית.[69] הדעה מופיעה כאשר אני מחבר בין החכמה ובין הבינה. אז מופיעות הקטגוריות המוסריות ואפשר לדבר על חטא: ׳נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא׳. הגוף אינו חוטא והנשמה אינה חוטאת.[70] הנפש כן עלולה לחטוא, כי היא האחראית לנעשה. אני מדגיש את הדבר שוב ושוב כי הגדרה זו מרכזית בתורה. האדם מוגדר כנפש, כלומר כבעל תודעה מוסרית. זו המשמעות השלישית של המילה נפש. הנשימה, הפרסונה, התודעה המוסרית.

שאלה: מה קורה לנשמה אם האדם חוטא?

תשובה: היא מתרחקת.[71] צריך לדעת שרק אצל מי שהגיע למדרגת של ״יחיד״ יש נוכחות של הנשמה ממש.[72] אנחנו, כולנו, במדרגה נמוכה בהרבה, לכן אנחנו כולנו קצת בגדר של ״גולם״, של סהרורי, כפי שהיה רגיל להסביר מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל. בנוכחות של אותם יחידים, יש גילוי שכינה. יחיד הוא בעל נשמה בעצמו. אנחנו בעלי חלקי נשמה, לפעמים רק ניצוץ בודד. זה גם מסביר מדוע יש צורך בעשרה יהודים כדי לומר דברים שבקדושה בתפילה. עשרה, עשר נפשות זה כבר נשמה ממש. לא צריך להיבהל מזה. צריך לדעת שכך הם פני הדברים.

מיהו אלוקי?

לסיום ברצוני להסביר מעט את הכוונה המתלווה לאמירת המילה אלוקי באמירה ״אֱלֹהַי נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתָּ בִּי טְהוֹרָה״, לפי הסוד. הנושא קצת עדין וצריך להבינו היטב. מדרגות הנשמה מקבילות להתפשטות העולמות במהלך האצילות. הנפש לעולם העשייה, הרוח לעולם היצירה, הנשמה לעולם הבריאה, החיה לעולם האצילות והיחידה לעולם דא״ק.[73] הכלל הוא שכל מדרגה עליונה היא בבחינת אלוקה עבור המדרגה שבאה מתחתיה, למשל: הבינה היא האלוקה של התפארת, התפארת היא האלוקה של המלכות. לכן אומרים שבמהלך התיקון הבריאה מתעלה ממדרגה למדרגה.

כל אחד נמצא במדרגה שונה, בהתאם למדרגתו הנשמתית הנוכחית. לכן הכוונה באמירה ״אלוקי נשמה שנתת בי״ משתנה מתפלל למתפלל, בהתאם למדרגה שבה כבר נמצא המתפלל. אם המתפלל נמצא במדרגה של ״חיה דנפש״, כי כבר השיג אותה דרך עבודתו, הכוונה שלו תהיה למדרגה עליונה יותר, כלומר למדרגה של ״יחידה דנפש״. חברו הנמצא במדרגה אחרת יכוון למדרגה אחרת. אני מסביר זאת כדי שתדעו שעבודת הכוונות אינה אחידה אלא עניין פרטי לחלוטין, ורק למי שיודע. לכן צריך להיזהר מהכוונות המודפסות בסידורים מסוימים, כאילו כולנו באותה מדרגה.[74]

אוסיף כעת מספר הערות. הערה הראשונה היא שלפי המנהג הספרדי המקורי, שנקבע על־ידי גדולי חכמי הקבלה אצלנו, נותנים להתפלל לפי הכוונות רק לזקנים - רק ממש אחרי הזקנה, כדי שלא תיווצר שום צל של סכנה של ע״ז, כי הדברים עדינים ביותר וצריך להיזהר מאוד. זה לא נתון לכל דרדקי אלא ליחידים בלבד והם נדירים ביותר. בבית הכנסת שלנו, באוראן, כשהייתי צעיר, היה תלמיד חכם מקובל זקן והוא היה מתפלל בכוונות וזאת רק ביום הכיפורים.

הערה שנייה: עליכם לדעת ולהפנים שיש הבדל בין זמן הלימוד שהוא זמן רכישת הידיעות ובין זמן התפילה. מי שלא מפנים זאת גורם לבלבול מחשבתי נוראי. אין שום מדרגה, אין כלום כאשר אני פונה אליו, כאשר אני מתפלל. אין מתווכים. אף פעם.[75] אני עומד מולו וכל רצוני הוא לזכות לעמוד מולו ״פנים אל פנים״ כדי לזכות בתוכן הברכה הקשורה ל׳כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.

כאשר מדברים על כל המדרגות הללו, הכול מצד המקבל תמיד, כדי שהוא ידע מהו מצבו האמתי כבריה של הבורא, כבעל נשמה מיוחדת, כבעל משימה יחידאית בעולמו של הבורא. אנחנו תמיד פונים לא״ס ב״ה ורק לו, אף על פי שאנחנו יודעים, בבחינת ידיעה, שנשמה מסוימת נמצאת במדרגה מסוימת. למשל, אם נשמה נמצאת במדרגה של גבורה שבחסד, האלוקה שלה הוא חסד דחסד. זה בבחינת ידיעה. בבחינה מעשית, בזמן התפילה, עבור המתפלל עצמו, המדרגה של חסד דחסד הוא הא״ס עצמו שמתגלה דרך מידה זו. אין שום הרכבה. הא״ס ב״ה מתגלה לאדם זה דרך מידה זו ודרך מידה אחרת למישהו אחר. זה ״הפנים אל פנים״ שלו מבחינה חווייתית.

