סוד העברי 2: שער ראשון - שת עד נח

מבוא

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ (ה, א).[1]

בחלק הראשון של "סוד העברי" התבררה מחשבת הבריאה של בורא שביסודו הוא מיטיב לנבראיו.[2] רעיון זה מושתת על רצונו הטוב של הבורא ועל מידת החסד שבהּ נברא העולם; אך על הנבראים לזכות במתנה זו במעשיהם המוסריים ובבחירותיהם הנאותות. העולם הזה – עולם ארעי אך הכרחי – הוא המקום שנקבע לשם מימוש קבלת החסד ועבודת האדם הבאה תמורתהּ; והזמן שנקבע לכך הוא מהלך ההסתוריה, "ששת אלפים שנה",[3] עוד למדנו שם,[4] כי לזוג הראשון בהסתוריה נולדים שני בנים: קין והבל, שלכל אחד מהם ייעוד שונה. קין הרואה את עצמו עיקר, ואילו הבל (ובעקבותיו שת) הרואה את עצמו תוספת של האדם, המכיל בתוכו את היכולת למוסריות, לנתינה ולאחווה.[5] רצף ההסתוריה מהווה מצע לניסיונות חוזרים ונשנים של זהות כלל-אנושית זו של שתי השושלות – שושלת קין ושושלת שת – לשתף פעולה לקראת מימוש תכליתהּ של ההסתוריה, הנתפסת "כזרימה של תולדות ההולכות ומתפתחות תוך התקדמות לקראת מטרה, של יעד סופי מוגדר של ההסתוריה, שהוא לימוד האחווה והיכולת ללמוד לאהוב את האחֵר כנברא מאותו הבורא".[6] ההדדיות שבין שתי השושלות מאופיינת בזיקה להבדלים מהותיים שביסודן. שושלת קין נוטה "לאדמה", לאדם הטבעי, בעוד ששושלת שת נוטה ל"שמים". האיחוד ביניהם דרך האחווה יביא לָעולם את בן האדם השלם, שהוא המשיח.

מאחר שכבר בשחר ההסתוריה לא מצליחים בני האדם לפתור בינם לבין עצמם את משוואת האחווה, נכנסת מידת הרחמים של הבורא לעוביהּ של קורה. במהלך אלפיים השנים הראשונות של ההסתוריה, הקרויות "אלפיים שנות תהו",[7] מעניק הבורא לאנושות שבע ארכות במטרה לנסות ולשפר את עצמה, וכך להגיע לתכלית ההסתוריה. הארכה היא הזדמנות נוספת, מתן אפשרות לאדם לבחור כדי לתקן, במסגרת של פרק זמן קצוב מראש, בעקבות ניסיון שהאדם נכשל בו. עמד האדם בניסיון הנוסף וניצל כיאות את ההזדמנות שניתנה לו – זכה. נכשל שנית – פרק הזמן הסתיים ועמו תום אריכות האפיים של הבורא. אומנם הארכה נותנת לאדם הזדמנות נוספת אך אין ארכה אחת דומה לרעותה. הארכה הנוספת אוצרת בקרבה שני שינויים; האחד: הבחירה משתנה, באשר עומדת לפני האדם אפשרות אחרת ממה שהדור הקודם עמד בפניה. השני: הצמצום בבחירה. אם בדור הקודם הייתה כמות רבה יותר של אפשרויות לבחור מהן, הרי בדור הנוכחי כמות האפשרויות לבחירה מצטמצמת. כפי שנראה בהמשך, עד לבואו של המבול נותן הקב"ה לאנושות שבע ארכות, ובתום כל ארכה מיתוסף למשוואה גורם חדש שתפקידו ליצור שינוי בכוחות הפועלים כדי להביא לתיקון.

אלו הן שבע הארכות שהעניק הקב"ה לאנושות, מאדם ועד המבול:

ארכה ראשונה    –   אות קין (שושלת קין: שבעה הדורות מקין עד תובל קין).

ארכה שנייה      –   לידת שת.

ארכה שלישית   –   לידת אנוש.

ארכה רביעית    –   לידת חנוך.

ארכה חמישית   –   לידת נח.

ארכה שישית     –   בניית התיבה בידי נח במשך מאה ועשרים שנה.

ארכה שביעית    –   מות מתושלח ושבעת ימי האבל עליו.

על ארבע הארכות הראשונות למדנו בחלק הראשון של "סוד העברי":

ארכה ראשונה – אות קין: וַיֹּאמֶר לוֹ ה' לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ (ד, טו). לקין עצמו ניתנים שבעה דורות, כדי שההסתוריה תשפוט אם היה רוצח במהותו או שהרג בשוגג ושהייתה מידה של צדק במעשהו. לקראת תום הארכה, לאחר שישה דורות, תובל-קין הורג את קין ובעצמו נהרג בידי למך אביו. השתלשלות המאורעות הללו מהווה ראָיה הסתורית לכך ששושלת קין בבסיסה היא אכן שושלת של רוצח: וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי. כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה (ד, כג-כד). ומוסיף המדרש נופך:

ויאמר למך לנשיו עדה וצלה שמען קולי, רבי יוסי בר חנינא אמר תבען לתשמיש, אמרו לו למחר המבול בא, נשמע לך ונהיה פרות ורבות למארה, אמר להן כי איש הרגתי לפצעי, שיבואו עלי פצעים בשבילו, וילד לחבורתי, שיבואו עלי חבורות בשבילו, אתמהא, קין הרג ונתלה לו ז' דורות, ואני שלא הרגתי אינו דין שיתלה לי על זה, רבי אומר הרי זה קל וחומר של חשך, אם כן מהיכן גובה הקב"ה שטר חובו, רבי יעקב בר אידי בעי קמיה דר' יוחנן אם איש למה ילד, ואם ילד למה איש, א"ל איש לאברים וילד לשנים, אמר להן איתא ניזיל גבי אדם, אזלון לגבי אדם, א"ל עשו אתם שלכם והקב"ה עושה את שלו, ואמרין ליה אסיא אסי חיגרתך, כלום פרשת מחוה הרי ק"ל שנה אלא כדי שלא תעמיד ממנה בן, אתמהא, כיון ששמע כן נזקק להעמיד תולדות (רבה כג, ד).

הזיקה שיוצר למך בין הרצח שביצע קין להריגה שעשה הוא עצמו – משקפת רצח. בכך מסתיימת הארכה שניתנת לשושלת קין כולה.

ארכה שנייה – לידת שת: וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן (ד, כה). מוסיף המדרש:

וידע אדם עוד את אשתו, נתוסף לו תאוה על תאותו, לשעבר אם לא היה רואה לא היה מתאוה, עכשיו בין רואה בין שאינו רואה הוא מתאוה, רבי אבא בר יודן בשם רבי אחא רמז למפרשי ימים שיהיו נזכרים את בתיהם ובאים מיד, וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר וגו', רבי תנחומא בשם רבי שמואל אמר נסתכלה אותו זרע שהוא בא ממקום אחר ואי זה, זה מלך המשיח (רבה כג, ה).

לידת שת היא לידתו של גואל האנושות הראשון. אולם דרגתו הרוחנית של שת גבוהה ביחס לשושלת קין הירודה. כדי לסייע בידי שושלת קין לעלות, על שת להנמיך את עצמו כדי לצמצם את הפער הרוחני הקיים בין שתי השושלות, ולהיות מסוגל להוות לה מחנך ראוי. הנמכה רוחנית זו נעשית באמצעות תולדתו של שת, אנוש.

ארכה שלישית – לידת אנוש: וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). אנוש מממש באישיותו את הנמכת רוחניותו של שת. ברם, טעותו של אנוש היא חוסר הערכה והיעדר אהבה לתלמידיו; האמת האלוהית יורדת לרמה של "דת", ועבודה זרה צצה ועולה. רש"י מסביר 'הוּחַל' מלשון חולין: " אָז הוּחַל לִקְרֹא – את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות". ואמנם פועל יוצא מכך הוא סימנים ראשונים למבול הממשמש ובא, כפי שמתאר המדרש:

רבי יוסי אומר, אלהים אחרים למה נאמר, שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר, אלו נקראו בשמו, כבר היה בהם צורך, והרי נקראו בשמו ואין בהם צורך. ואימתי נקראו בשמו, בימי אנוש בן שת, שנאמר אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'. באותה שעה עלה אוקיאנוס והציף שלישו של עולם. אמר להם המקום, אתם עשיתם מעשה חדש וקראתם עצמכם בשמי, אף אני אעשה מעשה חדש ואקרא עצמי בשמי, שנא' הַקּוֹרֵא לְמֵי הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ ה' שְׁמוֹ [עמוס ה, ח] (מכילתא דר' ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחודש, ו).

בשל חוסר אהבה והערכה לשותפיו הסתיר אנוש את האמת השלמה מבני האדם בנותנו להם אמת חלקית בלבד, שממנה צמחה ועלתה העבודה זרה בעולם.

ארכה רביעית – לידת חנוך: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (ה, כד). כשלונו של חנוך כמחנך בא בעקבות התבדלותו מהחברה הקיינית שאותה הוא אמור לחנך.[8] כך מתאר המדרש את חייו:

ויתהלך חנוך את האלהים. עם המלאכים הלך שלש מאות שנה בגן עדן היה עמם ולמד מהם עיבור ותקופות ומזלות וחכמות רבות: וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים. לפי שהיה צדיק, הקב"ה לקחו מבני אדם ועשה אותו מלאך והוא מטטרון, ומחלוקת בין ר' עקיבא וחביריו בדבר זה, וחכמים אומרים חנוך היה פעם צדיק ופעם רשע, אמר הקב"ה עד שהוא בצדקו אסלקנו מן העולם, כלומר אמיתנו, שנאמר הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ בְּמַגֵּפָה (יחזקאל כד' טז) (מדרש אגדה, מהד' בובר, בראשית ה, כד).

חנוך בחר לחיות בתוך עולם "גבוה", אך בחירה זו הביאה אותו להתנתקות ולסכנה של נפילה בעולם מורכב שכזה.

כדי ללבן לעצמנו את המשך התולדות נשוב ונדון בארכה הרביעית, זו של חנוך. בהמשך נעקוב אחר שלוש הארכות האחרונות ונגיע עמן עד למבול, המציין את סופן של "אלפיים שנות תהו" ותחילתן של "אלפיים שנות תורה", שיסודן בלידת אברם העברי.

כפי שמשתקף מהסיפור המקראי, לא זו בלבד שיעד האחווה מוחמץ, אף האנושות המפולגת עתה לשתי שושלות, של קין של שת, מידרדרת והולכת עד שהיא מגיעה לדרגת שחיתות, אלימות והרס עצמי כזו, שכביכול אין היא מותירה לבורא ברירה כי אם להשמיד את העולם על מנת להתחיל מחדש: עֲשָׂרָה דּוֹרוֹת מֵאָדָם וְעַד נֹחַ, לְהוֹדִיעַ כַּמָּה אֶרֶךְ אַפַּיִם לְפָנָיו, שֶׁכָּל הַדּוֹרוֹת הָיוּ מַכְעִיסִין וּבָאִין עַד שֶׁהֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת מֵי הַמַּבּוּל (משנה אבות ה, ב). השאלה אם המבול משקף כישלון בתולדות האנושות מתבררת כבעיה אתית-מוסרית, ולא אמונית-תיאולוגית, כמאמר הכתוב: וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס – "לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל" (ו, יא, ורש"י לפס' יג). החמס הוא שהביא בסופו של דבר את המבול, כפי שמתאר זאת המדרש:

אמר רבי יוחנן, מלמד שהרביעו בהמה על חיה וחיה על בהמה, והכל על אדם ואדם על הכל. אמר רבי אבא בר כהנא, וכולם חזרו חוץ מתושלמי. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי [בראשית ו יג]. אמר רבי יוחנן, בא וראה כמה גדול כחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל, שנאמר כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ [שם] (בבלי סנהדרין קח ע"א).

עם זאת, אין להכחיש שמאחורי בעיה זו שבין אדם לחברו מסתתרת בעיה אחרת הקשורה ביחסים שבין האדם למקום; שכן, כפי שלמדנו ממנחתו של קין, היחס לרֵעַ ולאח משקף בבסיסו את היחס שבין האדם לבוראו. אצל קין התרחשה החמצה מוסרית זו ברמה האישית, ואילו כעבור עשרה דורות אנו עדים כבר לבעיה כלל-עולמית שבהּ נגועה האנושות כולה. במהלך עשרת הדורות שמאדם ועד נח ניתנות לאנושות שבע הזדמנויות לשנות ולשפר את דרכהּ המוסרית-חברתית, אולם אריכות אפיים זו של הבורא אינה אינסופית, היא מוגבלת בזמן. בתום עשרה הדורות הללו בא הבורא חשבון עם ברואיו, וסיכומו של חשבון זה הוא שהאנושות החמיצה את כל ההזדמנויות שניתנו לה. אין מנוס מגזירת ההשמדה באמצעות המבול.^[9]

עם זאת, התורה היא דרמה ולא טרגדיה,[10] על כן גם המבול איננו בבחינת סוף פסוק. משפחה אחת שורדת את השואה העולמית, ומרכיביה הם: נח – נציג שושלת שת; נעמה אשתו – נציגת שושלת קין; שלושת בניהם ושלוש כלותיהם. עמהם ייכנסו אל תיבה גם נציגים מעולם החי בצורתם הטהורה ביותר, ובכך נדון בהמשך. האנושות תתחיל מחזור חדש של ניסיון ותהייה, אך סיכויי ההצלחה הפעם גבוהים מתמיד, בזכות צאצאו של נח, אברהם העברי, שעליו יוטל התפקיד לפתוח בתהליך של גאולת העולם.

פרק א: לידת חנוך

וַיְחִי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת מְתוּשָׁלַח. וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה. וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (ה, כא-כד).

הארכה הרביעית היא לידת חנוך. אם שושלת קין היא השושלת של ההסתוריה האנושית, וייעודהּ הוא הייעוד החומרי, הרי שלשושלת שת ניתן הייעוד הרוחני, או חינוך החברה למוסריות. המעיין ברשימת השמות של שתי השושלות ימצא בה שני בנים הנקראים "חנוך": האחד משושלת קין, המוריד את זהות האדם לזהות העיר, ממצב של מדבר לדומם: וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ (ד, יז). השם, שהוא מהות האדם, ערך האדם, מועתק בדורו של חנוך משושלת קין לעיר או לחברה, לכלל, לאידיאל הא-פרסונאלי.[11] לעומתו, חנוך השני מזרע שת, פועל בכיוון ההפוך: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים (ה, כב). מייראתו שמא ידמה לקין וייפול לחומריות גסה ואלימה, הוא בוחר לעלות לרמה רוחנית גבוהה כל כך, עד שהוא מנתק את עצמו מהחברה שמסביבו. המדרש מצייר את הניתוק מהחברה בתיאור הבא:

ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח, ויעבוד את ה' וימאס בדרכי בני האדם הרעים, ותדבק נפש חנוך במוסר ה' בדעת ובבינה וידע את דרכי ה'. ויפרד בחכמתו את נפשו מבני האדם ויסתר את נפשו מהם ימים רבים. ויהי מקץ ימים רבים ושנים, בהיותו עובד את ה' ויהי הוא מתפלל לפני ה' בבית ובחדר, ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר הנני. ויאמר אליו קום צא מביתך וממקומך אשר נחבאת שמה, והלכת אל כל בני האדם למען אשר תלמדם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשו ללכת בדרכי ה'. ויקם חנוך ויצא מביתו וממקומו ומן החדר אשר היה שם כדבר ה', וילך אל בני האדם וילמדם דרך ה', ויאסף את בני האדם בעת ההיא ויודיעם את מוסר ה', ויצו ויעברו קול בכל מקומות בני האדם לאמר: מי האיש אשר יחפוץ לדעת את דרכי ה' ואת המעשה הטוב יבא אל חנוך, ויתאספו אליו כל בני האדם בעת ההיא, ויהי כל אשר יחפוץ את הדבר הזה וילך אל חנוך, וימלוך חנוך על בני האדם כדבר ה'...

ממשיך המדרש ומפרט עוד:

ויהי בשנת מות אדם, היא שנת מאתים וארבעים שנה ושלש שנים למלכות חנוך, ויהי בעת ההיא וישם חנוך על לבו להפרד ולהבדל מבני האדם ולהסתר מהם כבראשונה לעבוד את ה', ויעש חנוך את הדבר הזה אך לא הסתיר את נפשו מהם כל הימים, ויסתר מבני האדם שלשה ימים ונגלה להם יום אחד. ובכל שלשת ימים אשר הוא בחדר התפלל וישבח את ה' אלהיו, וביום אשר יצא אל עבדיו להראות להם למדם דרך ה' וכל אשר ישאלו ממנו דיבר אליהם. ויעשה כמעשה הזה ימים רבים ושנים, וישב אחרי כן ויסתר את נפשו ששת ימים ויגלה לעמו יום אחד לשבעת ימים, ואח"כ יום אחד בחדש, ויום אחד בשנה, עד אשר בקשו פניו כל המלכים וכל השרים וכל בני האדם, ויתאוו כלם לראות את פני חנוך ולשמוע את דבריו ולא יכלו, כי יראו כל בני האדם מחנוך יראה גדולה וייראו מגשת אליו מאימת אלהים אשר על פניו, על כן לא יוכל איש לראות את פניו פן יוסר וימות... (אוצר מדרשים, מהד' אייזנשטיין, עמ' קפא).

חנוך משושלת שת מתהלך לא עם האדם, כי אם "אֶת הָאֱלֹהִים". הוא מסתלק מהחברה ומפיתוייה, מתעלה מעל עולם החומר והגשמיות, והופך ל"נזיר" קדוש, לפי הפירוש הנוצרי או הבודהיסטי של המושג. חנוך בן ירד משושלת שת כה פוחד ליפול בפח שבו נפלו אבותיו, שהוא מחליט להסתלק מעולם המעשה ולהיכנס ל"מנזר". הפחד הזה בונה אישיות של אדם דיכוטומי שחייו נעים בין טוב לבין רע, בין אמת לבין שקר, כפי שמתאר המדרש:

וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (ה, כד). לפי שהיה צדיק הקב"ה לקחו מבני אדם ועשה אותו מלאך והוא מטטרון. ומחלוקת בין ר' עקיבא וחביריו בדבר זה, וחכמים אומרים חנוך היה פעם צדיק ופעם רשע, אמר הקב"ה עד שהוא בצדקו אסלקנו מן העולם, כלומר אמיתנו, שנאמר הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ בְּמַגֵּפָה [יחזקאל כד, טז] (מדרש אגדה, מהד' בובר, בראשית ה, כד).

ברם, לאנושות אין עניין בנזירים מנותקים המהווים עבורהּ סמל ותו לא. החברה האנושית זקוקה למחנכים הפועלים בתוכהּ ומהווים חלק אורגאני ממנה; לבני אדם המעניקים דוּגמה אישית למוסר, על פי מידת האחווה; לרועים רוחניים שידריכו את האנושות לשיח בין אישי ולהתנהגות ערכית. מחנך שאיננו מסוגל למלא תפקיד זה – אינו ראוי לו. אשר על כן כשהבורא רואה שלמרות הנהגתו של חנוך, האנושות הולכת ומידרדרת, ועומדת להגיע למצב בלתי הפיך, הוא מסלק את חנוך הצדיק מן העולם.[12]

הזוהר מתאר את התנתקותו של חנוך מהעולם כך (בתרגום עברי):

וכל חוזקו וקיומו הוא באותן נשמות הצדיקים שנלקחו מהארץ כאשר הם עוד צדיקים עד שלא חטאו כשעדיין נותנים ריח טוב, כגון חנוך שכתוב בו וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (ה, כד), ולקח אותו טרם שהגיע זמנו והשתעשע עמו, וכן שאר צדיקי עולם, שלמדנו: על שני דברים מסתלקין צדיקים מהעולם לפני שהגיע זמנם. האחד על חובות חטאי הדור כאשר מתרבים רשעים בעולם, אלו הצדיקים הנמצאים ביניהם נתפסים בעונותיהם, והאחד: כאשר גלוי לפני הקדוש ברוך הוא שיחטאו אחר כך, מסלק אותם מן העולם לפני שיגיע זמנם, כמו שכתוב: אֲשֶׁר יֵשׁ צַדִּיקִים אֲשֶׁר מַגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים (קהלת ח, יד), מביא עליהם דין מלמעלה כאילו חטאו והרשיעו.[13]

אליבא דספר הזוהר, סילוקו של חנוך מהעולם הוא פועל יוצא של שתי הסיבות שהזכרנו למעלה גם יחד: ראשית, מאחר שחנוך אינו מצליח לשנות באופן מהותי את תכונותיה של החברה הקיינית שאותה הוא נשלח לחנך, הרי שליחותו החינוכית נתפסת למעשה ככישלון. הוא אמנם צדיק, אולם צדיקותו היא אישית, אינדיבידואלית, "נזירית", מנותקת מהחברה אותה הוא שואף לחנך ומתמקדת בעצמה בלבד. סילוקו של חנוך נובע ממידת הדין של הבורא, על פי העיקרון של "מידה כנגד מידה"; חנוך מנתק עצמו מן העולם, ולכן עונשו הוא ניתוקו מהעולם.

שנית, דמותו של חנוך מוּארת מזווית ראייה אישית ופנימית יותר: חוסר יכולתו של חנוך לעמוד בפיתוי חומרי ממושך. על הפסוק וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים, אומר רש"י (בזיקה למדרש בראשית רבה כה, א): "צדיק היה וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקדוש ברוך הוא וסילקו והמיתו קודם זמנו, וזהו ששינה הכתוב במיתתו לכתוב 'וְאֵינֶנּוּ' בעולם למלאות שנותיו". על פי הסבר זה, סילוקו של חנוך מן העולם לפני שחטא נובע דווקא ממידת הרחמים של הבורא, שרואה כי פגיעותו ורגישותו של חנוך מְסַכנים אותו. חנוך היה "קל להרשיע" ולכן הוא מסולק מן העולם בטרם יחטא ויפול. במקום להעלות את האנושות הקיינית, עמד חנוך בן ירד בן שת בסכנה להידבק וליפול עמה, לכן מרחם עליו הבורא ולוקחו כשהוא עדיין צדיק ובטרם ירשיע.

סיפורו של חנוך ניחן בהיבט חינוכי התקף לכל הדורות הבאים אחריו: מחנך המבכר ירידה לרמת חניכיו על עלייה לדרגה מוסרית רוחנית גבוהה יותר, מתבולל בהם ונמוג בתוכם. דוּגמה לכך נותן רש"י בפירושו לפסוק וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות יג, יח): "וחמושים – מחומשים; אחד מחמשה יצאו וארבעת החלקים מתו בשלשת ימי אפלה". במקום לחנך את התרבות המצרית שאליה הם ירדו מארץ ישראל, כדי להעלותה מן הבחינה הרוחנית והמוסרית,[14] ארבע חמישיות מהעם חיקו את המצרים, התבוללו בהם ונעלמו אף הם כאשר נספגה התרבות המצרית העתיקה בחולות ההסתוריה. תהליך כזה של בירור והפרדה בין הצדיקים לרשעים מתרחש בכל תקופת מעבר בהסתוריה, שבה עוברת האנושות משלב רוחני אחד לשלב גבוה יותר.

ביטוי דומה המתאר את התנהלותו של חנוך, מופיע גם אצל נח (ההיקש הלשוני בין שמותיהם מבוסס על אותיות מהתיבה "חִנּוּךְ").[15] אצל חנוך כתוב: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים (ה, כד), ואצל נח: אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (ו, ט). רק אברהם הוא צדיק הניחן באומץ של הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי (יז, א);[16] שאינו נרתע מלהתמקם היכן שהאחר זקוק לו, כדי להצילו ולחנכו ללא מורא וללא רמייה. הרמז להתנהלות זו הוא בביטוי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי. אברהם איננו מתהלך "את"[17] כי אם "לפני" האלהים; פורץ קדימה ללא חת, וסוחף את זולתו לעלות עמו למדרגה גבוהה יותר.

האמצעים שבהם נוקטים חנוך ונח – היבדלות והתנתקות מהחברה – שונים מאלו של אנוש, המֵרים את ה"אני" של המחנך בעודו מנמיך ומדלל את האמת באמצעות התאמתה למכנה משותף נמוך של החברה שאותה הוא בא לחנך. עם זאת, למרות הכישלונות של חנוך ונח – ההפוכים מהכישלון של אנוש – שתי התגובות הללו נובעות מהתנשאות וחוסר אהבה מצד מחנכים אלה כלפי חניכיהם, וזהו גם עומק כישלונם.

פרק ב: צדקותו של מתושלח

וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח שֶׁבַע וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת לָמֶךְ. וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי מְתוּשֶׁלַח תֵּשַׁע וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת (ה, כה-כז).

מתושלח הוא בנו של חנוך משושלת שת, האדם שחי תתקס"ט (969) שנה, החיים הארוכים ביותר בכל ההסתוריה. בשל גילו המופלג מאופיין מתושלח - בדומה לאדם הראשון במחצית הראשונה של אלפיים שנות תהו – ביכולת להביט על העולם מזווית ראייה על-הסתורית, להבין משמעויות מפרספקטיבה של ריחוק בזמן. הזיכרון והניסיון הארוכים שלו מהווים מגדלור לכל הדור. הוא נחשב "זקן השבט", ופועל יוצא מכך הוא זווית הראייה הרחבה שיש לו ואין לאחרים. ואף אם אינו נוחל הצלחה ניכרת בשינוי פני החברה הקיינית, מכל מקום החברה הסובבת אותו רוחשת כלפיו יחס של כבוד ושל יראה. כמו כן, במתושלח קיים גם צד של ייסורי איוב שיתגלה מאוחר יותר גם אצל תרח, שכן הוא הצדיק המתבונן בדור הבא בלי יכולת אמיתית להבינו. אמנם הוא ניחן ביכולת הבנה טובה של המציאות שבה הוא חי, אך הוא לא מצליח להציל את דור המבול העתידי, מכיוון שהוא איש ההווה הנעדר יכולת הבנה של דור העתיד. על כן כאשר מת מתושלח אין צדקותו מותירה רושם. מתושלח, שהכיר אישית את אדם הראשון,[18] מוצא עצמו כמאה שנים לפני המבול מתבונן במעשיו של נח, בתיבה ההולכת ונבנית לנגד עיניו, הוא יודע את שעומד להתרחש ואין לאל ידו לשנות את פני הדור, את הגזירה הנוראה העומדת להתרחש.[19] צדקותו מסוגלת לכל היותר לדחות את המבול בשבעה ימים.[20]

ואף בימי דור המבול לא בא המבול על הארץ עד שנפטר מתושלח לבית עולמו, שכל זמן שמתושלח קיים עיכב הקב"ה להביא מבול לעולם, שכן מצינו בנח שמאחר שנכנס לתיבה עמד בה ולא בא המבול, אמר נח לפני הקב"ה, רבש"ע מפני מה הכנסתני בתיבה להמית או להחיות. אמר לו, להחיות. אמר לפניו, אם כן אנו יושבין בתיבה ואין המבול יורד לעולם טוב לנו שנשב בארץ (ביבשה). השיבו הקב"ה ואמר לו, זקן אחד יש לי בארץ וצדיק גמור הוא ואין לי רשות להוריד מבול לעולם עד שיפטר מן העולם. אמר לפניו, רבש"ע ומי הוא הצדיק. אמר לו, מתושלח זקנך. אמר לו, אם כן תכנס אותו עמנו וירד מבול לעולם כמו שאמרת. אמר לו, אינו מתקיים בעולם אלא שבוע אחד ואח"כ יפטר לבית עולמו וירד מבול לעולם, שנאמר כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ (ז, ד), וכיון שעברו שבעת ימים נפטר מתושלח ובא המבול (מדרש אלפא ביתא דבן סירא, בתוך אוצר מדרשים לאייזנשטיין, עמ' 41).

