אדון עולם

אֲדוֹן עוֹלָם אֲשֶׁר מָלַךְ בְּטֶרֶם כָּל יְצִיר נִבְרָא

לְעֵת נַעֲשָׂה בְחֶפְצוֹ כֹּל אֲזַי מֶלֶךְ שְׁמוֹ נִקְרָא

וְאַחֲרֵי כִּכְלוֹת הַכֹּל לְבַדּוֹ יִמְלֹךְ נוֹרָא

וְהוּא הָיָה וְהוּא הוֹוֶה וְהוּא יִהְיֶה בְּתִפְאָרָה

וְהוּא אֶחָד וְאֵין שֵׁנִי לְהַמְשִׁילוֹ לְהַחְבִּירָה

וְהוּא רִאשׁוֹן וְהוּא אַחֲרוֹן לְכָל חֹמֶר וּלְכָל צוּרָה

בְּלִי רֵאשִׁית בְּלִי תַכְלִית וְלוֹ הָעֹז וְהַמִּשְׂרָה

בְּלִי עֵרֶךְ בְּלִי דִּמְיוֹן בְּלִי שִׁנּוּי וּתְמוּרָה

בְּלִי חִבּוּר בְּלִי פָרוּד גְּדוֹל כּוֹחַ וּגְבוּרָה

וְהוּא אֵלִי וְחַי גּוֹאֲלִי וְצוּר חֶבְלִי בְּיוֹם צָרָה

וְהוּא נִסִּי וּמָנֻסִּי מְנָת כּוֹסִי בְּיוֹם אֶקְרָא

וְהוּא רוֹפֵא וְהוּא מַרְפֵּא וְהוּא צוֹפֶה וְהוּא עֶזְרָה

בְּיָדוֹ אַפְקִיד רוּחִי בְּעֵת אִישַׁן וְאָעִירָה

וְעִם רוּחִי גְוִיָּתִי אֲדֹנָי לִי וְלֹא אִירָא

בְּמִקְדָּשׁוֹ תָּגֶל נַפְשִׁי מְשִׁיחֵנוּ יִשְׁלַח מְהֵרָה

וְאָז נָשִׁיר בְּבֵית קָדְשִׁי אָמֵן אָמֵן שֵׁם הַנּוֹרָא

הפיוט אדון עולם המיוחס לרבי שלמה אבן גבירול לפי הנוסח הספרדי

למה אנחנו מתכוונים כאשר אנחנו אומרים שהקב״ה הוא אדון עולם?[1] משמעות המילה עולם בתורה היא הזמן, כלשון הפסוק ׳כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם׳.[2] כאשר אני אומר שריבונו של עולם הוא אדון עולם, אני קודם כול מתכוון להגדיר אותו כבורא הזמן. הזמן נברא ובוראו הוא מעבר לו. ״וְהוּא הָיָה וְהוּא הוֹוֶה וְהוּא יִהְיֶה בְּתִפְאָרה״. והוא גם ״אשר מלך בטרם כל יציר נברא״.[3] הזמן אינו רק אובייקט מתמטי הנחוץ לפיזיקאי כדי לתת ביטוי לשינויי מצבים החלים במציאות אלא הוא גם בעל משמעות היסטורית: הקב״ה הוא מלך. מלך העולם - הפעם במובן של המילה קוסמוס אצל היוונים או הטבע בשפה מודרנית יותר.

אולם איך אפשר להיות מלך - ״אשר מלך בטרם כל יציר נברא״, אם אין יצורים, אם אין ברואים? התשובה נמצאת במשפט השני: ״אזי מלך שמו נקרא לעת נעשה בחפצו כל״. אחרי הבריאה שמו הוא מלך - מלך העולם. זה כינויו בכל ברכה שאנחנו מברכים: ״ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם״. צריך מיד לשים לב שיש הבדל בינו ית׳ ובין שמו. שמו מלך. אבל עדיין הקושיה נשארת כי במשפט השלישי מדובר על היותו מלך בלי בריאה כלל: ״ואחרי ככלות הכל לבדו ימלך נורא״. אם כן, מתעוררות שתי שאלות: הראשונה, מה משמעות ההבדל בינו ובין שמו? השנייה, מה משמעות להיותו מלך לפני הבריאה ואחריה?

התרגום הארמי של המילה אדון הוא ריבון, כפי שמתרגם אונקלוס את הפסוק ׳וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם׳:[4] ״ושיויני לאבא לפרעה ולרבון לכל אנש ביתיה ושליט בכל ארעא דמצרים״. זה מה שיוסף מבקש למסור ליעקב אביו. מה משמעות האמירה ׳וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה׳? הרי הוא אינו האב הביולוגי של פרעה. לכן צריך להבין את הוספת האות למ״ד כביטוי, למשל: אני כאל אב לפרעה כי אני עכשיו המשביר לכל מצרים. אני נותן להם את אוכלם. אני כמחייה אותם. יש קשר מהותי בין להיות אב ובין להיות אדון.[5]

יש גם קשר בין להיות אדון ובין להיות גיבור, כלשון משורר התהילים: ׳יַכְרֵת יְהוָה כָּל שִׂפְתֵי חֲלָקוֹת לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת. אֲשֶׁר אָמְרוּ לִלְשֹׁנֵנוּ נַגְבִּיר שְׂפָתֵינוּ אִתָּנוּ מִי אָדוֹן לָנוּ׳.[6] ׳נַגְבִּיר׳ זה לשון הפעיל. לכן המשמעות היא: ללשוננו נשיג עוצמה נוספת. השורש גבר קשור למושג הגדלה, כפי שעולה מפירושו של המצודת דוד המסביר בד״ה ״ללשוננו״: ״המדברת גדולות נגביר על כולם כי נוכל לרמותם״, כלומר דרך דיבורנו אנחנו יכולים לגבור, להיות חזקים יותר. אז נהיה אדון לנו. יוצא שהאדון הוא מי שמסוגל להתעלות, להיות גיבור,[7] לא כי הוא חזק יותר אלא כי הוא מחליט להתעלות. זו תכונה מוסרית.

עם ההבנות הללו אפשר להבין את הנאמר בפיוט. הקב״ה הוא קודם כול אדון העולם. לפני שהוא מוכר לנו כבורא, הוא מוכר לנו כאדון העולם, כלומר כאב הגובר על יצרו, יצר ההתפשטות.[8] כאדון יש לו את היכולת לברוא. יכולת זו היא נגזרת מעצם היותו אדון, בין אם היא ממומשת, בין אם לאו. לכן הוא מלך, לא כי יש לו נתינים. היותו מלך היא תכונה עצמותית שלו. הוא מלך כי הוא אדון. הוא מלך כי הוא יכול, מרצונו החופשי, מסיבותיו הוא, להחליט לברוא. לכן תוארו הראשון הוא אדון התולדות.

הקב״ה הוא אכן ״אשר מלך בטרם כל יציר נברא״. הוא אינו זקוק למעשה הבריאה כדי להיות אדון, כדי להיות מלך.[9] להפך, מכיוון שהוא אדון, הוא יכול לברוא. הוא יכול להוליד. וגם אחרי שהכול יכלה, הוא יהיה עדיין אדון.

עתיק יומין

אחד מכינויו של ריבונו של עולם בקבלה הוא עתיק יומין,[10] כלומר מי שקודם לכל דבר, לבריאה. קיומו אינו קשור לבריאה כלל. הוא אדון כי הוא ראשון. הוא קדמון לכל דבר. בקדמותו הוא כבר מלך. הקיימות שלו אינה קשורה לבריאה. יש קיימות נבראת ויש קיימות מסוג אחר לגמרי שאינה קשורה לשום בריאה. לכן אי אפשר לדבר עליה במושגים המשמשים אותנו לדבר על דברים שנבראו. כדאי לחדד שוב את ההבדל בין האל של הפילוסופיה ובין האל של התנ״ך. הפילוסוף יכול לדבר על האל אבל לא האל הבורא, הנותן חיים לכל חי, המחייה בכל רגע ורגע, על האל שהוא האב, שהוא אבינו.

המילה אב מורכבת מהאות אל״ף ומהאות בי״ת. האות אל״ף שייכת עדיין ללא נברא.[11] האות בי״ת כבר שייכת לבריאה. האל״ף והבי״ת מחוברות יחד כדי להוליד, כדי להיות א״ב. הפילוסופים אינם מקבלים זאת משום שמבחינתם אין אפשרות של קשר בין האינסופי לסופי, בין הבורא לנברא. אבל זהו מהות הנס.[12] ה׳ מלך לפני בריאת העולם, נושא מלכותו.

כך הוא מתגלה לנו כעתיק.[13] עתיק יומין הוא אריך אנפין. הוא ארך אפיים. הוא סוד העבר שבעתיד. זו החכמה. זהו אחד מחמשת הפרצופים: העתיק, האבא, האימא, הבן והבת. פרצופים המתגלים במהלך תיקון העולם. פרצופים שהם אחד, כי הכול אחד,[14] כי הם צורות שונות של ההוויה, של המישהו: הפרצוף של עתיק יומין קשור לעולם דא״ק - הפרויקט של הבורא עבור האדם, ההגדרה של מיהו אדם אמתי.[15] פרצוף אבא הוא פרצוף הקשור לעולם האצילות - עולם הערכים, לספירת החכמה ובה אפשר כבר להבחין בערכה של הוויית העולם. פרצוף אמא קשור לעולם הבריאה, לספירת הבינה. זהו העולם של נוכחות פרויקט הבורא במדרגת האמת. פרצוף הבן קשור לעולם היצירה, לספירת התפארת ובה כבר ניתן להבחין בצורות נבדלות. הפרצוף האחרון הוא פרצוף הבת הקשור לעולם העשייה, לספירת המלכות. עולם המעשים. אלו חמש מדרגות ההוויה, חמש צורות להיות הפרסונה, להיות האדם.[16]

אין בן ללא אב, אין אב ללא בן. אין בן ללא אבא ואימא וכו׳. כל פרצוף מגלה. הפנים, האנפין מגלים, מגלים את מה שבפנים, מגלים את ההוויה כסובייקט, כמישהו. הפרצופים הם הפנים של למעלה, השורשים של הפנים שלמטה. הנמצאים מושרשים בעתיד שלהם, לא בעבר שלהם. קדמוניות העולם היא העתיד של ההוויה המתהווה. דרך הפרצוף של העתיק מתגלים הרצון, התענוג והאמונה, המאפיינים את המודעות העצמית של האדם, את העצם שלו.

לשון אחר: ההיסטוריה היא היסטוריית בניית ההוויה. ההוויה מתהווה. היא עתיד. היא טרם נהייתה. ההוויה שנהייתה היא העתיק, עתיק יומין. הוא הדגם של ההוויה שנהייתה. התיקון של העולמות, הפיכתם לפרצופים מתרחשים בו־זמנית בכל מדרגות היש, בכל מדרגות ההוויה. היסטוריה זו מלוות במתחים וגם בסולידריות משום שאין קיום לפרצוף מבודד, מנותק משאר הפרצופים.[17] יש אהבה ביניהם וגילוי אהבה זו חושף את האחדות הקמאית הקיימת. לאמתו של דבר אין עולמות. יש עולם. יש בריאה. יש הוויה נבראת. מעבר למה שנראה לנו כעת כריבוי, קיימת אחדות קמאית, בראשיתית אשר תתגלה בסוף מהלך התיקון. האחרית כבר כלולה בראשית ואין בראשית אלא מה שיהיה באחרית.

הצלחת התיקון מתגלה במעבר מהבלתי פרסונלי לפרסונלי, מהמשהו למישהו. השבירה באה בעקבות העדר הצד הפרסונלי. התיקון מחזיר את הצד הזה והופך אותו לעיקרי.[18] זהו תמצית היסטוריית האדם כי הוא הוא ההוויה, כי הוא נזר הבריאה. והיסטוריה זו נעשית על־ידי בני האדם, האינדיווידואלים. הם ביחד בונים את פרצוף האדם, כפי שהוא כבר במחשבת הבריאה, בעולם דא״ק.

פרצוף העתיק התגלה שלוש פעמים במהלך התולדות. הוא התגלה עם אברהם אבינו, ראש המאמינים, אשר לימד אותנו לשמוע את דבר ה׳ כהבטחה. לכן אברהם חי את ההווה באופן אופטימי, גם אם באופן אישי הוא לא ראה בקיום ההבטחות שקיבל תכף ומיד.[19] הוא התגלה עם יצחק אבינו, אשר לידתו הייתה כמעט בלתי אפשרית,[20] ובכל זאת חי את כל חייו הקשים עם הצחוק המגלה את השמחה האמתית, התענוג לפי לשון הזוהר, הצחוק של העתיד.[21] זהו הפלא - פל״א, גילוי האל״ף של אלופו של עולם, הפלא של לידתו של יצחק: ׳אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק׳.[22] ולבסוף הוא התגלה עם יעקב אבינו, הרצון שלו, העקשנות שלו, ההתמדה שלו עד שהוא קיבל את השם ישראל.[23] אז יעקב גילה את הנצח שהוא הוא הממד של העתיק.[24] אז הזמן הפך למֶשֶך, למֶשֶך בעל משמעות, בעל תוכן. אז התגלה הראשית ו״אין ראשית אלא ישראל שנקראו ראשית תבואתו״.[25] ראשית שהוא כל כולו התחדשות נצחית, התחדשות של אמונה, המבשרת את האמת, התחדשות של שמחה המלווה בצחוק המלווה כל לידה, התחדשות של רצון הנותן לכל הוויה את הביטחון של קיומה.