הערה שלישית: יש באמירת ״אלוקי נשמה שנתת בי״ כוונה פשוטה המשותפת לכולנו בבחינת נגלה, והיא הכוונה שעל כולנו לכוון אותה: יש בכל אחד ואחת מאתנו, מעצם היותנו צאצאים של אברהם, יצחק ויעקב, נקודה אחת הנקראת ״הנקודה האמצעית״ או ״ישראל סבא״,[76] השייכת כבר לעולם הבא, בבחינת ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״[77] - יש, כלומר יש כבר. בכל בוקר, לפני שמתחילים יום חדש של עשייה, אנחנו פונים לנקודה זו כאשר אנחנו אומרים ״אלוקי נשמה שנתת בי טהורה״ ואנחנו מצהירים שרצוננו הוא להביא את כל שאר הנקודות שבנפשנו אף הן לאותה מדרגה.

הכול מתחיל מאותה נקודה, נקודה אלוקית ממעל ממש, כלשון ספר התניא. ״אלוקי נשמה שנתת בי טהורה״. נקודה זו היא בעולם האצילות והיא מתחילה להשתלשל: ״אתה בראתה, אתה יצרתה, אתה נפחתה בי״, מעולם האצילות לעולם הבריאה, מעולם הבריאה לעולם היצירה ומעולם היצירה לעולם העשייה.

נקודה זו היא שורש הנשמה שלי. היא ״המלאך״ המיוחד שלי, אני כיחיד. לכן הפניה היא בלשון יחיד: ״אלוקי״, כי לכל יחיד יש שורש נשמה משלו, שהיא למעלה מכל העולמות. ״שנתת בי״ זו המדרגה של הנשמה באצילות ושם הכול טהור. כך לימדו אותנו גדולי רבותינו הספרדים וזו הכוונה הפשוטה.

צריך לדעת שהבורא מתגלה לכל אחד ואחת בדרך מיוחדת, דרך שורש הנשמה שלו, דרך המלאך הפרטי שלו. אותו קשר ישיר בין הא״ס ב״ה לנשמה שלי נקרא ״אלוקי״. המלאך במובן הזה הוא הצמצום של רצון הקב״ה המיוחד לי.[78] המלאך אינו דבר עצמותי. הוא גילוי הרצון של הבורא במצב מסוים עבור מאן דהוא.[79] כאשר אני אומר ״אלוקי נשמה שנתת בי״ אני מזכיר את אותו רצון, אני ״פונה״ לאותו מלאך, לשורש נשמתי ואומר שאני כאן בעולם העשייה, דרך השתלשלות העולמות, מוכן למשימה שלי. זו הכוונה הפשוטה וכוונה זו משותפת לכולנו.

 

 

[1] ברכות ס ע״ב.

[2] ראה שו״ע או״ח, סימן ו וסימן מו: כשיעור משנתו יאמר אלהי נשמה וכו׳.

[3] בראשית א א.

[4] אלוהי - האלוה שלי, האל שלי. אל הוא, כלומר מי שהוא האל. האות למ״ד מראה את הכיוון. במילה אל יש מושג של כוח. אבל לא כוח סטטי אלא כוח דינמי, כוח שפועל, כוח שבורא. הכינוי אלוה מביא ממד נוסף: הוא לא רק כוח אלא הוא מישהו. הוא לא רק אל. הוא האל, כלומר הוא אל. תפקיד ה״א הידיעה הוא מתן אפשרות לדעת על איזה דבר מדברים. הוא מייחד את הדבר והופך אותו לבעל משמעות (מתוך גנזך הרב).

[5] אם נדייק בכתבי אריסטו עצמו לא ברור אם יש רק מניע בלתי מונע אחד. למשל, בפיזיקה ספר שמיני ובמטפיזיקה ספר למדה, פרק ח, מדובר על יותר ממניע בלתי מונע אחד, כי לכל גלגל יש מניע בלתי מונע לעצמו. יוצא שיש ארבעים ותשעה או חמישים וחמישה מניעים בלתי מונעים, על פי החישובים של אריסטו עצמו. אבל בספר מטפיזיקה למדה, פרקים ז ו-ט, מתבטא אריסטו כאילו יש רק מניע בלתי מונע אחד. בכל מקרה, יש כשל לוגי בטיעון שלו, כי אין הכרח לוגי שאם יש לכל אדם אב, יהיה לכולם אב משותף. מפרשי אריסטו כבר עמדו על נקודה זו, אבל בימי הביניים ניסו לזהות בין אותה סיבה ראשונה, אותו מניע בלתי מונע ובין הבורא של התנ״ך, כאשר לאמתו של דבר אין שום קשר אפשרי. מו״ר ר׳ יעקב גורדין הדגיש לפניי את תמיהתו בנושא זה: איך יכלו מפרשי אריסטו הנוצרים או המתורגמנים המוסלמים שלו לכנות אותה ״סיבה ראשונה״, אותו ״שכל החושב את עצמו״ בשם ״האל״ ולנסות לזהותו עם בורא העולם של התנ״ך? האם אריסטו טען כי אותה סיבה ראשונה בראה העולם יש מאין? (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[6] ״המניע הבלתי מונע״ הוא מושג השייך לפילוסופיה של אריסטו. הוא המניע את כל ההוויה ואף דבר לא מניע אותו. הוא פועל טהור וכך גם צורה טהורה. ״המניע הבלתי מונע״ נקרא במקור ביוונית  ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ(ho ou kinoúmenon kineî), כלומר המנוע הבלתי מונע. בלטינית מדברים על primum movens (המנוע הראשון). אריסטו מתאר אותו בספר למבדה של המטפיזיקה כשיא היופי, בלתי ניתן לחלוקה, המתבונן התבוננות מושלמת.

[7] ראה פיזיקה VII, 1, 241b. בתרגומים של הקורפוס האריסטוטלי המנוע הופך לשכל ומתחילים לדבר על שכלים נבדלים ועל השכל הפועל והמתורגמנים הערבים מזהים את הסיבה הראשונה או המניע הבלתי מונע עם אללה.

[8] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, מי ברא אלה.