התורה מציינת את שמות התולדות העיקריות בשושלת שת כדי להדגיש שאכן היו הם צדיקים המסוגלים לגאול את העולם. בראש הסולם של מייצגי המאמץ המוסרי של האנושות בתקופה זו ניצב מתושלח, שהמדרש מחשיבו צדיק גדול. גם בשמו של מתושלח, כמו בשמות כל התולדות האחרים, מרומזים הייעוד הרוחני המוטל עליו, כמו גם יכולת הבחירה בין טוב ורע: 'מתו' – מרמז על חוסר החִיוּת שבצדיקותו; ואילו 'שלח' מרמז, שאם היה מקיים את ייעודו כמחנך מתוך אהבת הזולת, ומחלק מהבנתו ומהשגתו האלוהית לבני דורו ממקום פנימי של שליחות ואמון, היה מצליח בתפקידו, שכן התקשרותם של בני אדם לצדיק אמיתי בחייו יכולה להצילם. מתושלח ניחן בכוחות נפש עצומים,[21] שאלת דרך השימוש בהם נותרה בלתי פתורה.[22]

דוּגמה מוחשית להשפעת הצדיק על סביבתו היא משה, הפונה לעם ישראל באומרו: וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ (דברים י, יב). הגמרא דנה בפסוק זה:

ואמר רבי חנינא, הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה. אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא? [האם יראת שמים דבר קטן הוא?] והאמר [והרי אמר] רבי חנינא משום רבי שמעון בן יוחי, אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, שנאמר יִרְאַת ה' הִיא אוֹצָרוֹ (ישעיה לג, ו)! אִין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא [כן, לגבי משה היא דבר קטן]. דאמר רבי חנינא, משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו - דומה עליו ככלי קטן; קטן ואין לו - דומה עליו ככלי גדול (בבלי ברכות, לג ע"ב).

לדידו של צדיק עצום כמשה, יִרְאָה היא כטבע שני, ואילו לגבי כל פרט בעם ישראל, זהו דבר עצום הדורש עבודה עצמית כדי להגיע עדיו. אולם, מוסיפה הגמרא: "לגבי משה" – מי שנמצא ליד משה. כשנמצאים ליד צדיק וחיים בסביבתו, כל הקשיים וכל הקושיות מתגמדים, שכן הצדיק הוא ההוכחה החיה לקיום האלוהות בעולם. ישנם סיפורים רבים על אנשים שהבריאו, ממחלה פיסית או נפשית או הגיעו למדרגת אמונה עצומה בקיומו של בורא העולם ומשמעותהּ של ההסתוריה. כך, כל זמן שאברהם היה חי, עֵשָׂו הלך בדרך הישר; וכשמת אברהם, כביכול נסתלקה עימו השכינה מהעולם, ואז פעולת האמונה נעשתה קשה כל כך, שעשו נפל מייד. נלמד מכך שלצדיק יש אחריות על העולם, אף כי בראש ובראשונה על הקהילה שבהּ הוא חי.[23]

ברם, לא רק חייו של צדיק יכולים להשפיע טובה על בני דורו; אף במותו יש כדי לגרום להשפעה לא פחותה. מותו של צדיק הדור, ואפילו צדיק שנכשל בתפקידו, משנה את המציאות. מוות הוא לכאורה חוויה אנושית טריוויאלית, אך היא אוצרת בקרבהּ מרכיב מתקן בעל עומק רב. לא פעם דווקא לאחר פטירתו של אדם מן השורה מתעוררת הכרת גדולתו. אצל צדיק זה נכון שבעתיים, שכן צדיקים מעוררים את העולם במותם.[24]

ניתן להקביל זאת למצבים מהמציאות ההסתורית המוכרת לנו. כאשר נרצחו או נפטרו אישים כמו ג'ון קנדי או מרטין לותר קינג, מהטמה גאנדי או ז'אן פול סארטר, היה רגע שמשהו מן ההלם ממותו של אדם גדול עבר דרך כל העולם. היו אלה דמויות שהשפיעו על דורם, וכשהם נרצחו, משהו עמוק יותר, גדול יותר - כבוד האדם, התקווה, הציפייה לגאולה – כביכול נרצח איתם. זהו רגע המתאים לחשבון נפש, לשינוי פנימי אמיתי. לאורך תקופה של ימים תמימים חשה האנושות שדבר-מה נורא קרה, היא נזכרה בהם ובגדולתם, הזילה דמעה, וחוותה תחושה עמוקה של הפסד, של הזדמנות שהוחמצה. אפילו התקשורת העולמית, כמו בעיתוני סין וברוסיה, דיברה על גדולתם של אותם אנשים. הייתה הסכמה כלל עולמית שמישהו גדול הלך לעולמו.

תמונה דומה מצטיירת לנגד עינינו בפטירתו של מתושלח. שהרי בזכות צדקותו של מתושלח והפוטנציאל שהיה גלום בו – למרות כישלונו בתפקידו[25] – קבלה האנושות ארכה של שבעה ימים נוספים לפני ביצוע הגזרה של המבול, אך היא איננה מנצלת הזדמנות בלתי-חוזרת זו כדי לשקם את התודעה המוסרית הירודה של אותו הדור.[26]

כאן חושפת התורה עיקרון חשוב: בשל שתי סיבות נלקחים הצדיקים ראשונה בבוא אסון; הראשונה היא כללית: מאחר שלא מנעו את האסון הם נתפסים בידי מידת הדין כנושאים באחריות ישירה או עקיפה על האירועים. יש בעיקרון זה כדי לאלפנו בינה: עיר, קהילה או משפחה, שהצדיקים עוזבים אותה, שומה עליה לבדוק את עצמה לעומק.^[27] הסיבה השנייה היא אישית: ה' ממית את הצדיק לפני בוא הפורענות, על מנת שלא יהיה עֵד לה. כפי שראינו, הסבר זה נגע לחנוך משושלת שת בפרט, והוא נכון גם לגבי מתושלח, למרות אריכות ימיו.

כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם (ז, ד). מסביר המדרש:

כל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם, אבדו מן העולם פורענות נסתלק וחרון אף מן העולם. ולא שהצדיקים תולין לעולם בחייהם בלבד אלא אף במיתה, שנאמר וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל וגו' (ז, י); מה טיבן של אילו שבעת הימים, אילו שבעת ימי אבלו של מתושלח הצדיק שעיכבו את הפורענות מלבוא לעולם, לכך נאמר וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים (תוספתא סוטה, מהד' ליברמן, י, ג).

בו ביום שהמבול אמור היה להתחיל – מת מתושלח; אך ימי השבעה על אבלו הם שבעת ימי הארכה האחרונה;[28] ולמרות השוֹאה הניחתת על האנושות, המין האנושי אינו מושמד כליל, שכן נציגי שתי השושלות נכנסים לתיבה ושׂורדים. התורה מלמדת אותנו כאן עיקרון חשוב: כל מה שה' בורא הוא בעל חשיבות, שכן בשורשם כל הדברים נבראו בטהרה. הזמן הוא שמביא לכך שחֵלק מן ההוויות הטהורות הופך טמא, כפי שיתבאר בהמשך. אולם אפילו ההוויות שנטמאו ביותר טומנות בחובן את אפשרות התיקון. הבורא מגן על מגוון יצוריו, בתקווה שהקלקול יתוקן מתוך העשייה עצמה. האבלות של מתושלח – שהיא החוליה האחרונה לפני המבול – כביכול ממלאת את לבו של הבורא עצב, מאחר שאין היא מביאה את האדם לשנות את דרכו ברגע האחרון.

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים (ז, י), אמר ר' יהושע בן לוי, ז' ימים נתאבל הקב"ה על עולמו קודם שיבא מבול לעולם, מאי טעמא ויתעצב אל לבו ואין עציבה אלא אבילות, שנאמר נֶעֱצַב הַמֶּלֶךְ עַל בְּנוֹ (שמואל-ב יט, ג). אמר ר' יוסי בן דורמסקית, הם חטאו בגלגל העין שהוא דומה למים, אף הקדוש ברוך הוא לא פרע מהם אלא במים. אמר רבי לוי, הם קלקלו סילונית שלהם, אף המקום שינה להם סידורו של עולם, דרך ארץ המטר יורד והתהום עולה דכתיב תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא לְקוֹל צִנּוֹרֶיךָ (תהלים מב ח), ברם הכא נבקעו כל מעינות תהום רבה ואחר כך וארובות השמים נפתחו (רבה לב, ז).

אך למרות החטא, האנושות על כל ממדיה – הדומם, הצומח, החי והמדבר שבה – אינה מושמדת אלא ממשיכה להתקיים ולהתפתח במדרגה אחרת,[29] וההסתוריה האנושית ממשיכה במהלכהּ.

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ (ז, י). מה טיבם של אותם שבעת הימים?[30]

אמר רב, אלו ימי אבילות של מתושלח. ללמדך שהספדן של צדיקים מעכבין את הפורענות לבא (סנהדרין קח ע"ב).

דמותו של מתושלח הפכה במהלך הדורות למטבע לשון המביעה אריכות ימים עקרה: "אדם זה זקן הוא כמתושלח". ברם, על פי התורה מתושלח בן חנוך משושלת שת אכן היווה עדות לכך שקיימת בעולם צדיקות המחברת את המציאות החומרית עם דבר-מה נעלה, נשגב ואצילי, הנמצא מעֵבר לה. עם זאת, למרות תכונותיו הנאצלות, מאופיין סיפור חייו של מתושלח בפסימיות, מכיוון שהוא לא הצליח להביא את תכונותיו אלו לידי מימוש עוד בחייו, ולחנך לאורם את בני דורו. בשל כך מהווה מותו של צדיק זה את ההזדמנות האחרונה שהעניק הבורא לאנושות, הזדמנות שלא מוּמשה. מיתתו של מתושלח עשתה אמנם רושם על האנושות, אך בסופו של דבר לא הביאה לשינוי בגישתהּ של שושלת קין כלפי נח.[31]

אף שהאבל על מתושלח עיכב את בוא המבול לפרק זמן קצר, הסיכוי להצלת הדור נקלש. מותו של מתושלח פינה את מקומו לדור הבא של למך ובנו נֹח, ולא הייתה בכך כי אם דחיית-מה לגזר הדין שכבר נקבע. מתושלח מוליד בן ומעניק לו את השם 'למך', אביו העתידי של נֹח: וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח שֶׁבַע וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת לָמֶךְ (ה, כה). בתחילת ספר דברי הימים לא מוזכרות כי אם התולדות בעלות המשמעות ההסתורית: "אָדָם שֵׁת אֱנוֹשׁ. קֵינָן מַהֲלַלְאֵל יָרֶד. חֲנוֹךְ מְתוּשֶׁלַח לָמֶךְ. נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת". דמותו של למך נעלמת בין אביו מתושלח ובין בנו נח,[32] אולי מכיוון שלמך מת בחיי אביו;[33] אך סגולה גדולה הייתה חבויה בדמותו של למך,[34] שיש הסבורים שהיה נביא.[35]

פרק ג: לידת נח

וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן: וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה': וַיְחִי לֶמֶךְ אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת נֹחַ חָמֵשׁ וְתִשְׁעִים שָׁנָה וַחֲמֵשׁ מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת: וַיְהִי כָּל יְמֵי לֶמֶךְ שֶׁבַע וְשִׁבְעִים שָׁנָה וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת: וַיְהִי נֹחַ בֶּן חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת (ה, כח-לב)

לידת נח מהווה את הארכה החמישית של האנושות. אביו של נח הוא למך משושלת שת, המקביל ללמך משושלת קין: אותו משורר עיוור,[36] אביהם של תובל-קין ונעמה, שחווה את סוף שושלת קין על בשרו. בעוד למך משושלת קין הוא מולידו של תובל-קין, החותם את שבעת דורות הארכה שניתנה לקין,[37] למך משושלת שת הוא מולידו של נח, הבן החותם את הארכה שניתנה לשושלת שת עד למבול.

תיאור הולדתו של נח שונה בתבניתו מהתיאור הרגיל של התולדות, כפי שהוא משתקף תחילה בשושלת קין ולאחר מכן בשושלת שת. הולדת בן בראשית הסיפור המקראי מזוהה ישירות עם שמו, ובכך הוא מאופיין כתולדה בעלת זהות וייעוד מוגדרים. דרך משל, על לידת קין והבל נאמר: [וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ] וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן (ד, א), ואחר כך: וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל (שם, פס' ב). על חנוך בן קין נכתב: וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ (ד, יז) ועל צאצאי קין נאמר: וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל (שם, פס' כ). ואילו כאן, למך משושלת שת מוליד בן, המכוּנֶה בשם 'נח': וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן. וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ (ה, כח-כט). בשונה מהתיבות 'בכור' ו'אח', 'בן' מורה על שינוי מהותי בזהות האנושית של הנולד, זהות היונקת מכוח האב והאם ובו בזמן מרוממת ומעלה את האנושות למדרגה רוחנית גבוהה יותר.[38] הביטוי המצוי כאן בזיקה ללידת נח איננו: "יֻלַּד בֵּן", כמו שת היולד כביכול בעל כורחו,^[39] אלא, "וַיּוֹלֶד בֵּן - שממנו נברא העולם".[40] כאן מתואר מצב שבו האנושות כולה מצפה ל'בן', המחנך המתוקן משושלת שת, שיגאל אותה מכל קלקוליה.

מאחר שלמך מבין כי הוא הבריח התיכון של שושלת שת - כפי שלמך של שושלת קין היה הבריח התיכון בשושלתו - הוא ממתין לבן שייוולד לו כדי להיות הגואל שלו מצפים כולם. על הולדתו של בן זה אומר המדרש:^[41]

וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן (ה, כח) - שממנו נברא העולם. וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ (שם, פס' כט). מנין היה יודע לומר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וגו', וכי נביא היה, אמר רבי שמעון בן יהוצדק, למודין היו שבשעה שאמר לו הקב"ה לאדם אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ (ג, יז), אמר אדם, רבש"ע עד מתי, אמר לו, עד שיולד אדם מהול. כיון שנולד נח מהול מיד ידע למך ואמר, ודאי זֶה יְנַחֲמֵנוּ וגו'.

בלידת נח מתוארים, אם כן, שלושה שלבים: בשלב הראשון למך משושלת שת מוליד בן. לאחר מכן הוא מעניק לו שם: וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ (ה, כט); למך תוהה אם אכן זהו הבן המשיחי אשר לו ציפו כולם, ומזהה בו סימנים רוחניים ופיסיים בעלי סממנים משיחיים: התינוק נולד מהול ואצבעותיו נפרדות זו מזו.[42] לבסוף מסכימה האנושות ש'נח' הוא הגואל: המחנך והמנחם, בחינת משיח.

לְמה ממתינה כעת האנושות כולה, ומדוע דווקא כאן, בלידת נח, מזכיר המדרש את האדמה, שנתקללה עם חטא אדם הראשון? כדי לענות על שאלות אלו, נדון תחילה בזיקה שבין חטא האדם לבין האדמה.

וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ, אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ, בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ, וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה. בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ, כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב (ג, יז-יט).

זהו עונשו של אדם הראשון על חטאו, שכתוצאה ממנו נענשת גם האדמה שממנה נוצר. אולם רש"י מצביע על סיבה קדומה יותר לעונשה של האדמה, שאינה נובעת מחטא אדם הראשון, אלא קשורה למעשה להתנהלות האדמה עצמה ביום השלישי של ששת ימי היצירה, שבו הייתה עדיין לאדמה בחירה חופשית, ומכוחה של בחירה זו לא קיימה האדמה את רצון בוראה. בעוד שהבורא ציווה על האדמה להוציא מקרבה עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ (א, יא), הארץ שינתה מהציווי: וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ (שם, פסוק יב), היינו: עץ עושה פרי, תחת עץ פרי עושה פרי אשר זרעו בו למינהו. מאוחר יותר, כשהאדם נברא עפר מן האדמה, הוא כבר הכיל לא רק את יכולת הבחירה החופשית של האדמה, כי אם גם את היכולת לעשות מעשה המנוגד לרצון הבורא, פעולה המתבטאת אצלו – בדומה לאדמה – באי ציות לציווי בוראו. על כן כאשר חוטא האדם בחטא עץ הדעת נענשת האדמה עמו.

המורכבות הטמונה בקשר שבין האדם לאדמה מתגלה לעינינו גם בסיפורם של קין והבל. בעקבות הרצח של הבל פונה הבורא לקין: מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה (ד, י). מסביר רש"י: "יותר ממה שנתקללה היא כבר בעוונה, וגם בזו הוסיפה לחטוא". שוב מקלל הבורא את קין באופן המחבר את האדם אל האדמה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ, כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ (שם, פס' יא-יב). ומוסיף רש"י: "והנני מוסיף לה קללה אצלך: לא תוסף תת כוחה לך". מאחר שהאדמה כיסתה את דמו של הבל, היא הפכה בזאת שותפה גם לפשע שביצע קין. לכן מוסיף המדרש שבתקופתם של אדם וקין היה רעב בארץ.[43]

לא רק חטאו של קין קשור באדמה, כי אם גם עונשו: לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ, נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ (ד, יב). מדוע נענש קין בגלות בארץ? בתחילת דרכו להוט היה אמנם קין אחר עבודת האדמה, באשר היה סבור כי בכך יוכל לתקן את חטא אביו,[44] אך מכיוון שתפס את האדמה כקניינו, ואת כל האחרים – כולל הבורא – ראה רק כתוספת לו,[45] היה עונשו לעזוב את מקומו ולהיות נתון לחסדיה של הארץ. באופן פרדוכסלי הפך קין עובד האדמה לרועה הנודד אחר צאנו, כהבל אחיו. לכאורה מתרחש כאן היפוך תפקידים, אולם בשל עונש הגלות המוטל על קין, הוא איבד את שני הייעודים הללו גם יחד: הוא כבר אינו עובד אדמה ואף לא רועה צאן. הוא נידון להיות נע ונד בארץ כרוח חולפת חסרת קיום, בבחינת: וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי (ד, יד). מתיאור זה עולה שהאדמה נתקללה בשלבים: בשלב שלפני בריאת האדם נתקללה האדמה על כך שלא השלימה את התפתחותה והשתמשה בבחירה החופשית להפר את רצון קונה. אולם קללה זו נשארה עומדת ותלויה, עד שהבריאה כולה תראה כיצד יטפל האדם בבריאה שתחת חסותו ואחריותו: יזכה האדם – תעלה האדמה והבריאה כולה יחד אתו. לא יזכה – יגיע השלב השני, שבו תיפול האדמה ותקבל יחד עמו את העונש התלוי ועומד כנגדה מימי בראשית.

                                   

כאשר חָטָא אדם הראשון, קבלה תוקף גם קללת האדמה, שהייתה תלויה ועומדת, והתגברה עוד עם חטאו של קין. התורה מלמדת אותנו שקיים קשר ישיר בין ההתנהגות המוסרית של האדם ובין התפקוד של הטבע, האדמה. מאותו הרגע שבו נתקללה האדמה, ממתינה האנושות דור אחר דור לאדם שדי יהיה ברמתו המוסרית כדי להביא לתיקון האנושות, ושישיב לאדמה את פוריותה, כוחה וחיוניותה. האנושות ממתינה לאדם שיגאל את האנושות מחוסר מוסריותה, ובמקביל ישחרר את האדמה מהקללה שדבקה בה, וישיב לה את הברכה. עם לידת נח עולה לראשונה מאז לידת שת ואנוש האפשרות להסיר את הקללה שהייתה קיימת מתקופת חטאיהם של אדם הראשון וקין. כאן צצה ועולה לפתע האפשרות לסיים את מה שהכתוב מכנה "קללת האדמה", הקשורה קשר הדוק ביותר לקללת האדם. קשה להפריז בחשיבותו של העיקרון התורני המסתתר מאחורי גאולה משולבת זו: ככל שדרגת המוסריות העולמית גבוהה יותר, כך גם הטבע הופך כביכול אנושי יותר. זוהי אחת מהגדרות האמונה שבתורה.

גם במבול ניתן להבחין בקשר הישיר שבין שחיתות האדם להרסניות הטבע: כאשר האדם ממלא את הארץ בחמס ובגזל, מחזיר לו הבורא מידה כנגד מידה, ומשיב את האדמה למצבה הבראשיתי.[46] רק לאחר המבול ינתק הבורא את הקשר הישיר שבין המוסריות האנושית לבין הטבע, על מנת שבני האדם לא יוסיפו עוד קללות על מה שכבר נתקללה האדמה, כפי שעשו אדם וקין. כפי שנראה בהמשך, הקשר האמיץ בין ההתנהגות המוסרית של האדם לבין מצב האדמה והטבע ימשיך להתקיים לכל אורך ההסתוריה רק בעם ישראל.[47]

התרבויות הקדומות ראו קשר ישיר בין מעשי האדם לבין אירועי הטבע שמסביב[48]. הרעיון לרַצות את האלים כדי שיֵרד גשם בחורף ורוב טובה תושפע על הכפר, על הפריון ועל מזונם של בני האדם, עמד בבסיס כל הפולחנים העתיקים. דוּגמה לקשר ההדוק שבין המוסר לטבע היא התוצאה של רצח קין את הבל. מיד לאחר הרצח אומר קין לה': וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי (ד, יד), ומסביר רש"י על אתר: "הבהמות והחיות. אבל בני אדם עדין לא היו שיירא מהם, רק אביו ואמו, ומהם לא היה ירא שיהרגוהו. אלא אמר: עד עכשיו היה פחדתי על כל החיות, כמו שכתוב: ומוראכם וגו', ועכשיו בשביל עוון זה, לא ייראו ממני החיות ויהרגוני". ככל שפוחתת רמתו המוסרית של האדם, כך הופך גם הטבע עצמו אכזרי יותר.

זו הייתה התפיסה בתחילת ההסתוריה, אך בהמשך האנושות השתנתה. בני האדם איבדו את היכולת לחבר את רמת המוסריות האנושית עם ברכת הטבע, עד שקשר ישיר זה בין המוסר והטבע נשמע כיום זר מאד לחשיבה המערבית-מדעית השולטת ברוב האנושות. לפי חשיבה זו, לא יתכן קשר בין ההתנהגות המוסרית של האדם לבין יופי הפריחה בשדות, או למתיקותם של הפירות הבשלים התלויים על ענפי האילנות. הרעיון הזה שקיים קשר ישיר בין המוסריות לטבע, אבד ואיננו עוד.

ברם, לפי התורה התפיסה הזו היא הבסיס לאמונה, כפי שמובע הדבר בבירור באחד הקטעים המרכזיים בתפילה, בפרשה השנייה שבקריאת שמע:

וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם. וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ. וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם (דברים יא, יג-יז).

האם זיקה הדדית בין "משיב הרוח ומוריד הגשם" לפסוקי "והיה אם שמע תשמעו אל מצוותי" היא בגדר האפשר? כיצד נפנים את הרעיון שככל שניתֵן יותר צדקה ונדבר פחות לשון הרע, כך תהיינה פחות רעידות אדמה בעולם? דרך חשיבה זו נראית לנו היום זרה, אבל התחברות לזהות העברית תוביל למסקנה שתפיסה זו היא עקבית ביותר, ומשתלבת היטב עם התפיסה המונותיאיסטית של התורה, האומרת שמי שברא את הטבע ומפעילו, הוא גם זה שמשגיח על ההסתוריה האנושית, והוא עושה זאת דרך הנתיב המוסרי. מי שברא את העולם שהפך לטבע, הוא אותו הגורם שנתן את התורה על חוקיה המוסריים, בבחינת: ה' הוּא הָאֱלֹהִים (דברים ד, לה).[49] ה' שנתן את התורה הוא האלהים שברא את העולם שהפך לטבע. זהו ביטוי של אמונה, לא של היגיון. ככל שהתפיסה מונותיאיסטית יותר, אחדותית יותר, ניתן לראות את ההיגיון הקיים בקשר שבין המוסר לטבע: מעשה אחד של האדם, טוב או רע, ישפיע לא רק על האדם ועל סביבתו הקרובה, כי אם גם על המתרחש בצידו השני של העולם. על פי תפיסה אחדותית זו, העולם כולו – על כל מה שיש בו – הוא גוף אחד, והאדם המתחבר למוסריות מסוגל לשנות גם את החוקיות של הטבע. החשיבה המערבית אינה מסוגלת לעכל זאת, אך על פי התורה, כשקין רוצח את הבל, מתחילות החיות לטרוף, והאדם מאבד את השליטה עליהן.

וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר [זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ] (ה, כט), ר' יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר, לא המדרש הוא השם ולא השם הוא המדרש, לא הוה צריך קרא למימר אלא "נח זה יניחנו", או "נחמן זה ינחמנו", אלא בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון השליטו על הכל, הפרה היתה נשמעת לחורש, והתלם נשמע לחורש. כיון שחטא אדם מרדו עליו, הפרה לא היתה נשמעת לחורש, והתלם לא היה נשמע לחורש. כיון שעמד נח נחו, ומנא לן, נאמר כאן נייחה ונאמר להלן (שמות כג) לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ (שמות כג, יב); מה נייחה שנאמר להלן נייחת שור, אף נייחה שנאמר כאן נייחת שור (בראשית רבה, מהד' וילנה, כה, ב).

