פרק א: שלושת בני נח
וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת (ה, לב).
מאה שנה לפני המבול, בהיותו בן חמש מאות, מוליד נח שלושה בנים. והמדרש מרחיב:
וַיְהִי נֹחַ בֶּן חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד נֹחַ אֶת שֵׁם אֶת חָם וְאֶת יָפֶת (ה, לב). אמר ר' יודן, מה טעם כל דורו למאה שנה ומאתים שנה וזה מוליד לחמש מאות שנה, אלא אמר הקב"ה, נח צדיק הוא; אם בניו רשעים יהיו אין רצוני שיאבדו במים, ואם צדיקים יהיו אטריח עליו לעשות לו תיבות הרבה, לכך כבש הקב"ה מעיינו והוליד לחמש מאות שנה. ר' נחמיה בשם ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר, אפילו יפת שהוא גדול לכשיבא המבול אינו בן מאה שנה שראוי לעונשים. ומנין לנו שלא היו ראוי לעונשים עד בן מאה שנים, שכן הוא אומר לעתיד לבא: כִּי הַנַּעַר בֶּן מֵאָה שָׁנָה יָמוּת וְהַחוֹטֶא בֶּן מֵאָה שָׁנָה יְקֻלָּל (ישעיה סה, כ), כי לא נתחייב פחות מבן מאה שנה כשם שהיו בימי נח (לקח טוב לבראשית ה, לב).
הסיבה שהביאה את הבורא לדחות את לידתם של בני נח הייתה מוסרית; ממה נפשך, אם יהיו בני נח רשעים, הם לא יוכלו לֹאבד במים, שהרי נח מצא חן בעיני ה' כמתנת חינם, והם יזכו בדינם מחמת צדקתו של נח אביהם, אך במקרה כזה תוכל מידת הדין תמיד לקטרג ולטעון: מדוע הם זכו כביכול שלא כדין? ואם יהיו צדיקים, יעמוד כל אחד מהם בצדקותו בפני עצמו ושומה עליו יהיה לבנות תיבה לעצמו. לכן כבש הבורא את מעיינו של נח. יושם אל לב, שבניגוד לעצירת הילודה במקרים אחרים במקרא, שבהם האישה עקרה, כאן האיש נח עקר.
סיבה נוספת לדחיית לידתם של שם, חם ויפת היא זו: כפי שילד עד גיל בר המצווה לא נענש על חטאיו, כך יפת – שהיה הגדול בבניו של נח – לא קיבל עונש עד גיל מאה. עניין בר המצווה קשור בגילוי היצר הטוב בבוגר. עד גיל בר המצווה יש בו רצון לקבל, ומגיל זה ואילך מתפתח בו הרצון לתת.[1] מתוך כך החליט הבורא שלא יהיה ראוי לעונש ויזכה בזכות צדקותו של אביו.
בדיוננו לעיל סקרנו את הידרדרות האנושות אל עבר המבול, וכאן נוסיף עוד מבט אל עבר הפסוקים המתארים את שושלת אדם-שת: וַיִּהְיוּ יְמֵי אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֵׁת שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר חַי תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיָּמֹת (ה, ד-ה). תחילה נזכר שמו של שת, הבן המרכזי בשושלת, המביא לעולם חידוש זהותי ייחודי. בהמשך יסופר שבן מיוחד זה מוליד בן, אנוש, שהוא בבחינת ה"פרי" המיוחד והמחדש שלו. אחריו נולדים עוד בנים ובנות חסרי שם וזהות, שהם בחינת ה"רבו" שלו, שיכפול הזהות האנושית מבחינה כמותית לבסוף מצוין כמה שנים חי ומהו הגיל שבו מת. לפנינו דפוס החוזר על עצמו עשר פעמים, המתאר את השתלשלות התולדות: אב, בן מיוחד, בנים ובנות חסרי זהות, מוות.
לאחר המבול מתארת התורה את הדרך שבהּ בני נח יבנו את העולם השומם:
וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל, בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס, וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכֲּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה, וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים, מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (י, א-ה).