[9] ראה סוד לשון הקודש, כרך ב: השם של ספירת מלכות הוא אדנ״י, כלומר האדון שלי. שם זה הוא פרסונלי ביסודו, והוא מסמל את הקשר של כל פרט ופרט אל הבורא. השם אדון של ספירת יסוד מציין את צדו של הבורא באותה מערכת יחסים: הוא האדון המתייחס לכפופים לו. אבל עיקר גילויו של הבורא הוא בשם אדון התולדות השייך לקשר של כלל ישראל. הסוד של אדון התולדות הוא החיוב של הבורא לתולדות כדי לגלות להם את הדרך לתיקון העולם. חיוב זה מתבטא במחויבותו לעם ישראל המייצג את האדם, בבחינת ״אתם קרויים אדם״ מכיוון שספירת יסוד מאחדת למעשה את קו החסד וקו הדין (א״ל חי וא״ל שדי), היא זו המגלה לעם ישראל את דרכי השגחתו של אלוהים בעולם. כך עם ישראל, הבסיס לגילוי שם ה׳ בעולם, יכול לאחד את כל הכוחות בעולם.

[10] צריך מאוד להיזהר כאשר מדברים על הנשמה ואומרים שהיא ניצוץ אלוקי בנו. ניצוץ נצחי לעומת הגוף המתכלה. אמירות אלה מגלות תפיסה דואליסטית, נוצרית ביסודה. למה מתכוונים כאשר אומרים ״בנו״? האם אין כאן האנשה? מדוע אנשים כה רבים מוכנים לקבל אמירה זו בפשטות כל כך? נראה לי שהבעיה שלהם היא שרק כך הם מוכנים לראות בזולת אחר בעל ערך שיש לכבדו, שיש לאהוב. אם יש בזולת ניצוץ אלוקי, אזי עליי לאהוב אותו, כי למעשה גורל האל המאונש בזולת תלוי בי. אולם עמדה זו בעייתית ביותר והיא מגלה חסר מוסרי יסודי. בכל מקרה עמדת התורה שונה לחלוטין והיסוד שלה הוא ההכרה שכולנו נבראים. די בידיעה זו כדי להבין ש״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי״ (מתוך גנזך הרב).

[11] התורה מזכירה את הנשמה בזמן בריאתו של אדם הראשון, כלומר היא קושרת בין החיים לנשמה וכך הוא גם בתפילה עם אמירת ״אלוקי נשמה״ בבוקר דווקא, בזמן ההתחדשות. מעניין לראות שבהגות הפילוסופית קושרים בדרך כלל בין הנשמה למוות דווקא. כאשר האדם הופך לחלל, אז אומרים שהנשמה עזבה את הגוף. האם זה אומר שאילו היינו בני אלמות הם לא היו מכירים בקיום הנשמה ולא היה לה מקום בהגותם כלל? האמת היא שהגות זו הייתה מוותרת מלכתחילה על מה שהיא רואה כמושג בלבד ולא כמציאות (מתוך גנזך הרב).

[12] בראשית א כד.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 285 ואילך.

[13] ראה גם סנהדרין לח ע״ב: א״ר יוחנן בר חנינא: שתים עשרה שעות הוי היום, שעה ראשונה הוצבר עפרו, שניה נעשה גולם, שלישית נמתחו אבריו, רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו, ששית קרא שמות, שביעית נזדווגה לו חוה, שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה, תשיעית נצטווה שלא לאכול מן האילן, עשירית סרח, אחת עשרה נידון, שתים עשרה נטרד והלך לו שנאמר (תהילים מט) ׳אדם ביקר בל ילין׳. אמר רמי בר חמא: אין חיה רעה שולטת באדם אלא אם כן נדמה לו כבהמה שנאמר (תהילים מט) ׳נמשל כבהמות נדמו׳.

ראה גם ויקרא רבה, פרשה כט, ד״ה א בחדש השביעי: ... שעה ראשונה עלה במחשבה, שניה נמלך במלאכי השרת, שלישית גיבלו, רביעית ריקמו, חמישית עשאו גולם, שישית נפח בו נשמה, שביעית העמידו על רגליו, שמינית הכניסו לגן עדן, תשיעית ציווהו, עשירית עבר על ציוויו, אחת עשרה דנו, שתים עשרה נתן לו דימוס (=חנינה). אמר לו הקב״ה: אדם, הרי את סימן לבניך - מה אתה נכנסת לפני בדין ונתתי לך דימוס, אף בניך נכנסים לפני בדין ואני נותן להם דימוס. אימתי? בראש השנה.

[14] המילה ״גוף״ אינה מופיעה בתנ״ך. התנ״ך משתמש במילה גופה. גוף מת נקרא חלל (מתוך השיעור).

[15] אתן אנלוגיה שקיבלתי ממו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל - זו רק אנלוגיה, אבל היא יכולה אולי לעזור להבין למה אני מתכוון: הסהרורי המהלך בשנתו. אתם יכולים לפגוש אותו, לדבר אתו. עיניו פתוחות. הוא גם יכול לאכול, להתלבש, לבצע המון פעולות. מבחינה פיזיולוגית הוא מתפקד כמו אדם. מה חסר לו? הוא אינו מודע לעצמו, למעשיו. הוא פועל בצורה אוטומטית. זו התופעה הקרובה ביותר שאני מכיר למה שאני מתכוון כאשר אני מדבר על הצד הבלתי פרסונלי, על הגולם. הגולם חי חיים ביולוגים, טבעיים (מתוך השיעור).

[16] ראה שערי קדושה לרבי חיים ויטאל שער א, פרק א: נודע אל בעלי מדע, כי גוף האדם איננו האדם, אבל הוא ענין לבוש אחד, תתלבש בו נפש השכלית (הנשמה) אשר היא האדם עצמו, בעודו בעולם הזה ... וכמו שלבוש גוף האדם, יעשהו האומן בתכנית איברי הגוף, כן עשה הוא יתברך את הגוף שהוא לבוש הנפש, בתבנית דיוקן הנפש, ברמ״ח איברים ולהם שס״ה גידים ... ואחר יצירת הגוף נפח בו נפש חיה, כלולה מרמ״ח איברים רוחניים ושס״ה גידים, ויתלבשו תוך רמ״ח איברים ושס״ה גידים של הגוף, ואז פועלים איברי הנפש פעולתן ע״י העלים שהם איברי הגוף כגרזן ביד החוצב בו.