כאשר נולד נח מקווה האנושות כי הוא זה שיביא להּ נחמה, היינו: שמא יתקן בן שת זה מבחינה מוסרית את מה שאדם הראשון וקין קלקלו, כדי שגם האדמה תוכל לשוב למסלולה המקורי, לפני שנתקללה בגלל מעשיה, ונחתם גורלה בשל מעשי האדם. העיקרון המניע תפיסה מונותיאיסטית זו הוא, שאם הטבע נתקלל בידי מעשה האדם, אף תיקונו יבוא מתוך מעשי האדם בלבד. על כן כאשר נולד נח, חשה האנושות בהזדמנות החדשה המוענקת לה להתחיל בנקודת המוצא שלפני החטא. על הכתוב: זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה' (ה, כט), אומר הזוהר (בתרגום עברי):

בשעה שקילל ה' את העולם, כתוב "ארורה האדמה בעבורך". אמר אדם לפניו, רבונו של עולם, עד מתי יהיה העולם בקללה, אמר לו, עד שיוולד לך בן מהול כמוך. והיו מחכים עד שעה שנולד נח. כיון שנולד, ראה אותו מהול. רשם באות קדושה וראה שהשכינה דבקה עמו. קרא שמו על מעשה שאחר כך, שבתחילה לא היו יודעים לזרוע לקצור ולחרוש והיו עובדים האדמה בידיהם. כיון שבא נח והתקין להם אומנות וכל הכלים הצריכים לתיקון האדמה לעשות פירות, זה מה שכתוב, זה ינחמנו ממעשנו ומעיצבון ידינו - מן האדמה, שהרי הוא העלה את האדמה ממה שנתקלקלה. שהיו זורעים חיטים וקוצרים דרדרים, שהיו זורעים חיטים וקוצרים קוצים. בגלל זה כתוב: איש האדמה. רבי יהודה אמר: איש האדמה, ככתוב איש נעמי, מכיוון שהיה צדיק והוציא את האדמה מהקללה שנתקללה בקרבן שעשה, שכתוב: לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, על כן נקרא איש האדמה ולכן קרא לו שמו על מה שיבוא.[50]

המדרש המובא בספר הזוהר מציין כי בתקופת אדם הראשון ובדורות הבאים היה רעב בארץ,[51] רעב לא שגרתי; כשזרעו חיטים הוציאה האדמה רק קוצים ודרדרים. כשנולד נח האנושות קיוותה שהוא יגאל אותה באמצעות הטכנולוגיה. בטכנולוגיה ישנם גם דברים חיוביים שניתן לנצל לצורך בנייה.[52] נח היה הראשון שלימד את האנושות לגייס את כוחות הטבע והטכנולוגיה לטובתה.

רעיון דומה נמצא גם בפירוש הרא"ש לתורה,[53] ולפיו עד לידת נח נולדו בני האדם עם אצבעות מחוברות בקרום, באופן שכף ידם הייתה מקשה אחת; ואילו נח היה הראשון שנולד באצבעות פרודות. בתורה, ידיים הן מקום החיבור של האדם לעולם העשייה. הדבר בא לידי ביטוי בנטילת ידיים של בוקר; אדם המתעורר משנת הלילה - שהיא "אחד מששים למיתה"[54] - חייב תחילה לטהר את ידיו מן הטומאה השורה עליהן, כדי לשוב ולהיות "חי וטהור" ולפעול בקדושה בעולם העשייה. כך מסביר מהר"ל מפראג:

...אין הטומאה שולטת רק בחוץ לא בנסתר, ובנסתר הכל טהרה אבל בחוץ שם הטומאה כאשר ידוע לנבונים. ועתה קשיא למה נקט ידים דוקא אלא מפני כי הידים הם עוד חיצוניות יותר מכל הגוף, לפי שהידים מתפשטין לחוץ ביותר מכל האברים ולכך הצריך הכתוב לידים ורגלים טהרה במקדש; הידים מכח התפשטות שלהם לחוץ, ושולטת בהם הטומאה, וזה אמרם מפני שהידים עסקניות הם, כלו' מפני כי התפשטות הידים בכל מקום בחוץ ולפיכך יש עליהם משפט טומאה... (נתיבות עולם א', נתיב העבודה, פרק טז).

כל עוד אצבעותיהם מחוברות, היו בני האדם כלואים, אסורים בנקודת חיבורם לעולם העשייה. הדבר נכון סמלית, כמו גם מעשית. כשנולד נח, זיהתה בו האנושות יכולת ומהות חדשות שלא היו קיימות במציאות לפניו. עובדה זו מזכירה לנו את המהפכה התעשייתית במאה התשע-עשרה, שהיוותה חידוש מהותי ביחס למציאות ההסתורית שקדמה לה. ידיו ומעשיו של נח מהווים את תחילת הנחמה שהאנושות ממתינה לה.

לידת נח מהווה איפוא את הארכה החמישית שנותן הבורא לאנושות, בבחינת הזדמנות והזמנה נוספת לעלות ולהתעלות מעל לעולם החומר המגושם וההרסני. בנקודת הזמן שבה מרגישה האנושות כי הגיעה למבוי סתום, נפתח בפניה פתח חדש לשינוי, להתעלות ולגאולה אוניברסלית. הביטוי "זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ" הוא התיאור הפשוט והראשוני ביותר בתורה לתפקידו של הגואל-המשיח. מסביר המהר"ל מפראג:

ויש אומרים מנחם בן חזקיהו שמו [של המשיח]. וביאור ענין זה, כי ראוי משיח לשם הזה, וראוי להיות שמו מנחם בן חזקיהו. כי הוא כאשר הגיע לאחד אבל ומיתה, ומקבל נחמה, כאילו חוזר לחיותו. וכך המשיח יהיה מנחם אותם ומשיב נפשם, וכאילו חוזר להם חיותם. וקאמר שהוא בן חזקיהו, כי אין ספק כי הנחמה הוא מחזיק הנפש. ולפיכך המשיח שהוא מחזיק את ישראל, הוא מנחם בן חזקיהו. ומביא הכתוב לראיה: כִּי רָחַק מִמֶּנִּי מְנַחֵם מֵשִׁיב נַפְשִׁי (איכה א, טז). ואלו הדברים ברורים לחכמי האמת, ואין ספק בהם כלל (נצח ישראל, פרק מא).

'נחמה' מעניקה משמעות למציאות. קשה לנו כאשר אין אנו מבינים מדוע קורים הדברים כפי שהם קורים. כאשר נראה לנו שמאחורי המאורעות הקשים הבאים לעולם לא עומדת סיבתיות ברורה. אנחנו מתנחמים בקלות רבה, יחסית, כאשר מישהו שאנו מעריכים ומכבדים מאיר את עינינו במשמעות של המאורע הכולל רע, קשה, בלתי צודק, במשמעות של הסבל, שיש מטרה, השגחה וסיבה לכל מה שקורה לנו, שדבר אינו קורה בצורה אקראית. תפקיד מרכזי של המשיח הוא להציג בפני האדם את המשמעות של המאורעות ההסתוריים, את היעד, הכיוון והמטרה שלהם, ובכך להביא נחמה לאנושות, החיה בתחושה איומה של ייאוש, חוסר-כיוון וחוסר תכלית. בדרך זו מסביר ר' נחמן מברסלב מדוע יתגלה המשיח דווקא בתשעה באב:

וְעַל-כֵּן תֵּכֶף אַחַר תִּשְׁעָה בְּאָב פּוֹסְקִין דִּינֵי הָאֲבֵלוּת שֶׁל בֵּין הַמְּצָרִים וּמְנַחֲמִין אוֹתָנוּ הַרְבֵּה בְּשֶׁבַע דְּנֶחָמָתָא. כִּי תֵּכֶף שֶׁנֶּחֱרַב הַבֵּית-הַמִּקְדָּשׁ כְּאִלּוּ אֵין עוֹד הִתְפָּאֲרוּת בְּיִשְׂרָאֵל כְּלָל חַס וְשָׁלוֹם, תֵּכֶף נִתְגַּלֶּה וְנִתְרָאֶה כַּמָּה מַעֲלוֹת טוֹבוֹת לְיִשְׂרָאֵל כְּנֶגֶד כָּל הָעַכּוּ"ם וְעַל-יְדֵי זֶה נִמְתָּקִין כָּל הַדִּינִים וְה' יִתְבָּרַךְ מְנַחֵם אוֹתָנוּ בְּכָל הַנֶּחָמוֹת כִּי עַל-יְדֵי זֶה יָבוֹא מְשִׁיחַ צִדְקֵנוּ שֶׁהַשָּׂגָתוֹ מַגִּיעַ עַד עַתִּיק וְכוּ' כַּנַּ"ל וְיִגְאָלֵנוּ מְהֵרָה, אָמֵן (ליקוטי הלכות, הלכות ראשית הגז, הלכה ג').

במהלך תשעה הדורות שבין שת לנח צברה האנושות מתח רב של ציפייה לאדם שיבוא ויושיענה. בבוא נח לעולם נמצאו שושלת קין ושושלת שת ברמה רוחנית ומוסרית דומה, והאנושות יכולה הייתה להיגאל כולה, אילו היה מופיע הגואל המתאים. רגע הגאולה הוא הרגע המיוחל, שלו מצפה האנושות בכל עת.

בשלב הזה של ההסתוריה קיימים כל הסימנים לבוא הגאולה; שתי השושלות הגיעו סוף סוף לרמה אחת. נח נולד ולו "ידי זהב" ויכולת גבוהה ברמת המעשים – הקשורה בשושלת קין, שמהותה היא היצירה והעשייה בטבע – ולצידן מהות פנימית ויכולת משיחית ברמת הרוח, שכן נח עצמו הוא נצר לשושלת שת, ועקב כך יש בו יכולת מולדת לחנך. הוא נקרא נח, שהוא חלק משמו של חנוך, המחנך והמנחם. יש כאן כל הנטיות וכל הסימנים לְמה שהאנושות מצפה להם כדי להינצל.

כאן המקום להידרש לשאלת מהותו של המשיח הזה. האם המשיח הוא איש הרוח, היושב כל היום כולו במערה, בורא הגיגים על מהות הטוב והרע בעולם, מתפלל ועושה מדיטציה; או שהוא איש המעשה, התומך באחר ומסייע לו להגיע למקום פחות רע ויותר טוב? תשובת התורה היא חד-משמעית: אנשי המעשה בעולם הזה הם בעלי זכות גדולה יותר לאין ערוך מאשר אותם "יפי נפש" רוחניים ועקרים, המתנתקים מהחברה והמסתגרים ב"תיבה" האישית שלהם לשם הצלת נפשם. התורה ירדה לעלמא הדֵין כדי לחבר את עולם הרוח עם עולם המעשה, לא כדי להפרידו. האדם נשפט על פי אופי מעשיו ומשקלם, לא לפי איכות כוונותיו. על כן בהעמידנו את חנוך, דרך משל, עם כל גדולתו הרוחנית, מול נח איש המעשה, המלמד את בני דורו חקלאות באמצעות טכנולוגיה מתקדמת, מתגמדת זכותו של הראשון אל מול זו של האחרון.

עם זאת, למרות כל תנאי הפתיחה המבטיחים הללו, לא מצליחה האנושות להיגאל, שכן גם בנח – למרות תרומתו לחברה – קיימת נטייה דומה לזו של לחנוך, הנטייה להיבדלות: אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ (ו, ט). בסופו של דבר מתגלה, שלמרות היותם צדיקים גדולים, נכשלים הן חנוך והן נח בתפקידם כמחנכי שושלת קין. המדרש הבא עורך ניגוד מאלף בין דרכי ההנהגה של נח לאלו של משה:

נח אמר למשה, אני גדול ממך שניצלתי מדור המבול. אמר לו משה, אני נתעליתי יותר ממך; אתה הצלת את עצמך ולא היה בך כח להציל את דורך, אבל אני הצלתי את עצמי והצלתי את דורי כשנתחייבו כלייה בעגל... למה הדבר דומה, לשתי ספינות שהיו בים והיו בתוכן שני קברניטין, אחד הציל את עצמו ולא הציל את ספינתו, ואחד הציל את עצמו ואת ספינתו; למי היו מקלסין, לא לאותו שהציל את עצמו ואת ספינתו... (דברים רבה [מהד' וילנה], יא, ג).

נח נכשל והאנושות שקעה לתהום הנשייה. נח הוא אמיתי, בשונה מאנוש, הוא אינו מייסד עבודה זרה,[55] אך נטייתו להיבדלות, להסתגרות בגטו, ייראתו מהידרדרות מוסרית וערכית בהשפעת החברה הקלוקלת שבהּ הוא חי היא בעוכריו, והיא שעומדת לרועץ בסופו של דבר לכל הדור ההוא.

פרק ד: דור הנפילים

נטייתו של נח להיבדלות אינה בולטת לעין. כשנולד, ראתה בו האנושות משיח מוצלח: "זה ינחמנו". נח הוא איש צדיק וחכם, ובחכמתו יכול היה להציל את העולם; אך לדאבון הלב הוא אינו משתמש בחכמתו כיאות, כי אין בו די אהבה כלפי רעהו.[56] החל מימי הבל ושת מייחלת האנושות לאותו "זה", האדם המיוחד שיושיענה, ואכן, נח משתדל לגלם את המושיע, אולם הוא מצליח להגשים אך ורק את מרכיב ה"מנחם" שבמשיח, ולא את מרכיב ה"מחנך".

הנוצרים הבינו היטב את פן הנחמה בדמותו של המשיח, ואכן צד זה מודגש מאוד בנצרות. ברם, למרות הצורך הרב בנחמה, אין בה די כדי להביא לגאולה אמיתית ושלמה. הנחמה היא מרכיב בודד במשימה האלוהית בעולם, ואילו החלק העיקרי והמהותי יותר שבגאולה הוא פתרון משוואת האחווה; היינו: פתרון הבעיה המוסרית באמצעות מעשים שבין אדם לחברו.[57] בסיכומו של דבר, סוד כישלונו של נח טמון בהיותו צדיק ביחס לבורא - "את האלהים התהלך נח" - אך לא ביחס לבני האדם שסביבו. הוא מאמין בבורא ומציית לו, אך נכשל כמחנך באשר אינו מפגין די אהבה כלפי בני דורו. עד היום ישנם צדיקים כמו נח - צדיקים גמורים בינם לבין עצמם - שאין בהם אהבה לבני אדם והם אינם תומכים ומסייעים אף לא לאדם אחר זולתם.

לאורך ההסתוריה חיו אנשים בעלי ערכים, שרגילים היו לדון את זולתם בשם החוק הדתי והמוסרי. זוהי מוסריות לשמה: אדם שעושה את הדבר הנכון, אבל רק ביחס לעצמו. הוא דואג לעולם הבא שלו, ובו בזמן מתייחס לאחר בבוז, בהתנשאות, ואפילו בשנאה. הוא ממקם את עצמו מחוץ לחוק שאותו הוא מייצג. צדיק כזה אומר: "אל תפריעו לי; 'נח' לי לעסוק אך ורק בהצלת עצמי". אנשים כאלה נחשבים צדיקים על פי סרגל המדידה הערכי של נח, אך הם אינם צדיקים לפי אמות המידה של אברהם. חסרה להם אהבת האחר, ההפנמה שהבורא מתגלה בצלם של הזולת; מהות מוסרית עמוקה שבלעדיה אין קדושה. והחמור ביותר הוא, שהאחר, נידון על פי אמות המידה של הצדיקים הללו, נמצאים חייבים ומוצָאים ממעגל ההצלה. אנשים אלו, שאמורים היו להיות מסוגלים יותר מכולם לאהוב את האחר – באשר בורא אחד ברא אותם ואת האחר – חשים רק בוז ושנאה לשונה. בשם החוק המוסרי הם מפרשים את הכלל: "ואהבת לרעך כמוך" בדרך הבאה: ואהבת לרעך – רק בתנאי שהוא כמוך...

התורה שופטת את נח על פי מבחן התוצאה: כישלון בחינוך הדור. אך בעוד שמעמד התורה מעניק לה לגיטימציה לשפוט, לנו אין זכות לכך. לעתים קיימת בנו נטייה לחשוב שנח חטא, אך הגמרא סבורה אחרת:

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ [נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו] (ו, ט). אמר רבי יוחנן, בְּדֹרֹתָיו – ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר, בְּדֹרֹתָיו – כל שכן בדורות אחרים. אמר רבי חנינא, משל דרבי יוחנן למה הדבר דומה, לחבית של יין שהייתה מונחת במרתף של חומץ, במקומה – ריחה נודף, שלא במקומה – אין ריחה נודף. אמר רבי אושעיא, משל דריש לקיש למה הדבר דומה – לצלוחית של פלייטון שהייתה מונחת במקום הטנופת, במקומה ריחה נודף, וכל שכן במקום הבוסם (בבלי סנהדרין קח ע"א).

אפילו לשיטת רבי יוחנן המחמיר, נחשב נח צדיק בדורו. אל לנו לשפוט את נח, אלא לזכור שהיה גדול שבגדולים, על כן איננו רשאים להשליך עליו ועל שאר בני שושלת שת את פסקי הדין המחמירים שלנו כלפיהם. גם כשלונו של נח בהצלת האנושות שצִפתה להצלה בידי אדם בעל שיעור קומה כמו שלו, אינה מתירה לנו להתייחס אליו בהתנשאות, ולראות בו סתם אדם מן השורה.

אמר ר' חייא, תרגום: נח שהיה צדיק [ותיקן את העולם ממה שנתקלקל בחטא האדם הראשון] למה לא ביטל את המוות מן העולם? מכיוון שעדיין לא פסקה הזוהמה מן העולם [עד שעמדו ישראל במעמד הר סיני]. ועוד, שהם [בני דורות הבאים] לא היו מאמינים בקב"ה וכולם היו נאחזים בעלי האילן למטה [עסוקים בכוחות חיצוניים] ומתלבשים ברוח הטומאה, ואם היה ביטול המיתה היה חס וחלילה קיום נצחי אל החיצוני. ואחרי שיצאו מן התיבה הוסיפו לחטוא וללכת אחר יצר הרע, וקדושת התורה – היא עץ החיים – עדיין לא הורידהּ הקב"ה לארץ. וגם שנח בעצמו המשיך את הנחש לארץ.[58]

יתרה מזו, ההתאמה שבין רמתו הרוחנית של הדור לזו של מנהיגו, מובילה למסקנה שבאותה המידה שנח נכשל כמנהיג, נכשלה גם האנושות שבדורו, בכך שלא הכינה את עצמה למצב שתהיה ראויה ומסוגלת לגאולה. למרות חסרונותיו של נח, התורה מבהירה כי לא עליו בלבד יש להטיל את האחריות לכישלון דורו, שכן לאנושות עצמה היה חלק מרכזי ביותר בכך.

ממרחק של אלפי שנים, קשה לנו לפסוק בשאלה אם אכן יכול היה נח לחנך את שושלת קין. ברמה האישית, המציאות מוכיחה כי הדבר היה בר-ביצוע. ניתן להביא דוּגמוֹת רבות מההסתוריה לאנשים בודדים מאומות העולם שהפכו לישראל בשלמות; דרך משל: משפחת רבי עקיבא. אבל ברמת הזהות הקיומית של כל אומה לעצמה, דומה שתמיד היה טמון בכך כישלון. המאזן הסופי ברור, עם כל הקושי לקבל את הדברים כהווייתם: האכזבה האנושית הגדולה האחרונה הייתה המהפכה הסוציאליסטית. יהודים רבים כל כך היו משוכנעים שמשם תצמח הישועה: הרוסים יצילו אותם. והנה טפחה המציאות על פניהם: אכזריותם של הרוסים התגלתה במלוא כיעורה, ובכך הם נטלו את הלפיד מידי הגרמנים, עוד באותו הדור. לגבי דורו סבור היה נח כי אין קין בר-חינוך, ושמן הראוי למחוק את כל האנושות מעל פני האדמה ולהתחיל מחדש.

ננסה לברר, אם כן, היכן נקודת הכשל – על רקע ההבטחה הגדולה שבלידתו – שבגינו לא הגיעה האנושות בדורו של נח נכונה למפגש שלהּ עם בוראהּ. דומה כי המפתח לבעיה זו חבוי בפסוק:

וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם. וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ (בראשית ו, א-ב).

כבר בתיבה הראשונה טמון הרמז לְמה שיתרחש אחר כך, שכן התיבה "וַיְהִי" המצויה בראש עניין, מתריעה על אסון הממשמש ובא.[59] 'יְהִי' בצורתה הגרודה היא פועל בזמן עתיד, אך הו"ו שבראשהּ: 'וַיְהִי', מהפכת את העתיד לעבר. מאורע הקורה טרם זמנו מוביל לכישלון, לאסון.[60] וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ – תהליך הגאולה נקטע בעודו באיבו, ונכשל.

לכאורה הפסוק אינו מובן, שכן מצד אחד מצוינת הרבייה המתרחשת בדור זה, ורבייה מביאה להולדת בנים ובנות. אין ספק שבדור המבול נולדו גם בנים, אך התורה מציינת רק את העובדה "וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם". מה חפצה התורה ללמדנו בציינהּ רק את הבנות?

כפי שראינו, המצווה הראשונה שניתנה לאדם וחוה הייתה פרו ורבו. למצווה זו שני פנים: פן של 'פרו' ופן של 'רבו', וסדר הופעתם הוא בדיוק ככתוב: תחילה נתינת הפרי, ההוצאה אל הפועל של מהות רוחנית חדשה ונעלה החבויה עמוק בתוך זהות האב והאם. רק אחר כך מתבצע ה'רבו', הריבוי של אותה איכות חדשה. תהליך זהותי התפתחותי מתרחש, אם כן, כאשר בכל שלב בהסתוריה מולידה ומוציאה זהות האדם של הדור הקודם מן הכוח אל הפועל מהות חדשה, נעלה יותר, המובילה אותה קרוב יותר לאידיאל של הזהות המושלמת שלהּ כפי שתהיה באחרית הימים. מאחר שההסתוריה האנושית היא סיפור המאמץ של האנושות להוליד את בן האדם המשיחי, הרי אותו בן האדם המפותח רוחנית יותר מהוריו נקרא 'פרי' – ביחס לעץ – כסימן להתפתחות בתולדה מן האב אל הבן. רק כשהפרי מופיע יש להרבותו, להוציא עוד ועוד כמוהו אל מישורי הזמן והמרחב.

מצוַת פרו ורבו שניתנה לאדם וחווה עם התהוות המין האנושי נותרה טבועה ברוח האדם בכל הדורות, שכן שאיפתו של אדם ההופך לאב היא שבנו יעלה עליו ויהיה טוב ממנו.[61] אדם ההופך לאב אינו חי עוד לעצמו כי אם עבור בנו. אולם בין זהותו של האב לזו של הבן אין דבר מהמשותף; זהות האב היא בבחינת הבטחה, בעוד שזהות הבן היא בבחינת הגשמה של הבטחה זו. יש דור של אבות ודור של בנים, אולם האב חי למעשה רק דרך ציפייה להגשמתו בידי בניו. הסימן שעל פיו ניתן לקבוע אם הבן הוא אכן בבחינת 'פרו' ולא בבחינת 'רבו' הוא, אם הוא ממשיך ומפתח את זהותו המוסרית והרוחנית, ובכך מוציא אל הפועל את ההבטחה שהייתה גלומה בהוריו. האסון קורה כאשר תהליך הריבוי הכמותי מקדים את תהליך ההתחדשות, הפרייה האיכותית.

לאחר שהאדם וחוה הביאו לעולם את שת, בחינת הפרי המשופר, הם המשיכו ומילאו את העולם בבנים ובנות, בני אדם אנונימיים רבים, חסרי זהות ייחודית, בבחינת: וַיִּהְיוּ יְמֵי אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֵׁת שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת (ה, ד). בתחילה הרבייה התרחשה אחרי שלב הפרייה; ואילו בדורו של נח קדמה הכמות לאיכות והתרבו החיקויים והבוסר. אסון האנושות בשלב זה הוא בואו של הריבוי לפני הפרי.

משמעותן של פרייה ורבייה היא מימוש ייעוד האדם כזוג, כמובהר במשנה:

לֹא יִבָּטֵל אָדָם מִפִּרְיָה וְרִבְיָה, אֶלָּא אִם כֵּן יֶשׁ לוֹ בָנִים. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, שְׁנֵי זְכָרִים. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, זָכָר וּנְקֵבָה, שֶׁנֶּאֱמַר זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם... הָאִישׁ מְצֻוֶּה עַל פִּרְיָה וְרִבְיָה, אֲבָל לֹא הָאִשָּׁה. רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָא אוֹמֵר, עַל שְׁנֵיהֶם הוּא אוֹמֵר וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ (יבמות ו, ו).

אך למושגים 'פרו' ו'רבו' קיים מאפיין נוסף: בעוד שהראשון הוא מהות זכרית ביסודה, מהותו של האחרון היא נקבית. הממד הנקבי הוא שמרבה את הכמות – הרחם שייעודה הוא להביא לריבוי הזרע שנטמן בה. הגוף והחומר הם הממד הנקבי, הכלי,[62] ואילו הרוח והאור המשפיע הם הממד הזכרי, כמאמר חז"ל: "האיש מזריע לובן והאשה מזרעת אודם",[63] בבחינת: כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ (דברים יב, כג). על פי ההלכה – כדעת בית הלל במשנה לעיל – כדי שמצוות "פרו ורבו" תקוים, חייבים בני זוג להוליד שני ילדים; בן כנגד 'פרו', ובת כנגד 'רבו'.

בפסוק וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ (א, כח) התיבות "פְּרוּ וּרְבוּ", האם שני מושגים אלו מבטאים את מהות הברכה הנזכרת בתחילת הפסוק, או שמא "וַיְבָרֶךְ אֹתָם" – מבטא כבר ציווי הדורש מבני הזוג להוציא את הברכה הטמונה בהם מן הכוח אל הפועל. במילים אחרות, נשאלת השאלה האם יש להבין את "וַיְבָרֶךְ אֹתָם" כברכה שהבורא טָבַע בטבעם, או שמרגע זה ואילך הצו נזקק לטבעם; מאחר שקיבלו את הברכה, אז: "פְּרוּ וּרְבוּ". ואכן מסקנת הגמרא היא ש"פרו ורבו" היא מצווה שניתנת לאדם וחוה, ולא רק ביטוי של ברכה שגם היא נמצאת טמונה ביכולת בעלי החיים על כל רבדיהם לפרות ולהתרבות. מסקנת הגמרא, כאמור, היא שמדובר כאן על מצווה שמהותה הולדת בן כנגד "פרו" ובת כנגד "רבו".[64]

נראה שהתורה מבקשת ללמד אותנו, כי בתהליך ההתפתחות ההסתורי קיים סדר מחויב: ראשית על ההורים להוציא את הפרי ורק לאחר מכן להרבות אותו. כל אימת שבהסתוריה בא הריבוי לפני הפרי, מתרחש אסון אקולוגי. זו הסיבה לדיוק הפסוק וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב, בדורו של נח קרה אסון בשל הקדמת הריבוי לפרי. היפוך סדרים קוסמי זה הביא בסופו של דבר לקריסת האנושות כולה. משהו מעֵין זה יתרחש אחר כך גם בתוך המשפחה העברית עצמה: האימהות תהיינה כולן עקרות, שכן על מנת להוציא את הפרי המשיחי, על כל דור לעבור נסיונות ומאבקים קשים. במקביל, כשאברם לוקח את הגר המצרית לאשה, נולד ישמעאל מ"ביאה ראשונה", באופן טבעי ומיידי, שכן ברמת הרבייה אין צורך להשקיע או להתגבר. יחד עם זאת, כשישמעאל – שהוא בבחינת ה'רבו' – נולד לפני יצחק, הסיפור מבטא את המחיר הנורא של התקלה המתרחשת בשלב זה. גם בני ישמעאל, הממשיכים את הריבוי הטבעי של אביהם, נולדים ללא כל קושי. אולם כדי להוציא לאור את הפרי האמיתי של אברהם, שהוא יצחק, ואת הפרי האמיתי של יצחק, שהוא יעקב, יהיו שני זוגות ההורים חייבים לעמוד בנסיונות קשים ולצמוח ולהתעלות, מצב שהוא סוד הקושי של התולדות בישראל דרך האימהות. בעוד ישמעאל מייסד מייד שנים עשר שבטים וכך גם עשיו, צד ה"ריבוי" של יצחק,[65] הרי עד שיעקב יצליח להוליד שנים עשר שבטים המהווים כולם את בחינת ה"פרי" שלו, הוא יעבור נסיונות קשים ומפרכים בגלות לבן.