עולם הטרם

אפשר לכתוב את המילה עולם בשתי צורות: בכתיב מלא - עולם או בכתיב חסר - עלם. עלם מלשון הֵעָלֵם - משהו מוסתר. קרובה למילה זו המילה עַלְמָה, המציינת את האישה הבתולה הצעירה.[26] מופיעה אפוא משמעות חדשה של המילה עולם - לא רק ציון המֶשֶך כלשון הפסוק ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם׳,[27] אלא גילוי המוסתר בו. בראש ובראשונה העלמת שם ה׳,[28] כי הכול נראה במבט ראשון טבע,[29] כי כדי שיהיו עולמות, הא״ס ב״ה צריך לצמצם את עצמו, כי כדי שתהיה היסטוריה אמתית הוא צריך להסתתר.[30]

אולם לאמתו של דבר יש באמירה שהוא ״אֲדוֹן עוֹלָם אֲשֶׁר מָלַךְ בְּטֶרֶם כָּל יְצִיר נִבְרָא״ משהו עמוק יותר משום שיש בה רמז לעולם שקדם לעולם הנברא שלנו.[31] הקב״ה היה כבר מלך לפני בריאת עולמנו. איננו יודעים מהו אותו עולם, אבל אנחנו יודעים שהוא נסתר ושהוא קיים. עולם זה הוא עולם הטרם (״le monde de l'antériorité״ בצרפתית),[32] העולם של הקְדִימוּת. העבר אינו הולך לאיבוד. הוא חלק ממלכותו ית׳. הוא נוכח לפניו. העבר שלנו - מה שמבחינתנו הוא קדום, מצטרף למה שהיה לפני הרגע, לפני בריאת דבר כלשהו, ובעולם הקדום הזה, הוא ית׳ נוכח. אותו עולם הוא עולם הזיכרון, לא זיכרון חולף אלא זיכרון מוחלט. העולם שלמעלה הוא הזיכרון המוחלט של העולם שלמטה. יוצא שגם אם האדם הוא בן חורין - והוא כן, אין הפתעה לפני המקום. ״הכל צפוי והרשות נתונה״.[33] הקב״ה הוא מלך העבר. הוא מולך על העולם שהיה לפני שהעולם הזה נהיה.

מושג זה קשור למושג ההתחדשות המתמדת. בכל רגע העולם מתחדש. הוא נהיה מחדש. ומה עם מה שהיה? הוא הופך להיות העולם של העבר והקב״ה הוא מלכו. הוא ואין בלתו. ׳בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ וַתְּחוֹלֵל אֶרֶץ וְתֵבֵל וּמֵעוֹלָם עַד עוֹלָם אַתָּה אֵל׳.[34] שלב ההפריה קודם לשלב ההולדה. זהו ההבדל בין ט׳ הספירות, מכתר עד יסוד, לספירה העשירית ספירת המלכות. ׳כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל כִּי יַעֲבֹר וְאַשְׁמוּרָה בַלָּיְלָה׳.[35] מושג האל״ף הוא מושג מרכזי, בעל משמעויות רבות. האל״ף כפל״א. כאן האל״ף מבטא את הרעיון שהזמן הנברא הוא בעיני ה׳ כדבר שכבר עבר - ׳כְּיוֹם אֶתְמוֹל׳.[36] ׳וְאַשְׁמוּרָה בַלָּיְלָה׳ - זהו תרתי דסתרי, כי הלילה הֶפֶך האשמורה, בה האדם נדרש להיות ער.[37] עולם הטרם אינו כמו העבר לעומת ההווה אלא הוא כמו האשמורה לעומת הלילה. הוא קודם והוא ממשיך.

׳וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳.[38] בעולם הטרם אין אדם - ׳וְאָדָם אַיִן׳, אבל נמצאים בו כל הדברים טרם היותם בעולם הזה. צריך לדייק בלשון הפסוק ׳וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה׳ איפה? ׳בָאָרֶץ׳ אבל הם כן בעולם הטרם.[39] אולם עולם זה אינו עולם האדם. איננו שם. הקב״ה מלך גם על ה״בטרם״: ״אֲדוֹן עוֹלָם אֲשֶׁר מָלַךְ בְּטֶרֶם כָּל יְצִיר נִבְרָא״. לא כתוב אשר מלך טרם כל יציר נברא אלא בטרם כל יציר נברא ודוק.

לשון אחר: לפני התוהו נמצאת ההצדקה, נמצאת זכות הקיום של כל דבר שעתיד להיבראות. עולם הטרם הוא עולם העילות. לכן הקב״ה מכונה עילת העילות כי הוא המלך של עולם הטרם, של עולם העילות.[40] בשפה מערבית יותר, פילוסופית יותר, אפשר לומר כך: הקב״ה הוא מלך כל העולמות האפשריים.[41] אם אני מדמיין עולם שונה מהעולם הזה, לא אוכל לומר שהוא אינו מלכו משום שבטרם דמיינתי לעצמי זאת, הוא כבר היה מלכו, כי הוא עילת כל העילות. הוא מלכו של העילה הנסתרת לבריאת העולם. עילה זו היא זכות הקיום של העולם והיא היא הזיכרון הטוטאלי של העולם, הזיכרון הקדום של העולם.

אנחנו מבינים את הסיבה להתרחשות המסוימת אחרי התרחשותה. אנחנו אומרים שהעולם נברא בשביל דבר מסוים, בשביל ישראל, בשביל התורה וכו׳ אבל צריך להבין שזה בדיוק הפוך. בשביל ישראל נברא העולם. עבורנו הסיבה באה אחרי הדבר. מתברר בדיעבד שדבר מסוים התרחש בגלל סיבה מסוימת. אחרי שאנחנו מבינים זאת, אנחנו משחזרים את הסדר הכרונולוגי מהסיבה לאירוע. אבל במציאות זה היה הפוך: חווינו אירוע מסוים ואז ורק אז אנחנו מבינים שהוא התוצאה של סיבה מסוימת. עבורו ית׳ הסיבה, העילה קודמת, כי היא זכות הקיום של העלול, ועילה זו ממשיכה להתקיים כל עוד העלול קיים. אין כאן תהליך כרונולוגי של עילה ועלול. יש כאן עילה ועלול עם עילתו הנסתרת, המוסתרת, בדומה לאשמורה בלילה. האדם זורע כדי לקצור כי הוא צריך לאכול. כך הוא הסדר מבחינתנו. אבל לאמתו של דבר, העילה לאותו לחם נעוצה בבריאת העולם.

העילה עוטפת את העולם, את הנברא, כלשון הפסוק ׳תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי יְהוָה יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ׳.^[42] הטרם הוא הנצח. הוא העילה, העלול, היעד והתכלית. הוא העבר, ההווה והעתיד. בגלל - בשביל, בעבור.^[43] העולם נברא כדי שה״בגלל״ יהיה.

המילה בטרם מופיעה ארבע פעמים בחיי האבות, כל פעם בקשר לברכה, פעמיים בקשר ללידה ופעמיים בקשר למוות: ׳וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת׳,^[44] ׳וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד וַיֹּאמֶר מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרְכֵהוּ גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה׳,^[45] ׳וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ אָסְנַת בַּת פּוֹטִי פֶרַע כֹּהֵן אוֹן׳,^[46] ׳וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת׳.^[47] הבטרם קשור לייעוד האדם ולברכה: מי יהיה בכור ומי יקבל את הברכה. אנחנו רואים שיש הבדל בין עולם הטבע ובין עולם הטרם, כי לפי עולם הטבע עֵשָׂו הוא הבכור, וגם מנשה הוא הבכור, אך בעולם הטרם המצב הפוך: ׳בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר יְשִׂמְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה וַיָּשֶׂם אֶת אֶפְרַיִם לִפְנֵי מְנַשֶּׁה׳.^[48] צריך להיות ישראל כדי לגלות זאת.^[49]

עולם הטרם הוא עולם המלאכים, הוא עולם האפשרי - האפשרות של עולם,^[50] האפשרות של הברכה והאושר הנלווה לברכה זו, הוא האפשרות של ההתחדשות: ׳וַתֹּאמַרְןָ הַמְיַלְּדֹת אֶל פַּרְעֹה כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת כִּי חָיוֹת הֵנָּה בְּטֶרֶם תָּבוֹא אֲלֵהֶן הַמְיַלֶּדֶת וְיָלָדוּ׳.^[51] מי שמבין את משמעות הטרם, מוליד.^[52] הוא גם מחובר לקדושה: ׳וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת׳.^[53] הוא גם מבין את הקשר עם ארץ ישראל וחשיבותה, מרכזיותה: ׳בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי׳.^[54]

עולם הטרם - עולם המלאכים הוא הרגע הראשון מבין שלושה רגעים המאפיינים את הנצח: העבר, ההווה והעתיד. העבר לפני בריאת העולם הוא עולם המלאכים,^[55] ההווה הוא עולמנו, עולם בני האדם והעתיד הוא עולמו של המשיח. ״וְהוּא הָיָה וְהוּא הוֹוֶה וְהוּא יִהְיֶה בְּתִפְאָרה״. הוא היה כי הוא מי שיכול לברוא והוא ברא. הוא הווה כי הוא נותן את כוח החיות לבריאה לפרות ולרבות. הוא מקיים אותה. הוא יהיה כי הוא יכול להחיות כל חי.

אל פני האדון ה׳

קיימת מצווה מיוחדת להיראות לפני האדון שלוש פעמים בשנה. זו מצוות הראיה המוזכרת בפסוק: ׳שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה׳.^[56] מצווה זו מתקיימת בשלושת הרגלים פסח, שבועות וסוכות והיא מוטלת על הזכרים שצריכים לעלות אל בית המקדש בירושלים. הציווי מופיע שלוש פעמים בתורה, בפעם הראשונה בפסוק שציטטתי זה עתה, בפעם השנייה בפסוק ׳שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל׳^[57] ובפעם השלישית בפסוק ׳שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי יְהוָה רֵיקָם׳.^[58] הפסוק הראשון נאמר לפני חטא העגל והשני אחריו. לכן חל בו שינוי: במקום ׳אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה׳׳ נאמר ׳אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה׳ אֱלֹקי יִשְׂרָאֵל׳. השינוי נגרם בגלל ההשתתפות הפעילה של הערב רב בחטא העגל.^[59] לכן התורה צריכה לדייק ולומר שמצוות הראיה היא לה׳ אלוקי ישראל ורק לו.^[60] ההסבר לשינוי בפסוק השלישי ׳אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹקיךָ׳ פשוט: כאשר עם ישראל נכנס לארץ ישראל, ה׳ הופך להיות ממש אלוקיו. אין עוד שליטה לשרים, לשרי האומות על ישראל כאשר העם נמצא בארץ.^[61] השכינה מתגלה במלוא היקפה בציון ובירושלים דווקא - ׳בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר׳. לכן גם נאמר אֶת ולא אֶל. א״ת רומז לגילוי שכינה דרך ברכת הכוהנים.^[62]

מה שצריך להסביר הוא השימוש במילה אָדֹן בפסוק הראשון והשני ובכתב חסר. כדי להבין את הנושא צריך לחזור לסוגיה הראשונה של מסכת חגיגה. המשנה אומרת:

הכל חייבין בראייה חוץ מחרש שוטה וקטן וטומטום ואנדרוגינוס ונשים ועבדים שאינם משוחררים החיגר והסומא והחולה והזקן ומי שאינו יכול לעלות ברגליו ...

חגיגה ב ע״א

הביטוי ״הכל חייבין״ קשה כי בתורה שבכתב כתוב ׳כָל זְכוּרְךָ׳. לכאורה כל זכורך זה לא הכל. מדוע התורה שבעל פה משתמשת בהגדרה אחרת ״הכל ... חוץ״? לפי התורה שבכתב, מלכתחילה, מי שאינו בגדר של זכור אינו חייב במצווה ולפי התורה שבעל פה, מלכתחילה, כולם חייבים במצווה ורק לאחר מכן המשנה פוטרת קבוצות שונות, בדיעבד, מהמצווה בגלל סיבה זו או אחרת.

הגמרא מביאה במסכת עירובין בדף כז ע״א את דברי רבי יוחנן האומר: ״אין למידין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ״. מדבריו לומדת הגמרא שאפשר לפטור קבוצות נוספות על אלו המפורשות במשנה עצמה, בהתאם לתנאים שחז״ל קובעים. במקרה שלנו צריך קודם כול להבין מי הם האנשים הכלולים במושג זְכוּרְךָ. זְכוּרְךָ זה לא זכרך. רש״י אומר בפירושו לפסוק יז שבפרק כג בחומש שמות: ״הזכרים שבך״.^[63] האם יש הבדל בין הזכרים שבך ובין הזכרים שלך? ומדוע המשנה מזכירה את הנשים ברשימת הפטורים? האם מלכתחילה הנשים שייכות לכל זכורך?

הדבר הראשון שצריך להזכיר הוא שמשמעות המילה ״הכל״ מבחינה הלכתית היא הרוב. רובו ככולו.^[64] השאלה היא מדוע בכלל צריך לרבות, לכאורה בניגוד לנאמר בפירוש במקרא? תשובה לשאלה זו מחייבת להבין את מהות מצוות הראיה. מי שחייב במצווה זו הוא מלכתחילה מי ששייך לכלל האומה. אם אני חייב מלכתחילה במצווה זו, סימן הוא שאני שייך לכלל ישראל. היום היינו עונים שזה סימן שאני יהודי. למעשה, דרך מצווה זו מגדירים חז״ל את מהות זהותנו. ׳אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ׳.^[65] זה מקביל לאמירה בפסוק ׳ה׳ אֱלֹקי יִשְׂרָאֵל׳, כי מעמד הר סיני היה הראיה הראשונה בהיסטוריה של העם. ׳וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת׳.^[66] כל העם, כולל הנשים והטף.