[17] איני משתמש במילה פרסונה במובן המקובל אצל הפסיכולוגים היום. המילה פרסונה היא מילה לטינית במקור ומשמעותה הראשונית הייתה תיאור תכונות אופי. בפסיכולוגיה המודרנית משתמשים במילה פרסונה כדי לתאר את מכלול המנגנונים הנפשיים המניעים כל אדם להתנהגות ובהרחבה גם למבנה הכללי של נפשו של כל פרט ממין כלשהו. לא לכך אני מתכוון כאשר אני מתרגם את המילה ״נפש״ של התנ״ך למילה פרסונה. אני מתכוון לאדם דווקא - לא לבעל חי כלשהו, בעל תודעה מוסרית המסוגל לקבל הכרעות מוסריות. הנפש היא חיבור של נשמה או חלק ממנה עם גוף מסוים (מתוך שיעורי הרב על פרשת אמור ועל גוף ונפש).

[18] ראה אורות הקודש, חלק ב, החיות האלהית העולמית (עמ׳ שכט), נשמת העולם (עמ׳ שמז).

[19] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 63 - ויהי כן.

[20] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 131 - המשמעות האנושית של משך הזמן.

[21] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 41 - תיקון העולמות ועמ׳ 83 - רז היושר והעיגולים.

[22] דברים יא, יג-יד.

[23] אפשר כמובן להתייחס להשגת מטרה זו כסתם אוטופיה, אולם כך היא אמונת ישראל. מאז ומתמיד יודע העברי כי קיימת אחדות קמאית, שורשית בין ההפכים. בורא עולם, בורא הטבע עם כל המומים שבו, עם כל האי סדר שבו, הוא המשגיח על היסטוריית העולם. ניתן וצריך לאחד את ההפכים. הטבע והמוסר. ׳אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ׳ (ויקרא כו, ג-ד). רק מי שבעל תודעה אחדותית מסוגל להבין את הקשר בין שמירת התורה לנתינת הגשם. זה מה שהעברי אומר מאז ומתמיד. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל לומר כי תוספת מוסר מביאה להגברת הסדר בטבע. גוי שאינו מכיר באחדות הקמאית, שאינו חש באחדות הכול ושומע אמירה כזו יראה בה רק הזיה, אולם זו האמת של העברי. תפיסה זו הייתה גם נחלת העמים העתיקים, גם אם בצורה מעוותת, כולל יוון העתיקה, לפני תחילת עידן הפילוסופיה. אולי היום החקלאי חש עדיין בתוך תוכו בנכונות אמירתם של נביאי ישראל, של העברי: מי שברא את העולם הוא שנתן את התורה - החוק המאפשר לאדם למלא את משימתו, הוא מי שמשגיח על היסטוריית עולמנו, הוא עולמו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[24] זאת ועוד, היה מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל רגיל לומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״. אמירה זו היא כולה תמיהה עבור האדם המודרני. הטבע אינו מתנהג לפי המוסר אלא לפי חוקים פיזיקליים, ביולוגיים קבועים. איך אפשר לטעון טענה כזו? אולם אם אומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, פחות דם נשפך״, אמירה זו תיראה לנו רציונלית והגיונית. אני יכול לחנך לכבד חיי אדם, ובאופן כזה אני מקטין את שיעורי הרצח. מדוע לא אוכל לומר באותה מידה כי התוצאה של החינוך לערכים מסוימים היא שהפרחים ייראו יפים יותר? במה שונה אמירה זו, בעומק הדברים, מן האמירה הקודמת? אם אנחנו באמת מונותאיסטים אמִתיים, מוחלטים, כפי שאנחנו היהודים צאצאי העם העברי טוענים שאנחנו, מה ההבדל בין כל האמירות האלו? בורא אחד ברא את הכול. בורא אחד ברא את הטבע, ואותו בורא קבע בתורתו מהו המוסר המביא לקדושה. הטבע והמוסר מבוססים עבורנו על אותו עיקרון. בורא אחד ברא את שניהם. הוא קבע את החוקים שעל פיהם מתנהג הטבע וקבע את הערכים המחייבים אותי, כבן אדם. אם האדם משחית את דרכו, הופך העולם כולו בסופו של דבר למושחת. זה מה שמלמדת אותנו התורה לגבי דור המבול. רק בדור האחרון, בעקבות תהליך התיעוש המואץ, מתחיל האדם לגלות את הקשר הקיים בין התנהגותו ובין התנהגות הטבע. זיהום האוויר הנובע מפליטת גזי החממה ושימוש מסיבי בחומרי הדברה כדי להגדיל את התפוקה החקלאית וכו׳, הופכים לסוגיות מוסריות הקובעות את עתיד האנושות כולה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 275).

[25] יש הבדל בין מהות הנשמה - עצמותה להופעתה, התגלותה. נושא עצמות הנשמה שייך לתורת הסוד. אני עוסק בשיעור זה במשמעות הופעתה (מתוך השיעור).

[26] להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 139 ואילך.

[27] יש לדייק כי לא לכל אדם יש נשמה שלמה. יש מקרים שבהם מספר אנשים מתחלקים בנשמה אחת. יש שזוכים לניצוץ אחד ויש לנשמה שלמה. נושא זה שייך לתורת הגלגולים ואינו נושא ללימוד פומבי. זה דורש שנים של הקדמות ולימוד (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[28] ראה נפש החיים לרבי חיים מוולוז׳ין, שער א, פרק ג, ד״ה ״וזהו״: ... וזהו מה שכתוב בע״ח שעיקר ירידת הנשמה להגוף הוא לברר בחי׳ הצלם. והענין הוא כמו שצלם פירושו דפוס ... כמו ד״מ מי שמצייר במחשבתו איזה דמות פרטי לעשות סוף המעשה שבמחשבתו.