בדורו של נח: וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב (ו, א). בני האדם החלו לרבות תחת לפרות, והתוצאה לא איחרה לבוא: וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם. הטשטוש הזהותי שנוצר בשושלת השלישית כתוצאה מערבוב בני שת עם בני קין מאופיין בהבט נוסף: טשטוש הקו המפריד בין הזהות הזכרית לזהות הנקבית. האנושות בדורו של נח נטתה יותר ויותר להיות נקבית במהותה, מתרבה כמותית, קיימת בהווה מתמשך ואינסופי ללא הפרי, ללא הזכר – הוא התוכן הרוחני הזוכר והמחובר לֶעָבָר והבונה לקראת העתיד. כאשר אלו הם פני הדברים, מקבלת הנקבה יופי שטני מפתה, תוך שהיא הולכת ומאבדת את עצמה לדעת. בחברה כזו קיימת נטייה לסרס את הגברים, באשר הזהות הנקבית שבה, זהות הריבוי, הולכת ומשתלטת עליה, עד שבין הזהות הזכרית והזהות הנקבית מופיעה מעין זהות ביניים, שבה הגברים הם נשיים, והנשים גבריות. התפקידים מוחלפים, עד שהתפקוד המקורי של כל אחד מבני הזוג פוסק. על מצב מעין זה ניתן להצביע בכל התרבות המערבית כיום, בעיקר באמריקה ובאירופה. גם כאן המפתח להצלחת ההסתוריה או לכישלונה נתון בידי האישה; בדומה לסוף האנושות של קין, כך בסוף האנושות של שת בדור המבול, כשתפקידי האישה והגבר מתחלפים זה בזה ומצוות פרו ורבו עצמה איננה מתקיימת כראוי, צץ ועולה סימן המתריע על סופה הקרב והולך של תרבות זו.

בשלב הבא חלה הידרדרות נוספת: לא זו בלבד שהגבולות שבין הזכרי לנקבי מיטשטשים אט אט, גם הגבולות שבין השושלות נעלמים והולכים. בני שושלת שת מתערבבים עם בנות שושלת קין, ונעלמים בקרב התערובת המוזרה הזו. הפסד הזהות מתבטא בשני מישורים: המישור הרוחני-החומרי והמישור הזכרי-הנקבי. שושלת החדלה מהיות היא עצמה והמתערבת בשושלות אחרות – בחלקן מנוגדות לה מהותית – מאבדת את זהותה הייחודית, ומכאן קצרה הדרך לאיבוד כל הזהויות על תפקידיהן השונים, והאנושות מגיעה למבוי סתום.

אך בל נשכח כי כל האנשים הגדולים הנדונים כאן, הנקראים "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" – אותם בני שושלת שת בעלי "צלם אלהים" – אכן היו בעלי שיעור קומה כזה, שהאנשים הרגילים, בני שושלת קין, המכוּנים כאן "בְּנֵי הָאָדָם", לא יכלו שלא להעריצם. אנחנו כל כך רגילים כיום להתייחס לכל בני האדם באופן שוויוני, שקשה לנו מאד לקבל את הכתוב כאן כלשונו וכמשמעו הפשוט. מדובר באנשים גדולים מאד, כפי שאומר המדרש: "וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים – בני הדיינים, ויש אומרים מלאכים ממש. מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ – שגוזלים נשי האנשים" (מדרש אגדה [מהד' בובר], על אתר).

כל אחת ואחת מהדמויות הנזכרות בתורה משמשת אב-טיפוס לדורות הבאים של האנושות כולה.[66] התורה איננה מציינת את קיומם של בני אדם סתם, פרטים אנונימיים חסרי משמעות הסתורית, הנבלעים בתוך הכמות העצומה של צאצאיהם של קין ושת, כי אם על אנשי גדוּלה המייצגים את כל הנטיות, הזהויות והמהויות הבסיסיות הקיימות בכל אחד מבני האדם מתחילת ההסתוריה ועד סופה.

יש המביטים על הדורות ההם בלעג, כביכול פחותים הם ממנו; הם פרימיטיביים ביחס אלינו, המתקדמים. אך השקפה זו רחוקה מהאמת כרחוק מזרח ממערב. כל דמות שמזכירה התורה בשם – משמשת אב-טיפוס לדורות הבאים של האנושות כולה. התורה לא מציינת את קיומם של בני אדם פשוטים שרישומם לא ניכר, כי אם את אנשי הגדוּלה המייצגים את כל הנטיות, הזהויות והמהויות הבסיסיות הקיימות בכל אחד מבני האדם מתחילת ההסתוריה ועד סופהּ.

האנשים שחיו בתחילת ההסתוריה היו ענקי רוח גדולים. תוחלת החיים שלהם הייתה גדולה לאין שיעור משלנו, והם ידעו הרבה יותר מאיתנו על המציאות הרוחנית. בד בבד עם התקדמות ההסתוריה, הלכו הדורות וירדו הן מהבחינה הרוחנית והן מהבחינה הפיסית.

המפגש בין איש משושלת קין לבין עמיתו משושלת שת מזכיר את המיתולוגיות העתיקות, שבהן מתוארים מפגשים של בני תמותה עם אלים. על פי התורה, לא מדובר כאן באלים אלא בבני שושלת שת, שמבחינת זהותם עלו על בני שושלת קין.

בהסתוריה שלאחר תקופת המיתוסים ניתן להצביע על דוּגמוֹת מוחשיות אחדות למצב כזה: הספרדים נחתו עם אניותיהם אצל האינדיאנים והאצטקים באמריקה. האחרונים היו בטוחים שהם אלים, וכך קיבלו אותם. בדומה לזה האירופאים התרבותיים שנחתו במטוסים אצל השבטים הפיגמים (Pygmies) באפריקה. לבנים יפים, בעלי ידע בתחומים שהילידים אף לא חלמו עליהם; גם במקרה זה הם ראו באורחים הלבנים אלים שירדו מהשמים, ובנו סביב הגעתם פולחן מיתי שלם, שהנציח את הגעתם של ראשוני הזרים לארצם, עד שהפך חלק מטקס דתי המתאר את המפגש בין תרבות שאיבדה את מוסריותה ותקוותה לבין האנושות הגואלת. כך אירע במפגש שבין צאצאי קין לצאצאי שת; הראשונים העריצו והאלילו את האחרונים. מאידך, בני שת נושאים אף הם באחריות לכך שהניחו לבני אדם אחרים להעריצם הערצת אלים, תחת חינוכם למוסריות הדדית. ברם, בשלב זה מהלך הסיפור נעשה סבוך ומפותל:

וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ (ו, ב)

"בני האלהים" – הם בני שושלת שת, לא רק מניחים לאחיהם בני שושלת קין להעריצם, אלא גם מתחתנים ומתערבבים ב"בנות האדם" – בנות שושלת קין.

בד בבד עם התנשאותם, מתפתים בני שת לקחת להם את בנות האדם לנשים, ולהוליד מהן ילדים. הסיבה הברורה ביותר לכישלון שושלת שת הוא מה שמכונה היום "נישואי תערובת". בני שושלת שת מתחתנים עם בנות שושלת קין, והתוצאה היא שמעשה הכלאיים הזה מוליד זהות בלתי מובחנת, המביאה לכך שלא נותרת ייחודיות בשושלת שת כמחנכת, ולא בשושלת קין כפועלת.

המשיכה שחשו בני שת כלפי בנות קין איננה אך ורק תוצאה של יוזמה מצידם, כי אם גם מהלך יזום מצד אותן הנשים.[67] כל אימת ששושלת אנושית מתקרבת לסיומה ולאובדנה, אנשיה – ובעיקר נשיה – זוכים ביופי על-טבעי, שהוא ביטוי פטאלי של היופי העומד להיעלם בד בבד עם השושלת עצמה. הדבר נכון גם באשר לגודל הפיסי. כך אירע גם לתרבות המצרית ולתרבות ההלניסטית לקראת היעלמן מעל במת ההסתוריה. בכך מתאפיין הרובד העמוק והלא-מוכר של נישואי התערובת. במיתולוגיות העתיקות אנו מוצאים סיפורים על אישה בעלת יופי בלתי-מצוי, המפתה את הגיבור ומביאה למותו, והסיפור כאן דומה לאותם סיפורים מיתולוגיים בקוויו הכלליים: נשות שושלת קין ניחנו ביופי בלתי-מצוי, אשר בעזרתו הן פיתו את הגברים משושלת שת, וכך נוצרה שושלת שלישית, מעורבת, שהיא האות לכישלון האנושות כולה. מאחר שקין ושושלתו היו ממונים על כיבוש החומר ועיצובו לצרכי האדם, ואילו הבל – ולאחריו שת ושושלתו ­– היו ממונים על חינוך האנושות הקיינית למוסריות ושיתוף, היטשטש הייעוד העצמי של כל אחת מהן, עד שאף לא אחת משתי השושלות הללו הייתה מסוגלת עוד למלא את ייעודה, בין היתר מכיוון שהם לא מצאו מנהיג שיאחד אותם, והווייתם הייתה גזל הדדי.[68]

איסור נישואי התערובת חוזר בתקופת האבות. כששלח אברהם את משרתו אליעזר לבית הוריו כדי למצוא אישה לבנו, הזהיר אותו: וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי – מצאצאי קין/חם – אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ (כד, ג), ומאידך ציווהו למצוא אישה לבנו אך ורק ממשפחתו הארמית, צאצאי שם הממשיכים את שושלת שת.

אם כבר בשלב מוקדם בהסתוריה האנושית יתערבבו בני שם העבריים בבני חם הכנעניים, לא תהיה תקומה לזהות הישראלית, המהווה את המשך שושלת שת. רק מאוחר יותר בהסתוריה, כשזהותו של עם ישראל תבקע ותצא לאוויר העולם, ניתן יהיה לשאת אישה מחוץ לרחם העברית-ארמית, אף זאת באמצעות גיור בלבד. בהמשך, ישמעאל ועשיו – המשתייכים אף הם לשושלת שם – ייכשלו בדיוק בנקודת החיבור שלהם עם נשים זרות, כשיתחתנו עם בנות שושלת חם, מצאצאי שושלת קין. נישואין מעורבים אלו יביאו אותם לצאת אל מחוץ לשושלת שת-שם המקורית, ולהפוך לשושלת מעורבת. הסימן הראשון לפסילתה של שושלת אנושית הוא נישואי התערובת

נסכם את מה שראינו עד כה. הסימנים המובהקים לפסילתהּ של האנושות בדור המבול מתרכזים סביב טשטוש הגבולות שבין הזהות הזכרית לזהות הנקבית ברמת הפרט והכלל, היבלעות הממד הזכרי בידי הממד הנקבי, הבאה לידי ביטוי בניצחון הריבוי והכמות החיצונית על ההתחדשות הפנימית והערך האיכותי של זהות האדם; ולבסוף, טשטוש הגבולות שבין הזהויות הייחודיות של כל אחת משושלות האם בשל נישואי התערובת. אולם בזאת לא נסתיימה ההידרדרות המוסרית של האנושות.

פרק ה: בני האלוהים ובנות האדם

הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם (ו, ד).

המפגש בין 'בְּנֵי הָאֱלֹהִים' ל'בְּנוֹת הָאָדָם', דהיינו: בין בני שושלת שת לבנות שושלת קין, נעשה בדרך של תשוקה יצרית או של צורך הדדי, כפי שמתואר במדרש:

דור המבול לא לקח מוסר מדור אנוש, ודור הפלגה מדור המבול וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם (בראשית ו, ד), א"ר ברכיה, הייתה אשה יוצאת בשוק והייתה רואה בחור ומתאוה לו והייתה הולכת ומשמשת את מיטתה והייתה מעמדת בחור כיוצא בו – אַנְשֵׁי הַשֵּׁם (בראשית רבה [וילנה], כו ז).

אותם "בני אלוהים" הנזכרים כאן אינם אנשים בדמותנו. הם היו "נפילים", כלומר, ענקים במידות גופם, חיו מאות בשנים, לא חלו, לא הזדקנו ומתו ברגע אחד. לא בכדִי חפצו בהם בנות האדם, כפי שמתאר זאת המדרש במקום אחר:

הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם (ו, ד), ז' שמות נקראו להם: אימים, רפאים, גבורים, זמזומים, ענקים, עוים, נפילים. אימים – שכל מי שראה אותן הייתה אימתן נופלת עליו. רפאים – שכל מי שראה אותן היה לבו רפה כשעוה. גבורים – רבי אבא בר כהנא בשם רבי יוחנן אמר, מוח קוליתו של של אחד מהם הייתה נמדדת י"ח אמה. זמזומים – א"ר יוסי בר חנינא, מנטרומין מגיסטי מלחמה. ענקים – רבנן ורבי אחא, רבנן אמרו, שהיו מרבים ענקים על גבי ענקים (פירוש תכשיטין), רבי אחא אמר, שהיו עונקים גלגל חמה, ואומרים הורד לנו גשמים. עוים – שצדו את העולם ושהוצדו מן העולם שגרמו לעולם שיצוד היך מה דאת אמר עַוָּה עַוָּה עַוָּה אֲשִׂימֶנָּה (יחזקאל כא, לב), אר"א בר"ש, שהיו בקיאים בעפרות כנחשים, בגלילא צוחין לחויא איויא. נפילים – שהפילו את העולם, ושנפלו מן העולם ושמלאו את העולם נפלים בזנות שלהם. וְגַם אַחֲרֵי כֵן – יהודה בר רבי אמי אמר, אחראי לא ילפון מן קדמאי, (בראשית רבה [מהד' וילנה] כו, ז).

מאידך, "בני האלהים" לוקחים את "בנות האדם" בדרך בדרך של סיפוק התאוות והתשוקה המינית של הגברים הנפילים: וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ. רש"י על אתר, בעקבות המדרש (רבה, מהד' תיאודור-אלבק, כו) "כי טובות הנה – א"ר יודן: טֹבֹת כתיב. כשהיו מטיבין אותה מקושטת ליכנס לחופה היה גדול נכנס עמה ובועלה תחילה".

ואילו רמב"ן על הפסוק וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם (ו, ד):

...וספר בתחלה כי יקחו אותם להם לנשים דרך חמס, ואחרי כן ספר כי יבאו דרך זנות אל בנות האדם שאינם באותה המעלה, ולא יודע הדבר עד שיולידו בנים להם, ויכירו כי אינם מבני שאר האנשים, רק לבני האלהים האלה נולדו, שהם גדולים מאד, אבל הם נופלים מאבותם בגובה וכח, כלשון לֹא נֹפֵל אָנֹכִי מִכֶּם (איוב יב, ג), והמה גבורים כנגד שאר בני אדם. ואמר שהיה זה בדורות הראשונים, אשר היו נקראים בני האלהים בהיותם בתכלית השלמות, שיולידו מבנות האדם נפילים, וגם אחרי כן, כי הנפילים עצמם יולידו נפילים מהם.

בדורו של נח נפלו בני שושלת שת מדרגתם הרוחנית הגבוהה בשל נישואי התערובת שלהם עם בנות שושלת קין, וגררו איתם את שאר האנושות. אך הידרדרות זו, בעלת המרכיבים המוסריים, החברתיים והרוחניים, היא חלק מתהליך מתמשך שאורכו כאלפיים שנה.[69] תחילתו היא בַּיָּמִים הָהֵם (ו, ד), ועל פי דברי רש"י: "בימי דור אנוש ובני קין". ממשיך רש"י ומסביר שם מדוע נקראו נפילים: "על שם שנפלו והפילו את העולם". סופו של התהליך מסתמן בסוף הקטע: "וְגַם אַחֲרֵי כֵן – אף על פי שראו באבדן של דור אנוש, שעלה אוקיינוס והציף שליש העולם, לא נכנע דור המבול", ואלה המכוּנים "אנשי השם" ראו עצמם גיבורים למרוד במקום:

אנשי השם, א"ר אחא (איוב ל) בני נבל גם בני בלי שם, ואת אמרת אנשי השם, אלא שהשׁימו את העולם, ושהוּשׁמו מן העולם, ושגרמו לעולם שישׁום, רבי לוי בשם ר' שמואל בר נחמן אמר אנשים שנתפרשו שמותן למעלן, דאמר ר"י בן לוי כל השמות הללו לשון מרדות הן, עירד עורדן אני מן העולם, מחויאל, מוחן אני מן העולם, מתושאל, מתישן אני מן העולם, מה לי ללמך ולתולדותיו, א"ר יוחנן המה הגבורים אשר מעולם אנשי השם, ומי פירש מעשיהן, אליפז התימני, ובלדד השוחי, וצופר הנעמתי, רבי אומר אלו לא בא איוב לעולם אלא לפרש לנו מעשה המבול דיו (בראשית רבה [וילנה] כו, ז).

ומפרש רש"י:

אַנְשֵׁי הַשֵּׁם (ו, ד) – אותן שניקבו בשמות עירד, מחויאל, מתושאל, שנקראו על שם אבדן, שנמוחו והותשו.

חוט השני החורז את כל המדרשים הללו ממחיש את ההידרדרות האנושית שהחלה כאשר קין רצח את הבל אחיו, המשיכה כשקין בנה עיר וקרא לה על שם בנו חנוך, והעביר בכך את תכונת החי המדבר אל הדומם. מאותו השלב מתחיל האדם להתאפיין כפרט כמותי של חברה א-פרסונאלית, לא מוסרית ולא אנושית. הידרדרות זו נמשכת עם בני בניו של קין, שמוחים את המהות האלוהית ממחשבתם ומהתנהגותם : "אַנְשֵׁי הַשֵּׁם (ו, ד) – אותן שניקבו בשמות: עירד, מחוייאל, מתושאל, שנקראו על שם אובדן, שנימוחו והותשו" (רש"י שם), בבחינת: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם[70] כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי (כ, יא). הזהות האנושית-המוסרית נעלמת והולכת, עד שבתקופת דור אנוש אין איש שועה עוד לאזהרת הבורא על האוקיאנוס העומד להציף שלישו של עולם.^[71] המדרש מבהיר כי למבול קדמה אזהרה, בהצפת שליש העולם במים. אך האנושות ההדוניסטית והמרוכזת בעצמה ותענוגיה אינה שתה ליבה לאזהרה. הירידה המוסרית והרוחנית נמשכת עד שגורל האנושות נחתם על הגזל. התורה מורה בבירור שתהליך זה, שהחל ברצח אח, מסתיים באיבוד כל צלם אנושי והיעלמות "צלם אלהים" מהאנושות בדורו של נח.

מאחר שמוסריותו של האדם משפיעה על הטבע כולו,[72] עירוב התחומים אינו בלעדי למין האדם, אלא הוא גולש ומשנה את פני הטבע כולו, על כל יצוריו. הפסוק אומר: וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס, וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ (ו, יא-יב). הגורם המביא לקץ האדם בפסוק זה הוא הפן המוסרי. אך התלמוד מרחיב ומסביר מה הייתה מהות השחיתות:

רבי יוסי אמר, דור המבול לא נתגאו אלא בשביל גלגל העין שדומה למים, שנאמר וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ (ו, ב), לפיכך דן אותן במים שדומה לגלגל העין, שנאמר נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ (ז, יא). אמר רבי יוחנן: דור המבול ברבה קלקלו, וברבה נידונו. ברבה קלקלו – שנאמר וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם (ו, ה), וברבה נידונו שנאמר כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה (ז, יא). אמר רבי יוחנן: שלשה נשתיירו מהם: בלועה דגדר, וחמי טבריא, ועיניא רבתי דבירם. כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ (ו, יב), אמר רבי יוחנן: מלמד שהרביעו בהמה על חיה, וחיה על בהמה, והכל על אדם, ואדם על הכל. אמר רבי אבא בר כהנא: וכולם חזרו, חוץ מתושלמי. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי (ו, יג). אמר רבי יוחנן: בא וראה כמה גדול כחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל, שנאמר כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ (ו, יג). וכתיב הֶחָמָס קָם לְמַטֵּה רֶשַׁע לֹא מֵהֶם וְלֹא מֵהֲמוֹנָם וְלֹא מֶהֱמֵהֶם וְלֹא נֹהַּ בָּהֶם (יחזקאל ז, יא), אמר רבי אלעזר: מלמד שזקף עצמו כמקל, ועמד לפני הקדוש ברוך הוא, ואמר לפניו: רבונו של עולם, לֹא מֵהֶם וְלֹא מֵהֲמוֹנָם וְלֹא מֶהֱמֵהֶם וְלֹא נֹהַּ בָּהֶם (בבלי סנהדרין קח ע"ב).

המדרש התלמודי מסביר כי ההתבוננות על העולם דרך העין מרמזת על החצנה וחומרנות. בני דור המבול, משושלות שת וקין, מדדו זה את זה על פי העין בלבד. בד בבד החלו כל החיות שעל פני האדמה להתערבב מין שאינו במינו, עד שבשל נישואי התערובת ומצב הכלאיים שבו הייתה מצויה הבריאה, כנגד בחינת "בל תשחית" של הבורא, הופיעה בחינת כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר (ו, יב) של העולם כולו. השחיתות של שתי השושלות המעורבבות הללו הגיעה לשיא, עד שלבסוף החליט הקב"ה למדוד לאנושות כמעשיה ולהשחיתהּ:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ (ו, יג).[73]

פרקי ספר בראשית עד המבול דנים בדמויות שבהן עוסקות המיתולוגיות העתיקות: אלים ובני אלים, גיבורים ובני גיבורים, נשים המושכות את האדם לאובדנו ויצורי תערובת. בין אם מדובר במיתולוגיה האשורית, האנומה אליש, או סיפור גילגמש במיתולוגיה המצרית, בסיפורי המיתולוגיה האינדיאנית, אלו של האצטקים או של בני המאיה, במיתולוגיה היוונית או הרומית, הסינית או היפנית, בכולם מופיעות אותן דמויות של אלים מחד גיסא ושל בני תמותה מאידך גיסא, וכל מה שביניהם: אלים ממש, חצאי אלים, גיבורים, נפילים, תערובות שהן חצאי חיות - חצאי בני אדם. כל התיאורים הללו מבוססים על שתי השושלות שהתורה מציגה בפנינו: שושלת שת ושושלת קין, והערבוב של החי עם בני האדם.

את שתי השושלות הללו בצורתן הנפרדת והייחודית אנו מכירים רק עד נח. מכאן ואילך התורה מתארת אנושות שונה, מעורבת וירודה, המונה שלוש שושלות: שושלת שם, הממשיכה את שושלת שת; שושלת חם, המשכהּ של שושלת קין; ושושלת יפת, המעורבת. בתום אלפיים שנות הסתוריה מתברר ששושלת שת, כמו גם זו של הדור השביעי של קין, הגיעה למבוי סתום. לא זו בלבד שהיא אינה מנסה להבין ולהפנים את מצבהּ הנורא ועקב זאת היא אינה משתנה, אלא ההידרדרות המוסרית נמשכת והולכת, עד שלקראת המבול מתברר כבר שלאנושות לא נותר עוד כל סיכוי לחזור למצבהּ הקמאי. האמירה לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם (ו, ג) עומדת לקבל תוקף,[74] ועמהּ תסתיים אריכות האפיים של הקדוש ברוך הוא. אלפיים שנות התוהו הראשונות של ההסתוריה עומדות בפני סיום דרמטי.

פרק ו: מאה ועשרים שנות הארכה השישית

וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו, ג). אולם אפילו במצב שבו פשתה השחיתות על כלל האנושות, לא תמו רחמי שמים.[75] גם במצבהּ הירוד של האנושות, מחליט הקב"ה להעניק לה ארכה נוספת של מאה ועשרים שנה כמתואר במדרש:

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת [נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק] תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו (ו, ט), שהיו דור המבול אומרים לו, זקן מה התיבה הזאת שאתה עושה, כי מאה ועשרים שנה היה משתדל בה, שנא' וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו ג). אמר להם, שעתיד הקב"ה להביא מבול לעולם, והיו אומרים לו, מבול של מים יביא, ולא היו משגיחים עליו (פסיקתא זוטרתא [לקח טוב] לבראשית ו, ט).

וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם – יָדוֹן לשון דין, משפט. אילו דן הקב"ה את האנושות באותו הרגע, היה הכתוב אומר: 'אָדוּן', אשפוט. אבל צורת הפועל המיוחדת 'יָדוֹן' מרמזת על אפשרות של קיום משא ומתן, של ערעור לפני מתן פסק הדין הסופי, בדומה לעורכי הדין של שני בעלי הדין הנפגשים מחוץ לכותלי בית המשפט טרם ייפתח המשפט, כדי לנסות להגיע לפשרה.[76] התיבה 'מָדוֹן' רומזת לכך, שכן בביטוי "ריב ומדון"[77] קיים יסוד של עימות עם אפשרות לפתרון, לדין ולמשפט. כביכול הקב"ה אמנם גמר אומר להשחית את האנושות, אך הוא הותיר סדק צר שבעדו קיימת עדיין אפשרות לשנות את החלטתו, אם האנושות תשפר את התנהגותה המוסרית ותשוב. לאחר שמוצו כל הארכות הממשיות, ניתנת עתה לאנושות ארכה נוספת ואחרונה. חמש הארכות הקודמות היו ארכות של תקווה, שכללו הולדת זהויות אנושיות חדשות, שאמורות היו לחולל שינוי מהותי באדם, לתקנו ולהחזירו למצבו הבריא בתוקף גדולתו. לאחר שמוצו כל הארכות הממשיות, לא נותרה עתה כי אם הארכה של התשובה, שחייבת לבוא מתוך האנושות עצמה.

וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו, ג). בשלב זה של ההסתוריה מצווה הקב"ה את נח לבנות תיבה.[78] נח בונה את התיבה לאיטו, במשך מאה ועשרים שנה, מתוך רצון לגרות את בני דורו לשוב, אם יבואו וישאלוהו על מעשיו, והוא יוכל להסביר להם שאילו לא ישובו, ישמיד הבורא את עולמו בתום מאה ועשרים השנה בדיוק. המספר מאה ועשרים מורה, אם כן, על משך הזמן של הארכה השישית שמעניק הבורא ליצירי כפיו.[79]

עם זאת, חז"ל יוצרים זיקה בין המספר מאה ועשרים שבכאן, לשנות חייו של משה רבנו. הגמרא במסכת חולין, דף קלט ע"ב, שואלת: "משה מן התורה מנין?", והתשובה: בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר; בְּשַׁגַּם = משה בגימטרייה. שאלה זו תמוהה, שהרי בארבעת החומשים האחרונים נזכר משה קרוב לשש מאות פעם, ומתוארים שם סיפור חייו, לבטיו, ענוותנותו וגדולתו. לא נוכל להסתפק במשמעהּ השטוח של שאלה זו, ואין דרך מילוט מהעמקה בהּ: היכן נמצא רמז לזהות שמייצג משה מחוץ לזמן שבו הוא חי, והקשורה במציאות ה"טרום הסתורית" המופיעה בחומש בראשית?

ננסח את שאלת הגמרא זו שוב, כדי להבהירהּ היטב: האם יש בחומש בראשית, שבו מפורטים כל אבות הטיפוס של האנושות בכלל ושל עם ישראל בפרט, רמז לזהות המיוחדת של משה, שבעצמו מופיע רק החל בחומש שמות? על כך משיבה הגמרא תשובה חיובית. בפסוק וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו, ג) רואים חז"ל קשר בין נח למשה.[80] ליתר דיוק, חז"ל מציינים שמאחר שנח יכול היה לגאול את האנושות מכבלי התוהו שבו היא חיה, הרי יש בו בחינת משה של דורו. הרמז לכך הוא הגימטרייה בשגם = משה, תיבה יחידאית במקרא.[81]

ברמת הפשט הפסוק מתפרש כך: אדם הוא בשר ודם, ויצריו גדולים. יש בו הכוח להתגבר על יצרו, אך לאורך זמן קיימת סבירות גבוהה שהוא גם ייכנע ליצרו. על כן דורשת מידת הרחמים מתן הזדמנות, ארכה נוספת, כדי לאפשר לו לתקן את שקלקל ועל מנת שיוכל להמשיך להיאבק ביצריו בעתיד.

רבי יוסי הגלילי אומר, הרי הוא אומר: לֹא יָדוֹן, אמר הקב"ה, איני משוה יצר הרע על יצר הטוב. אימתי, עד שלא נחתם גזר דינם, אבל נחתם גזר דינם – שניהם שווין בעבירה. הוא היה אומר, צדיקים – נוטל מהם יצר הרע ונותן להם יצר טוב, שנאמר: וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי (תהלים קט, כב). רשעים – נוטל מהם יצר טוב ונותן להם יצר הרע, שנאמר: נְאֻם פֶּשַׁע לָרָשָׁע בְּקֶרֶב לִבִּי אֵין פַּחַד אֱלֹהִים לְנֶגֶד עֵינָיו (תהלים לו, ב). בינונים – נותן להם זה וזה. את שבא ליצר הרע – יצר הרע שופטו. את שבא ליצר טוב – יצר טוב שופטו, שנאמר: כִּי יַעֲמֹד לִימִין אֶבְיוֹן לְהוֹשִׁיעַ מִשֹּׁפְטֵי נַפְשׁוֹ (תהלים קט, לא) [אבות דרבי נתן, נוסחא א, לב].

אך הארכה איננה אינסופית. האדם קובע את כיוונה של דרכו בחייו, ומכיוון שהוא בשר ודם, מן הנמנע שלעולם לא יחטא, ומכאן שיש מקום לסלוח לו: לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם; אך לא לעולם חוסן, וגם לאריכות האפיים יש קץ.

ויש עוד מקום להעמיק בכך: מאז קין ושת מחזיקה כל תקופה חשובה בהסתוריה האנושית את היסוד של "הגואל" בצורה גלומה ונסתרת, עד לאברהם בן שם ונמרוד בן חם, ושם יופיע ביטוי זה בצורה גלויה כ"ישראל והאומות". לכל דור "עם ישראל" משלו, ולכל "עם ישראל" יש 'משה' משלו, מעין זהות משיחית המנהיגה את עם ישראל, המנהיג את האנושות. מצב האנושות בכל תקופה קובע אם זהות משיחית זו תהיה בגלוי או בהעלם; כאשר ניחן הדור בזכות מוסרית ורוחנית גבוהה – מתגלה הזהות הזו ברבים, ולא – היא נעלמת והופכת סמויה. מכאן עולה שנח היה ה'משה' של האנושות בתקופתו, המנהיג הרוחני שיכול היה להוציא את האנושות כולה מגלות לחירות אוניברסאלית, אילולא נכשל בתפקידו. נותר רק לנסות ולהבין מדוע הוא ודורו לא זכו.

פרק ז: נח – משה של דורו

במשך מאה ועשרים שנות הארכה, יושב נח ובונה את התיבה שמצווה עליו ה' לבנות: עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר (ו, יד), ורש"י על המקום מסביר:

עשה לך תבת – הרבה ריוח והצלה לפניו. ולמה הטריחו בבניין זה, כדי שיראוהו דור המבול עסוק בה מאה ועשרים שנה ושואלין אותו, מה זאת לך, והוא אומר להם, עתיד הקדוש ברוך הוא להביא מבול לעולם, אולי ישובו.

לכאורה לא היה כל צורך בבניית התיבה. הקב"ה יכול היה להציל את נח בדרכים מגוונות, להניחו באי בודד או על פסגת הר גבוה, שאליהם לא היו המים מגיעים. תכלית בניית התיבה לא הייתה הצלתו של נח, כי אם פתיחת פתח הצלה לבני דורו, שמא ישובו. תחת זאת לועגים לו בני דורו ושמים אותו לקלס, שוחקים ושחים: ראו מטורף זה. מאה ועשרים שנה בנה נח את התיבה, ומספר זה אינו מקרי. התלמוד מלמד בינה, שבפסוקנו קיים רמז להקבלה בין משך הזמן של בניית התיבה על ידי נח לבין אורך שנות חייו של משה.

קיימות דוּגמוֹת בהסתוריה של עם ישראל לדמויות מרכזיות שחיו מאה ועשרים שנה: משה רבנו נולד ומת באותו היום – שעל פי המסורת היה ז' באדר – בדיוק כעבור מאה ועשרים שנה. מאה ועשרים שנותיו של משה רבנו הן אורך החיים המרבי של הצדיק המושלם בתורה. גם על הלל הזקן, רבי עקיבא ורבן יוחנן בן זכאי נאמר שהם חיו מאה ועשרים שנה, ואף החלוקה הפנימית של חייהם זהה: שלוש תקופות בנות ארבעים שנה כל אחת:

וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (דברים לד, ז) – מלמד שלא נמלט נח מן התבה אלא בזכותו של משה. את מוצא בשעה שביקש הקב"ה להביא מבול על עולמו להחריבו אמרו מלאכי השרת לפני מי שאמר והיה העולם, ב"ה רבון העולמים הואיל ואת מביא על עולמך מבול שֶׁלְּמַיִם, מה אתה עושה לאותו שהוא עתיד לחיות מאה ועשרים שנה, וכבר קצבת לו ימיו: וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו, ג). אמרו מלאכי השרת לפני מי שאמר והיה העולם, ב"ה רבון העולמים אדם הראשון מפני מה גזרת עליו מיתה, אמר להם, מפני שעבר על גזרתי. אמרו לו, והרי משה קיים את גזירותיך והרי הוא מת, אמר להם, כבר נגזרה גזירה זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת (במדבר יט, יד). בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה – זה אחד מארבעה שחיו מאה ועשרים שנה ואלו הן, משה והלל הזקן רבן יוחנן בן זכאי ור' עקיבה. משה עשה במצרים ארבעים שנה ועשה במדין ארבעים שנה ושימש את ישראל ארבעים שנה; הלל הזקן עלה מבבל בן ארבעים שנה ושימש את החכמים ארבעים שנה ושימש את ישראל ארבעים שנה; רבן יוחנן בן זכאי עשה פרגמטיא ארבעים שנה ושימש את החכמים ארבעים שנה ושימש את ישראל ארבעים שנה; ר' עקיבה למד תורה בן ארבעים שנה ושימש את החכמים ארבעים שנה ושמש את ישראל ארבעים שנה (מדרש תנאים לדברים לד, ז).

ואכן, גם חייו של משה נחלקים לשלושה חלקים שווים, בני ארבעים שנה כל אחד: השליש הראשון של מתאר את הולדתו במצרים והתבגרותו שם, בשליש השני הוא רועה את צאן יתרו במדיין, ובשלישי הוא מוציא את עם ישראל ממצרים ונודד עמו במדבר סיני עד לפטירתו. אנו נתמקד כאן רק בשליש הראשון של חייו, שכן בו טמונה ההקבלה העיקרית בינו לבין נח. בהמשך נבחן הקבלה זו לעומק ונתעכב כדי לדון בדמותו של משה ובהכרעות שקיבל בנקודות המבחן של חייו, הכרעות שהובילו בסופו של דבר להצלחתו כגואל.

התלמוד מלמד שבפסוקנו קיים רמז למצב זה, בהשוותו את הערך המספרי של התיבה 'בְּשַׁגַּם' לזה של התיבה 'מֹשֶׁה'. השליש הראשון של חיי משה מתאר את הולדתו במצרים ואת התבגרותו שם. במצרים מייצג משה את שתי השושלות המרכזיות של האנושות: מצד תולדתו משה הוא בן שבט לוי, השבט המנהיג רוחנית את עם ישראל, שבט שיצא משושלת שם ועבר, ממשיכי שת. מצד מעמדו החברתי, משה הוא בנו המאומץ של פרעה, יורש שושלת חם, מצאצאי קין. כך ניצב משה במוקד נקודת הבחירה של שתי השושלות המתחרות הללו: יבחר להמשיך את זרע פרעה – תעבור השליטה לשושלת קין, ושושלת שת תיבלע בתוכה; יבחר להמשיך את זרע ישראל – תעבור השליטה לשושלת שת, ושושלת קין תתוקן. במהלך ארבעים שנותיו הראשונות נמצא משה בצומת הדרכים הזה, מבלי לדעת כיצד לבחור.

למשה זהות כפולה. הוא מצרי ועברי בעת ובעונה אחת. הוא הדין בעם ישראל, שבאותה עת ניחן בזהות כפולה, מצרית ועברית. אמביוולנטיות זו משקפת את מצבו של עם ישראל בגלות. פיצול הזהות חוצה את עולמו הפנימי לשניים: האחד מצוי ב"מצרים", בזהות האזרחית שבקרבה הוא חי, והשני הוא ישראל. משה מגלם מצב זה באופן מלא, ועל פי זה מצבו שיקף את מצבם של ישראל במצרים.

כפילות זו הייתה קיימת כבר אצל יוסף. גישתו הפוליטית-משיחית של יוסף היא ניסיון להביא להצלחת ההסתוריה האנושית דרך התרבות המצרית, היינו: הפרייתהּ על ידי זהות ישראל. מושא החלום המשיחי מטיפוס 'יוסף' הוא הצלחת ההסתוריה האנושית מבעד לתרבות של התקופה. אך משה מייצג באופן בולט יותר מיוסף את הזהות הכפולה. הוא מייצג את שלב השיפוט וההכרעה, והוא מסיק שדרכו של יוסף לא הייתה אפשרית. דמות מורכבת זו היא שהובילה להתגלות החוק המוסרי בהסתוריה האנושית.^[82]

משה רבנו נדרש להכרעה שהייתה עתידה לקבוע את עליונותהּ של אחת משתי שושלות האם בהסתוריה האנושית על פני רעותהּ: שושלת קין החומרית או שושלת שת הרוחנית. כבנו של פרעה בן חם, יכול היה משה לרשת את כתרו של מלך מצרים הבא ולהיות קיסר, אימפראטור, שליט העולם העתיק, כמו נמרוד הכשדי; ואילו כבנו של עמרם משבט לוי, יכול היה להיות מושיען של ישראל ולהביא לעולם את הקוד המוסרי האלוהי. מאחר שהוא מכיל בקרבו את שתי הזהויות, השושלת אשר בהּ יבחר עתידה לשלוט בעולם. בין אם היה מוּדע לגודל חשיבות העניין ובין אם לאו, נקודת הבחירה שבפניה עמד שימשה לא רק נקודת בחירה הסתורית לאנושות כי אם גם נקודת בחירה קוסמית, שכן, כדברי המדרש, כל העולם כולו היה תלוי בנכונותו של עם ישראל לקבל את התורה ולשמרהּ. ויש לציין עוד, כי שתי אופציות אלו אינן ניתנות לפישור או למיזוג. כדי לחדור לעומקם של דברים, להבין מדוע בחר משה כפי שבחר וכיצד התממשה הבחירה ששינתה את פני ההסתוריה, ניעזר בחוכמת חז"ל.

המדרשים מתארים הקבלה תרבותית בין הזהות המצרית לבין הזהות העברית שבאותו הדור.^[83] אמנם זהות ישראל עתידה להמריא, בעוד שמקבילתהּ המצרית עתידה להיכנס אל המוזיאון של ההסתוריה, אך מבחינה מהותית ניחנות שתי הזהויות באותהּ התקופה באותם ממדים של עומק ועוצמה. בלשון המדרש, ישנו מלאך המייצג בבית דין של מעלה כל אומה, כל עם וכל חברה. מלאך זה נקרא "שר האומה" והוא מייצג את היסוד השמימי של אותה אומה. מוסיף המדרש ומלמדנו, כי בשעה שנקרע ים סוף והושמד הצבא המצרי, קָבַל שר מצרים בפני בית הדין של מעלה על הכרעתו לטובת ישראל. טענתו של שר מצרים הייתה, ששני העמים מקבילים, הם מסוגלים לאותן מעלות ולאותם כישלונות, ואין כל סיבה להעדיף את אלו על פני אלו, שהרי שניהם כאחד עובדי עבודה זרה.

נראה שבשלב זה ההכרעה בין מצרים לישראל שקולה ובחירת משה בישראל איננה מובנת מאליה.[84] למעשה, בחירה זו קשה כל כך שיהודי הגלות בכל הדורות, ובעיקר כיום, עומדים בפני אותה דילמה: ההכרעה בין מצרים לישראל. יהודי הגלות מצויים עדיין במצבו של משה בטרם החליט אם יהיה משה המצרי או משה העברי.

מאחר שמדובר כאן על נקודת בחירה הסתורית, נשאלת השאלה על פי איזו אמת מידה יכול היה משה להכריע בין השושלות. על פי התורה, התשובה היא חד-משמעית: הבחירה באמת היא תמיד מוסרית. אם נראה שמבחינה תרבותית קיים שוויון בין שתי השושלות, מגלה משה שבניגוד לחברה העברית, מקבילתה המצרית נעדרת כל ערכים מוסריים. רעיון זה יופיע לאורך כל סיפור שליחותו של משה. כנביא המונותיאיזם, משה מביא לעולם את בשורת הקשר הבלעדי בין הדת למוסר. ניתן לומר כי נקודה זו כל כך פנימית אצלו, שהיא טמונה בשורש הכרעתו. במילים אחרות, כבר בראשית דרכו מבין משה שלמרות השוויון התרבותי החיצוני שבין מצרים לישראל, הרי רק המהות הרוחנית הפנימית של אחת השושלות הללו עשויה להוות כלי לערכים המוסריים. הבנתו הפרטית העמוקה של משה בשלב זה את מהות האמת האלוהית וחשיבותה היא המאפשרת, בסוף תהליך ארוך של בירורים לגלות, ברמה הכלל-עולמית ובאמצעות עם ישראל, את חוקת התורה.

משה רבנו נדרש להכרעה שעתידה הייתה לקבוע את מקומו בהסתוריה האנושית: מצרים או ישראל. משה הוא, כאמור, הדמות הייצוגית של זהות ישראל הנמצאת בגלות הבאה לידי ביטוי בדימוי לפיו מאומץ משה על ידי בתיה בת פרעה וגדל בנעוריו בארמון פרעה כשהוא מוקף בכל גינוני המלכות. וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם – רק משהוא גדל, מתחיל משה להבין שמשהו במערכת החברתית שמסביבו איננו תקין שכן החברה המצרית משמשת כבית עבדים גדול לכל העמים שבאו למצרים.

באותם הימים היתה מצרים מקום עבדות שהיה קשה להמלט ממנו. העברים היו עבדים למצרים, שהיו עבדים לכוהנים, שהיו עבדים לפרעה. היירארכיית העבדות והסבל של אותה התרבות הייתה ברורה ויעילה. ההיירארכיה שהייתה ברורה גם בישראל כעבדים:

אמרו רבותינו: נוגשים היו מן המצריים ושוטרים היו מישראל, ונוגש ממונה על עשרה שוטרים ושוטר ממונה על עשרה מישראל. היו הנוגשים הולכים לבתי השוטרים בהשכמה להוציאן לעבודתן לקריאת הגבר.[85]

לא נסתכן בהקבלות מדויקות מדיי לזמננו, אבל ניתן להשוות זאת לנימוקים של טובת המדינה. אם עתיד התרבות המצרית עומד על כף המאזניים, לטובת המדינה, אך טבעי לבגוד ביהודים ולשעבד אותם ללא תנאי עבוּר המצרים. כאשר מגיעים למסקנה שטובת המדינה היא טובת המצרים, אז אין כל פסול בהקרבת ישראל על מזבח זה. אך טבעי שלאורך תקופה שלמה של חייו, משה הוא האדם ששכלל וארגן בשיטתיות את שעבוד זהות ישראל לטובת היעדים של התרבות המצרית. יום אחד הוא מבין שעליו להכריע, וכי ההכרעה חשובה מאין כמותה. לפני שנפנה לחפש את הקריטריון להכרעתו של משה, נאיר את מה שעמד על כף המאזניים, ואת האמביוולנטיות שבדמותו.

האיש משה הוא בעת ובעונה אחת יורש התרבות המצרית ויורשו של עתיד ישראל, עד שבהכרעתו יש משום הקרבה של עתיד מצרים עבור עתידם של ישראל. אך יש מקום לציין במיוחד, כי התורה מתמקדת בנקודה הגבוהה ביותר של הבעיה. זהותו של משה איננה של מצרי או של עברי גרידא; זהותו היא טוטאלית וחזקה ביותר בשני הצדדים. כבנו של פרעה ראוי הוא לשמש מלך מצרים הבא, או להיות מושיען של ישראל. אין דרך לפשר בין שתי אפשרויות אלה או למזגן. בדיעבד, אנו מכירים את המשך ההסתוריה ואת הדרך שבה בחר.^[86] את ההכרעה של משה מתארת לנו התורה כך:

וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו (שמות ב, יא).

נקודת השבר מתחוללת כאשר משה יוצא מארמונו, מחייו הבטוחים ומתוך עצמו, אל אחָיו, ורואה בסבלותם.

וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה – וכי אין הכל גדלין, האדם והבהמה והחיה והעוף? אלא שהיה גדל שלא כדרך העולם. וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו – שני יציאות יצא אותו צדיק זו אחר זו וכתבן הקב"ה. וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי (/שמות ב, יג) – הרי שנים. וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם. מהו וַיַּרְא – שהיה רואה בסבלותם ובוכה ואומר: חבל לי עליכם, מי יתן מותי עליכם, שאין לך קשה ממלאכת הטיט. והיה נותן כתיפו ומסייע לכל אחד ואחד מהם. ר' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר, ראה משאוי גדול על קטן ומשאוי קטן על גדול, משאוי אדם על אשה ומשאוי אשה על איש, משאוי זקן על בחור ומשאוי בחור על זקן, והיה מניח דריגון שלו והולך ומישב להם סבלותם, ועושה עצמו כאילו מסייע לפרעה (שמות רבה (מהד' שנאן) פרשה א).

המדרש המתאר את תהליך הכרעתו של משה והחלטתו להתעמת עם התרבות המצרית, מציין שני עניינים: האחד הוא גדילתו של משה שלא כדרך הטבע; למרות היותו נסיך בחצר מלך מצרים, הוא לא גדל כבני כל המלכים האחרים, גדילתו בממלכת פרעה לא מונעת ממנו, כשאר שליטי שושלת חם, להיות מעוּרה בחיי העם. זו הסיבה שכאשר משה גדל, הוא יוצא לחפש את ה"אח" ולגלות מיהם אחיו: האדונים המצריים שביניהם גדל, או העבריים שבקרבם נולד. וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו[87] – בשלב זה נראה לכאורה שאלה וגם אלה הם אחיו. אולם בהמשך משה רואה אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו, והוא מחליט: אם יש אדון ויש עבד – אני מצטרף לעבד; אם יש רודף ויש נרדף – אני מצטרף לנרדף. הוא מבין שאין בתרבות המצרית-קיינית מוסריות המתאימה לשליטה על העולם. וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה – הפעולה הבלתי מוסרית של המצרי כפרט גוררת מיידית את פסילת מצרים.

וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל (שמות ב, יב). רש"י על אתר: "וירא כי אין איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר". מצרים מצאצאי שושלת חם נפסלת בשל אלימות אנשיה. משה, המנהיג בעל רוח הקודש, רואה שמתרבות אלימה ואכזרית כמצרים לא תצא קדושה, על כן הוא פוסל את התרבות המצרית ומבטלהּ: וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.

מעשהו של משה הוא מוסרי מתוך עצמו ולא מתוך צו עליון, וההטמנה בחול מסמלת את בחירתו אם להמשיך את היותו שליט במצרים או להצטרף למעמד העבדים. בד בבד עם פסילת מצרים בוחר משה בעברים, בני שושלת שֵם החלשים, להיות אחיו. השיפוט כלפי המצרים והבחירה בעברים מתרחשים בו זמנית: אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו (שמות ב, יא). אך הבחירה אינה מסתיימת כאן; וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים (שמות ב, יג). בשלב הבא יוצא משה לבדוק את המצב המוסרי בעם ישראל ורואה וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים. בשל הריב בין העברים מבין משה שברמת המעשים שושלת שֵם אף היא לא הגיעה עדיין לרמת המוסריות הנדרשת לצורך הגאולה, וכך גם היא נפסלת. וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר (שמות ב, יד), ומסביר רש"י: "וַיִּירָא מֹשֶׁה – כפשוטו. ומדרשו׃ דאג לו על שראה בישראל רשעים דילטורין. אמר, מעתה שמא אינן ראויין ליגאל". משה חושש שאם המצרים, בני חם, אינם ראויים לשמש לגאולת העולם ואם גם ישראל, בני שם, אינם ראויים לכך בשל רמתם המוסרית הירודה, אז "שמא [תושבי העולם כולו כבר] אינן ראויין ליגאל".

כאשר מבשילה בו ההחלטה שהן מצרים והן ישראל אינן ראויות להיות כלי לגאולה, נוטש משה את שתי השושלות כדי לחפש אלטרנטיבה גאולתית בתרבות המכילה בתוכה את שתי השושלות גם יחד. הוא בוחר במדיין, בנם של אברהם וקטורה, שעל פי המדרש היא הגר בת פרעה משושלת חם.[88]

כאשר מגיע משה למדיין ויושב על הבאר – מקום המפגש בין השושלות – מתברר לו שגם מדיין איננה מקום התיקון, בשל אלימות הרועים, שנאמר: וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם (שמות ב, יז). כשמשה מגלה שגם "רועי" מדין, היינו: המחנכים והמנהיגים האמורים להגן על החלשים, משתמשים בכוחם לרעה, ורק יתרו יוצא דופן במסגרת אלימה זו,[89] הוא מבין שגם במדיין אין לזהות את הפיתרון הגאולתי שאליו הוא שואף, מה גם שיתרו עצמו ניסה לשווא לחנך את אנשי מדיין למוסריות ולא הצליח. בשלב זה, משה – נקודת החיבור הבין-שושלתית – מגיע למבוי סתום במאמציו, ואינו יודע כיצד לפעול. הוא נושא לאישה את ציפורה בת יתרו, וממתין לסימן. כשנולד בנו, מבין משה דרך התולדות, שביתו הוא מצרים, עמו הוא עם ישראל, והוא בגלות בעולם הזה, ללא כיוון או מטרה. זו הסיבה שמשה קורא לבנו גרשום – כִּי אָמַר גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה (שמות ב, כב). רק כשהקב"ה מתגלה למשה בסנה ומצווה עליו לחזור ולהוציא את עם ישראל מגלות מצרים ולהשיבם לארץ ישראל, עם תחנת ביניים בדרך לקבלת התורה, מתגלה למשה שלמרות המראה החיצוני המטעה, מבשרי הגאולה העולמית הם דווקא בני עם ישראל, שרק עליו מוטלת המשימה להביא את העולם לגאולתו הסופית והשלמה.

אותו מקצב משולש של ארבעים ארבעים שנה אנו מוצאים גם בחייו של רבי עקיבא, המייצג לגבי תקופתו דמות רוחנית מקבילה למשה רבנו בדורו. המאבק בדורו של רבי עקיבא הוא בין רומי – משושלת קין-עשיו-עמלק, לבין עם ישראל – משושלת שת/שם. בדומה למשה, שהוא דמות ביניים בין שתי התרבויות, גם רבי עקיבא, בן גֵּרִים, מהווה אף הוא דמות המשלבת את המהויות של שתי השושלות הללו.

במשך ארבעים השנים הראשונות שלו משמש רבי עקיבא רועה אצל כלבא-שבוע, והוא בור ועם הארץ. המדרש מתאר בהרחבה את שתי התקופות הראשונות בחיי רבי עקיבא, בנות ארבעים השנה כל אחת:

מה היה תחלתו של ר' עקיבא. אמרו בן מ' שנה הוא ולא היה למד כלום. פעם אחת היה עומד על פי הבאר בלוד ראה את האבן שהיא חקוקה ונתונה על פי הבאר. אמר מי חקק את האבן הזו אמרו חבל שתדור עליה כל היום. אמרו לו אי אתה קורא אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם תִּשְׁטֹף סְפִיחֶיהָ עֲפַר אָרֶץ וְתִקְוַת אֱנוֹשׁ הֶאֱבַדְתָּ (איוב יד, יט). מיד היה ר' עקיבא דן קל וחומר בעצמו אמר דבר רך פוסק את הקשה, דברי תורה שהן קשין כברזל לא כל שכן שיחקקו את לבו של אדם מיד הלך ללמוד תורה [–––] אמרו בן מ' שנה היה ורועה של בן כלבא שבוע היה. ראתהו בתו שהיה צנוע מכל רועי של בית אביה אמרה ראוי זה שיהא מורה הוראה בישראל ותיקרא תורה על שמו [–––] לאחר כמה שנים בא ר' עקיבא עד שהוא למד כל התורה כולה ובאין לפניו כ"ד אלפים זוגים תלמידים ובא בראשם כגבריאל בראש קדושים כיון שראה אותו חיגר באותו כבוד אמר תמיה אני אם נושא אותך ר' עקיבא אמרה לו שוטה מי שהוא דומה למלאכי השרת כופר בעניה בת עשירים שהיא נשכרת לחברותיה ומשגרת לו לבית רבו כשיצאת לקראתו היתה לובשת סמרטוטין אמרו לה חברותיה שאלי לך כלים נאים ולבשי וצאי לקראתו. אמרה להן יודע צדיק נפש בהמתו נפלה על רגליו והיתה מנשקתו והיו תלמידין מטפחין לה בנזיפה אמר להן הניחו לה שהתורה שלי ושלכם שלה היא (אבות דרבי נתן, הוספה ב לנוסחא א, פרק ח).