התקיים במצרים ויכוח בין משה רבנו לפרעה סביב השאלה מי צריך לעבוד את ה׳. מול משה הקובע ש׳בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ׳,^[67] עומד פרעה העונה לו ׳לְכוּ נָא הַגְּבָרִים וְעִבְדוּ אֶת ה׳׳.^[68] ׳לְכוּ נָא הַגְּבָרִים׳ מקביל לזְכוּרְךָ, אבל משה רבנו לא רוצה רק זכורך אלא ׳כָל זְכוּרְךָ׳. ׳כָל׳ זה לרבות את כולם: ׳בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ׳. כל ישראל. אם מבינים זאת, מבינים שאין הבדל בין כוונת התורה שבעל פה לכוונתו של משה. כל מי שיימצא ראוי להשתייך לכלל ישראל, ראוי לראיה. כולם שייכים לפרצוף זכר, לפרצוף ״דוכרא״ של הכלל. צריך לזכור שיש שני פרצופים לישראל: פרצוף ישראל מבחינת זכר - זה המושג ״עם ישראל״ ופרצוף ישראל מבחינת נקבה - זה המושג ״כנסת ישראל״.^[69] הוויכוח בין פרעה למשה רבנו הוא מהותי ביותר: לא רק סביב השאלה מי שייך לעם אלא סביב ההגדרה של מהות הכלל. האם מדובר בעם או האם מדובר באוסף של מאמינים, בכנסייה?^[70] מי ראוי לראות את פני האדון: המאמינים בלבד או כל העם? תשובתם של משה רבנו ושל התורה שבעל פה מהותית ביותר. הכלל הוא עם. כולם בבחינת כל זכורך מלכתחילה וזה כולל כמובן גם את הנשים - ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״.^[71] זה מלכתחילה. בשורש כולם שייכים מלכתחילה.

אפשר כעת להבין את דברי רש״י: ״הזכרים שבך״.^[72] בשורש, כולם בבחינת זכור, אבל בעולמות התחתונים הזכור הוא הזכר, הזכרים - זכריך. רש״י לוקח אותנו מהעולמות העליונים לעולמות התחתונים, למציאות של עולמנו. בעולמנו צריך לדון בשאלה - וזה מהות הדיון ההלכתי, מי נקרא זכר ומי לא, מי מחויב ומי פטור בבחינת ״מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה״.^[73] אלה הם בבחינת הזכרים שבך. ברור לגמרא שההגדרה ההלכתית תהיה מצומצמת לעומת הכלל של המקרא.^[74] אבל נוסח המשנה ״הכל חייבים״ מתמיה, ולכן הגמרא שואלת בתחילת הסוגיה: ״הכל, לאתויי מאי?״ אם אמרו ״הכל״, מי יש כבר לרבות? האם יש עוד מישהו שצריך להשתייך לכלל, לעם ומסיבה זו או אחרת הוא אינו כלול כעת?

לפי הנגלה ההסבר להבדל בין הנאמר במקרא ובין ההלכה מוסבר על־ידי בעלי התוספות כנובע ממקור הלימוד של מצוות הראיה ״נילף ראיה ראיה מהקהל״^[75] ומהעובדה שיש במצוות הראיה שני מרכיבים - הראיה והשמחה. נשים חייבות בשמחה אליבא דכולי עלמא, ולכן יש מקום לחייבן אבל הן אינן חייבות בראיה עצמה, ולכן יש מקום לפוטרן. אבל לפי תורת הסוד ההסבר פשוט בהרבה: הבריאה היא בשרשה בבחינת פרצוף זכר. אחרי הנסירה מופיע פרצוף נקבה. שורש פרצוף נקבה הוא בבחינת ״הכל״, בבחינה ״הכל חייבין״.

שאלה: מדוע הבריאה היא בפרצוף זכר? הרי היא מקבלת ולמדנו שהצד המקבל הוא הצד הנקבי?

תשובה: בריאה זו בינה והיא דו־פרצופית.^[76] היא משפעת לכל מה שתחתיה, ולכן היא זכר ובו־זמנית היא ״אם הבנים״,^[77] ולכן היא גם מקבלת. זהו סוד הפסוק ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.^[78] ברא רומז לבינה והיא דו־פרצופית. הכוונה שהמקובלים נתנו היא שקודם כול מופיע פרצוף זכר - אדם, ומתוכו, בעקבות הנסירה, מופיע פרצוף נוסף, פרצוף הנקבה - חוה. הכלל הוא ש״זכר״ הוא ״נקבה״ כלפי מה שלמעלה ממנו והוא ״זכר״ כלפי מה שלמטה ממנו. הבינה היא נקבה כלפי החכמה שמעליה וזכר כלפי התפארת. המלכות המקבלת היא נקבה. חוה אחרי הנסירה היא מקבלת אבל כאשר היא הופכת לאֵם, היא גם זכר כי היא משפעת. ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי׳.^[79]

לפי הרב אשלג החטא בא מצד ״הנקבה״ כמקבלת, מהרצון לקבל בלבד. זהו שורש כל חטא והתיקון הוא להפוך להיות משפעת, בבחינת אם כל חי - אֵם דהיינו בינה. הזכר הוא המשפיע, כלומר המוליד וזה קשור לנושא שלנו: הקב״ה הוא אדון, אדון התולדות. הוא האדון של ישראל בבחינת אבינו שבשמים. הוא גם אדון הנשמות.

המְצֻוֶּה הוא הזכר אבל התיקון עצמו נעשה בנקבה. הבינה נקראת ״מקום פנוי״ בכל המקורות כי היא המקום לתיקונים.^[80] הכלי של התיקונים הוא הזמן. לכן נשים פטורות מכל המצוות שהזמן גרמא.^[81] אבל צריך להבין שמכיוון שהן קשורות לזכר, יש בהן גם צד של ציווי, בבחינת נתינת האפשרות לזכר לתקן. לכן גם אומרים שכל התורה כולה בלשון זכר נאמרה.^[82] כל זה קשור.

חציו עבד, חיגר וסומה

נעיין עכשיו בתשובת הגמרא:

הכל לאתויי מאי? לאתויי מי שחציו עבד וחציו בן חורין. ולרבינא דאמר מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראייה, הכל לאתויי מאי? לאתויי חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני. הניחא למ״ד כולן תשלומין זה לזה אלא למאן דאמר כולן תשלומין דראשון, הכל לאתויי מאי? לאתויי סומא באחת מעיניו ...

מהו המקרה של ״מי שחציו עבד וחציו בן חורין״?^[83] מדובר בעבד כנעני השייך לשני בעלים ואחד מהם שיחרר אותו. השאלה המתבקשת היא האם אדם כזה חייב במצוות הראיה? זהו המקרה הגבולי הראשון אבל הוא לא היחיד. הגמרא מזהה עוד שני מקרים גבוליים נוספים: ״חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני״ - כלומר מי שהיה חיגר ביום הראשון של החג ואחר כך מתרפא בשאר הימים, ו״סומא באחת מעיניו״.

קיבלתי מרבותיי את ההסבר הבא לגבי מהות הדיון המתקיים בסוגיה זו: כל תכליתו היא להגדיר מי שייך למהות ישראל, לפרצופו ובכל זאת אינו מצווה לקיים את המצוות המאפיינות זהות זו. מדובר בראש ובראשונה באבות, באברהם, יצחק ויעקב. נאמר במספר מקומות שהאבות שמרו את התורה כולה,^[84] אף על פי שלא נצטווו. הביטוי המדויק אצל המקובלים הוא שהאבות שַמַרו את התורה - לא קיימו אותה כמצוות אלא שַמַרו אותה מבחינת מידות.^[85] זו המדרגה של דרך ארץ - אותה דרך ארץ השייכת לתורה, המתאימה לתורה, הקודמת לתורה,^[86] ואותה דרך ארץ של האבות היא־היא גופא תורה, אולם לא מבחינת מצוות, במובן של קיום מצוות כדי לצאת ידי חובה,^[87] אלא מבחינת מידות. לכן צריך להבין שכאשר אנו אומרים ש״האבות שַמַרו את התורה״, הכוונה היא שהאבות התנהגו לפי התורה, בלי להרגיש בשום צד של חיוב, כמו שאנחנו בני ישראל מרגישים. הם הרגילו את עצמם כך שהמידות האלו הפכו אצלם לטבע.^[88]

כאשר הגמרא שואלת ״הכל לאתויי מאי?״ כוונתה היא לאבות שנאמר עליהם ׳בַּכֹּל מִכֹּל כֹל׳:^[89] בַּכֹּל - זה אברהם אבינו כמו שנאמר ׳וה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל׳.^[90] מִכֹּל - זה יצחק אבינו שאמר ׳וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל׳.^[91] כֹל - זה יעקב אבינו שאמר ׳יֶשׁ לִי כֹל׳.^[92] משמעות השאלה של הגמרא היא ״הכל לאתויי מאי?״ - ״כל״ זו הבחינה של ישראל, אבל באיזו בחינה? האם בבחינת אברהם, בבחינת יצחק או בבחינת יעקב? לכל אב מהאבות בחינה משלו ועלינו להבין מהי הבחינה המאפיינת את ישראל והמגדירה את פרצוף ישראל מבחינה זהותית כדי לחייב אותנו, בניהם, צאצאיהם, במצוות הלכה למעשה. האם מה שמגדיר אותנו הוא הבחינה של אברהם, הבחינה של יצחק או הבחינה של יעקב?

ניקח את אברהם כדוגמה. הוא מציג את עצמו כ׳גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי׳.^[93] הוא בבחינת ״חציו עבד וחציו בן חורין״, כי הגר הוא כ״חציו עבד״ והתושב הוא כ״חציו בן חורין״. האם זה מגדיר את זהותנו כישראל? או שמא יעקב הוא המגדיר את זהותנו כמי שנפגע בכף ירכו - ׳וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ׳?^[94] זמנית הוא אינו יכול ללכת אבל לאחר מכן הוא נרפא: ׳וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם׳.^[95] האם זה מגדיר את זהותנו כישראל, האם זה מאפיין את ההיסטוריה שלנו? הסומא הוא יצחק: ׳וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת׳.^[96] האם זה מגדיר את זהותנו כישראל? זו מהות הסוגיה: מה מאפיין את זהותנו ככלל ומה מאפיין את ההיסטוריה של הכלל הזה? התשובה מהותית ביותר: אנחנו בני אברהם, יצחק ויעקב. אנחנו לא בני אברהם לבד. אנחנו לא בני יצחק לבד. אנחנו בבחינת ״הכל״, לא בבחינת ״בכל״ לבד או בבחינת ״מכל״ לבד או אפילו בבחינת ״כל״ לבד. אנחנו מחויבים בבחינת ״הכל״ והכל הזה מכיל את המקרים הגבוליים, גם אם מבחינה מעשית אנחנו נפטור אותם בבחינת ״אונס רחמנא פטריה״.^[97]

יש מדרש חשוב ביותר הדורש את הפסוק בתחילת פרשת ״תולדות״ ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק׳:^[98]

אברם נקרא אברהם, יצחק נקרא אברהם דכתיב (בראשית לב) ׳ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם׳, יעקב נקרא שמו ישראל דכתיב (שם לב) ׳לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל׳, יצחק נקרא שמו ישראל דכתיב (שמות א) ׳ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב׳, אברהם נקרא ישראל. בראשית רבה, פרשה סג ג

הקביעה של המדרש שיצחק הוא אברהם מהותית ביותר, כי לכאורה היינו יכולים לומר שהם שני הפכים: מידתו של אברהם היא מידת החסד ההפוכה למידתו של יצחק, מידת הדין. בכל זאת המדרש מגלה לנו שיש ביצחק משהו ממידתו של אברהם. מידתו של יצחק אינה סתם מידת הדין, אלא היא דווקא מידת הדין ההפוכה למידת החסד של אברהם. לכן במה שהוא ההפך של אברהם, יש לו דווקא יחס אליו. הוא לא סתם יצחק. הוא ״יצחק בן אברהם״ ובמה שהוא בן אברהם, הוא נקרא אברהם.

המדרש מתאר תהליך התפתחותי בתולדות הזהות הישראלית. אברהם, יצחק ויעקב הם מדרגות בגילוי הזהות הישראלית. כל אחד מסוגל לקבל את השם ״ישראל״. אברהם מסוגל להיות ישראל אולם אם יהיה ישראל, המידה השלטת תהיה מידת החסד. יצחק מסוגל להיות ישראל אולם אם יהיה ישראל, המידה השלטת תהיה מידת הדין.^[99] אולם ישראל הוא מי שצריך להיות מסוגל לאחד את כל המידות. לכן רק מי שמידתו היא האמת, כלומר התפארת יכול לקבל בפועל את השם ישראל וזה יעקב. הוא המאחד חסד ודין. הוא המסוגל לאחד את כל המידות. כאשר זה קורה, מתגלה שאברהם לא היה רק הצדיק של מידת החסד, אלא הוא היה הצדיק של מידת החסד שהיה מסוגל להוליד את יצחק דווקא, בעל מידה הפוכה לו, ושבעצמו הוליד את יעקב. אז התברר שיצחק נקרא אף הוא ״ישראל״ ושאברהם נקרא אף הוא ״ישראל״.

המדרש הזה חשוב כי הוא מלמד אותנו שני דברים: הראשון, אברהם הוא השורש ושורש זה נמצא גם ביצחק וביעקב, ולכן הם גם בבחינת ״אברהם״. השני, באברהם וביצחק יש גם ממד של ״ישראל״. אברהם הוא ישראל ויצחק הוא ישראל. אבל זה מתברר רק בדיעבד, אחרי סדרה של התרחשויות היסטוריות ׳גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי׳, ׳וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת׳, ׳וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ׳. ובכל זאת ׳וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם׳.

אדון או אדן?

אברהם אבינו הוא הראשון שקרא לריבונו של עולם אדון:

א״ר יוחנן משום ר״ש בן יוחי: מיום שברא הקב״ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר ׳וַיֹּאמַר אֲדֹנָי יְהוִה בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה׳.