[29] איוב לא ב.

[30] ראה ספר התניא, חלק א, פרק ב: ״ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ‏ממש, כמו שכתוב ׳ויפח באפיו נשמת חיים׳ (בראשית ב ז), ו׳אתה נפחתה בי׳ (ברכת אלהי נשמה), וכמו שכתוב בזוהר ״מאן דנפח מתוכיה נפח״, פירוש, מתוכיותו ומפנימיותו, שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח. כך על דרך משל נשמות ישראל עלו במחשבה (בראשית רבה א ד) כדכתיב ׳בני בכורי ישראל׳.״

[31] משפט זה לא נמצא בספר הזוהר שבידינו היום, אך הוא הובא בנוסחים שונים בספרים קודמים, כגון עמק המלך קכז, ג: ״אמרו חז״ל ״כל הנופח מעצמו הוא נופח״ ובהקדמה לשפע טל: ״ידוע כל הנופח מעצמותו הוא נופח״. ראה גם שער הגמול לרמב״ן.

ראה מאמרו של פרופ׳ משה חלמיש: למקורו של פתגם בספרות הקבלה ״כל הנופח מתוכו הוא נופח״, בר אילן יג (תשלו), עמ׳ 223-211.

[32] ויקרא ד ב.

[33] רנה דקארט (1650-1596) הוא מאבות הפילוסופיה המודרנית. הוא היה בעל גישה רציונליסטית הדורשת להטיל ספק בכל ידיעה כדי להגיע לוודאותה. הוא עסק הרבה בשאלת ״הגוף והנפש״ וגישתו אפשרה לייסד את המדע המודרני כפיזיקה מתמטית. אולם הבעיה הפסיכו־פיסית - בעיית ״הגוף והנפש״ נשארה אחת הבעיות הסבוכות ביותר בעולם הפילוסופיה, האפיסטמולוגיה והאנתרופולוגיה.

[34] האדם הוא ״על־טבעי״ משום שהוא בעל נשמה. הוא היחיד בין כל הנבראים השואל את עצמו מהי תכלית החיים. הוא בעל תודעה מוסרית. לפניו עומדות שתי חלופות: הראשונה, להחליט לחיות חיים טבעיים בלבד ובכך להתעלם מייחודיותו. השנייה, לחיות כאדם אמתי. במהלך ההיסטוריה האנושית מתברר מי בחר בחלופה הראשונה ומי בחר בחלופה השנייה. כל זה מוסתר בתוך מה שנראה לנו כסתם טבע, כאוסף של תהליכים טבעיים (מתוך שיעורי הרב על ספר ״דרך חיים״ למהר״ל).

[35] אני מדגיש נקודה זו משום שיש שתי תפיסות שונות לחלוטין בנוגע לתכלית הבריאה:

1. הראשונה, תפיסת התורה, לפיה האחר של הבורא הוא האדם, הוא ההוויה הנבראת ודרוש לו מקום להימצא בו בזמן שהוא קונה את היש שלו, הניתן לו מלכתחילה על־ידי הבורא. תכלית ההיסטוריה היא לעבור ממצב של ״נמצא״ זמני למצב של ״יש״ קיים.
2. השנייה, הבורא רצה לברוא עולם. עולם כזה הוא עיוור ובלתי פרסונלי לחלוטין. נשאלת השאלה איך פתאום הופיע האדם בתוך אותו עולם? שאלה זו נשארת ללא מענה. איך מן הבלתי פרסונלי, מן החומר החסר כל תודעה, הקר והמנוכר, יכול לצאת מישהו בעל תודעה ורצון המכיר את עצמו ואת הסביבה שלו, מישהו שיהיה מסוגל להכיר בערכים מוסריים ורוחניים? אין לאיש ממחזיקי תפיסה זו תשובה מספקת (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 103).

[36] ברכות סא ע״א.

[37] מעשה הנפיחה לא היה מעשה חד־פעמי (מתוך השיעור).

ראה ספר התניא, פרק ב. ראה גם הגהות הצמח צדק לספר התניא ״קיצורים והערות לספר התניא״ עמ׳ לט: ובמהדו״ק כתב בזה״ל לפי שהברת הה״א הוא מקור ההבל של האותיות המתחלקות לה׳ מוצאות הפה הידועים כמ״ש באתא קלילא דלית בי׳ ממשא. וכדכתיב בהבראם בה״א בראם. כי מקור ההבל של רוח פיו ית׳ הוא במח׳ ית׳, ע״ד ישראל עלו במח׳ וכו׳, אשר היא רמוזה בה״א ראשונה של שם הו׳.

[38] מה משמעות הלמ״ד? בלשון המקראית ״להיות ל... ״ משמעותו למלא תפקיד לאחרים: ׳וְחָזַקְתָּ וְהָיִיתָ לְאִישׁ׳ (מלכים א ב ב). האדם ההופך לנפש חיה, הופך להיות הנפש המחיה את כל הבריאה (מתוך שיעורי הרב על בראשית).

[39] ב״ר יד ט: חמשה שמות נקראו לה: נפש רוח נשמה יחידה חיה. נפש זה הדם שנאמר (דברים יב) ׳כי הדם הוא הנפש׳, רוח שהיא עולה ויורדת שנאמר (קהלת ג) ׳מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה׳, נשמה זו האופיה. דברייתא אמרין: האופיתא טבא. חיה שכל האברים מתים והיא חיה בגוף, יחידה שכל האברים משנים שנים, והיא יחידה בגוף הה״ד (איוב לד) ׳אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף׳.

להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, נאצלים ונבראים - עולמות, ספירות ומדרגות הנשמה, עמ׳ 334.

[40] ראה הקדמה לתלמוד עשר הספירות לרב אשלג, אות א.