במדרש זה מתואר רבי עקיבא כמי שמתבונן בהשפעת החבל הרך על הסלע הקשה, ומשליך מכך על חובתו ללמוד תורה ולהיות תלמיד חכם. ממחזיק בתואר המפוקפק "עם הארץ" הוא מגיע לדרגת ראש תלמידי החכמים. לא בכדִי מתארים חז"ל באריכות דווקא את ארבעים השנים הללו. כמו משה שהיה רחוק בארבעים שנותיו הראשונות מעם ישראל, כך היה רבי עקיבא רחוק בארבעים שנותיו הראשונות מעם ישראל ומתורתו.[90] על פי הקבלה משה הוא הגלגול של הבל ושת,[91] ורבי עקיבא הוא הגלגול של קין.[92] העובדה ששניהם משלימים את מאה ועשרים השנים של הצדיק המושלם מצביעה על כך שהתיקון של קין ושל הבל הגיע אצל שניהם ברמת הפרט לסיומו.

במשך ארבעים השנים הבאות נעשה רבי עקיבא תלמיד חכם, והוא ספון על תורתו בבית המדרש, ב"גלות" מביתו. בארבעים השנים האחרונות הוא מנהיג את עם ישראל במאבקו נגד התרבות הרומית – האימפריה הגדולה של שושלת קין – כפי שמשה נלחם נגד האימפריה המצרית הקיינית של דורו. רבי עקיבא בדורו, כמשה בדורו, משמש לשון המאזניים ומידת הדין השופטת את התרבות הקיינית, ובוחרת בעם ישראל למרות חיצוניותו המטעה.

בסופו של דבר מתגלה שהסיבה העיקרית להצלחת שני מנהיגים אלו, בני שושלת שת-שם, לגאול את בני דורם, טמונה ביחסם האוהב והמכבד אל החברה שאותהּ הם מבקשים לגאול וביכולתם למסור את נפשם עבורהּ.

גם בתקופתו של נח מוטל על שושלת שת להנהיג את האנושות המורכבת משתי שושלות האם –זו של קין וזו של שת – לחנכהּ למוסריות ולגאול אותהּ. כישלונו של נח, בן שושלת שת, לממש את ייעודו, נובע מהעובדה שבניגוד למשה ורבי עקיבא, בוחר נח להתנתק משתי שושלות האם עליהן הוא ממונה תחת להזהירן על גודל השוֹאה הממשמשת ובאה, לנסות ולחנך אותן למוסריות ובשלב מאוחר יותר להתפלל ולבקש עליהן רחמים. אמנם נח ומשפחתו נותרים בצדיקותם, אך שלא כמשה ורבי עקיבא, מתעסק נח אך ורק בגאולתו הפרטית.[93]

מתחילת ההסתוריה מנסה שושלת קין שוב ושוב לכבוש את העולם ולשלוט בו באמצעות החומר, במקום לשתף פעולה עם שושלת שת ולהתעלות מבחינה רוחנית ומוסרית. המאבק על ההגמוניה בעולם ניטש דור אחר דור, אך המציאות הוכיחה כי שתי השושלות גם יחד נכשלו. בדור המבול נותרים בצדיקותם רק נח ומשפחתו, הממשיכים להכין את גאולתם הפרטית עד לרגע האחרון ממש. עם זאת, מזהיר הקב"ה כביכול את נח, באמרו: נסה מאה ועשרים שנה, אולם דע לך שאם לא תצליח, אתה חייב להציל את עצמך, אחרת תעמוד במצב דומה לזה של הבל בעומדו מול קין. המסר הזה מועבר גם לישראל: נסו כמה שרק ניתן, אך דעו וראו כי יש להסתוריה הזו סוף, ואם לא תצליחו, אתם מסתכנים בהישארותכם בגלות, כמו הבל מול קין הלא-מחונך.

לדאבון הלב, עם ישראל חיכה עד הסוף, ואולי קצת אחרי הסוף. אנו עדים למין אהבת אנושות עצומה כל כך, שהמחנך נשאר שם תמיד, עד שכבר כמעט מאוחר מדי. גם על נח מסופר שהוא לא נכנס לתיבה אלא כשעלו המים, ורק אז: בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ וְשֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֹחַ וְאֵשֶׁת נֹחַ וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי בָנָיו אִתָּם אֶל הַתֵּבָה (ז, יג). מוסיף המדרש:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר (דברים לב, מח), בשלשה מקומות נאמר "בעצם היום הזה". נאמר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה (ז, יג) בנח, מלמד שהיו דור נח אומרים כך מכך אם אנו מרגישים בו אין אנו מניחים אותו, ולא עוד אלא אנו נוטלים כשילים וקרדומות ומבקעים עליו את התיבה. אמר הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו בחצי היום וכל מי שיש בידו למחות יבוא וימחה. ומה ראה לומר במצרים בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה יָצְאוּ כָּל צִבְאוֹת ה' (שמות יב, מא), לפי שהיו מצריים אומרים כך מכך אם אנו מרגישים בהם אין אנו מניחים אותם, ולא עוד אלא שאנו נוטלים סייפים וחרבות והורגים אותם בהם. אמר הקדוש ברוך הוא הריני מוציאם בחצי היום וכל מי שיש בידו למחות יבוא וימחה. ומה ראה לומר כאן בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, לפי שהיו ישראל אומרים כך מכך אם אנו מרגישים בו אין אנו מניחים אותו אדם שהוציאנו ממצרים וקרע לנו את הים והוריד לנו את המן והגיז לנו את השליו ועשה לנו נסים וגבורות אין אנו מניחים אותו. אמר הקדוש ברוך הוא הריני מכניסו למערה בחצי היום וכל מי שיש בידו למחות יבוא וימחה. לכך נאמר וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה לֵאמֹר (ספרי דברים, שלז).

המדרש מסביר ש"עצם היום" הוא זמן של משפט שבו יכולים עדין למחות על גזר דינם. נח בנה את התיבה במשך מאה ועשרים שנה, שהן הזמן הפוטנציאלי לחזרה בתשובה, אך עתה, משלא נוצל זמן זה לתשובה, הגיע עיתהּ של מידת הדין, "בעצם היום". אמנם הקב"ה מאפשר לכל החפץ בכך לבוא ולמחות, אך מידת הדין זוכה, כפי שהיה ביציאת מצרים, ביציאת בני ישראל "בעצם היום". הליכתו של נח לתיבה הייתה בכפייה, מכיוון שמידת ה' השתנתה ממידת החסד למידת הדין.[94] אולם בניגוד לנח, בשל אהבתו העצומה והאופטימיות האינסופית שלו, עם ישראל לא לומד את הלקח. הפתגם האחרון שלו זה: "כאן באמריקה זה לא יקרה; הם חברים שלנו". אולם מי שעורך את מאזן ההסתוריה היהודית מגלה שההקרבה של עם ישראל לא שינתה באופן מהותי וניכר את הרמה המוסרית של האנושות. אם אנחנו מאמינים שהאנושות היום טובה יותר ממה שהיא הייתה לפני אלפיים שנה, הדבר נגזר אך ורק מהאמונה שכל האנושות כולה מתקדמת לעבר יעד אלוהי שקבע עבורה הבורא. עם זאת, אין ספק שקיים משהו מדהים באינרציה של הגלות,[95] שכן בעומק הזהות היהודית אכן מקננת לה אהבה עצומה לאנושות האוניברסאלית. עם ישראל תולה תכונה זו בפשטות בגורמים כלכליים או חומריים, סיבות של נוחיות ורצון להיות כמו האחרים. אבל האהבה העיוורת הזאת גורמת לעם ישראל להאמין ולבטוח באומות העולם עד שהוא מתעורר ומגלה כי כבר מאוחר מדי, שכן כשהארכה מסתיימת, נפגש הקב"ה עם האנושות בנקודה ידועה של זמן ומקום, ומי שלא נמצא שם במצב המוסרי הראוי – נעלם.

פרק ח: החיות הטהורות והלא טהורות

בתום מאה ועשרים שנות בניית התיבה אמור המבול להתחיל לרדת ולמחות את האנושות כולה. במהלך אותו זמן פונה הקב"ה לנח ומורה לו שעליו ועל משפחתו להיכנס לתיבה עם כל נציגי עולם החי, לפי החלוקה שהוא מתאר בפניו: מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ (ז, ב). פסוק זה מעלה מיד שתי קושיות, המציגות שני עקרונות בסיסיים.

הקושיה הראשונה היא: מדוע הותיר הקב"ה בהמות שאינן טהורות? מדוע לא השמיד הבורא את כל היקום שנכשל? העיקרון הראשון שעליו מעידה כאן התורה הוא, שכל מה שנברא הוא בעל ערך עצמי וקיומי, ולכן ישתמר לכל אורך ההסתוריה עד הגאולה הסופית.

הקושיה השנייה: זו הפעם הראשונה בתורה שבה מוזכר הבדל בין סוגי בהמות טהורות ולא טהורות; מהיכן צצו לפתע בהמות לא טהורות? התשובה לכך מורכבת. גם עד ימי נח היה עולם החי מורכב ומגוון, וחיו בו חיות, בהמות ועופות שונים, כל גזע "למינהו"; אולם השוני ביניהם היה ביולוגי במהותו: חית השדה הייתה שונה מן הבהמה, ושתיהן שונות מן העוף, מבחינה ביולוגית. בפסוק זה מופיע לפתע גורם חדש, שוני שאפשר לקרוא לו "רוחני": בשלב זה של ההסתוריה מופיעות בהמות "טהורות" ובהמות "לא טהורות". המדרש מסביר מדוע נאמר לֹא טְהֹרָה, תחת 'טמאה':

מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ וגו'. ר' יודן בשם ר' יוחנן, ר' ברכיה משום ר' לעזר, ר' יעקב משום ר' יהושע, מצינו שעיקם הקב"ה שלש תיבות כדי שלא להוציא דבר טומאה מפיו; 'ומן הבהמה הטמאה' אין כתיב אלא אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא (בראשית רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לב, ב).

המדרש מלמדנו, כי בשלב זה של התפתחות התולדות מוסיף הקדוש ברוך הוא שלוש תיבות, כדי להימנע מאמירת מילה מגונה, בעלת משמעות שלילית. הקב"ה מעדיף להכביר במילים כדי לגשת אל ההוויה האנושית בדרך חיובית, תוך הבעת אמון מלא בהּ שהיא ברת תיקון; על כן טרם הגיעה זמנה של המילה "הטמאה" להופיע כאן, והיא תופיע בהמשך, במקומה הראוי לה.

אולם מן הכתוב עולה רעיון נוסף: אותן בהמות "לא טהורות" היו במקור טהורות, והפכו לא טהורות. בתוכנית הבריאה היו כל החיות טהורות, אך במהלך ההשתלשלות הביולוגית שלהן, הפכו עצמם מינים אחדים ללא טהורים. זהו העיקרון השני, עיקרון ההתפתחות הרוחנית. כל ישות נבראת אמורה להתפתח מהבחינה הרוחנית המתאימה לה, ולממש את תכלית הבריאה כפי שהיא באה לידי ביטוי בייחודיותה ובפרטיה. ישות שאיננה מממשת את ייעודה, נעשית יותר ויותר אטומה לחִיּוּת העוברת דרכה, ובכך הופכת עצמה לישות לא טהורה. הגזעים שנשארו טהורים ניחנו ביכולת צמיחה, ואילו הגזעים שהפכו לא טהורים הם גזעים ייחודיים המתפקדים עדיין מבחינה ביולוגית, אך ללא אותה חיוניות בריאה, היכולת להוציא מתוכם 'פרי', משהו חדש השונה מהם עצמם. אם נשתמש במילון המושגים שלמדנו, הגזעים הלא טהורים הגיעו למיצוי סופי של יכולת הפריה האיכותית שלהם, ועתה נותרו רק בבחינת רביה כמותית.

המושגים 'טהור', 'לא טהור' ו'טמא' טעונים בירור נוסף. דרך החשיבה של התורה היא פשוטה וטבעית, והיא איננה מתאימה תמיד לדרך החשיבה המערבית, שעם השנים התרחקה מדרך האמת הפשוטה. העיקרון העמוק ביותר המונח בבסיס הוראת התורה: וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים (דברים ל, יט), מתפשט לכל לבושי הנפש: מחשבה, דיבור ומעשה. אנו משתמשים בתארים 'טהור', 'חי' ו'קדוש' לציין את כל מה שמתקדם בכיוון של חִיּוּת, צמיחה, התפתחות לעבר יעדי הבריאה, והתגברות על אנוכיות הרצון לסיפוק עצמי מיידי. מאידך, כל מה שנגרר אחר כיוונים של סטגנציה רוחנית וביולוגית, הרס עצמי וסביבתי, ירידה והשפלה, נוחיות יתר, התרגשות חושית עקרה וחוסר יכולת ורצון לשנות כיוון ולעבוד לקראת מטרת הבריאה, 'טמא' יקרא. קיימת כאן אבחנה עמוקה ביותר של המהות העברית, הרואה בכל מה שהוא בעל חִיּוּת ויכולת התחדשות, יכולת השתנות והתהוות לעתיד, מהות טהורה, ובמה שהוא כבר "מת" – מהות טמאה. נושאים אלו קשים במיוחד להבנה, שכן המהויות שעליהן מדובר כאן הינן רוחניות ויש קושי בהגדרתם בלשון גשמית.

על פי התורה, כל הגזעים וכל צורות הקיום בכל רמות המציאות – דומם, צומח, חי ומדבר – היו מלכתחילה טהורים בבסיסם, וכך היה אדם הראשון.[96] כל מין היה מיוחד לעצמו, ולא התערבב במינים אחרים.[97] אך תוך כדי מהלך ההסתוריה השתנה חלק מהם בהדרגה ל"לא טהורים", ובסופו של דבר ל"טמאים". מוצגת בפנינו כאן תפיסה הרואה בחיים ובהסתוריה האנושית, תהליך מתקדם של התפתחות לקראת תכלית. המעבר מה"טהור" דרך ה"לא טהור" עד ל"טמא" מהווה רצף רוחני, תהליך מתמשך של רגעי בחירה של כל אחד מהגזעים החיים. ברם, מאחר שראייה זו רוחנית במהותה, היא אינה נתפשת בחושינו, אלא מהווה חלק מהחוויה הנבואית המשיגה בידיעה פנימית, עמוקה ובלתי רציונאלית, מה טהור ונושא ברכה, כלומר, מה מאפשר עדיין לשפע החיות האלוהית למלא אותו ולזרום דרכו, ומה טמא ומקולל מאחר שכבר נאטם לשפע, והוא נושא את המוות בקרבו. במילים אחרות, התורה מבהירה לנו שקיימת רוחניות טהורה – זו המאפשרת לשפע האלוהי לעבור דרך המהויות הגשמיות ולמלא אותן, ורוחניות טמאה – כזו האוטמת את החיות והשפע האלוהי, ואינה נותנת להן לעבור.

מילת המפתח בהבדל שבין הגזעים הטהורים והלא טהורים היא "התמחות", ספציפיקציה. דוּגמה לעניין זה מעולם החי: אסכולות אבולוציוניות מסוימות מייחסות את הסוס לגזע הבקר. הבקר, דרך "התמחות" הולכת וגדלה, הופך בסופו של דבר לסוס. הבקר הוא טהור, מאחר שעדיין גנוזה בו אפשרות של צמיחה והתפתחות, החיות עדין עוברת דרך שרשרת ביולוגית זו. לעומת זאת הסוס, האתון ובפרט הפרד, הם סוֹפהּ של שושלת מסוימת זו, כיון שהגיעו למיצוי המלא של תכונות גזעם. מהם כבר לא יצמח ולא יתפתח דבר. מכאן עולה, שכל מה שעדיין מתפתח ובלתי-ייחודי הוא טהור, ואילו כל מה שהגיע לקצה צמיחתו ויכול לשרת רק את עצמו וייחודיותו מבחינה כמותית הוא טמא, שכן הוא מצוי כבר במצב של מיתה.

ניתן להחיל עיקרון זה גם על האדם, הן ברמה האישית והן ברמת הזהות של השושלות. ברמה האישית, אדם הנחשב מומחה בתחום ייחודי, אם הוא שבוי בתפיסה, במידה או בזווית ראיה אחת בלבד, ייחודו כאדם צומצם. ברמת הזהות של השושלות, כאשר שושלת אנושית היא ספציפית, סופית, בלתי ניתנת עוד לשינוי – כשושלת קין בסוֹפהּ – היא נידונה לכליה. הספציפיקציה הזו, איכות המוות הטמונה באותו גזע, מצביעות על סיום התפתחות השושלת של אותה זהות אנושית. גּוֹי, עַם או אומה, המתממשים בזהות העצמית שלהם, אין להם עוד הסתוריה של תולדות, כי אם הסתוריה של ריבוי כמותי, היינו: הסתוריה של מאורעות. לעומתם, היהודי נמצא כל העת בתהליך של התהוות והתפתחות לקראת בן האדם המשיחי. רק בעם ישראל, וביחידי סגולה באומות העולם, ממשיכה החִיּוּת להתפתח ולצמוח בתולדות עד סוף ההסתוריה.

המושגים הללו זרים לחשיבה המערבית, אבל התורה מחלקת את כל היצורים החיים לשני סוגים בלבד: אלה הנמצאים במהלך מסלול דרכם האבולוציונית, ואלו שכבר הגיעו לסוף המסלול. האחרונים כבר מיצו את יכולת הצמיחה וההתפתחות שלהם ונחתמו, הם עתה מצד המוות. בדרך כלל יש למנות בקבוצה זו את החיות, העופות והדגים הטורפים. תפיסה זו מזכירה את מהותו ה"קנויה" של קין ואת מהותו הגמורה, ה"עשויה", של עשיו. שתי זהויות אלו חשות שהעולם הוא קניינם ורואות במוות סיום, ובחיים – תהליך המוביל את האדם לקראת אותו הסיום. כל יום מחייו של בן שושלת קין מקרב אותו לקיצו הקבוע ומוגדר מראש. תפיסה פטליסטית-סגורה זו לא מותירה מקום לשינוי או התחדשות, ומביאה את הדוגלים בהן לסוף דרכם הרוחנית, עד שאין להם עוד יכולת או רצון להתפתח ולהשתפר. כנגדם, רק יצורים המסוגלים עדיין להתחדש ולהשתנות צועדים בדרך החיים, שכן הם טרם מיצו את דרכם הרוחנית, והם ממשיכים להוציא אל הפועל את יכולת הצמיחה הרוחנית והמוסרית הגלומה בהם.

פרק ט: על טהרה, משפחה וכהונה

עם ישראל כיום איבד משהו מהיכולת לזהות את המהות הרוחנית הפנימית החבויה בכל קיום מציאותי. הנצרות, למשל, כל כך מנוגדת לעקרונות התורה, עד שלא נתרחק הרבה מהאמת אם נקבע, שכל מה שהוא טהור על פי הנצרות, טמא הוא על פי התורה, ולהפך. דרך משל: החזיר. במזרח הבשר אינו מזון כלל, ואילו באסלאם החזיר הוא החיה הטמאה ביותר. האסלאם קרוב יותר ברוחו הן לתורה והן למזרח. כנגד אלו, בנצרות החזיר הוא לא רק כשר וראוי לאכילה, הוא הפך לסמל.

דוּגמה נוספת להיפוך הסדרים הוא מוסד הנישואין. לפי החשיבה הנוצרית הקתולית, נישואין הם דבר שבטומאה, שנעשה רק מחוסר ברירה; ואילו האידיאל הנוצרי הוא מצב של נזירות ופרישות. היהדות גורסת את ההיפוך הגמור: נישואין הם המוסד המקודש ביותר על פי התורה, ונזירות היא מצב שהתורה ממש מתנגדת לו, ומסכימה לו רק בדוחק ובתנאים חריגים. על פי המסורת היהודית, גבר או אישה שאינם נשואים נמצאים במצב של טומאה מאחר והם לא מקיימים מצוות פרו ורבו, שהוא המשך התולדות שלהם. כפי שמסביר המדרש:

תניא רבי אליעזר אומר, כל מי שאין עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים, שנאמר: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ (ט, ו), וכתיב בתריה: וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ. רבי יעקב אומר: כאילו ממעט הדמות, שנאמר: כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם (שם), וכתיב בתריה: וְאַתֶּם פְּרוּ וגו'. בן עזאי אומר: כאילו שופך דמים וממעט הדמות, שנאמר: וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ (בבלי יבמות סג ע"ב).

כהן לא יכול לעבור ממעמד של כהן הדיוט למעמד של כהן גדול אם אינו נשוי. תפיסה זו עולה בד בבד עם העיקרון שהצגנו קודם: מה ששואף לחיים הוא טהור, ומה שמכיל בתוכו מוות הוא טמא. המהויות הללו כל כך משפיעות על המציאות, עד שרמב"ם, רופא הנפש הדגול, אסר להקשיב לסוגים מסוימים של מוסיקה, שכן הוא זיהה בהם מטפיסיקה פולחנית גבוהה, המביאה לרצון למות. רמב"ם ראה במוסיקה מסוג זה ארכיטקטורה מוסיקלית צורמת, ובבסיס הדברים עומדת התפיסה שמוסיקה שהיא דואלית ואנטי-מונותיאיסטית במהותה גורמת בפנימיות האדם לפירוד במקום להרמוניה, עד להתפרקות הנפש ממש. הרגישות המערבית כל כך איבדה את הידיעה העתיקה והעמוקה הזו, שכיום מתקשה האדם לקבוע לעצמו איזו מוסיקה אסורה ואיזו מותרת לשמיעה. אך התורה מסבירה שישנן מציאויות רוחניות טמאות, מעין רעל רוחני, המשפיעות על האדם מבחינה רוחנית וממיתות אותו מבפנים, ממש כמציאויות חומריות טמאות המשפיעות לרעה על גופו, דמו ומוחו של האדם, ומכניסות בו מהויות ממיתות, מבלי שיהיה מודע לכך כלל.

לאור דברים אלה נוכל להעמיק גם ברקע למצוות הכשרות. המונחים "טהור" ו"טמא" מבהירים לנו שבעל חיים המצוי עדיין בתהליך של התהוות הוא מהות כשרה ליהודי, בעוד שבעל חיים שנתהווה כבר ותהליך התפתחותו הסתיים, מכיל מוות, שכן פסגת הטומאה בתורה היא טומאת המת. יהודי הניזון מאוכל המורכב ממהות שחדלה מלהתפתח, מהות טורפת, מתה, מכניס לפנימיותו דבר מאותו המוות, בעוד שאוכל כשר מחזק את חיוניותו וקדושתו של היהודי ומעצימן.[98]

בהתפתחות הרוחנית המבחינה בין העופות הטהורים לבין העופות הלא טהורים כבר דַּנּוּ: מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ (ז, ב). אולם בפסוק זה מצויות שתי אמות מידה נוספות המבחינות בין שתי המהויות שדַּנּוּ בהן: הראשונה היא היחס שבין איש ואשתו,[99] השנייה היא אמת מידה מוסרית: "כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ (ו, יב), אמר רבי יוחנן, מלמד שהרביעו בהמה על חיה, וחיה על בהמה, והכל על אדם, ואדם על הכל" (בבלי סנהדרין קח ע"א).

החיות הטהורות לא ניחנו רק בחִיּוּת רוחנית מתפתחת, כי אם גם ביכולות מוסריות. הן מכילות בתוכן את מידות הצניעות, הרחמנות והנאמנות. רש"י לבראשית ו, כ מסביר זאת כך: "מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ – אותן שדבקו במיניהם ולא השחיתו דרכם, ומאליהם באו, וכל שהתיבה קולטתו הכניס". התיבה היא מעין נפה רוחנית שרק לעופות ולחיות המוסריות שדבקו במינן ולא השחיתו דרכן הניחה להיכנס, ואת השאר דחתה. בשלב זה, שלפני המבול, בעולם הטבע והחי יש עדיין טווח בחירה מסוים להתנהגות מוסרית, שנחתם סופית עם המבול.

פרק י: שבעת ימי הארכה השביעית

מאה ועשרים שנות הארכה השישית עוברות, התיבה מוכנה,[100] ונח מכין את כל מה שצוּוה להכין. והנה מגיע היום שבו מאה ועשרים השנים הללו אמורות להסתיים, ולפתע קורה דבר-מה לא צפוי: כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה אָנֹכִי מַמְטִיר עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וּמָחִיתִי אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה (ז, ד). נח אכן בא לתיבה עם משפחתו והבהמות הטהורות והלא טהורות, ואז באה ההפתעה: וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ (ז, י). אחרי מאה ועשרים שנות הארכה השישית, נותן הקב"ה לאנושות שבעה ימים נוספים שרק בסיומם אכן יורד המבול על הארץ ומוחה את האנושות כולה מעל פני האדמה. אומר התלמוד:

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ (ז, י), מה טיבם של שבעת הימים, אמר רב, אלו ימי אבילות של מתושלח. ללמדך שהספדן של צדיקים מעכבין את הפורענות לבא. דבר אחר, לְשִׁבְעַת – ששינה עליהם הקדוש ברוך הוא סדר בראשית, שהייתה חמה יוצאת ממערב ושוקעת במזרח. דבר אחר, שקבע להם הקדוש ברוך הוא זמן גדול ואחר כך זמן קטן. דבר אחר, לְשִׁבְעַת הַיָּמִים – שהטעימם מעין העולם הבא כדי שידעו מה טובה מנעו מהן (בבלי סנהדרין קח ע"ב).

חשוב להבין מה אירע באותם שבעה ימים, לא רק כדי להבין את ההסתוריה, אלא גם מכיוון שמבחינה ידועה אנחנו חיים כיום בתקופה דומה במקצת לתקופה שלפני דור המבול. אם נראה נכוחה מה בדיוק אירע אז, אפשר שנוכל לקבל פרספקטיבה נכונה על המציאות שלנו. אלו הן שלוש התשובות שנותנת הגמרא:

[א] ביום שבו נסתיימו מאה ועשרים שנות הארכה, מת מתושלח סבו של נח, שהיה צדיק הדור. מי שחי במחיצתו של צדיק, זוכה לראות את האמת בעיניים, שכן ליד צדיק קשה יותר להתכחש לאמת האלוהית. לכן, כשמת מתושלח קיווה הקב"ה שמותו יגרום לאנושות כולה לעשות חשבון נפש ולשוב. ואכן היה רגע, שבשלל הכאב הכלל-עולמי שחוותה, יכולה הייתה האנושות לשנות משהו בהתנהגותה ובמעשיה ולהינצל. אולם היא לא השכילה להשתמש ב"הזמנה" אלוהית זו לצמיחה, ואיבדה את ההזדמנות ואת ההזמנה להשתנות.