ברכות ז ע״ב

הפסוק המצוטט נמצא בחומש בראשית, בפרק טו. אולם הוא אינו הפסוק הראשון המזכיר את הכינוי אדנ״י. המופע הראשון הוא בפסוק ב באותו פרק: ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יְהוִה מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר׳.^[100] בשלב זה בחייו אברהם מכיר את עצמו כערירי והוא נמצא מבחינתו במבוי סתום. לכן הוא מציע את עבדו אליעזר כממשיך דרכו. אבל השימוש בכינוי אדנ״י בתחילת הפסוק אינו מקרי, אם אנחנו מבינים שלראשונה אברהם משתמש בכינוי אדנ״י כדי לקבל מענה לתמיהתו, לשאלתו: ׳מַה תִּתֶּן לִי׳. מה שאברהם הבין הוא שהוא אינו יכול לפנות לבורא כבורא - כלומר להשתמש בשם אלוקים, כי לבורא כבורא אין למה לפנות. הבורא כבורא מתגלה לברייתו דרך חוקות הטבע. הוא אינו מתגלה ישירות לאדם. הוא מתגלה ישירות כאדון התולדות, כנותן התורה. זה גילוי מסוג אחר לחלוטין. זה גילוי המאפשר לאדם לפנות בחזרה דרך תפילתו. זה מה שאברהם הבין והוא הראשון שהבין זאת. זה חידושו: ההכרה בריבונו של עולם כאדון התולדות. כאדון התולדות דווקא הקב״ה יכול לתת מענה לתמיהתו של אברהם. אברהם הוא הראשון שפונה ישירות לאדון התולדות שהוא הבורא. הוא גילה לעולם כולו שאפשר לפנות אליו באופן ישיר.

השם אדון כתוב בכמעט כל המקומות בתורה בכתב חסר א-ד-ן.^[101] מה ההבדל בין אדונ״י לאדנ״י? הגימטרייה של אדונ״י היא שבעים ואחד לעומת הגימטרייה של אדנ״י בלי ו״ו שישים וחמש. המספר שבעים ואחד הוא מספר בני ישראל אשר ירדו למצרים עם יעקב.^[102] אבל בחומש במדבר, לפני הכניסה לארץ, אנחנו מונים רק שישים וחמש משפחות.^[103] יש קשר בין המספר שבעים שהוא מספר הגויים אחרי הפלגה ובין מספר בני ישראל היורדים למצרים. ׳בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ מִצְרָיְמָה וְעַתָּה שָׂמְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב׳^[104] ׳בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.^[105] הגלות מתחילה עם יוסף הצדיק אשר שולח עגלות לאביו יעקב כדי לרמוז לו שהוא עוד חי. עגלות - ע׳ גלות.^[106] יוסף הוא מידת היסוד וסוד היסוד הוא אדון התולדות, שורש הברכה שהיא מלכות. ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וכו׳׳.^[107]

התיקון של החוסר - משישים וחמש משפחות לשבעים ואחת משפחות נעשה דרך נשים צדקניות, דרך בנות צלפחד: מַחְלָה, נֹעָה, חָגְלָה, מִלְכָּה וְתִרְצָה.^[108] אבל עדיין חסר שם אחד והוא שמו של קרח, הסמל של המחלוקת בישראל, של הקנאה והשנאה. השורש של המחלוקת התגלה כבר בימי יעקב עם שמעון ולוי: ׳בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר׳.^[109] רש״י אומר בד״ה ״אל תחד כבודי״: ״שם אל יתיחד עמהם שמי שנאמר בן קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ולא נאמר בן יעקב אבל בדברי הימים כשנתייחסו בני קרח על הדוכן נא׳ (דה״א ו) בן קרח בן יצהר בן קהת בן לוי בן ישראל״. אם יש שלום בישראל, האורות הבאים מלמעלה יכולים לעבור את הכלי של היסוד ולהגיע למלכות שהיא כנסת ישראל. אבל אם אין שלום, האורות מסתלקים למעלה ואז המידה של אדנ״י חסרה.

ידוע שהספירות נחלקות לשלושה קווים: קו שמאל - בינה, גבורה והוד, קו ימין - חכמה, חסד ונצח, וקו אמצעי - כתר, תפארת, יסוד ומלכות. קו האמצעי הוא סוד האות וא״ו של שם יהו״ה.^[110] שם האדנות הוא כינוי לספירת המלכות. ׳וַיהוָה בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ׳.^[111] הגימטרייה של שלוש המילים הס, היכל ואדנ״י זהה - שישים וחמש. ׳כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים׳.^[112] המעט - ה״א מעט מכל העמים, כלומר שבעים פחות חמש.^[113] שישים וחמש הוא המספר המינימלי הנדרש של משפחות בישראל כדי שהשכינה תשכון בישראל. אולם אם יש שבעים ואחת משפחות בישראל, השם המתגלה אז הוא השם הגדול, שהוא בן שבעים ושתיים אותיות - שם ע״ב. כשיש למטה שבעים ואחת, יש התגלות של השכינה וזה שבעים ושתיים - שם ע״ב.^[114]

אסור לבטא את השם יהו״ה - השם המפורש מחוץ להיכלו, מחוץ לבית המקדש.^[115] בגבולין משתמשים בכינוי, בשם אדנות אדנ״י במקום שם ההוויה. היסוד הוא שאסור להזכיר את שם ההוויה בלי לומר שהוא קודם כול אדנ״י. שם זה נקרא היכל קדשו. ׳וה׳ בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ׳. שם ההוויה הוא בהיכל קודשו. היכל קודשו הוא הכלי הנדרש לגילוי שם ההוויה עצמו. הכלי הוא השם אדנ״י. שם ההוויה הוא ההיכל עצמו. לכן בהעדר בית מקדש, אנחנו מבטאים את שם ההוויה כאדנות בלבד, כדי להצהיר, לקבוע שבכל מקרה, בכל מצב, אני מכיר באדנותו עליי. המתכחש לזה כופר בעיקר. ׳קָרוֹב יְהוָה לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת׳.^[116] לקרוא לה׳ באמת פירושו לקרוא לו אדון, להכיר באדנותו עליי.

שאלה: מדוע במפקד של פרשת פנחס התורה חוזרת על שמות שאבדו בדרך, כגון ער ואונן: ׳בְּנֵי יְהוּדָה עֵר וְאוֹנָן וַיָּמָת עֵר וְאוֹנָן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׳?^[117]

תשובה: כל החטאים פוגעים בגילוי השם במילואו. התורה מזכירה באותו מפקד גם את דתן ואבירם, נדב ואביהו. חטא הנשיאים וחטא הכוהנים. היא גם מזכירה את בנות צלפחד אשר תיקנו ממד מסוים של גילוי שם הוויה - האות האחרונה בשם. אולם עדיין חסר התיקון של חטאו של קרח - חטא המחלוקת והשנאה וחטא זה מלווה אותנו עד סוף תהליך התיקון. מכאן החשיבות של דברי הרב קוק זצ״ל לגבי הצורך באהבת חינם.^[118]

זָכָר וזֵכֶר

שאלה: האם יש קשר בין המילה זָכָר ובין המילה זֵכֶר?

תשובה: יש קשר עמוק. כל זכורך, כלומר כדברי רש״י ״הזכרים שבך״, הצד הזכרי בכל נפש הוא הצד שמאפשר לך להיות מסוגל לזֵכֶר וזה קשור כמובן לשלושת הרגלים - פסח, שבועות וסוכות, לבנייה של הזהות הישראלית החל מיציאת מצרים. פסח בזכות אברהם, שבועות בזכות יעקב וסוכות בזכות יצחק.

 

שאלה: מדוע הסדר אינו הסדר כרונולוגי?

תשובה: ביציאת מצרים אנחנו דומים לאברהם אשר יצא מהגלות מאור כשדים. השאלה היא לאן מובילה יציאה זו. האם היא מובילה לגילוי התורה ללא תקלה בדרך? האם אברהם מביא ליעקב בלי תקלה? אולם התברר מה שהתברר והיו תקלות, כגון חטא העגל. לכן אנחנו צריכים את הזכות של יצחק, הצדיק של העולם הזה, הצדיק שמסוגל לסנגר על ישראל בעת משבר.^[119] לכן מופיע מחזור חדש של זמנים המתחיל בחודש תשרי, בראש השנה, בתקיעת שופר, ביום הכיפורים המסמל את סליחת העם על חטא העגל ושבירת הלוחות הראשונים. אז מגיעים לסוכות - זמנו של יצחק. קיימת הקבלה בין פסח־שבועות לבין סוכות־שמיני עצרת. מי שמכיר את כוונות תקיעות השופר בראש השנה יודע שהן קשורות ליצחק, לספירת הבינה וזו הבחינה של הזֵכֶר. זו גם הבחינה של התיקון של הזָכָר דרך הנקבה. כל זה קשור.

ממדי מצוות הראיה

הסוציולוגים מבדילים בין שתי מוטיבציות להקמת חברה אנושית: הראשונה, קיום של אינטרס משותף הגורם לאיחוד. האינטרס לא חייב להיות חומרי. הוא יכול להיות אצילי, אבל מדובר באינטרס בכל מקרה. הדוגמה השכיחה היא הצורך במתן הגנה מפני אויב מסוים. בעת העתיקה חיפשו בני האדם דרכים להתגונן מפני חיות רעות והם הבינו שכדאי להם להתאחד לצורך זה. כך הוקמו החברות הראשונות. המוטיבציה השנייה קשורה לאידאלים מסוימים. אנשים מחליטים להתקבץ יחד סביב אידאל מסוים, למשל: קבוצה של מאמינים באידאל כלשהו, דתי, פוליטי וכו׳. ניקח למשל את העם הצרפתי. מה מאחד אותו? תרבות מסוימת? שפה? סגנון חיים? מודל חברתי, כלכלי? אפשר להתווכח שעות אבל אי אפשר להכחיש שיש בצרפת קבוצות אינטרס שונות ולעתים אף מנוגדות וגם ״משפחות רוחניות״ שונות. משפחות אלו שונות זו מזו ומתבדרות עד כדי יצירה בעת הזו של רב־תרבותיות הנוגדת את עקרון הרפובליקה של קהילה אחת, הנוצרת על־ידי האדמה, הטריטוריה. מה קורה בישראל? לכאורה קיימת אחדות במישור הרוחני והתבדרות במישור החברתי, האתני. ממד השבטים לעומת ממד העם. כל שבט יכול להיות עם ישראל שונה. ׳וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים׳.^[120] הביטוי ״קהל עמים״ בפסוק זה מוזר. היינו מצפים למצוא בפסוק ביטוי אחר והיית לעם, אבל המסר ברור: כל שבט יכול להיות עם.^[121] אם כן, מה מאחד את השבטים? מצד אחד ׳כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ׳^[122] ו׳שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׳,^[123] ומן הצד האחר ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳,^[124] כפי שנלמד בהמשך.^[125] הסכנה האורבת היא שבזמן קיבוץ הגלויות, שבט אחד ירצה לכפות על שאר השבטים את האידאל שלו, את דרכי ההתנהגות שלו כדי להגיע לאחדות העם. דרך זו היא דרך פסולה.

יש גורם המאחד את העם והוא ירושלים. הוא צריך להיות ירושלים.^[126] בגלל הגלות נהיינו אוסף של קהילות ויש הרוצים לפעול כך שקהילה מסוימת תכפה את עצמה על שאר הקהילות. זה נכון בכל המישורים וזו טעות. הייחודיות של ישראל היא בהגדרה זו: אנחנו ״קהל עמים״. אונקלוס מתרגם: ״ותהי לכנשת שבטין״. לכל שבט הייחודיות שלו, הדרך שלו להיות ישראל. אבל יש גורם מאחד וגורם זה בא לידי ביטוי שלוש פעמים בשנה, במצווה הראיה ומצווה זו קשורה לנושא הזֵכֶר. התורה מצווה על כל אחד מאתנו לזכור שאנחנו בני איש אחד וזה עובר דרך הזכרים שבעם דווקא. מדוע? כי מי שמגדיר את השייכות השבטית הוא הזכר. ההשתייכות לעם כעם עוברת דרך האימהות. אולם ההשתייכות השבטית עוברת דרך הזכרים, ולכן אצלם, בעיקר, אורבת הסכנה של ההתבדלות, של ההתבדרות, של הפילוג. אמנם אליבא דאמת, סכנה זו קיימת אצל כולם, כי אצל כל אחד יש צד של זכור. לכן התורה שבכתב פונה לכל זכורך. באה התורה שבעל פה וקובעת שהסכנה קיימת בעיקר אצל הזכרים המקנים לצאצאיהם את ההשתייכות השבטית והיא קובעת שעליהם בעיקר מוטלת החובה לעלות לירושלים כדי לפגוש איש את רעהו, כדי לחוות הלכה למעשה את ממד האחדות, כדי ששמעון יפגוש את זבולון וכו׳ ויכיר אותו ואת דרכו. תכלית מצוות הראיה היא לפגוש את האחר וזה מתפרט לשני מישורים: לראות את האדון ולראות את האח. כל עוד אין אחדות אמתית, אפשר רק לראות את האדן - עדיין בלי וא״ו. זהו סוד הפסוק ׳וְדִבֶּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ׳.^[127] מתי מדבר ה׳ עם משה פנים אל פנים? כאשר איש מדבר עם רעהו.

נוסיף עוד נקודה. קיימת תחרות בין הזמן ובין האדם, הן במישור האישי והן במישור הלאומי. אם זהות מסוימת נכנעת לזמן, היא עוברת שינויים הגורמים לה בסופו של דבר להיעלם. ניקח למשל את הזהות היוונית העתיקה. האם יש קשר בין היוונים של היום ובין היוונים של פעם, של התקופה העתיקה? התשובה שלילית. אפילו השפה אינה מדוברת עוד. הם עברו שינוי מהותי עד כדי כך שלא נותר דבר מהזהות הזו. זהו גורלן של כל הזהויות האנושיות, הגויות.^[128] אבל מצבו של ישראל שונה כי יש בו ממד הנצח. ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳.^[129] ממד זה מאפשר לעם להתחדש. העם אינו משתנה. הוא מתחדש. הוא מחדש את זהותו לאורך זמן, למרות המשברים של הגלות. הוא מסוגל לקום למרות הכול.^[130] זהו סוד הפסוק ׳עוֹד אֶבְנֵךְ וְנִבְנֵית בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל׳.^[131] השינוי מוחק את הזהות, ואילו החידוש מגלה את הזהות במלוא האותנטיות שלה. כוח החידוש נמצא בישראל. הוא חלק אינטגרלי של זהותו.