[41] היציר הוא נברא בעל יצר. ההגדרה של הקבוצה היציר היא חי, בעל אוטונומיה התנהגותית ויצרים - נטיות, המאפיינות מין מסוים. הנפש של המין הזה. הצורה שלו. עולם האינסטינקטים המיוחדים למין מסוים, מה שמבדיל בין מין זה השייך לקטגוריית החי, לצומח או לדומם (יש גם במידה מסוימת אצל הצומח התנהגויות הנראות כדומות להתנהגות של החי, כגון תגובות פוטומורפוגנטיות). האדם הוא גם יציר. אם הנשמה חסרה, הוא גולם. בעל חיים אינו גולם, כי אין לו נשמה משלו. הגולם חי רק במישור של האינסטינקטים המאפיינים את הקבוצה ״האדם״. הוא חי חיים ביולוגים. זה יכול להיות מתוחכם ביותר, חיים סופיסטיקאיים ביותר. אבל יש משהו שחסר. מרכז החיים הוא סביב השאלות הקשורות לחיים ביולוגים בלבד. חיים כמו עדר (מתוך השיעור).

[42] ראה שיר כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול: כי יציר כפיך אני ומה יסכון לך כי רמה תקחני לאוכל יגיע כפיך כי תאכל.

[43] בראשית ב ז: וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

[44] ראה למשל בראשית א כ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם. אונקלוס מתרגם: וַאֲמַר יְיָ יִרְחֲשׁוּן מַיָּא רְחֵישׁ נַפְשָׁא חַיְתָא וְעוֹפָא יְפָרַח עַל אַרְעָא עַל אַפֵּי רְקִיעַ שְׁמַיָּא.

[45] בראשית מה כז.

[46] מהו ההבדל בין התנהגות מודעת להתנהגות אוטומטית, בלתי פרסונלית? בתנהגות מודעת יש מישהו שמודע למה שהוא עושה ובהתנהגות אוטומטית יש משהו שמתפקד, עד כדי חיקוי מושלם לדבר מודע, לדוגמה התוכי. זו פעולה אינסטינקטיבית (מתוך השיעור).

[47] הכוונה בביטוי נפש בהמית היא בעל תנועה (מתוך השיעור).

[48] המדרגה של נפש היא הקשר לעולם החיצוני. המדרגה של רוח היא הקשר לעולם הפנימי. לרוב האנשים יש ניצוץ של נשמה. רק ליחידים יש נשמה כוללת. הנשמה היא סביב האדם בעולם הזה. זה נקרא אור מקיף (מתוך שיעורי הרב על נתיבות עולם למהר״ל)

[49] לכל ספירה יש כלי ואור (ראה סדר פתח אליהו: ... רִבּון עָלְמִין אַנְתְּ הוּא עִלַּת הָעִלּות וְסִבַּת הַסִּבּות דְאַשְׁקֵי לְאִילָנָא בְּהַהוּא נְבִיעוּ. וְהַהוּא נְבִיעוּ אִיהוּ כְּנִשְׁמְתָא לְגוּפָא דְּאִיהוּ חַיִּים לְגוּפָא. וּבָךְ לֵית דִּמְיון וְלֵית דִּיּוּקְנָא (דְּגוּפָא) מִכָּל מַה דִלְגָאו וּלְבַר). אמנם הכלי אינו יכול להכיל את כל האור המיועד לו. למעשה, הוא משמש גבול בין הפנים לחוץ, בין הפנימיות לחיצוניות של האור. האור הפנימי נקרא אור פנימי והאור החיצוני נקרא אור מקיף. הוא מקיף כי הוא טרם נקנה. טרם זכו בו. חלוקה זו קשורה למושגים סובייקטיביות ואובייקטיביות. לכן לכל מידה שתי שמות, אחד המציין את האור המקיף - איך המידה כופה את האדם בצורה של חיוב, של חובה, והשני המציין איך האדם חווה מידה זו בחייו הפנימיים, למשל: ספירת התפארת. היא האיחוד של החסד והגבורה. היא אמת. זהו כינויה האובייקטיבי וזו הדרישה מהאדם. כינויה הסובייקטיבי הוא רחמים, כי כך האדם חווה אותה. אמת מלבר ורחמים מלגו. אמת בבחינת אור מקיף ורחמים בבחינת אור פנימי. דוגמה נוספת: ספירת החסד. החוויה הקושרת את האדם לחסד היא האהבה. האהבה היא האור הפנימי של החסד.

לומר שקיימת אחדות מוחלטת בין שני סוג האור - הפנימי והמקיף, הוא לומר כי יש תאימות בין ההטרונומיה לאוטונומיה של התודעה המוסרית. מתן עדות זו מאפשר למצוא פתרון לדרמה של התודעה המוסרית, כלומר למצוא פתרון לקונפליקט הנראה כבלתי ניתן לפתרון בין צד החיוב ליכולת של האדם לממש חיוב זה, בהתחשב במגבלות הגופניות שלו. אם מבינים זאת, מבינים שכל אחד נמצא בכל זמן נתון במדרגה שונה. מה שעבור הראשון הוא כבר בגדר של אור פנימי, הוא עדיין בבחינת אור מקיף עבור השני. לכן הקפידו חכמי הקבלה ללמד רק תלמיד אחד בכל פעם. התלמידים היו מזהים במורם את מי שהפנים כאור פנימי את מה שנמצא אצלם עדיין בגדר של אור מקיף, בגדר של חיוב (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[50] כל אדם הוא מועמד להיות פרסונה, כלומר נשמה המתבטאת דרך גוף מסוים. הנשמה יכולה להיות קרובה או רחוקה, תלוי במעשי האדם. אם היא קרובה, המודעות לעצם שבי גדולה יותר. רק אצל יחידים, הפרסונה שלהם מממשת נשמה שלמה (מתוך השיעור).