[ב] את הרמז לשינוי בחוקי הטבע, מצאו חכמי הגמרא בפסוק: וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים. המילה וַיְהִי מרמזת על אסון. וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים מחזיר אותנו לשבעת ימי בראשית, היינו: לששת ימי היצירה, שבסיומם החוקיות הטבעית נחתמה, והעולם בעל הבחירה החופשית הפך לטבע קבוע ודטרמיניסטי. במהלך שבעת הימים שלפני המבול, הסדר שנקבע בסוף היום השישי ליצירה מתהפך.

זהו הסבר עמוק יותר מהראשון. כזכור, התורה מדברת על כך שהבריאה בעלת הבחירה החופשית השתנתה ביום השישי והפכה לטבע, לעולם בעל חוקים קבועים ודטרמיניסטיים. אל העולם הטבעי הזה מוכנס האדם, שאליו עוברת עתה הבחירה. אולם כשהאדם חי בעולם הטבע הוא מתרגל לחשוב שחוקי הטבע קבועים מעצמם, נצחיים ובלתי הפיכים. הוא כל כך רגיל לתפקוד של חוקי הטבע, שהוא שוכח שיש בורא שברא את הטבע על חוקיו.[101] האדם מתחיל להיזקק לחוקיות הטבעית הזו כמובנת מאליה, הוא חדל מלחשוב על כך שלמעשה יש מנהל לטבע הקבוע בחוקיותו, והוא אותו המנהל שישפוט אותו ביום הדין. לבסוף הוא גם שוכח שיש קשר ישיר בין המוסר לטבע.

כדי לעורר את האנושות משנה הקב"ה את סדרי בראשית. במשך שבעה ימים זורחת השמש במערב ושוקעת במזרח, והאנשים מסתכלים במראה הבלתי צפוי הזה ותוהים לסיבת הדבר. האנושות עדה פתאום למהפך בחוקיות הטבעית שאליה התרגלה כל השנים, ושאותה היא מקבלת כבר כמובנת מאליה. משהו בסיסי משתנה בטבע, כדי שהאדם יתחיל לשאול את עצמו שאלות קיומיות, ובעקבות כך יגיע למסקנה שישנו בורא מאחורי הדברים שלכאורה הם קבועים. הבה נתאר לעצמנו שמחר בבוקר תנץ החמה במערב ותשקע במזרח. כיצד נגיב לתופעה קוסמית כה מדהימה? יהיו בינינו אלה שכלל לא יבחינו בשינוי. חלק אחר, גדול יותר – בעיקר המדענים והעיתונאים – ינסה לשכנע אותנו שכוכב שביט כלשהו השפיע על הפיסיקה של כדור הארץ וגרם להיפוך הכיוון של סיבובו. ההבנה שעקרון הדטרמיניזם אינו מוחלט אלא תלוי ברצון הבורא מחייבת שינוי תפיסה מהותי אצל האדם, ואילו הנטייה הטבעית של רובנו היא להעניק תחילה הסברים רציונאליים, מוכרים וטבעיים לתופעות חדשות, בבחינת "אפילו בעל הנס אינו מכיר בנִסו" (בבלי נידה לא ע"א). רק חלק קטן מבני האדם יחוש ביד המכוונת השוללת את המקריות, ושנועדה לעוררם. ברם, הבורא כיוון דווקא לערער את חוקי הטבע כדי לתת לאנושות הזדמנות להבין, שהמציאות האסטרולוגית-פאגאנית אשר בה היא חיה מובילה לחוסר מוסריות בעצם המהות הבלתי-אישית שבבסיסה, ואיננה בהכרח המציאות האמיתית והמוחלטת. שינוי המציאות הדטרמיניסטית הטבעית הוצג לאדם כדי לאפשר לו בשלב זה של הידרדרותו המוסרית להתחבר מחדש לרצון העליון שברא את הטבע ומשגיח על ההסתוריה, ושהוא במקורו כוח מוסרי.

גם כיום קיימת תופעה הדומה דומה לגישה האלילית, הפגאנית והא-מוסרית אל הטבע שאפיינה את האנושות של אז: היום זה נקרא "מדע". האללת המדע ותפיסתו כסוג של דת, תופעה שהחלה לפני כמאתיים שנים, וראתה בחוקיות הטבע הכרח שלא קשור במעשיו המוסריים של האדם, ומכאן לכאורה הוכחה לכך שאין כוח השופט כל הארץ. רק לאחרונה החלה התפיסה הזו לגבי המדע להתערער מעט, ויש יותר ויותר מדענים ישרי לב הסבורים שלא הכל אוטומטי והכרחי, ושיש רצון ותוכנית-על מאחורי המסך של עולם הטבע.

בתום תהליך ארוך של הידרדרות מוסרית שנמשך אלפיים שנה, הוריד הבורא לעולם שני אירועים כלל-אנושיים טראומתיים כדי לעורר את האנושות. אולם הן האירוע הראשון, שלפיו הצדיק מת כדי לגרום זעזוע בעולם מבחינה נפשית-פסיכולוגית-רוחנית, והן האירוע השני, שהתחולל ברמה הטבעית-הקוסמית, ושלפיו שינה הבורא את חוקי הטבע בתקווה לעורר שאלות באדם – נכשלו. בשלב האחרון ממש מנסה הבורא דרך שלישית ואחרונה: –

[ג] במשך שבעת ימים אלו, מסביר התלמוד, הורגש בעולם כולו משהו ממהות העולם הבא, מעין תחושה של שחרור וחופש ושמחה אמיתית, שתהיינה קיימות בשלמות רק בעולם הבא. במשך שבעת הימים הללו ירד שפע בלתי פוסק של ברכה לעולם, על מנת שהאנושות תטעם את מה שתפסיד אם לא תשתנה. כביכול אמר הבורא לאנושות: אני נותן לכם לטעום איך זה יכול וראוי להיות באמת, דעו וראו שזו בחירתכם אם תקבלו זאת אם לאו. האנושות חווה משהו מחוויית העולם הבא, כדי לעודד אותה לרצות בזה יותר. עד עכשיו היה העולם הבא רק בגדר של אפשרות, של אמונה, ועתה הוא בגדר של מציאות ממש. ניקח דוּגמה מוכרת יותר: על פי המסורת, טעם הדבש כפי שאנחנו מכירים אותו מהטבע הוא אחד חלקי שישים מטעם המן,[102] שהוא ממאכלי העולם הבא. נתאר לנו שבבת אחת הדבש הופך פי שישים מטעם הדבש. זה למעשה מה שקרה לעם ישראל במשך ארבעים שנות נדודיו במדבר. הוא לא סבל מבעיות כלכליות, מבעיות של מציאת מזון או שימורו, של לבוש המתבלה והמתכלה או של סכנה לגוף או לנפש, של עבודה קשה או שעמום. במשך ארבעים שנה העולם הזה השתנה עבור עם ישראל והפך לעולם הבא בזעיר אנפין. כך קרה גם במשך שבעת הימים הללו שלפני המבול; כביכול אמר הקב"ה לאנושות: "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב ה'" (תהלים לד, ט), כדי שתשאבו מכך כוח, אומץ ורצון לזכות בו.

יתרה מזאת, שלושת המאורעות שקרו במשך שבעת הימים הללו – מות מתושלח, שינוי חוקי הטבע ומעין עולם הבא – התרחשו בו בזמן. אנשים היו יכולים להצליח לגלות את הבורא שמאחורי ההעלם של העולם וההסתר של הטבע, לו רק היו מתעלים מעט מעל נוקשות חשיבתם והרגליהם, אולם הם נשארו תפוסים ואסורים במסגרת החשיבה הטבעית, שרואה בכל מה שקורה "סדרה של צירופי מקרים".

עם זאת, מאחורי הפירוש השלישי חבוי פירוש נוסף, טרגי יותר, ולפיו נתן הקב"ה לאנושות בעולם הזה את כל השכר שהגיע לה על מקצת המצוות והמעשים הטובים שבני האדם הפרטיים עשו בחייהם, וכך חתם עימם את מאזן הזכות והחובה שלהם לעולמים. אפילו ברשע הגדול ביותר יש גרעין חיובי, דבר-מה טוב שעשה בימי חייו לזולתו, ושבגינו מן הראוי שיקבל שכר. מאחר שהעולם סובב בחוקיות של מידה כנגד מידה, הרי שבמהלך שבעת הימים הללו שילם הבורא לבני האדם את הגמול על כל הטוב שהם עשו בחייהם. אילו התעוררו באותו הזמן, כל הטוב שהם קיבלו היה נמשך לנצח נצחים; אולם מאחר שהאנושות לא השכילה לעשות את הבחירה המוסרית הנכונה והמשיכה בדרכה המושחתת, היא הפסידה לנצח את ההזדמנות להפוך את המציאות של ה"עולם הזה" שלה למציאות של ה"עולם הבא", וזמנה עבר.

נראה שאנו נמצאים כיום בנקודת בחירה כלל-אנושית מוסרית הדומה במקצת לְזו של האנושות שלפני המבול. אם כל המשאבים, האנרגיה, התקציבים, המוחות והרצונות של האנושות היו מופנים לשלום ולרווחת כל בני האדם, תוך דור אחד ניתן היה להפוך את כדור הארץ לעולם הבא. אילו היו לנו ערים עם שמש מלאכותית בחורף, חימום מרכזי טבעי, חקלאות אורגנית בלתי-פוסקת וחלוקה צודקת של כל המשאבים הטבעיים בין האנושות כולה, העולם היה הופך לגן עדן אמיתי באופן מיידי. האדם מסוגל להגיע לזה, בתנאי שכל כוחותיו יופנו לצמיחה ולבנייה, ולא להרס ולחורבן. אין מדובר כאן על נס, או על דבר-מה מאגי או על-טבעי, כי אם על שינוי אופן השימוש בטכנולוגיה, במדע ובמשאבים הטבעיים של כדור הארץ ותיעולם מחורבן לצמיחה. אנחנו חיים בתקופה מהסוג המתואר כאן, ויש תחושה – למי שמסוגל לחוש בכך – שהאושר והבריאות הם בהישג יד, ותלויים הם רק ברצון האנושות ובבחירתה המוסרית.

על פי התלמוד יגיע זמן שבו נוכל לנצח את המוות: בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח (ישעיה כה, ח). האנושות תיכנס לתקופה שאותה מתארים לנו הנביאים כתקופה המשיחית,[103] אך חשוב לציין שלא מדובר בהתרחשות ניסית, שכן בידי האנושות קיימים כל האמצעים להפוך את כדור הארץ לגן עדן מבלי להזדקק לתופעות על-טבעיות. כל זאת, בתנאי שהבעיה המוסרית תיפתר.

לסיכום, נראה שהאנושות נידונה לכליה כעבור מאה ועשרים השנים שבהן בונה נח את תיבתו, אולם ברגע האחרון ממש ניתנת לה עוד ארכת חסד אחרונה של שבעת ימים, האנושות איננה מנצלת את הארכה השביעית שניתנה לה מהבורא. בזאת למעשה חותמת האנושות את מר גורלהּ, שכן מחזור הארכות מגיע בשלב זה לארכה האחרונה. ואז:

וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ: בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֹחַ בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ: וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה: בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ וְשֵׁם וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי נֹחַ וְאֵשֶׁת נֹחַ וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי בָנָיו אִתָּם אֶל הַתֵּבָה: הֵמָּה וְכָל הַחַיָּה לְמִינָהּ וְכָל הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ לְמִינֵהוּ וְכָל הָעוֹף לְמִינֵהוּ כֹּל צִפּוֹר כָּל כָּנָף: וַיָּבֹאוּ אֶל נֹחַ אֶל הַתֵּבָה שְׁנַיִם שְׁנַיִם מִכָּל הַבָּשָׂר אֲשֶׁר בּוֹ רוּחַ חַיִּים: וְהַבָּאִים זָכָר וּנְקֵבָה מִכָּל בָּשָׂר בָּאוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים וַיִּסְגֹּר ה' בַּעֲדוֹ (ז, י-טז).

המבול מתחיל לרדת, אך גם במצב איום זה הבורא מותיר לאנושות פתח מילוט בצורת התיבה. וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ – הרוחניות והגשמיות מתערבבים במערבולת של מים היוצאים מהתהום מתחת ומהשמים מעל, והעולם כולו טובל במקווה טהרה במשך אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה, כדי להוליד אנושות חדשה, טהורה.

 

[1] מכאן ואילך פסוקים מספר בראשית יצוינו ללא שם הספר, כי אם פרק ופסוק בלבד.

[2]סוד העברי ח"א עמ' 46-37.

[3] בבלי סנהדרין צז ע"א. ראו ספרו של הרב אשכנזי "מספד למשיח?", עמ' 185-183.

[4] עמ' 106-101.

[5] ראו סוד העברי (משוואת האחווה), עמ' 118 ואילך.

[6] סוד העברי ח"א עמ' 87; 124-107.

[7] בבלי סנהדרין צז ע"א.

[8] סוד העברי ח"א עמ' 205-203.

[9] יסוד ההחמצה במשנתו של הרב אשכנזי הוא ענף מענפיו של סוד ההשגחה. בכל שלב יש לאדם חופש בחירה, אלא שחופש זה עלול להצטמצם או להתרחב על פי הנסיבות. אינה דומה בחירתו החופשית של אדם הנוסע במישור לזו של חברו הנוסע בכביש תלול. האדם בבחירתו עשוי להשפיע על מידת ההשגחה האלוהית עליו, ובזאת אדם חייב להאמין אפילו חרב חדה מונחת על צווארו, מבלי לשכוח, כמובן, שעל צווארו אכן מונחת חרב חדה, ונֵס אינו דבר מצוי.

[10] על פי משנת הרב, הטרגדיה מבטלת את חופש הבחירה, ובכך היא מערערת את הבסיס המוסרי של הקיום האנושי, באשר יסודו הוא קבלת האחר, הנובעת מחופש בחירה מוחלט.

[11] סוד העברי ח"א, עמ' 151-149.

[12] סוד העברי ח"א, עמ' 200-183.

[13]וכל תוקפא וקיומא דיליה באינון נשמתין דצדיקיא דאתלקיטו מארעא כד אינון זכאין עד לא סרחו בעוד דיהבי ריחא טב, כגון חנוך דכתיב ביה וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים (ה, כד), ונטל ליה עד לא מטא זמניה ואשתעשע ביה. וכן שאר זכאין דעלמא, דתנינן: על תרין מלין צדיקיא מסתלקי מעלמא עד לא ימטי זמנייהו חד על חובי דרא דכד אסגיאו חייביא בעלמא אינון זכאין דמשתכחי בינייהו אתפסון בחוביהון, וחד כד אתגלי קמי קודשא בריך הוא דיסרחון לבתר, סליק לון מעלמא עד לא מטא זמנייהו הדא הוא דכתיב אֲשֶׁר יֵשׁ צַדִּיקִים אֲשֶׁר מַגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים (קהלת ח, יד), מטי עלייהו דינא דלעילא כאילו עבדו חובין ועובדין דרשיעייא (פרשת שמות, י ע"ב).

[14] על הזיקה שבין ירידת בני ישראל למצרים ותפקידם החינוכי שם, לבין סודו של משיח בן יוסף, ראו הפרק הראשון בספרו של הרב אשכנזי "מספד למשיח?".

[15] "חנוך - שנאמר וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ [בראשית ה, כד], ונאמר הִתְהַלֶּךְ נֹחַ [בראשית ו, ט], לגזירה שוה, נח שנאמר צַדִּיק תָּמִים [שם]" (מדרש תהלים, מהד' בובר, ט, ז).

[16] קפיצת המדרגה בחינוך היא בין נח לבין אברהם, כפי שמתאר זאת המדרש: "אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ, ר' יהודה ור' נחמיה, ר' יהודה אמר, משל לשר שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן, אמר לקטן, הלֹך עמי ואמר לגדול, בא והלֹך לפני. כך אברהם שהיה כחו יפה - הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים (יז, א); אבל נח שהיה כחו רע - אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ. ר' נחמיה אמר, משל לאוהבו של מלך שהיה משתקע בטיט עבה, הציץ המלך וראה אותו, אמר ליה, עד שאתה משתקע בטיט הלֹך עמי; הדא הוא דכתיב אֶת הָאֱלֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ, ולמה אברהם דומה לאוהבו של מלך, שראה את המלך מהלך במבואות האפלים, הציץ אוהבו והתחיל מאיר עליו דרך החלון, הציץ המלך וראה אותו, אמר לו, עד שאתה מאיר לי דרך חלון, בא והאיר לפני. כך אמר הקב"ה לאברהם עד שתהא מאיר לי מאספוטמיא ומחברותיה בא והאיר לפני בארץ ישראל" (בראשית רבה, מהד' וילנה, ל, י).

[17] היינו: עִם.

[18] "שנים עמדו בתוך כ"ד דור, ושבעה קפלו את העולם כולו ואלו הן: אדם ראה את מתושלח, מתושלח ראה את שם, שם ראה את יעקב, יעקב ראה את סרח, סרח ראתה את אחיה, אחיה ראה את אליהו, ואליהו חי וקיים עד שיבוא משיח" (אבות דרבי נתן, נוסחא ב, לח). וראו א' שולמן, סדר הקורות בתנ"ך, תל אביב תשנ"ה, עמ' 17.

[19] "הפסוק אומר: אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ (ישעיהו ג, י). כבר בעולם הזה אוכל צדיק זה את פירות הזכות שלו, לכן הוא מוגדר צדיק 'טוב'. צדיק 'טוב' פירושו שהוא צדיק למקום וטוב גם לבריות. עם זאת, מכלל הן אתה למד לאו, היינו: יש גם צדיק שאינו טוב! לפי רמב"ם לא היה איוב מסוגל להבין את משמעות ייסוריו, מכיוון שלא היה תלמיד חכם. בספר איוב מתואר איוב כצדיק: אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע (איוב א, א). מתוכן הספר אנו למדים, שלא עשה איוב טוב או רע לבני אדם, ולכן נקרא צדיק - אבל הוא דוּגמת הצדיק שרע לו. ומדוע רע לו? רמב"ם מסביר שהפסוק מעיד עליו שהיה בבחינת תם וישר, אבל לא היה תלמיד חכם. הוא לא הבין את תכלית הבריאה, ושאת הצדק של השגחת הבורא יש להבין מתוך מכלול העולם הזה המביא את האדם לעולם הבא. בסופו של דבר, איוב לא הבין את משמעות ייסוריו, וכשנתגלה לו בורא העולם הזה שברא מלכתחילה את העולם הבא, הוא נשאר בשלו" (מספד למשיח?, פרק שלישי).

[20] "וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים וּמֵי הַמַּבּוּל הָיוּ עַל הָאָרֶץ" (ז, י), מה טיבם של שבעת הימים, אמר רב, אלו ימי אבילות של מתושלח, ללמדך שהספדן של צדיקים מעכבין את הפורענות לבא" (בבלי סנהדרין קח ע"ב).

[21] "וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח (ה, כה) – זהו שאמר הכתוב לֹא יִגְרַע מִצַּדִּיק עֵינָיו (איוב לו, ז), אין מונע מן הצדיק דוּגמא דידיה. אדם היה צדיק והוליד בן צדיק, חנוך הוליד בן צדיק, זה מתושלח. ולמה נקרא שמו מתושלח, שכתב שם המפורש על שלח שלו והרג שדין ומזיקין לאין מספר" (רבתי [מהד' אלבק], פרשת בראשית עמ' 58-57).

[22] בהספדו על הרב צבי יהודה קוק זצ"ל בישיבת מרכז הרב דרש הרב אשכנזי על דמותו של מתושלח.

[23] ראו "מספד למשיח?", פרק שני.

[24] "אֵילו הצדיקים שאפילו במיתתן קרויין חיים" (ירושלמי ברכות, פ"ב ה"ג).

[25] "יש לחקור, למה בכל האחרים נאמר, ויולד את מתושלח, ויולד את למך, וכיוצא, ובלמך כתיב ויולד בן סתם, ואח"כ ביאר שמו, ואמר ויקרא את שמו נח. והענין הוא, כי עד שלא נולד מתושלח, היה בכל דור ודור מאותם העשרה דורות, צדיק אחד מגין על כל דור ודור מהם. וכשנולד מתושלח, היה צדיק גמור, והיה כורת וחותך כל הקליפות, בכח חרב פיפיות אשר בידו, שהוא שמו של הקב"ה יתברך. ולכן נקרא מתושלח, מלשון וְאִישׁ שִׁלְחוֹ בְיָדוֹ (דברי הימים ב כג, י), ומלשון בְּשֶׁלַח יַעֲבֹרוּ (איוב לו, יב), שפירושו חרב. וכאשר נולד נח אבד מתושלח כח החרב ונתרבו הקליפות ונתגברו במאד מאד" (שער הפסוקים לר' שמואל ויטאל, בראשית, דרוש ד).

[26] בבחינת "אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים" (בבלי ברכות, י ע"א).

[27] "תנא, תלמיד שגלה מגלין רבו עמו... אמר רבי יוחנן, הרב שגלה מגלין ישיבתו עמו" (בבלי מכות, י ע"א).

[28] בשל אריכות ימיו של מתושלח, הארכה החמישית והשישית - שיידונו בהמשך - התרחשו עוד בחייו, בעוד ששבעת ימי האבל על מותו היוו את הארכה השביעית והאחרונה.

[29] על הקשר שבין האדם לאדמה נעמוד בהמשך.

[30] התורה אומרת: וַיְהִי לְשִׁבְעַת הַיָּמִים, ביידוע, כאילו ברי לקורא באילו ימים מדובר. הקורא העברי שאליו מכוונים הדברים בתקופת הנבואה יודע במה הדברים אמורים, ואילו באשר לדורות שאחרי תום הנבואה, המדרש משלים את החסר בתמונה ומשיב לנו את הידיעה.

^[31] "כל מקום שנאמר איש צדיק ומומחה, שכל ק"ך שנה היה נח נוטע ארזים וקוצצן, אמרו, למה כדין, אמר להון, כך אמר מאריה דעלמא, דהוא מייתי מבולא על עלמא, א"ל, אין איתי מבולא לא אתי אלא על ביתיה דההוא גברא, כיון שמת מתושלח אמרו ליה, הא לא אתי מבולא אלא על ביתיה דההוא גברא, הדא הוא דכתיב לַפִּיד בּוּז לְעַשְׁתּוּת שַׁאֲנָן נָכוֹן לְמוֹעֲדֵי רָגֶל (איוב יב ה), אמר ר' אבא בר כהנא, כרוז אחד עמד לי בדור המבול זה נח, תמן אמרין כרוז ליה לפיד ליה, בוז שהיו מבזים עליו וקרו ליה ביזיא סבא, לעשתות שאנן, שהיו קשים כעשתות, נכון למועדי רגל, שהיו מוכנים לשני שברים לשבר מלמעלה ולשבר מלמטה" (רבה ל, ז).

[32] הכוונה ללמך משושלת שת, בעוד שלמך משושלת קין אינו נזכר שם כלל.

[33] דיון מרתק בפרשת מותם של האנשים בדורות הראשונים שמתו בחיי אביהם, ראו בספרו של הגר"א "קול אליהו", פרשת נח, בראשית יא כח.

[34] ראו מלבי"ם דברי הימים-א א, א.

[35] ראו למשל רד"ק לבראשית ה, כט: "זה ינחמנו - היאך ידע [למך], אלא נביא היה"; וראו גם פירוש בעלי התוספות שם; כלי יקר לבראשית ה, ג. אך בברייתא דסדר עולם רבה, פרק כא, נזכרים כל הנביאים מהתקופה שלפני שלושת האבות (אדם, נח, שם, יפת ועבר), ולמך אינו נזכר שם.

[36] העיוורון מסמל את הראייה הפנימית או הראייה למרחוק; "סגי נהור" = הרבה אור.

[37] ראו סוד העברי א', עמודים 160-153.

[38] התיבה 'אבן' מורכבת מהמילים: 'אב' + 'בן', לרמז שהבן הוא המשכו של האב ברוחניות, ושהולדתו מהווה את אבן היסוד של בניין האנושות.

[39] וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן (ד, כו).

[40] תנחומא בראשית, יא.

[41] תנחומא שם.

[42] "זה ינחמנו ממעשינו - קבלה היתה בידם שלא תפסוק הקללה עד שיולד אדם מהול, ונח נולד מהול. אמרו: זה ינחמנו. נמצא בשם ר' יהודה החסיד ז"ל, שקודם שנולד נח לא היה להם פיסוק אצבעות והיו חורשים בידיהם, ונח נולד בחילוק אצבעות ולא היה בו כח לחרוש בידיו, וזה שאחז"ל מחרֵישות תקן להם" (פירוש הרא"ש לבראשית ה, כט). וראו על כך עוד להלן.

[43] "מן האדמה אשר אררה ה', עשרה שני רעבון באו לעולם, אחד בימי אדם הראשון שנאמר ארורה האדמה בעבורך..." (רבה כה, ג).

[44] "שלשה הן שהיו להוטים אחר האדמה ולא נמצא בם תועלת (במהד' תיאודור-אלבק: תוחלת), ואלו הן, קין ונח ועזיהו. קין: הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה (ד, ב), נח: נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה (ט, כ), עוזיהו: כִּי אֹהֵב אֲדָמָה הָיָה (דה"ב כו, י)" (רבה כב, ג). מסביר הרב מירקין במהדורתו שם: "נראה שגם המאמר הזה מכוון כלפי עמי הארץ, שאין עסקם אלא באדמה בלבד, ומנדים את תלמידי [ה]חכמים כמבלי עולם. ואף שרבו בדחז"ל מאמרים בשבח האדמה ועובדיה, התנגדו ללהיטות אחר האדמה, אלא יש לקבוע עיתים גם לתורה. קין הרג את הבל; נח: וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה (ט, כא); עזיהו שלח ידו אל הכהונה ונצטרע".

[45] ראו סוד העברי ח"א, עמ' 117-107.

[46] ביום השלישי לבריאה נאמר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן; מכאן שהאדמה לא נבראה ביום השלישי אלא רק התגלתה, לאחר שהייתה מכוסה מים. המבול מחזיר את האדמה למצבה הקדום, שבו הייתה עדיין מכוסה מים.

[47] כאשר יצא נח מהתיבה נאמר: וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ, לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם, כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו (ח, כא), ובזה ניתק למעשה הקשר הישיר בין מעשי האדם לבין האדמה, עד גמר התיקון. כאמור, לכלל זה קיים יוצא אחד, והוא עם ישראל.