כוח החידוש קשור ישירות להכרתנו בבורא העולם כאדון בראש ובראשונה.^[132] ׳הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה׳.^[133] הדגש בפסוק הזה הוא המילה לכם. זה משהו מיוחד לישראל. אנחנו יצאנו מכלל אלה הנתונים למרות הזמן המוחק כל דבר בסופו של דבר. אנחנו שולטים בזמן וקובעים את משמעותו. אנחנו הקובעים ולא הוא הקובע את גורלנו. מצוות הראיה אינה רק נוסטלגיה לעבר כלשהו. היא המפתח לחידוש פנינו, להתחדשותנו. זה דורש מאתנו להיפגש פנים בפנים איש עם רעהו, כי בפנים של הרֵעַ כל איש מישראל פוגש גילוי נוסף של זהותו, של זהות ישראל, של פרצוף ישראל.

 

 

[1] הסיומת ״ון״ מציינת ערך הפלגה כמו בביטוי ״שבת שבתון״ (שבת טז כג, לא טו, לה ב ועוד). ראה למשל פרש״י לשמות לא טו, ד״ה ״שבת שבתון״: ״מנוחת מרגוע ולא מנוחת עראי״. או למשל המילה ״עליון״: על בחזקת על. אם כן, המילה אדון היא גם ערך ההפלגה. היא נגזרת מהמילה אדם ומשמעותה היא עליונות מוחלטת ושליטה מוחלטת. המילה גם קשורה למילה דיין, מי שיכול לדון באמת, בצורה מוחלטת. ובעיקר מי שבעל כח ההפריה: ׳שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה׳. מתי? בחג הפסח - זמן קציר השעורה, בחג השבועות - זמן קציר החיטה ובחג הסכות - זמן הבציר. אז מתגלה הברכה בעולם והקב״ה נקרא אדון (מתוך גנזך הרב).

[2] שמות יד יג.

[3] אצל חז״ל המילה עולם מציינת את כל מה שקיים, הבריאה כולה. אם מדברים על הבריאה עצמה, צריך לדבר על הקב״ה כבורא. אם מדברים על העולם, צריך לדבר על הקב״ה כמלך - מלך במובן של מי שגורם לעולם לתפקד ולו ורק לו המלוכה. ׳כִּי לַיהוָה הַמְּלוּכָה וּמֹשֵׁל בַּגּוֹיִם׳. לו המלוכה ולו הממשלה (תהילים כב כט) (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[4] בראשית מה ח.

[5] הקב״ה הוא ריבונו של עולם או ריבון העולמים. זהו התרגום הארמי של אדון עולם. המילה ריבון נגזרת מהשורש ר״ב שמשמעותה ריבוי - פרו ורבו, כלומר מי שמסוגל להוליד. אפשר להבין את לשון הרבים ״העולמים״ בשני מובנים שונים: הראשון, יש הרבה עולמות והוא המלך של כולם, והשני יש הרבה עולמות אפשריים והוא המלך של כולם.

רש״י מתרגם ״וישימני לאב לפרעה פטרון״, מילה שמצד אחד משמעותה אדון ומצד שני קשורה למילה היוונית πατήρ (patír) - אב.

(מתוך שיעורי הרב על התפילה)

רבון העולמים, בלשון רבים כי יש ריבוי עולמות. המילון רבון היא אמנם מילה ארמית אבל היא נגזרת מהשורש ר״ב עם תוספת הסיומת ״ון״ (מתוך גנזך הרב).

[6] תהילים יב, ד-ה.

[7] מעניין לראות שהמילה אדון היא מילה זכרית. אין לה מקבילה נקבית. משתמשים במילה גברת הקרובה למילה גבורה. זה עוזר להבין את הקשר בין אדון לגבורה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[8] תפיסה זו שונה לחלוטין מהתפיסה היוונית או מהתפיסה הרומית הרואה באדון מי ששולט על אחרים. האדון והעבדים. בלטינית האדון הוא ה-,magnus מי ששולט, מי שגדול כי הוא בעל כוח, בעל שררה. maximus הגדול ביותר. magister השופט (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

הרקיע הוא הכוח שמונע ממה שלמעלה לרדת למטה, כי אם מה שלמעלה יורד למטה הוא מחריב את מה שנמצא למטה, כי מה שנמצא למטה לא יכול לסבול את הכוח של מה שנמצא למעלה. הכוח הזה ברקיע נקרא אל שדי, שאמר לאלקותו די ולעולמו די. זה המושג של גבורה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[9] ראה פירושו של השל״ה הקדוש בסידורו שער השמים: ״וזהו עלות רצונו להתהוות והוא אמר ויהי ומיד שנתפס שורש ההויה להוות שייך לומר אשר מלך כי הומלך על רצון הגילוי וגילוי זה היה קודם שנברא העולם כלומר קודם גילוי הבריאה וזהו בטרם כל יציר נברא ...״.

[10] דניאל ז ט: חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלַג חִוָּר וּשְׂעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק. [תרגום: רואה הייתי עד אשר כסאות הנחוו ועתיק ימים ישב לבושו כשלג לבן ושער ראשו כצמר נקי כסאו שביבים של אש גלגליו אש דולקת].

[11] ראה מאמרו של הרב ״Hommage au Alef״ ב-״La Parole et l'Ecrit I״, עמ׳ 15.

[12] הנס הוא שיש משהו ולא כלום. השאלה הגדולה של הפילוסופיה היא שאלתו של לייבניץ: מדוע יש דבר־מה ולא לא־כלום? הוא שואל כי הוא אינו יכול כפילוסוף לקבל את מושג הנס (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[13] דרך ההיסטוריה של העולם כולו והיסטוריית תיקון העולמות ההוויה הנבראת בונה את עצמה. הפרצופים הם המדרגות השונות בתהליך המעבר מההוויה המתהווה להוויה שהתהוותה. היא נקראת העתיק - עתיק יומין. במהלך תהליך התיקון יש מתח בין מדרגות היש השונות. הפרצוף של העתיק הנקרא אריך אנפין מגלה את הממד של אריכות אפיים. מולו נמצא הפרצוף של הבן: זעיר אנפין שמגלה את הממד ההפוך: העדר הסבלנות, קוצר הרוח. נקודת האיזון נמצאת בפרצוף אבא הנקרא חכמה (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[14] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 92.

[15] ליתר דיוק זהו הפרצוף של הספירה העשירית של עולם דא״ק כפי שהיא מלובשת בספירה הבאה - חכמה (מתוך השיעור).

ראה מים אדירים לרמ״מ משקלאב על אדרא זוטא עמ׳ 10: הא״ס גנוז בחכ׳ ית׳ וחכמתו ית׳ מתלבש במלכות כלומר שזה מתגלה אלינו החכמה שכל הט׳ בחינות אשר מחכ׳ מתפשט הכל הוא בשביל לגלות מלכותו וזה אנו צריכים להעלות את כבוד מלכותו שיתגדל עד אין סוף וזה המלכות נקרא מלכות דע״ק והיינו ששורש נשמת האדם הוא ראש וראשון אל זה האדם התחתון ... וכן עצם האדה״ר ... כן היתה שורש נשמתו ולכן עצם א״ק כללי כולל כל העולמות מראש ועד סוף ושרשו היה במחשב׳ ית׳ שבשבילו נברא כל העולמות ... בשביל ישראל שנקראו ראשית.

[16] אני משתמש במילה פרסונה כי היא מתרגמת בצורה מדויקת יותר את המושג של פרצוף. פרצוף זה לא רק הפנים, החלק העליון של גוף האדם אלא זהו הצורה הנתפסת על־ידי האחר כאשר הוא רואה מישהו. האחר תופס את כל הצורה, לא רק החלק העליון (מתוך השיעור).

[17] הניתוק מגלה את צד האחר, הס״א (מתוך השיעור).

[18] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 86.

[19] תוך כדי המאמץ האדיר לייסד את אומתו ולהפיץ את האמונה בה׳, נולד ישמעאל, בנה של הגר, כפי שהפסוק מדגיש זאת: ׳וַתֵּלֶד הָגָר לְאַבְרָם בֵּן וַיִּקְרָא אַבְרָם שֶׁם בְּנוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר יִשְׁמָעֵאל׳ (בראשית טז טו). זה קרה ברגע של היחלשות האמונה אצל שרה. גם היא נדרשה למאמץ אדיר, מקביל לאברהם, כדי לחזור לזהותה העברית.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, אשת חיל.

[20] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, לידה בלתי אפשרית.

[21] ראה זוהר, חלק א, קג ע״ב: רבי אלעזר שאיל יומא חד לרבי שמעון אבוי, א״ל האי דקרא ליה קב״ה יצחק, דכתיב וקראת את שמו יצחק, אמאי, דהא אתחזי דעד לא נפק לעלמא קרא ליה יצחק, א״ל הא אתמר, דאשא נטל מיא, דהא מיא מסטרא דגבורה קא אתיין, ותו (נ״א ותא שאיל להו לליואי) (שאיל ליה) לואי, דאינון בדיחין לההוא סטרא במאני זמר ותשבחן, לקביל האי סטרא, בגין כך יצחק איהו חדוה, בגין דאתי מההוא סטרא ואתדבק ביה.

[22] בראשית כה יט.

[23] בראשית לב כט: וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

[24] ראה זוהר, חלק א, כא ע״ב: אלין נהירו דנהיר באסוותא רזא דכתיב ביעקב (בראשית לב לב) ויזרח לו השמש וגו׳, ודאי כד אתכליל בההוא פנות ערב, מכאן ולהלאה והוא צולע על ירכו דא איהו נצח ישראל, על ירכו ירכו כתיב ולא ירכיו, דא דרגא רביעאה דלא אתנבי בר נש מתמן עד דאתא שמואל, ועליה כתיב (שמואל א טו כט) וגם נצח ישראל וגו׳, כדין אתתקן דהוה חלשא מכד אסתכן יעקב אבינו בממנא דעשו ויגע בכף ירכו, כד אתא לגבי דיעקב נטל תוקפא מההוא פנות ערב בדינא תקיפא, ויעקב הוה אתכליל ביה ולא יכיל ליה, וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו, נטל תוקפא דדינא מתמן, בגין דירכא איהו לבר מגופא, דיעקב גופא הוה, וגופיה הוה כליל ברזא דתרין דרגין, ברזא דאקרי אדם, כיון דנטל תוקפא לבר מגופא, מיד ותקע כף ירך יעקב, ולא אתנבי בר נש מתמן עד דאתא שמואל, ועל דא נצח ישראל כתיב ביה, כי לא אדם הוא.

[25] ראה רש״י לבראשית א א, ד״ה ״בראשית ברא״: אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשו רז״ל בשביל התורה שנקראת רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ (משלי ח כב) ובשביל ישראל שנקראו רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה (ירמיה ב ג).

ראה תנחומא ישן, פרשת הקדום בראשית, ג: אמר רבי יהודה בר שלום: בזכות ישראל נברא העולם, מקדם ברא אלהים אין כתיב כאן, ומתחילה אין כתיב כאן, אלא בראשית, מהו בראשית, אלו ישראל שנקראו ראשית, שנאמר קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה וגו׳ ממה שנקראו ראשית בענין שנאמר בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וגו׳.

[26] הבתולים הם מוסתרים. הם בהעלם (מתוך השיעור).

[27] בראשית ט יב.

[28] ראה קהלת רבה ג טז: ... כך אמר הקב״ה: ומה אם שעה שהעלמתי מהם שם המפורש הם הורגים בכינוי, אלו נתתי וגליתי להם שם המפורש על אחת כמה וכמה.

[29] יש בטבע משהו חבוי. יש בו כוח גנוז שיכול לפרוץ החוצה, להתגלות מתוך הטבע עצמו. אותו כוח גנוז נקרא על־ידי המקובלים ״הרשימו״ ... בפשטות נגיד שהוא העקבה שנשארה בעולם, בצד הטבעי שלו, מאור הא״ס ב״ה, כאשר אור הא״ס התרוקן ממה שמכנים המקובלים ״הנקודה האמצעית״, במהלך הצמצום, כדי לברוא את חלל העולמות. הכוח הגנוז הזה פועל כל הזמן והוא ״מעל הטבע״ עצמו. במילים אחרות, יש בטבע משהו שהוא מעל לו. יש בו רצון פנימי הבא מן הבורא, ולא רק צד חיצוני הנראה לנו כאוסף של חוקים דטרמיניסטיים, עיוורים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 89).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, ״רז היושר והעיגולים״, עמ׳ 83.

[30] אחרת היסטוריית האדם אינה יכולה להיות אמִתית. ״דשרגא בטיהרא מאי אהני?״ - נר בצהרים, מה מועיל? (חולין ס ע״ב) (מתוך שיעורי הרב על בראשית).

הסתר פנים כפשוטו מתאר את מצבו של העולם הזה, בכלל, מימי בראשית ועד אחרית הימים, גם בתקופות בהן קיימת תופעת הנבואה (מתוך ויהי באחרית הימים).

[31] השימוש במילה טרם רומז לקיום סדר כרונולוגי כלשהו. אם זמן העולם מתחיל בבריאתו, מה משמעות אמירה מעין זו, הרומזת למה שקדם לבריאת העולם? האם יש היגיון להשתמש במילה ״טרם״ לפני התחלת הכול? התשובה היא שיש הקבלה במילון המושגים של הקבלה בין המושג ״לפני״ או ״טרם״ ובין המושג ״למעלה״.