[51] האנתרופולוגים משתמשים בביטוי קצת מסובך כדי לתאר את המאפיינים של כל זהות אנושית. הם קוראים לכך ״המשוואה הזהותית״. יש לכל אדם משוואה זהותית, יש לכל אומה ואומה משוואה זהותית. המשוואה הזהותית באה לידי ביטוי בטיפוח ערכים מסוימים, בשימת דגש על ערכים מסוימים, ברגישות לערכים מסוימים, במבנה השפה וכו׳ (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 328).

[52] עירובין יג ע״ב.

[53] יש בחיים של האדם משהו שהוא מעבר לחיים ביולוגים בלבד. הנשמה אינה היכולת השכלית. הנשמה נותנת לנפש היכולת לדבר. היא הופכת אותו לחי מדבר. השאלה היא מהי הייחודיות של האדם? כלומר התכונה שיש רק לאדם, ואין לשאר בעלי החיים. בעל חיים גם חושב. יש הבדל בין דיבור לשפה. יש שפה אצל בעלי חיים. אבל אין דיבור.

החשיבה מוגדרת כיכולת ליצור קשרים בין דברים, בין שני ייצוגים. Peser, ponderer. לשקול זה ליצור יחס בין שני דברים. ״הוא שוקל את דבריו״. יכולת זו קיימת גם אצל בעלי חיים (מתוך השיעור).

[54] בראשית טו ה.

[55] במדבר ו כג.

[56] שמות יט ג.

[57] שמות לג יא.

[58] ראה ״שערי אורה״, השער הראשון, הספירה העשירית: וכשהלך משה אצל פרעה בשליחות השם יתברך התחיל במילת כ״ה, לפי שהוא הפתח להיכנס לשם יהו״ה יתברך. וזהו שכתוב: ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה כ״ה אמר יהו״ה אלהי ישראל שלח את עמי וגו׳ (שם ה א), והשיב פרעה: מי יהו״ה אשר אשמע בקולו, לא ידעתי את יהו״ה (שם ב). אמר לו משה רבנו עליו השלום: אם אינך יודע שם יהו״ה, דע כי הפתח הראשון שנכנסין לידיעתו היא המידה הנקראת כה, ובה נבראו שמים וארץ, והיא המחדשת אותות מכות גדולות לכל הפושעים והמורדים בו, וזהו סוד שאמר לו: והנה לא שמעת עד כ״ה, כ״ה אמר י״י בזאת תדע כי אני יהו״ה הנה אנכי מכ״ה במטה אשר בידי (שמות ז, טז-יז).

[59] נידה יז ע״א.

[60] תהילים ח ו.

[61] ראה ילקוט שמעוני - בראשית, פרק כב, רמז צח.

[62] ב״מ פד ע״א.

[63] ראה ברכות ס ע״ב: כי נפיק אומר ברוך אשר יצר את האדם בחכמה ... אי אפשר לעמוד לפניך. מאי חתים? אמר רב: רופא חולים. אמר שמואל: קא שוינהו אבא לכולי עלמא קצירי, אלא רופא כל בשר. רב ששת אמר: מפליא לעשות. א״ר פפא: הלכך נמרינהו לתרוייהו רופא כל בשר ומפליא לעשות.

[64] ראה גם דבריו בפירושו ״דרכי משה״ על הטור: ״מפליא לעשות קאי (=מתייחס) על הנשמה שנתן באדם וזו היא פליאה גדולה שיתקיים דבר רוחני והוא מן העליונים, בדבר גשמי - בגוף האדם שהוא מן התחתונים ואי אפשר לנשמה לעשות פעולתו להשכיל במושכלות בעוד שאדם חולה בעל מום באחד מאיבריו כי כאב גופו מטרידו מלעשות פעולתו וע״כ אמר רופא חולי כל בשר וע״י זה מפליא לעשות שהנשמה נקשרת בגוף וע״כ תקנו לומר מיד אחר ברכה זו ברכת אלהי נשמה״.

[65] פרש״י על בראשית ב ז, ד״ה ״לנפש חיה״: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודבור״.

[66] אל תחשבו שאני מבין פיניקית. בדקתי במילון לפני השיעור (מתוך השיעור).

[67] על פי הנאמר בספר נפש החיים (א טו) לרבי חיים מוולוז׳ין אפשר להסביר שרוח החיים שהקב״ה נופח בנו מופיע בשלושה מצבים שונים, כאומן הנופח בכלי זכוכית: בשלב הראשון, האוויר נמצא עדיין בתוך הפה של האומן. מצבו של האוויר זהה עם מצבו של האומן. לאחר מכן, בשלב השני, האוויר עובר דרך שפופרת מיוחדת לגוש הזכוכית. בזמן הזה האוויר כבר אינו נשמה אלא רוח. בסוף, בשלב השלישי האוויר נופש, נח בזכוכית ונהיה לנפש.

[68] לפי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, זהו ההבדל בין החי המדבר ובין החי שאינו מדבר (מתוך השיעור).

ראה ספר הכוזרי מאמר א, פסקה קג.

[69] ובכך הופך האדם להיות יחידי בעולם הנברא, כדברי רש״י: ״ומה היא יחידתו (של האדם)? לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה״ (בראשית ג כב, ד״ה ״היה כאחד ממנו״). וכך קורה בכל לידה של בן אנוש חדש בעולם. זריקת הנשמה בו הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית, וכבעל תודעה מוסרית הוא מקבל תפקיד ייחודי בכל הבריאה כולה. זו משמעות האמירה ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. לְנֶפֶשׁ חַיָּה ולא נֶפֶשׁ חַיָּה - תוספת האות למ״ד מלמדת אותנו שהאדם הופך להיות בעל תפקיד בעולמו של קב״ה. הוא הופך להיות המלך בתחתונים וככזה הוא אחראי לבריאה כולה. הוא קורא שמות לכולם (בראשית ב כ) - הוא קובע את התכלית של כל דבר ודבר, והוא צריך להוביל את העולם אל תכליתו (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל - פרק ד: ... ונתן להם עוד רמ״ח מצוות עשה שהם קנין מעשה, שעל ידם קונה מעלה ושלמות, כנגד חלק המציאות השני, שהוא האדם, שנמצא באדם קנין מעלה שלא תמצא בחלק הראשון שאין בו קנין כלל, רק נשאר על מה שנברא עליו, והאדם בלבד יש בו קנין מעלה. והאברים של אדם הם שלימות צורת האדם, כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים, כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תואר האדם ואיבריו שכולו אלקי, ולפיכך האיברים שלו הם שלמות האדם, וע״י אבריו שהם רמ״ח נברא בצלם האלקים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים, שנאמר (בראשית א) ״נעשה אדם בצלמנו וגו׳ וירדו בדגת הים ובעוף השמים״. ולפיכך מספר המצוות, שהם שלמות האדם, כמספר אבריו, שהם גם כן שלימות ומעלת האדם, עד שהוא בצלם אלקים ע״י רמ״ח אבריו. ושלמות ומעלת המצוות נמשך אחר השלמות הזה, מה שהאדם נברא בצלם אלקים, שע״י זה האדם הוא שלמות כל התחתונים.