[48] "קטרוג הלבנה, חטא הארץ, הנם סיבות קודמות לחטא האדם, והאדם הוא ענף שכחו גדול גם על שרשו. הולכים הדברים וחוזרים, יתקן האדם את חטאו, והארץ תענה לעומתו, את חטאה תתקן גם היא. הלבנה תצא מקיטרוגה, ותתמלא פגימתה, ולא יהא בה שום מיעוט. כל ההפרעות שבפמליא של מעלה יסודרו, באופן שהטוב רק הוא ינצח" (הראי"ה קוק, שמונה קבצים, א, תתפה).

[49] את סוד "י-ה-ו-ה הוא האלהים" היה הרב אשכנזי מסביר כך: מאחורי אלוהי הטבע קיים האל האחד המתגלה בשם י-ה-ו-ה. סוד זה הוא מפתח מרכזי בהבנת תפקוד העולם, שכן העולם כפי שהוא משתקף לעיני האדם טבוע בחוקים דטרמיניסטיים, עובדה שאינה מאפשרת מקום לקשר בין המוסר לבין החוק. ברם, על פי התורה, מאחורי חוקי הטבע קיימת אחדותו של האלוהים, ושם י-ה-ו-ה מבטא את היחס האישי וההשגחתי בעולם; מכאן שקיים איחוד בין כוחות הטבע לבין המוסר, שהוא גם החוק הקוסמי. טעותו של שפינוזה הייתה בכך שהוא הפך את הביטוי וטען: "אלהים הוא י-ה-ו-ה". בכך הוא הפך את היחס בין המוסר לטבע על פיו.

[50] בשעתא דלייט קודשא בריך הוא עלמא דכתיב ארורה האדמה בעבורך אמר אדם קמי קודשא בריך הוא רבונו של עולם עד מתי יהא עלמא בלטיותא, א"ל עד דיתיליד לך בנן מהול כגוונא דילך, והוו מחכאן עד שעתא דאתיליד נח וכיון דאתייליד חמא ליה גזיר רשים באת קדישא וחמא שכינתא מתדבקא בהדיה כדין קרא שמיה על מה דעביד לבתר, בקדמיתא לא הוו ידעי למזרע ולמחצד ולמחרש והוו עבדי פולחנא דארעא בידייהו. כיון דאתא נח אתקין אומנותא להו וכל מאנין דצריכין לתקנא ארעא למעבד פירין, הדא הוא דכתיב זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה, דאיהו אפיק ארעא ממה דאתלטייא דהוו זרעין חטין וקצרין גובין ודרדרין ובגיני כך כתיב איש האדמה, רבי יהודה אמר איש האדמה כמה דאת אמר (רות א') איש נעמי, בגין דאקרי צדיק ואפיק לה לארעא בקרבנא דעבד ממה דאתלטייא, דכתיב לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, ובגין דא אקרי איש האדמה ועל דא קרא ליה שמא על מה דייתי (זוהר, פרשת בראשית, דף נח עמ' א-ב).

^[51] השוו: "...עשרה שני רעבון באו לעולם, אחד בימי אדם הראשון... ואחד בימי למך..." (רבה [וילנה], כה, ג).

[52] לעניין זה ראו איש האמונה לרי"ד הלוי סולובייצ'יק, ירושלים תשל"ח, במיוחד 'האדם הראשון' בפרק 'איש האמונה הבודד'.

[53] פירוש הרא"ש על בראשית ה כט, בשם ר' יהודה החסיד (הבאנוהו למעלה); וראו גם ספר יערות דבש לר' יהונתן אייבשיץ, חלק א, דרוש יא.

[54] ראו בבלי ברכות נז ע"ב.

[55] וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). רש"י על אתר: "אז הוחל לקרוא - את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות".

[56] ראו נספח א.

[57] ראו סוד העברי ח"א, עמ' 124-118.

[58] נח דהוה צדיק, אמאי לא הוה בטיל מותא מעלמא, אלא בגין דעד לא סלקת זוהמא מעלמא, ועוד דאנון לא הוו מהימנין ביה בקודשא בריך הוא, וכלהו אחידן בטרפי אילנא לתתא ומתלבשאן ברוח מסאבא, ותו לבתר אוספו למחטי ולמהך בתר יצר הרע כד בקדמיתא, ואורייתא קדישא דאיהי אילנא דחיי אכתי לא נחית לה קודשא בריך הוא בארעא, ותו דאיהו אמשיך ליה בעלמא לבתר דכתיב וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה (זהר פרשת נח, סג ע"ב).

[59] ראו בבלי מגילה, י ע"ב.

[60] המדרש מסביר (ראו שמות רבה לב, א; בבלי סנהדרין קז ע"א) כי אדם וחוה היו מיועדים זה לזה, אך צריך היה אדם להמתין עוד שלוש שעות עד לכניסת השבת ולעשות זאת בקדושה. בת שבע הייתה מיועדת לדוד מקדמה דנא, אך הוא לא חיכה שה' יזמן לו אותה ולכן חטא "כי אכלה פגה" ("שקפץ את השעה ליזקק על ידי עבירה" – רש"י), ובכך חטא. דוּגמה נוספת לאסון שאירע בשל הקדמת המאוחר, ראו סיפורו של הינוקא בבבלי חגיגה יג ע"א.

[61] "בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו" (בבלי סנהדרין קה ע"ב) – אם הוא אב נורמאלי...

[62] האישה נקראת 'כלה' מלשון כלי, וקרובה לה המילה 'תכלית', שכן האור האלוהי ממלא את הבריאה, שהיא בחינת הכלי הנקבי – לתכלית.

[63] משנת רבי אליעזר, יא; ובמקבילות: ירושלמי כלאים ח, ג; בבלי נדה לא ע"א וכו'.

[64] "בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, שְׁנֵי זְכָרִים", מאחר ש'רבו' לשון רבים ומכיוון שהבן זה הפרי של האב הרי כשהבן נותן את הפרי של האב דרך האימא, השינוי, החידוש בא מהאימא, כלומר, האימא מחדשת את האב בבן, וזה נקרא ה'פרי' של האב. האם נותנת את הפרי ואז כשהפרי נמצא, מצווה שנייה היא לרבותו. גם כאן, הנקבה היא שורש הריבוי, שכן יש בכוחה לרבות את הצלם ואילו סוד הזכר זה השינוי בצלם שמביא מאב לבן. לאור זאת, יש לנו בתורה הקבלה בין שני מושגים: ישראל זכר זה "ישראל סבא", וישראל נקבה זו "כנסת ישראל". ישראל מוליד, וכנסת ישראל מילדת. מצד אחד זה פרו, מצד אחד זה רבו.

[65] הכוונה לנצרות ולאסלאם.

[66] ראה ספר התולדות 110-111

[67] סיפור מקראי בעל מאפיינים דומים הוא חטא בעל פעור, שבו מפתות נשות מואב ומדין (משושלת חם/קין) את אנשי ישראל (במדבר כה, א-ג).

[68] "וכל דור שיש בו צדקה וגמילות חסדים, אפילו שכל מעשיהם רשעים אין גזר דינם לאבדם... אלו היו בני דור המבול ואנשי סדום עושים צדקה לא היו אבודים, וכן מפורש על סדום, אף על פי שהיו בידם כל העברות לא נחתם גזר דינם אלא על שלא רצו לתן צדקה..." (מדרש זוטא, שיר השירים [מהד' בובר], א טו).

[69] בפי חז"ל: אלפיים שנות תוהו.

[70] לאבימלך מלך גרר, העיר המסמלת את תרבות קין של אותהּ התקופה.

[71] מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחדש: "ר' יוסי אומר, אלהים אחרים למה נאמר, שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר, אלו נקראו בשמו, כבר היה בהם צורך, והרי נקראו בשמו ואין בהם צורך. ואימתי נקראו בשמו, בימי אנוש בן שת, שנאמר אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). באותה שעה עלה אוקיאנוס והציף שלישו של עולם. אמר להם המקום, אתם עשיתם מעשה חדש וקראתם עצמכם בשמי, אף אני אעשה מעשה חדש ואקרא עצמי בשמי, שנא' הַקּוֹרֵא לְמֵי הַיָּם וַיִּשְׁפְּכֵם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ ה' שְׁמוֹ (עמוס ה, ח)".

[72] הקשר שבין ההתנהגות של האדם לבין התנהלות הטבע משתקף בפרשת וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ (דברים יא, יג-כא).

[73] מידה כנגד מידה: וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ, כנגד: כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר.

[74] להבנה הראויה של ביטוי זה ראו להלן בסמוך, תחילת פרק ה'.

[75] מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה, ה: "שנתת ארכה לדור המבול לעשות תשובה ולא עשו תשובה שנאמר וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם (ו ג), ולא גמרת להם כלייה עד שהשלימו רשעם לפניך".

[76] השוו בבלי סנהדרין ו' ע"ב.

[77] השוו חבקוק א, ג.

[78] אמנם נח לא הבין את דברי הבורא במלוא היקפם; על כך ראו נספח א'.

[79] ביאור זה מוציא מההבנה הרווחת, שלפיה מכאן ואילך מגביל הבורא את גיל האדם ומעמידו על מאה ועשרים שנה ולא עוד. משך חייו של אדם רגיל הוא שִׁבְעִים שָׁנָה וְאִם בִּגְבוּרֹת שְׁמוֹנִים שָׁנָה (תהלים צ, י). מאה ועשרים שנות חיים הם בגדר של תוספת מיוחדת, שאינה מבטאת את הנורמה כי אם את החריג. השוו רש"י על אתר: "עד מאה ועשרים שנה אאריך להם אפי, ואם לא ישובו אביא עליהם מבול".

[80] וזאת למרות העובדה שפסוק זה דן בארכה שהעניק הקב"ה לאנושות בשלב זה של ההסתוריה; ואילו השוויון למספר שנות חיי משה הוא משני לנושא מרכזי זה. הקשר שבין נח למשה הוא היסוד ההדדי לקיום שניהם, כדבריו המאלפים של מדרש תנאים לדברים לד, ז: "וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (דברים לד, ז), מלמד שלא נמלט נח מן התבה אלא בזכותו של משה. את מוצא בשעה שביקש הקב"ה להביא מבול על עולמו להחריבו אמ' מלאכי השרת לפני מי שאמ' והיה העולם, ב"ה רבון העולמים, הואיל ואת מביא על עולמך מבול של מים מה אתה עושה לאותו שהוא עתיד לחיות מאה ועשרים שנה, וכבר קצבת לו ימיו: וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה (ו, ג), אמרו מלאכי השרת לפני מי שאמר והיה העולם, ב"ה רבון העולמים, אדם הראשון מפני מה גזרת עליו מיתה, אמ' להם, מפני שעבר על גזרתי. אמ' לו, והרי משה קיים את גזירותיך והרי הוא מת, אמ' להם, כבר נגזרה גזירה: זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת (במדבר יט, יד)".

[81] רש"י מסביר אותה כך: "בשַגם – כמו בשֶגם, כלומר בשביל שֶׁגם...".

[82] אין לייחס למשה תכונות של מחוקק אלא של גואל ומושיע, הגם שהוא האיש שהביא לעולם את החוק המוסרי, ועקב כך השתנה באופן מהותי יחסה של האנושות לגורלהּ ולתכליתהּ (הרב אשכנזי, משיעור שבעל פה).

[83] דרך משל: ויקרא רבה (וילנה) כא, ד: "שרי אומות העולם באין ומקטרגין על ישראל לפני הקב"ה ואומרים לפניו, ריבונו של עולם, אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה, אלו מגלי עריות ואלו מגלי עריות, אלו שופכי דמים ואלו שופכי דמים, מפני מה אלו יורדין לגיהנם ואלו אינן יורדין לגיהנם".

[84] זו הסיבה לכך שבחג הפסח עם ישראל משתתף בצער על הקרבתהּ של מצרים לטובת עתיד ישראל: הבכורות צמים, ואין המתפללים גומרים את ההלל. אותו קרבן טמון כבר בעקידת יצחק, ברמז: תחת יצחק, אברהם מעלה איל לקרבן. הטלֶה – היינו: איל צעיר – הוא הסמל האסטרונומי של מצרים, והנה בעקידת יצחק, מחליפו של יצחק היה איל. במישור הסמלי, המשמע העולה מדברים אלה הוא שבעקידת יצחק הקריב אברהם את עתיד מצרים עבור עתיד ישראל כפי שמתגלם ביצחק. דרמה עמוקה זו מגיעה לשיאהּ בקריעת ים סוף. זוהי דרמה פנימית המתחוללת בזהותו של אברהם, שהרי שבסיכומו של דבר מצרים היא עתידו של אברהם כפי שהוא מתגלם בישמעאל, בעוד שישראל הוא עתידו של אברהם כפי שהוא מתגלם ביצחק.

[85] שמות רבה (שנאן) פרשה א.

[86] "...בסיפור יציאת מצרים יש משום התחלת התהליך של הופעת עם ישראל מתוך תרבויות העולם. הזהות הישראלית המוכרת לנו היום היא תוצר של תהליך ממושך ומדורג. נאמר: מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית (ישעיהו מו, י), אך מקובלנו גם כי "הוכיח סופו על תחילתו" (בבלי בבא בתרא קלח ע"א ועוד). מכיוון שסופו של משה רבנו הוא היותו עברי, משמע שמתחילתו כבר היה עברי. יהודים רבים בגלות נמצאים במצב דומה, ומתנדנדים בין שתי זהויותיהם: מצרים או עברים. אך סופם מוכיח על תחילתם; אם הם מתבוללים לגמרי, הדבר מראה שמלכתחילה היו כבר שייכים למצרים. לכאורה ניתן היה לסבור שמכאן ראייה כי אין בחירה, אך וודאי הוא שאכן הבחירה קיימת, והיא זו החושפת את הזהותבחירתו של משה בישראל ולא במצרים מגלה שבבחירתו היה מלכתחילה עברי יותר ממצרי..." (הרב אשכנזי, מתוך שיעור על "דרך חיים" למהר"ל).

^[87] הצורך בפתרון משוואת האחווה טמון עמוק בזהותו העברית. על נושא זה ראה פירוט בסוד העברי א', עמ' 118 ואילך.

[88] וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה וּשְׁמָהּ קְטוּרָה, וַתֵּלֶד לוֹ אֶת זִמְרָן וְאֶת יָקְשָׁן וְאֶת מְדָן וְאֶת מִדְיָן וְאֶת יִשְׁבָּק וְאֶת שׁוּחַ (כה, א-ב).

[89] "וּלְכֹהֵן מִדְיָן שֶׁבַע בָּנוֹת (שמות ב, טז). והלא הקב"ה שונא עבודה זרה ונתן מנוס למשה אצל עובדי עבודה זרה? אמרו רבותינו, יתרו כומר לעבודה זרה היה וראה שאין בה ממש וביסר עליה (=נתבזתה עליו) והרהר לעשות תשובה עד שלא בא משה. וקרא לבני עירו ואמר להם: עד עכשיו הייתי משמש אתכם, מעתה שאני זקן בחרו לכם כומר אחר. והוציא כלי תשמישי עבודה זרה ונתן להם. עמדו ונדוהו שלא יזדקק לו אדם ולא יעשו לו מלאכה ולא ירעו את צאנו, ובקש מן הרועים לרעות לו את צאנו ולא קבלו, ולפיכך הוציא את בנותיו" (שמות רבה [מהד' שנאן] א, לב).

[90] הסוגיה התלמודית הדנה במתח שבין תלמידי החכמים לעמי הארצות מורכבת וטעונה ביותר: "ולא ישא בת עַמֵּי הארץ מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהן הוא אומר אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה (דברים כז, כא)... אמר רבי אלעזר, עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת... אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן, עם הארץ מותר לקורעו כדג. אמר רבי שמואל בר יצחק, ומגבו. תניא אמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי, מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור... תניא רבי אליעזר אומר, אילמלא אנו צריכים להם למשא ומתן, היו הורגין אותנו... גדולה שנאה ששונאין עמי הארץ לתלמיד חכם יותר משנאה ששונאין אומות העולם את ישראל, ונשותיהן יותר מהן" (בבלי פסחים מט ע"ב; הסוגיה שם ארוכה הרבה יותר, וכאן קיצרנו ודי והותר בכך).

[91] ראו למשל פירוש רבנו בחיי לבראשית ד, כה.

[92] "ואמנם ר' עקיבא, היה משרש קין כמבואר אצלינו, והוא מצד עיטרא דגבורה כנודע, והמתיק את הגבורה, והפכה לחסד, והיה בורא נפשות לגרים, באותם כ"ד שנים שפירש מאשתו בת כלבא שבוע, והלך ללמוד תורה, והביא עמו כ"ד אלף תלמידים כנודע. ואמנם ר' עקיבא עצמו שרש נפשו היתה מן פנימיות הקדושה, אלא שע"י חטא קדמון יצאת אל הקליפות, ואח"כ חזרה בקדושה" (ר' חיים ויטאל, שער הגלגולים, הקדמה לד).

[93] יחזקאל יד, כ: וְנֹחַ דָּנִֵאל (דָּנִיֵּאל קרי) וְאִיּוֹב בְּתוֹכָהּ חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָ-י ה' אִם בֵּן אִם בַּת יַצִּילוּ, הֵמָּה בְצִדְקָתָם יַצִּילוּ נַפְשָׁם.

[94] רש"י לבבלי ראש השנה יא ע"ב: "ומניין שהמבול התחיל לירד ביום, שנאמר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה בָּא נֹחַ (ז, יג) והוא מקטני אמנה היה, ולא נכנס לתיבה עד שירדו מים ודחקוהו ליכנס, שנאמר מפני מי המבול, והוצרך לשנות סדר בראשית, והעלה זנב כימה ביום, ונטל שני כוכבים ממנו, ומעיינות מתמעטין בחמה – ימות החמה, ופסקו הגשמים, ושינה סדר בראשית ונתגברו המעיינות ושטפם". גם נח לא האמין שמידת ה' עשויה להשתנות.

[95] עניין זה יידון לעומקו בהגיענו ללמוד על זהותו של יעקב.

[96] "לְפִיכָךְ נִבְרָא אָדָם יְחִידִי, לְלַמֶּדְךָ שֶׁכָּל הַמְאַבֵּד נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ אִבֵּד עוֹלָם מָלֵא, וְכָל הַמְקַיֵּם נֶפֶשׁ אַחַת מִיִּשְׂרָאֵל מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ קִיֵּם עוֹלָם מָלֵא. וּמִפְּנֵי שְׁלוֹם הַבְּרִיּוֹת, שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ אַבָּא גָדוֹל מֵאָבִיךָ. וְשֶׁלֹּא יְהוּ מִינִין אוֹמְרִים, הַרְבֵּה רְשׁוּיוֹת בַּשָּׁמָיִם. וּלְהַגִּיד גְּדֻלָּתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאָדָם טוֹבֵעַ כַּמָּה מַטְבְּעוֹת בְּחוֹתָם אֶחָד וְכֻלָּן דּוֹמִין זֶה לָזֶה, וּמֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא טָבַע כָּל אָדָם בְּחוֹתָמוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְאֵין אֶחָד מֵהֶן דּוֹמֶה לַחֲבֵרוֹ. לְפִיכָךְ כָּל אֶחָד וְאֶחָד חַיָּב לוֹמַר, בִּשְׁבִילִי נִבְרָא הָעוֹלָם. וְשֶׁמָּא תֹּאמְרוּ מַה לָּנוּ וְלַצָּרָה הַזֹּאת, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְגוֹ' (ויקרא ה, א). וְשֶׁמָּא תֹּאמְרוּ מַה לָּנוּ לָחוּב בְּדָמוֹ שֶׁל זֶה, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר וּבַאֲבֹד רְשָׁעִים רִנָּה (משלי יא, י)" (משנה סנהדרין ד, ה).

[97] וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ (ח, א). אם לנח נזכר למה לחיה ולבהמה, אלא יתברך שמו של הקב"ה שאינו מקפח שכר כל בריה, אפילו עכבר היה משמר משפחתו, ולא נתערב במין אחר, כדי ליטול שכר, וכל אנשי דור המבול ערבבו משפחותיהם, שנאמר וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה (ו יב), לפיכך כשם שפרע מן האדם שחטאו, כך פרע מן הבהמה והחיה והעוף, ומנין שנפרע מהם, שנאמר וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה וגו' (ו, ז), וכל כך למה, ללמדך שאף הם ערבו משפחותיהם, והיו הולכין על מין שאינו שלהן, כל מין ומין על מין שאינו שלו, וקרא הקב"ה לנח ויאמר לו בחר לך בהמה וחיה ועוף [מאותן] שלא ערבבו את משפחותיהן, שנאמר מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה (ז, ב), טהורה כשם שנבראת, וכיון שיצאו מן התבה העיד עליהן הקב"ה שלא ערבבו משפחותם, שנא' לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם יָצְאוּ (ח, יט), לפיכך נזכר להם הקב"ה עם נח, שנא' ויזכר אלהים את נח (תנחומא [מהד' בובר], נח, יא). וראו ריקנאטי לדברים כב, ו.

[98] ר' נחמן מברסלב דייק בנושא הכשרות בהסבירו מדוע בחרה התורה בהעלאת הגרה ובפרסה השסועה לסימני הכשרות של הבהמה. שני סימנים אלו מבטאים שאיפה להשתחרר מכבלי החייתיות המגבילה והאוסרת, בבחינת: בהמה – אשר "בה מה", שנולדה עם כל תכונותיה המוגדרות והבלתי משתנות, ולהתעלות לדרגה רוחנית גבוהה יותר. העלאת הגרה מבטאת רצון סמוי לְדַבֵּר, כביכול מבקשת הבהמה לרכוש לעצמה את כוח הדיבור ובכך לערער את ייחודיות דרגת החי שלה ולעבור לדרגת המדבר. גם הפרסת הפרסה מבטאת רצון לעבור לבחירה של עשייה שאינה קיימת בפרסה סגורה, אולם מתקיימת באצבעות נפרדות. שאיפה זו לעבור לדרגה רוחנית גבוהה יותר מזו שבה היא קיימת, הופכת בהמה זו לחיה בעלת חִיּוּת וכושר התפתחות, לחיה כשרה. ברוח זו ניתן להבין גם את המדרש אודות הולדת נח. השינוי שבטאו אצבעותיו הנפרדות של נח מורה על התפתחות מהותית שהתרחשה באמצעותו בשושלת שת. הגדלת טווח העשייה הפיזית, כמו גם העצמת הבחירה הרוחנית שהחלה עם נח, תמשיך להתקיים בדורות שיבואו אחריו.

[99] "מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ, אישות לבהמה מי אית לה? אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מאותם שלא נעבדה בהם עבירה. מנא ידע? אמר רב חסדא, שהעבירן לפני התיבה, כל שהתיבה קולטתו – בידוע שלא נעבדה בהם עבירה, וכל שאין התיבה קולטתו – בידוע שנעבדה בה עבירה" (בבלי סנהדרין קח ע"ב).

[100] ראו נספח א.

[101]המדרש מתאר את הטבע האנושי הקלוקל לשכוח את הבורא התומך באדם בכל עת: "למה היו ישראל דומין, לאחד שהיה רוכב על כתיפיו של אביו והיה רואה דבר של חפץ, ואמר לאביו ליקח לו ולקח לו, כן פעם שני ופעם שלישי, עד שהן מהלכין ראה אדם אחד אמר לו ראית את אבי [אמר לו אתה רוכב על כתפי וכל מה שאתה מבקש אני עושה לך ואתה אומר לו ראית את אבי], מה עשה השליכו מעל כתיפו ובא הכלב ונשכו. כך היו ישראל; כשיצאו ישראל ממצרים מיד הקיפו אותם ענני כבוד, בקשו מן הוריד להן הקב"ה, בקשו שליו הביא להם, שנאמר וְתַאֲוָתָם יָבִא לָהֶם (תהלים עח, כט). היה נותן להם כל צרכם, התחילו מהרהרים ואומרים הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן (שמות יז, ז), אמר להם הקב"ה, חייכם אני מודיע אתכם, הרי הכלב בא ונושך אתכם, ומי הוא זה, זה עמלק, שנאמר וַיָּבֹא עֲמָלֵק (שמות יז, ח)" (תנחומא [מהד' בובר] יתרו, ד).

[102] "דבר אחר, הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם (שמות טז, ד), הדא הוא דכתיב פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן (תהלים קמה, טז), בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם כל זמן שהספוג בידו פותח ידו אין טיפה יורד, קפץ ידו הוא מוריד מים, אבל הקב"ה אינו כן, הספוג בידו שנאמר פֶּלֶג אֱלֹהִים מָלֵא מָיִם (תהלים סה, י), וכן מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם (ישעיה מ, יב), אם עצר אין המים יורדין שנאמר הֵן יַעְצֹר בַּמַּיִם וְיִבָשׁוּ (איוב יב, טו), ואומר וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר (דברים יא, יז), פותח ידו המטר יורד שנאמר יִפְתַּח ה' לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ הַטּוֹב (דברים כח, יב), ואומר פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן, 'לכל חי מזון' אין כתיב כאן אלא לְכָל חַי רָצוֹן, שהוא נותן לכל אחד ואחד רצונו מה שהוא מבקש, וכן לעתיד לבוא נותן הקב"ה לכל אחד ואחד כל מה שהוא מבקש. ואם תמה אתה על הדבר ראה מה עשה לישראל בעולם הזה שהוריד להם המן שהיה בו מכל מיני מטעמים והיה כל אחד מישראל טועם כל מה שהיה רוצה שכן כתיב זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה ה' אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר (דברים ב, ז), מהו דָּבָר, כשהיה מתאוה לאכול דבר והיה אומר בפיו אלולי היה לי פטמא אחת לאכול מיד היה נעשה לתוך פיו טעם פטמא, דבר היו אומרים והקב"ה עושה רצונם, אמר ר' אבא אף דבר לא היה אומר בפיו אלא חושב בלבו לומר מה שנפשו מתאוה, היה הקב"ה עושה רצונו והיה טועם טעם מה שהיה מתאוה, תדע לך שהוא כן שכן אמר יחזקאל וְלַחְמִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לָךְ סֹלֶת וָשֶׁמֶן וּדְבַשׁ הֶאֱכַלְתִּיךְ (יחזקאל טז, יט), כתוב אחד אומר הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם, וכתוב אחד אומר וְטַעְמוֹ כְּצַפִּיחִת בִּדְבָשׁ (שמות טז, לא), ואומר וְהָיָה טַעְמוֹ כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן (במדבר יא, ח), כיצד מתקיימין ג' כתובין הללו, בחורים היו טועמין טעם לחם, זקנים טעם דבש, תינוקות טעם שמן" (שמות רבה [מהד' וילנא] כה, ג).

[103] השוו מדרש תהלים (מהד' בובר) קיט, יז; דברים רבה (מהד' וילנה) ב, ל.