היש, ההוויה ב״ה שקדמה לכול, היש העליון ביותר, הוא אחדות גמורה. לא חל בו כל חילוק או הפרדה לצורות שונות, למדרגות שונות של יש, כפי שזה קיים בעולמות שבהם אנחנו נמצאים. המקובלים משתמשים במילה ״טרם״ כאשר הם רוצים לתאר את המצב שקדם לבריאת העולם, כאשר הם רוצים לדבר על אחדות גמורה. ״למעלה״ יש אחדות גמורה, וזהו המצב ב״טרם״ נברא העולם. שני המושגים ״טרם״ ו״למעלה״ מקבילים. כאשר רוצים חכמי הקבלה לדבר על מדרגות היש, הם משתמשים במושג ״למעלה״, וכאשר הם רוצים לתאר את הסדר הלוגי של הבריאה, הם משתמשים במילה ״טרם״.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 324).

[32] אנחנו יודעים את חשיבות המושג בריאה יש מאין בחכמת ישראל ובכל זאת יש לא מעט רמזים במספר פיוטים לעולם קדמון בו ה׳ מלך לפני שדבר מעולם הנברא הופיע במציאות. זה מתמיה ודורש עיון לפי חכמת הקבלה (מתוך גנזך הרב).

״רבי יהודה ורבי נחמיה חולקין. רבי יהודה אומר: לששת ימים נברא העולם שכתוב במעשה כל יום ויום ׳ויהי כן׳. הרי שיטתו של ר׳ יהודה. ורבי נחמיה אומר: ביום ראשון נברא כל העולם. א״ל ר׳ יהודה: מהו שכתיב במעשה כל יום ויום ׳ויהי כן׳? א״ר ברכיה: בשיטתו של ר׳ נחמיה ׳ויאמר אלהים תוצא הארץ׳ - אין לשון תוצא אלא בדבר שהיה מוכן מבראשית שנאמר ׳בראשית וגו׳׳ (תנחומא ישן בראשית א א)״. דעתו של רבי ברכיה, אליבא דרבי נחמיה, היא שהכול כבר קיים בעולם הבריאה - במחשבת הבריאה, והוא יוצא לפועל בשישה שלבים. רבי יהודה חולק על רבי נחמיה ואומר כי הכול כבר יצא מיד אל הפועל. שניהם קוראים את המילה ״בראשית״ כמורכבת משתי מילים ״ברא שית״, אולם הם נחלקים בנוגע למשמעות המילה ״שית״: האם המשמעות היא ״שת״ - יציב, ואז הפירוש הוא שהקב״ה לא רק ברא הכול בבת אחת אלא גם הוציא מיד את הכול אל הפועל, כדבר יציב הכולל כבר את כל מה שצריך, או האם המשמעות היא ״שית״ מלשון שש, רוצה לומר ברא הקב״ה הכול בבת אחת, אולם במדרגת עולם הבריאה בלבד, כאשר בשאר העולמות - עולם היצירה ועולם העשייה, לקח שישה ימים כדי להוציא אל הפועל את כל הפרטים שקיימים כבר בפוטנציה.

מבחינת מחשבת הבריאה בורא הדיבור ״בראשית״ את הכול, כלומר את העולם הבא ואת העולם הזה בבת אחת. אחריו באות ט׳ אמירות פרטיות המוציאות אל הפועל בעולמנו את אשר נברא כבר במחשבת הבריאה. אפשר גם לדייק מן הנאמר בפסוק עצמו ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳: המילה ׳אֵת׳ מבטאת את מהות הדבר. מהות זו צריכה להתגלות במציאות וזה נעשה בו׳ שלבים, בשישה ימים.

אולם לברוא זה לברוא הכול בבת אחת. זהו גילוי של הרצון המכונה על־ידי המקובלים כתר עליון. במילים אחרות, הכול נברא מיד בעולם הבריאה בבת אחת. בעולם היצירה, על־ידי כל אמירה, יוצא אל הפועל פרט נוסף. כאשר אומרת התורה ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶשֶא׳ היא מתכוונת לכך שהארץ מוציאה אל הפועל מה שכבר היה בה בכוח. זה נעשה על־ידי האמירה ׳וַיאמֶר אֱלֹהִים תַדְשֵא הָאָרֶץ דֶשֶא וכו׳׳.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 231)

[33] פרקי אבות ג טו.

[34] תהילים צ ב.

ראה גם ירמיהו א ה: בְּטֶרֶם אצורך (אֶצָּרְךָ) בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ וּבְטֶרֶם תֵּצֵא מֵרֶחֶם הִקְדַּשְׁתִּיךָ נָבִיא לַגּוֹיִם נְתַתִּיךָ.

[35] תהילים צ ד.

[36] ראה פרש״י ד״ה ״כיום אתמול כי יעבור״: שכבר עבר.

^[37] מושג האשמורה מופיע במשנה הראשונה של מסכת ברכות: מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן - עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר׳ אליעזר. וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר.

וכך מסביר הרב בפירושו למסכת זו ״ראשית התרומה״: ... ובדרך רמז, אשמורה ראשונה, פירוש שליש הלילה, ומכאן ואילך עבר הזמן, דלא מקרי תו זמן שכיבה, דכתיב ׳וישכב׳ וכתיב גבי יששכר ׳וירא מנוחה כי טוב׳ ועיין עוד בספורנו שם, יפה יפה פירש. ובדרך האמת, אשמורה הראשונה שליש העליון של [ה]פרצוף הנודע, והמכונה בשם לילה הוא; ותקונו בסוד שליש הלילה ותו לא; ועי׳ בספרי המרח״ו סוד העיבור והיניקה. כלל העולה שכונת ר׳ אליעזר להחמיר בדרגת הקדושה, ליחס ק״ש לכהן חבר, אוכל תרומה בטהרה ודאי, וכדיתבאר עוד בענין דכפרה לא מעכבא, עי״ש. ״וחכמים אומרים עד חצות״ - ענין חצות הוא אמצעיתא דאמצעיתא, קו היושר קו הרחמים, המשכת הגואל, ומשה ידע ודוד נמי ידע. ואם סימנה בסוף האשמורה, כלומר כלבים צועקים בסוף האשמורה השניה, נמצא כבית אפל ובעי סימנים דאשה מספרת ותינוק יונק לקרות בשל שחרית. כלומר, לא נשלם העסק; שענין היניקה בא כנודע לצורך השלמת הפרצוף בחינת התחתונים; דהיינו הרגלים, דורות האחרונים פניהם ככלבים וכו׳ אבל אם סימנה כלבים צועקים בחצות, סוף האשמורה האחרונה יממא הוא, עלמא דאתי. וגאולתא היא בלא יחרץ כלב לשונו בחצות בעת הצעקה, בחצות. הא כי לתקון חצות נתכונו, ועוד יתבאר בפירוש הגמרא.

[38] בראשית ב ה.

[39] אין שום קשר בין עולם הטרם ובין עולם האידאות של אפלטון (מתוך השיעור).

[40] ראה פרדס רימונים, שער ו, פרק ו, שער ט, פרק ה, שער טז, פרק א, שער כא, פרק ב.

ראה גם התפילה שנהגו חסידי ברסלב לומר לפני אמירת התיקון הכללי: ״ריבונו של עולם, עילת העילות וסיבת כל הסיבות, אנת לעלא, לעלא מן כולא, ולית לעלא מנך, דלית מחשבה ותפיסא בך כלל ...״.

[41] לא במובן שהפילוסוף לייבניץ נתן למושג זה כאשר הוא כתב בספרו ״תיאודיציה״ שהעולם שלנו הוא הטוב ביותר האפשרי שאל היה יכול ליצור, אלא במובן שהשל״ה מסביר כאשר הוא מסביר את דברי המדרש שהקב״ה בנה עולמות והרחיבן (ב״ר ט ב): ״כי ידעתו בכל הצדדים זהו יקרא בנין, והכרעתו אל צד שעלה במציאות המשובח היא הריסת שאר הצדדים״. הוא מוסיף עוד וכותב: ״היוצא והבלתי היוצא מכל הצדדים שאפשר שימצא הם ידועים אצלו בשוה, אלא שהכריע המציאות היותר נאות לפי תועלת הנמצא.״ (ראה תורה שבכתב, אור חדש, פרשת בראשית, פסקה ג).

ראה אור יקר, הקדמה לשיעור קומה, פרק ס: בונה עולמות ... והקדמת ספר הזוהר, שער ה.

[42] תהילים קב א.

[43] זאת משמעות האות הבי״ת הפותחת את התורה. משמעות המילה ״בראשית״ אינה ״בהתחלה״ או ״בראשונה״ (ואז תכלית הפסוק היא ללמד אותנו שהעולם נברא) אלא ״בעבור״ או ״בשביל״, כלומר עבור איזו תכלית נברא אותו עולם. כך עולה בבירור מפירושו של פרש״י ומפירוש בעל ה״כלי יקר״ על האתר.

גם מבחינה דקדוקית אי אפשר לפרש את המילה ״בראשית״ כהתחלה משום שהיא מילה נסמכת שאינה עומדת בפני עצמה. וגם אם נאמר שהמילה בראשית משמעותה בהתחלה, הרי היה צריך להיות כתוב: בַראשית, כלומר בַהתחלה. לכן אי אפשר להבין את המילה בראשית כתיאור של זמן. זו הסיבה המביאה את רש״י לומר שאין פשט למקרא הזה אלא יש לדרוש אותה במשמעות של ״בעבור״. בעבור משהו שנקרא ראשית ברא הקב״ה את העולם, ואז נשאלת השאלה מי או מה נקרא ראשית במקרא. משמעות האות בי״ת בתחילת המילה בראשית דומה לנאמר בפסוק בבראשית כט יח ׳וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל וַיֹּאמֶר אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה׳ ברחל - בשביל רחל (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[44] בראשית כז ד.

[45] בראשית כז לג.

[46] בראשית מא נ.

[47] בראשית מה כח.

[48] בראשית מח כ.

[49] הבנה זו גם מאפשרת הבנה עמוקה של דברי רש״י לבראשית כה כו, ד״ה ״ואחרי כן יצא אחיו וגו׳״: ״שמעתי מדרש אגדה הדורשו לפי פשוטו בדין היה אוחז בו לעכבו יעקב נוצר מטיפה ראשונה ועשו מן השניה, צא ולמד משפופרת שפיה קצרה, תן בה שתי אבנים זו תחת זו, הנכנסת ראשונה תצא אחרונה והנכנסת אחרונה תצא ראשונה, נמצא עשו הנוצר באחרונה יצא ראשון ויעקב שנוצר ראשונה יצא אחרון, ויעקב בא לעכבו שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה ויפטור את רחמה ויטול את הבכורה מן הדין״. אי אפשר להבין את דברי רש״י בלי להבין את ההבדל בין עולם הטבע לעולם הטרם. יעקב הוא הבכור אבל זה לא נגלה בעולם הטבע. זה עתיד להתגלות בדרך מתוסבכת (מתוך שיעורי הרב על יעקב אבינו).

[50] מה היה קיים לפני שדבר היה קיים, לפני שכלום לא היה? האפשרות של עולם כלשהו.

עולם הקדם קודם ליום הראשון. הוא היה כל כולו אור והנשמות נבראו באור הזה הקודם ליום הראשון. ׳וַיִּטַּע ה׳ אלקים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם׳. מקדם בגימטרייה 184, בעדן בגימטרייה 126. ההפרש הוא 58 - הגימטרייה של המילה ח״ן שהיא הגימטרייה של המילה הג״ן (מתוך גנזך הרב).

[51] שמות א יט.

[52] במובן המקראי של המילה, כלומר מקדם את פרויקט התולדות של הבורא. לא כאקט טכני של הבאת צאצא לעולם אלא כניסיון להוליד את הבן אדם האמתי, בנו של אדם הראשון (מתוך השיעור).

[53] ויקרא יד לו.

[54] דברים לא כא.

[55] עולם המלאכים הוא עולם היצורים (מתוך השיעור).

[56] שמות כג יז.

ראה ספר המצוות לרמב״ם, מצוות עשה נג: הצווי שנצטוינו על הראיה, והוא אמרו יתעלה: שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה׳ אלוהיך (דברים טז טז). וענין מצוה זו, שיעלה האדם עם כל בן זכר שיש לו, שאפשר לו להלך לבדו - יעלהו למקדש ויקריב קרבן עולה כשיעלה. והקרבן הזה שמקריב בעלותו - הוא הנקרא עולת ראיה. וכבר הקדמנו והזכרנו אמרם: ״שלש מצות נצטוו ישראל ברגל: חגיגה, ראיה ושמחה״. וכבר נתבארו גם דיני מצוה זו. כלומר, מצוה ראיה, במסכת חגיגה. וגם זו אין הנשים חיבות בה.

[57] שמות לד כג.

[58] דברים טז טז.

[59] הערב רב הביא בבחינת אור חוזר את הסכנה של ״אלהי הנכר״, דרך חטא העגל. חטא העגל הוא חטא העיגולים. לפי הקבלה חטא העגל הוא ע״ז פשוטו כמשמעו, כלומר העיגולים, הטבע (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[60] ראה שערי אורה, שער ה: ... ואחר שידעת זה, אודיעך בפירוש המשל שהזכרתי למעלה. דע כי כשהשם יתברך מתראה בפני האומות הוא כדמיון המלך העומד לפני השרים ולפני כל עבדיו, שהוא עומד מלובש לבושי מלכות או לבושי מלחמה, כמו שהודענוך למעלה, ואינו נראה לפניהם זולתי במלבושיו וטכסיסיו. ולפיכך אין השם נראה כלל לעובדי כוכבים, לפי שרוב הכינויין והמלבושים מכסין אותו ומעלימין אותו מהם. וכשהשם יתברך עומד עם קהל ישראל הרי הוא עומד עמהם כמלך עם בני ביתו ומסיר ממנו קצת הלבוש, כמו שדרך המלך להסיר קצת מלבושיו בהיותו עומד עם בני ביתו, וזהו סוד: שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני י״י אלהיך (דברים טז טז), ואמרו חכמינו ז״ל: כשם שהוא בא לראות כך הוא בא ליראות. וסוד גדול רמוז בכאן, וזהו סוד ״הכל חייבים בראייה״ ואף על פי שהשם יתברך כשהוא מתייחד עם ישראל במקדש מסיר קצת הכינויין שהם מלבושיו, כאמרם בעניין שם המפורש ״במקדש ככתבו ובמדינה בכנויו״, והרי ישראל רואין אמיתת שם יהו״ה יתברך ויתברך משאר האומות, אף על פי כן עדיין הוא לבוש קצת המלבושים והכינויין. והטעם, לפי שאין כל ההמון ראויים להגיע לאמיתתו של שם יהו״ה, ואינם יכולין לדעת תכלית עצומו. אבל כשהשם יתברך מתייחד עם הצדיקים והחסידים, אבות העולם והאיתנים, אז הוא מסיר ממנו כל הכינויין, ונשגב יהו״ה לבדו, ונמצא שם יהו״ה יתברך עומד עם ישראל כמלך שפשט כל מלבושיו ומתייחד עם אשתו.