[70] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 206.

[71] ראה נפש החיים לרבי חיים מוולוז׳ין, שער א, פרק יח, ד״ה ״אבל״: אבל בחי׳ הנשמה אינה נפגמת כלל לעולם כי מקור שרשה הוא מעול׳ המשומר ממגע זרים ... ואם האדם חוטא במחשבה אשר לא טובה ח״ו הוא גורם רעה לעצמ״ו לבד שיסתלק ויתעלם ממנו נצוצי אור הנשמה אבל לא שהיא נפגמת ח״ו. ראה גם פרק כ.

[72] ראה נפש החיים לרבי חיים מוולוז׳ין, שער א, פרק טו, ד״ה ״אמנם״: ... שאין עצמות מהותה נכנסת כלל בתוך גוף האדם ואד״הר קודם החטא זכה לעצמותה ובסיבת החטא נסתלקה מתוכו ונשארה רק חופפת עליו לבד משרע״ה שזכה לעצמותה תוך גופו ... וזולתו לא זכה אליה שום אדם רק בהירות נצוצי אור מתנוצצים ממנה על ראש אדם הזוכה אליה כל א׳ לפי מדרגתו ולפום שיעורא דילי׳ ...

[73] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 335.

[74] לימוד הכוונות הוא עניין רציני ביותר. זו חכמה בפני עצמה ותחילתה בלימוד מדויק של פירוש המילים של התפילה לפי משמעותן בלשון הקודש של הנביאים. יש חכמת הייחודים ויש חכמת שלמות הייחוד. למשל, בפסוק שמע ישראל, יש בחינה, לפחות תאורטית, של בחינה של ה׳ יהו״ה שאינו אחד, ח״ו, ויש בחינה של יהו״ה אחד. הציווי לנו בני ישראל הוא: רק יהו״ה אחד הוא אלוקינו. זה דורש לימוד, שנים של לימוד, כי קודם כול צריך לאחד את שמו. אפשר לומר כי השם של ההויה הוא בבחינת שבעים ממדים וצריך לאחד אותם בבחינת ארבע אותיות. אז זה שלמות הייחוד וזה תלוי בספירת מלכות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[75] אסור להתפלל למלאך כלשהו, למידה כלשהי. מכאן הקושי באמירת פיוטים מסוימים, במיוחד בנוסח האשכנזי. הפוסקים הגדולים התנגדו לאמירת פיוטים אלה כי אפשר לטעות בכוונתם בקלות. יש פיוט יפה מאוד, מפורסם בסליחות לפי הנוסח האשכנזי ״מכניסי רחמים״. גדולי הפוסקים התנגדו לאמירתו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[76] בזמן אמירת הפסוק שמע ישראל, אנחנו מדברים לאותה נקודה שהיא הרושם של ישראל, יעקב אבינו, ישראל סבא, ואנחנו אומרים לו, כל אחד לעצמו, לעצם האדם אשר בו, לעצם ישראל אשר בו: ׳שמע ישראל [שאתה כבר ישראל מתוקן], י״י אלהינו י״י אחד׳. אני מכיר בשם שלך, אני עוד במדרגה של יעקב, אתה כבר במדרגה של ישראל, אז: ׳שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד׳ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[77] סנהדרין צ ע״א.

[78] כשאני אני מדבר על המלאך ״רפאל״, הכוונה היא לרצון האלוקי עבור חולה ספציפי. זה גילוי הרצון המיוחד העליון של הבורא עבור פלוני שהוא כעת חולה (מתוך השיעור).

[79] צריך להבין היטב את האמירה ״אין לך עשב ועשב מלמטה שאין ממונה עליו מלמעלה ושומר אותו ומכה אותו ואומר לו גדל״. המקור נמצא במדרש: אמר רבי סימון: ״אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע, שמכה אותו, ואומר לו גדל״ (ב״ר י ו). הנשמה היא הדוחפת את האדם לעשות. לכן היא אומרת לו ״גדל״. אותה נקודה, אותו ״מלאך״ דוחפים אותו לעשות. אחרת הוא היה נח. אומר הרב אשלג: ״כל הענינים הנהוגים בשורש, יתרצה בו גם הענף״ (תלמוד עשר ספירות, חלק א, אות יט). השורש, זה שורש הנשמה, זה המלאך שלי. הענף, זה המציאות. זה הגילוי במציאות של מה שיש בשורש שלי. זה דבר פרטי לי ולי בלבד. אני צריך להוציא את זה לפועל. אם בצורה רצונית, ואם לא באים עליי ייסורים כדי לגרום לי לעשות. מדוע? מסביר הרב: ״אמנם להישאר ריקם מהקנינים והטוב, גם זה אי אפשר״. לכך נוצרתי. יש לי משימה ורק אני יכול למלא אותה. הקב״ה מצפה לזה. לפעמים צריך לדחוף אותי לעשות מה שאני אמור לעשות (מתוך שיעורי הרב על תלמוד עשר ספירות).