[61] לכל אומה שר משלה. כאשר בני ישראל בגלות, הם תחת שלטון שרי האומות המארחות אותם. השפע יורד דרך אותם שרים. כאשר עם ישראל בארצו, כל זה נגמר. השפע בא ישירות מהבורא (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה חסד לאברהם, מעין ג, נהר י.

[62] ׳שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ׳ - אֶת בא לרבות את השכינה. גילוי שכינה היה בבית המקדש. היה אסור להסתכל בכוהנים כאשר הם היו מברכים את העם, כי היה ממש אש של השכינה יוצאת מבין אצבעותיהם. הדוגמה היא מה שנאמר ביום השמיני למילואים בחנוכת המשכן: ׳וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָיו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם ... וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם וַיֵּרָא כְבוֹד ה׳ אֶל כָּל הָעָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה׳ וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם׳ (ויקרא ט, כב-כד). לכן נפסק בשלחן ערוך כי אסור להסתכל בכוהנים כאשר הם מברכים את הקהל: ״בשעה שהכהנים מברכים העם לא יביטו ולא יסיחו דעתם אלא יהיו עיניהם כלפי מטה כמו שעומד בתפלה והעם יכוונו לברכה ויהיו פניהם כנגד פני הכהנים ולא יסתכלו בהם״ (שו״ע, אורח חיים, סימן קכח, סעיף כג) (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[63] בפירושו לחומש דברים רש״י פירש ״כל הזכרים שבך״.

[64] ראה נזיר מב ע״א: אמר מר: וכולם שגילחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות, לא עשו ולא כלום. אמר רב אחא בריה דרב איקא: זאת אומרת רובו ככולו מדאורייתא. ממאי? מדגלי רחמנא גבי נזיר ׳בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ׳ הכא הוא דעד דאיכא כולו [כאן העידה התורה שצריך דווקא כולו), הא בעלמא רובו ככולו, ואם כך בסתם דינים בתורה, רובו ככולו.

[65] דברים ד לה.

[66] שמות כ יד.

[67] שמות י ט.

[68] שמות י יא.

[69] הבחנה זו עוזרת להבין מדוע נכתב פסוק מסוים בלשון זכר ״הוא״ ופסוק אחר נכתב בלשון נקבה ״היא״ (מתוך השיעור).

המטרה היא להגיע לזיווג בין הצד הזכרי לצד הנקבי, בין עם ישראל לכנסת ישראל. התיקון מתחיל באברהם ׳וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ׳, אולם עיקר התיקון הוא התיקון של שרה דווקא. הברכה באה דרכה ׳אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ׳ (סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 120).

ראה ״שער מאמרי רשב״י״ מאת רבי חיים ויטאל - פירוש ספרא דצניעותא, פרק א: ר׳ אלעזר פתח שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך שמע בני מוסר אביך דא קב״ה ואל תטוש תורת אמך דא כנסת ישראל מאן כנסת ישראל דא בינה כמה דכתיב להבין אמרי בינה. ר׳ יהודה אומר מוסר אביך דא היא חכמה כו׳.

[70] הרב אשכנזי הסביר שוב ושוב שעם ישראל אינו אוסף של מאמינים המאמינים בתורת משה אלא העם העברי, צאצאי האבות, המקיים ברמת האומה כולה את מצוות התורה שניתנה על־ידי משה רבנו, אדון הנביאים, לכלל. הזהות העברית של העם קודמת לזהותו התורנית והיא תנאי לקבלת הזהות התורנית על כל מרכיביה. נקודה זו מהותית ביותר בתורת הרב ויש להבין אותה לעומקה: עם ישראל הוא עם, המורכב גם מרשעים אשר עמדו אף הם במרגלות הר סיני, ולא קהילה של מאמינים. הוא אינו כנסייה. כנסייה מתקיימת כל עוד מאמינים חבריה באמונה המשותפת להם, והיא מפסיקה להתקיים ברגע שחבריה מפסיקים להאמין באותה אמונה. לא כך מוגדרת הזהות הישראלית על־ידי חז״ל: ״ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא״ (סנהדרין מד ע״א). התורה פונה לעברי, ליהודי, לא משום שהוא בעל רגש דתי כלשהו אלא משום שהוא צאצא מן האבות, ומשום כך הוא הגיע להר סיני ושמע את בורא עולם מדבר אתו, גם אם הוא אינו צדיק הדור. עם ישראל הוא עם, הוא ציבור - ראשי תיבות צדיקים, בינוניים ורשעים. גם הבינוניים וגם הרשעים של עם ישראל עמדו בהר סיני.

[71] סנהדרין צ ע״א.

[72] ״זכור״ זה כל כלל הזכרים של חברה או אומה מסוימת. כלל הזכרים נקרא ״הזכור״, לכן ״זכורך״ זה הזכור שלך. רש״י מפרש ״כל זכורך - הזכרים שבך״. השאלה היא מדוע הוא שינה את משמעות הפשט? היה צריך לפרש הזכרים שלך, אבל הוא מפרש הזכרים שבך (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[73] ברכות ו ע״א.

צריך להבין את המימרא ״מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה״ בצורה נכונה. פעם שמעתי סיפור מפי חסיד אחד: רב אחד היה רגיל לטבול לפני התחלת הלימוד, אבל פעם אחת היה חולה ולא היה יכול לטבול, בגלל האיסור שהטיל עליו הרופא. באותו יום הגיע לבית המדרש והתחיל ללמוד בהתלהבות גדולה, בשמחה גדולה. שאלו אותו תלמידיו לפשר השמחה הגדולה הזו, כי הם ידעו שהוא לא הלך לטבול. אז הוא הסביר להם שכאשר הוא טובל, יש לו את הזכות של הכוונה שהוא כיוון בזמן הטבילה אבל רק של הכוונה שלו. עכשיו יש לו את הזכות של המקרא עצמו וזו זכות מלאה, גדולה פי כמה. לכן הוא היה בשמחה גדולה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[74] ״מעלה עליו הכתוב״ זהו ביטוי פרדוקסלי כי איפה הזכות אם בפועל לא עשיתי? אבל המשנה רוצה לגלות קודם כול את כוונת הכתוב כאשר הוא אומר כל זכורך. קודם כול העיקרון: ״הכל חייבים״. ואז הפירוט של אלו אשר בגלל הנסיבות אינם יכולים. הזכות שלהם היא טוטאלית. מדוע? כי הפטור לא בא מצדם, לא מרצונם. הוא נכפה עליהם. מי שאינו יכול לעלות לרגל, לא בחר שלא לעלות. גם אם מעשית התוצאה היא שמי שלא רוצה ומי שמנוע אינם עולים, מצבם שונה לחלוטין באופן מהותי. אני חייב אבל איני יכול אינו דומה לאיני רוצה.

מצוות הקהל דומה לראיה וכולם חייבים במצווה זו. לכן בעלי התוספות אומרים שלומדים ראיה מהקהל, על פי דברי הירושלמי. הם מגלים את מהות הראיה. כולם חייבים באופן עקרוני. כולם היו בראיה הראשונה, במעמד הר סיני. צריך להתרגל לחשוב כמו עברי ולא לראות פרדוקס במקום שאין. אין סתירה בין התורה שבכתב ובין התורה שבעל פה. צריך להבין על מה כל אחד מדבר (מתוך שיעורי הרב על מסכת חגיגה).

[75] קידושין לד ע״ב.

[76] קיימת הקבלה בין הספירות לעולמות, בהתאם לטבלה הבאה:

העולמות                                          ספירות

עולם דא״ק                                       כתר

עולם האצילות                                   חכמה

עולם הבריאה                                    בינה

עולם היצירה                                     תפארת

עולם העשייה                                    מלכות

[77] ראה עמק המלך, שער התוהו, פרק ששים ושבע: ... ועוד כי הבינה היא אם הבנים והמלכות אם הנשמות של הצדיקים ...

[78] בראשית א כז.

[79] בראשית ג כ.

׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי׳ - לקיים הא דתנן ״עשה רצונך כרצונו״ ויובן על פי דרכי תורת בעל הסול״ם. שכל עצם מציאות הנברא במה שהוא נברא הוא הרצון לקבל שבו, לפי מידת זַכּוּת אשר לכלים. שהבריאה נקראת ״כלי״, באשר קבלת שפע המציאות מהבורא ית׳, היא כל מציאותה - לא פחות ולא יותר - בחינת סוד האכילה, וכדיתבאר באריכות במקום אחר. וכלים מכלים שונים, דאית כלים ואית כלים. אית כלים בחינת ״לקבל על מנת לקבל״, דהיינו דרגת ״אשה״, בס״ה ׳ותרא האשה כי טוב העץ וכו׳ ... ותאכל׳, שכל שאיפת נפשה באותה בחינה לקבל בכל מכל כל סוגי ההנאות למיניהם להנאת עצמה. ואית כלים בחינת ״לקבל על מנת להשפיע״ דרגת ״אם כל חי״, אשה כורתת ברית, כמו שמפורש בלשון המאמר ״אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי״. דייק לומר ״עשאה״ לפי מה שנודע בדרכי הלשון למארי המקרא, דאין לשון ״עשיה״ אלא ״תיקון״. והתיקון הזה הוא בשינוי הצורה מרצון לקבל על מנת לקבל לרצון לקבל על מנת להשפיע (מתוך גנזך הרב).

[80] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 334.

[81] ראה קידושין לה ע״א.

[82] ראה פירוש התוספות לקידושין ב ע״ב, ד״ה ״ליתני שלשה״.

[83] ראה משנה גיטין ד ה: מי שחצייו עבד וחצייו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד כדברי בית הלל. בית שמאי אומרין תיקנתם את רבו ואת עצמו לא תיקנתם: לישא שפחה אינו יכול, בת חורין אינו יכול, ייבטל מפרייה ורבייה והלוא לא נברא העולם אלא לפרייה ורבייה, שנאמר ׳לא תוהו בראה לשבת יצרה׳ (ישעיהו מה יח) אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על חצי דמיו. חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי.

[84] ראה יומא כח ע״ב ו״תפארת ישראל״ למהר״ל, פרק יט. ראה גם שיר השירים רבה, פרשה א, ד״ה א [ג] לריח שמניך טובים.

[85] ראה נפש החיים מאת רבי חיים מוולוז׳ין שער א, פרק כא: ... וזו היתה גם כל ענין עבודתם של האבות וכל הצדיקים הראשונים שקיימו את התורה קודם נתינתה כמו שדרשו רז״ל על הפסוק מן הבהמה הטהורה גו׳ ואמרו מכאן שלמד נח תורה ואמרו קיים אברהם אבינו את כל התורה, לא שהיו מצווים ועושים כך מצד הדין דאם כן לא היו מעמידים ח״ו על דעתם והשגתם אף שהשיגו שלפי ענין שרש נשמתם ההכרח להם לעבור ולשנות אף מקצת מאחת מכל מצות ה׳ ...

[86] ראה ויקרא רבה פרשה ט ג: דאמר רבי ישמעאל בר רב נחמן: עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה, הדא הוא דכתיב ׳לשמור את דרך עץ החיים׳. ׳דרך׳ - זו דרך ארץ ואחר כך ׳עץ החיים׳ - זו תורה.

ראה גם פרקי אבות ג יז: רבי אלעזר אומר: אם אין תורה אין דרך ארץ. אם אין דרך ארץ אין תורה.

[87] ראה ״אורות הקודש״ לרב קוק, חלק ג, עמ׳ רצב לגבי בועז. במגילה רות נאמר עליו (רות ג ז) ׳וַיֹּאכַל בֹּעַז וַיֵּשְׁתְּ וַיִּיטַב לִבּוֹ׳ וחז״ל דורשים ״וייטב לבו בדברי תורה״. הרב קוק לומד מכאן שהאכילה והשתייה שלו הם דברי תורה ועבודת ד׳ גופא: ״וייטב לבו בדברי תורה - שהן הן האכילה והשתייה עצמן לבאי סוד ד׳ דידעי מאי דמחוי להו במחוג״.

[88] החידוש של התורה בהר סיני הוא הציווי: ׳תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב׳. התנהגות האבות לפי המידות היא תורת הבנים לפי המצוות.

[89] ראה ב״ב יז ע״ב: ת״ר שלשה הטעימן הקב״ה בעולם הזה מעין העולם הבא אלו הן אברהם, יצחק ויעקב, אברהם דכתיב ביה (בראשית כד) בכל, יצחק דכתיב ביה (בראשית כז) מכל, יעקב דכתיב ביה (בראשית לג).

ראה פירוש השל״ה הקדוש, תורה שבכתב, אם כל חי (פרשת חיי שרה).

[90] בראשית כד א.

[91] בראשית כז לג.

[92] בראשית לג יא.

[93] בראשית כג ד.

[94] בראשית לב כו.

[95] בראשית לג יח.

[96] בראשית כז א.

[97] ע״ז נד ע״א.

[98] בראשית כה יט.

[99] מה שצריך להבין הוא שאברהם שהוא רק אברהם, הוא למעשה ישמעאל, בנו של אברם. יצחק שהוא רק יצחק הוא עשו. כל עוד לא מתקדמים לשלב הבא, כל עוד אברהם לא הוליד את יצחק, אברהם אינו ישראל, גם אם הוא מסוגל לכך. הוא מסוגל לכך כי הוא יכול להוליד את יצחק (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[100] ראה שערי אורה, שער ראשון: ... ונברכו בך כל משפחות האדמה (שם, ג) כלומר כל הרוצה ליטול כלום מברכה זו אינו נוטל אלא על ידך, שהרי היא מסורה בידך ושלך היא. ולפיכך אמרו רז״ל שהראשון שקרא את י״י יתברך אדנ״י הוא אברהם אבינו עליו השלום באמרו אדני יהוה מה תתן לי (שם טו ב), כי ממנו שאל צרכיו לשם הגדול ... ולפיכך כשבא יעקב להיפטר מן העולם פתח ברכה זו לשנים עשר שבטים, שיקח כל אחד מהשבטים חלקו מברכה? לירושה, וזהו סוד כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דיבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם (בראשית מט כח). מאי איש אשר כברכתו? שמא תאמר מדעתו בירך לאחד מהם? אינו כן, אלא לכל שבט ושבט נתן לו חלקו הראוי לו מבריכה זו, ולא מדעתו אלא מדעת הברכה עצמה. ומשה רבינו עליו השלום בברכה זו בירך את ישראל קודם שנכנסו לארץ, וזה סוד ואת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו (דברים לג, א). נמצא שם אדנ״י הוא סוד הברכה, וזוהי הברכה המעשרת לדבקים בה בלי עצב ודאגה, והסוד ברכת י״י היא תעשי״ר ולא יוסיף עצב עמה (משלי י כב) ולפי כי שם אדנ״י הוא כדמיון אוצר לקבל שפע כל הברכות ומיני האצילות והוא בדמיון בריכה ובית קיבול, לכך הוא מלשון אדני החצר שבהן נכנסין העמודים. ותמצא כי מאה אדנ״י כסף נעשו במשכן, כמו שכתוב ומאת אדנים למאת הככר ככר לאדן (שמות לה כו). ואלו מאה אדני שבמשכן הם בדמיון מאה בריכות שמתמלאות מן הבריכה הגדולה הנקרא אדני. לפיכך חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום כדי להמשיך מכל אחת ואחת, ומפני שמאה ברכות באות בשם אדני מאלו הבריכות, ואם חיסר ברכה אחת פוגם ומטיל מום.

[101] המושג ״אדן״ שייך לספרת יסוד, והשם אדנ״י שייך לספירת מלכות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[102] שמות א ה: וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם.

ראה פירושו של רבנו בחיי לבראשית מו כז, ד״ה ״כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים״: היו שבעים זולתי יעקב, שכן כתיב ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש, ועמו ע״א. וכ״כ (במדבר יא) ׳אספה לי שבעים איש מזקני ישראל׳, ועם משה ע״א. וכן סנהדרי גדולה במקדש שבעים, ועם הנשיא שעל גביהן ע״א. וכן אומות הקדמונים ע׳, ועם ישראל ע״א. וכל זה דוגמא של מעלה כנגד שבעים מלאכים הסובבים כסא הכבוד, ועם ה׳ אלהי ישראל ע״א, והם נקראים בית דינו. ועל כן כשהזכיר השבעים לא אמר ליעקב כמו שהזכיר בכתוב שלמעלה ממנו, אבל הזכיר לבית יעקב כי יעקב עם ביתו רמז לבית דינו של הקב״ה וזה ע״א.

[103] ראה פירושו של רש״י לבמדבר כו לו, ד״ה ״ואלה בני שותלח וגו׳״: שאר בני שותלח נקראו תולדותיהם על שם שותלח ומערן יצאה משפחה רבה ונקראת על שמו ונחשבו בני שותלח לשתי משפחות צא וחשוב ותמצא בפרשה זו חמשים ושבע משפחות ומבני לוי שמונה הרי ששים וחמש וזהו שנאמר (דברים ז( כי אתם המעט וגו׳ ה״א מעט חמשה אתם חסרים ממשפחות כל העמים שהן שבעים אף זה הבנתי מיסודו של ר׳ משה הדרשן אך הוצרכתי לפחות ולהוסיף בדבריו.

[104] דברים י כב.

[105] דברים לב ח.

יש שלוש מדרגות: אחד - יעקב, י״ב - השבטים, ע׳ - האומות. כדי להתחיל את הקשר בין ישראל לאומות, צריך ישראל לקחת על עצמו לרדת ממדרגתו של ה״אחד״ למדרגת השבעים. זה סוד הפסוק ׳וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר׳ עי״ן ואל״ף.

כל עוד נמצא ישראל במדרגת השבטים אין אפשרות של קשר בין ישראל לגויים, על אחת כמה וכמה אין אפשרות לגויים לשלוט על ישראל. כאשר מתפשטת הנפש הישראלית לבחינת ע׳ נפש, או אז נוצרת הקבלה עם צד ״האדם״ שבאומות העולם. כאשר מספר בני ישראל שווה למספר העמים נוצרת האפשרות של הקשר ׳בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 186)

[106] ראה זוהר חלק ב, רי ע״ב.

[107] בראשית א כח.

[108] במדבר כו לג.

[109] בראשית מט ז.

[110] ראה שערי אורה, השער החמישי: ... ופירוש קו האמצעי הוא סוד אות ו׳ של שם יהו״ה יתברך, שהיא עומדת במקום השם יהיא כדמיון קו בתווך, כך זה השם מתפשט למעלה עד אין סוף בסוד הכתר ומתאחד בשם אהי״ה בסוד קו העלין, וחוזר ומתאחד למטה בשם אדנ״י, ואחר כך חוזר ומתפשט לצדדין וכל הצדדין מתאחזין בו מכל צד סביב. נמצאת למד כי ו׳ של יהו״ה יתברך היא עומדת במקום כל השם שלם, ובה מתאחזין כל השמות כולן.

[111] חבקוק ב כ.

[112] דברים ז ז.

[113] ונראה לפרש סוד המעט ברמז לספירה הנודעת ״בכל״, המכונה מידת המלכו״ת (ע׳ פירוש הרמב״ן על הפסוק ׳ברך את אברהם בכל׳ ודברי המהר״ל בנדון - בר׳ כד א). והעניין הוא סוד הדרך ארץ אשר חלק להם בחינת עולם הזה, בחינת קין, קנוי, בחינת עשו, עשוי (מתוך גנזך הרב).

[114] שם ע״ב הוא שם הוי״ה במילוי יודי״ם באופן זה: יו״ד, ה״י, וי״ו, ה״י.

[115] ראה סוטה לח ע״א: ותניא אידך ׳כה תברכו את בני ישראל׳ בשם המפורש אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינוי? ת״ל ׳ושמו את שמי׳ שמי המיוחד לי. יכול אף בגבולין כן? נאמר כאן ׳ושמו את שמי׳ ונאמר להלן ׳לשום את שמו שם׳, מה להלן בית הבחירה, אף כאן בבית הבחירה.

[116] תהילים קמה יח.

[117] במדבר כו יט.

[118] ראה אורות הקודש, חלק ג, עמ׳ שכד: ואם נחרבנו ונחרב העולם עמנו על ידי שנאת חנם, נשוב להבנות והעולם עמנו יבנה על ידי אהבת חנם.

[119] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 118.

[120] בראשית כח ג.

ראה גם בראשית מח ד: וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם.

[121] הגמרא במסכת הוריות (ה ע״ב) שואלת: ״ורבי יהודה ורבי שמעון - שבט אחד דאקרי קהל מנא להו? אמרי דכתיב ׳ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים׳״. יוצא משאלת הגמרא שכל שבט בישראל יכול להיות לבד עם. ראובן יכול להיות ישראל בסגנון ראובן. שמעון יכול להיות ישראל אולם בסגנון שמעון וסגנון זה שונה מסגנונו של ראובן להיות ישראל. לכן אנחנו פוגשים ביטוי נוסף קהל גויים: ׳וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ׳. חז״ל מסבירים - וכך מובא בפירושו של רש״י על האתר, שמשמעות המילה גוי בפסוק היא בנימין ומשמעות המילה גויים היא אפרים ומנשה. כלל ישראל הוא גוי אחד, הוא כלל אחד אבל כלל זה מורכב מעמים שונים - הם השבטים. אפשר היום לתת את האנלוגיה של הקהילות. כל קהילה היא צורה מסוימת של להיות ישראל ותאורטית לפחות כל קהילה יכולה לבד להיות ישראל. במובן זה כלל ישראל הוא מיקרוקוסמוס של האנושות כולה. הוא מורכב מהשבטים והוא צריך להיות אחד. הווה אומר שיש בו, בעצם הריבוי שבו ממד אוניברסלי, צורות שונות להיות אדם, צורות שונות להיות ישראל. האתגר הוא האחדות. איך להיות אחד בלי להעלים את השונות. להיות אחד באמת. לכן יעקב זקוק להמשך הברכה שיצחק רוצה לתת לו: ׳וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם׳. רק בארץ אפשר להיות גוי אחד. בחוץ לארץ אנחנו קהילות, רק קהילות. אין צורך באחדות כי כל קהילה עומדת בפני עצמה. קהילה אינה כלל ישראל. מה שהופך את ישראל לכלל הוא ארץ ישראל. ״אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ״. מתי ישראל הוא גוי אחד? רק בארץ (מתוך שיעורי הרב על יעקב אבינו).

[122] בראשית מב יא.

[123] בראשית מב יג.

[124] דברים ו ד.

[125] ראה שערי דמעה, חלק ג.

[126] ראה פרקי דרבי נתן, פרק לה: כתוב אחד אומר ׳באחד שבטיך׳ וכתוב אחד אומר ׳מכל שבטיכם׳, ׳באחד שבטיך׳ זו שבט יהודה ובנימין, ׳מכל שבטיכם׳ זו ירושלים שכל ישראל שותפין בה. מה היה בחלקו של יהודה, הר הבית הלשכות והעזרות, ומה היה בחלקו של בנימין, ההיכל והאולם ובית קדשי קדשים. ובראש תור היה יוצא ונכנס והיה חוזר לאחוריו [ועליו מזבח בנוי] זכה בנימין תעשה אושפזיכנא לגבורה שנאמר ׳ובין כתפיו שכן׳.

ראה יומא יב ע״ב: ובפלוגתא דהני תנאי, דתניא מה היה בחלקו של יהודה, הר הבית הלשכות והעזרות וכו׳ והאי תנא סבר ירושלים לא נתחלקה לשבטים דתניא אין משכירין בתים בירושלים לפי שאינה שלהם, ר״א בר צדיק אומר: אף לא מטות.

ראה ב״ק פב ע״ב: עשרה דברים נאמרו בירושלים, אין הבית חלוט בה ואינה מביאה עגלה ערופה ואינה נעשית עיר הנדחת ואינה מטמאה בנגעים וכו׳. אין הבית חלוט בה דכתיב ׳וקם הבית אשר לו חומה לצמיתות לקונה אותו לדורותיו׳ וקסבר לא נתחלקה ירושלים לשבטים, ואינה מביאה עגלה ערופה דכתיב ׳כי ימצא חלל באדמה אשר ה׳ אלהיך נותן לך לרשתה׳ וירושלים לא נתחלקה לשבטים, ואינה נעשית עיר הנדחת דכתיב ׳עריך׳ וירושלים לא נתחלקה לשבטים, ואינה מטמאה בנגעים דכתיב ׳ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם׳ וירושלים לא נתחלקה לשבטים.

[127] שמות לג יא.

[128] כל ציוויליזציה, כל תרבות עוברת במהלך ההיסטוריה שלה מספר שלבים: לידה, התפתחות, שיא ואז שקיעה והיעלמות. המדרש מונה ארבע תרבויות, ארבע ציוויליזציות עיקריות כאלו המכונות ״מלכויות״: בָּבֶל, פרס, יוון ורומי. ההתפתחות ההיסטורית של כל הציוויליזציות הללו, של כל המלכויות דומה מאוד, מבחינת ׳אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳. רק האופן שונה לגמרי משום שכל אחת מן המלכויות שמה את הדגש על מידה עיקרית אחרת, ערך ספציפי משלה. התהליך ההתפתחותי כתהליך הוא דומה מאוד בכל פעם: לידה, התפתחות, שיא, שקיעה והיעלמות. בלשון המדרש זה נקרא ״שנת החמה״. שנה זו היא מעגלית (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 49).

[129] שמואל א, טו כט.

ישראל, לעומת אומות העולם, מונה ללבנה. הזמן בלבנה מתחדש. הזמן אינו משתנה, הוא מתחדש. זהו הבדל מהותי. חודש־חידוש. זהו חידוש תמידי וזהו כוחו של ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳. זה מתגלה ביציאת מצרים כאשר אומר הקב״ה לישראל: ׳הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים׳ (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 49).

[130] ההיסטוריון הבריטי ארנולד טוינבי בספרו ״A Study of History״ סוקר את עלייתן ושקיעתן של עשרים ואחת ציוויליזציות החל ממצרים וכלה במקסיקנית על־פי אותה תפישה: התפתחות - שיא - שקיעה (ראה עמ׳ 191-184 בהוצאת Oxford University Press). הוא מציין שעם ישראל הוא תופעה לא רציונלית ו״מולה ניצב כל היסטוריון פעור פה״.

[131] ירמיהו לא ג.

[132] כל זה קושר למושג הראשית. כוח החידוש קשור למושג הראשית. יש דברים שכל מהותם היא להיות ראשית, כפי חז״ל מדגישים: האבות, ישראל, התורה, בית המקדש, שמו של משיח וכו׳ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[133] שמות יב ב.