לפנינו בנייה הדרגתית של הזהויות הכלל-אנושיות החל בשלב המשפחה ההסתורית הראשונית אל השבט וממנו אל הגוים או מה שאנו מכנים "עמים". כל שבט כזה מקבל מרחב גיאופיסי: בְּאַרְצֹתָם, לשון אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ, ותכונה זהותית פנימית מיוחדת אשר אותהּ על כל עם לממש בעולם. עם זאת, למרות היותם נפרדים, כל משפחות האדמה מכירות בעובדת היותן נבראות בידי אל אחד – הקב"ה, וכיוצאות מאב אחד – נח, אם אחת – נעמה, ומצע גיאופיסי אחד – כדור הארץ. והגם שכל משפחה, שבט או עם מדברים בשפה משלהם, כולם מכירים עוד בשלב זה את השפה האוניברסאלית, היא לשון הקודש, לשון "יחידו של עולם" המועברת אליהם מאדם הראשון דרך מתושלח סבו של נח, וממנו לכל בני נח.[2]
בעת שבני נח נפוצו על פני כדור הארץ היה עדיין נח בחיים וזכה לראות את העולם ביישובו, כדברי המדרש:
כך פתח ר' תנחומא בר אבא בבית המדרש, כתיב פְּרִי צַדִּיק עֵץ חַיִּים וגו' (משלי יא, ל), אמר ר' יהודה הלוי בר שלום, בשעה שאדם צדיק מסתלק מן העולם בלא בנים, הוא מיצר ובוכה/ אומר לו הקב"ה, מפני מה אתה מיצר ובוכה, מפני שלא העמדת פרי בנים, בעולם הזה יש לי פרי יפה מהבנים, והוא אומר לפניו רבונו של עולם מה הפרי ההוא, אומר לו הקב"ה, זו תורה שעסקת בה, שכך כתיב פְּרִי צַדִּיק עֵץ חַיִּים, ואין עץ חיים אלא תורה, שנאמר עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ (משלי ג, יח), מי הוא זה, זה נח. אמרו רבותינו, לא מת נח עד שראה את כל העולם כולו בישובו, עד שראה קוטנת של ציפורי, ועד שראה שבעים אומות יוצאין מחלציו, ומכולם לא נזכר לו אלא צדקו, שנאמר אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים; שם חם ויפת אין כתיב כאן, אלא צדקו, שנאמר נֹחַ אִישׁ צַדִּיק (תנחומא [בובר] נח, ב).
כשנח מברך את בניו ומצביע על ייעודם העתידי, מתארת התורה את השתלשלות התולדות של בני נח במציאות ההסתורית שלאחר המבול בפירוט רב. כל אחד מבניו של נח מקבל ייעוד מיוחד שאותו על כל אחד מהם ועל השושלות היוצאות מהם לממש במהלך ההסתוריה האנושית. בפרק י' של חומש בראשית מתוארות כל משפחות האדמה, אותם שבעים שמות המבטאים שבעים זהויות שונות של היות אדם על פני האדמה, שמהם יתפצלו ויתחלקו מאוחר יותר כל עמי העולם: ארבעה עשר הם יפת ובניו; שלושים של חם ובניו, עשרים ושישה של שם ובניו. בשלב זה אין ישראל נזכר כאחת מאותן שבעים זהויות מפתח של האנושות שלאחר המבול. כפי שנראה בהמשך, זהות מיוחדת זו תצא מחביונה אשר בנבכי הזהות של שם, עבר ותרח אבי אברם הארמי, ותמצא את מימושהּ באברהם העברי ויצחק ויעקב בניו ובשבעים צאצאיו, שיהוו משקל נגד שבקדושה כנגד שבעים אומות העולם.
בנושא זה נדון כשנגיע לסיפור האבות. בשלב זה נציג את חלוקת העולם לשם, חם ויפת, שלושת בני נח, יעודיהם, מקומם ותכונותיהם, ונפרטם אחד לאחד, כפי שעושה זאת התורה:
וַיִּהְיוּ בְנֵי נֹחַ הַיֹּצְאִים מִן הַתֵּבָה שֵׁם וְחָם וָיָפֶת וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן, שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי נֹחַ וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל הָאָרֶץ (ט, יח-יט)
א. שושלת יפת:
הראשון שמוזכר בפירוט השושלות הוא יפת, ובניו המרכזיים המוכרים לנו עד היום הם פרס ומדי, יון, אשכנז ומגוג:
בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס (רש"י בעקבות המדרש: "זו פרס"), וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה, וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים, מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (י, ב-ה).
הפסוק יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם (ט, כז) מבטא את ייעודו של יפת. יפת הוא ממשיכהּ של השושלת שהתהוותה בעקבות נישואי התערובת בין שתי השושלות המקוריות של קין ושת. הוא ממונה על היופי בעולם, ועל כל מה ששואף לסדר, הרמוניה וחוק. אי לכך, יפת ממונה על כל התחומים החותרים לנסח את החוקיות והאסתטיקה שמאחורי העולם הנגלה על כל גווניו, הן במדעים המדויקים, כגון פיסיקה, ביולוגיה, כימיה ומתמטיקה, הן במדעי הרוח בתחומים כגון אסתטיקה, יופי, אמנויות, מוסיקה ופילוסופיה.
נציגו של יפת בעולם העתיק הוא יוון, ומאוחר יותר אשכנז. יוון היא ערש התרבות המערבית על כל גווניה: מדעים, פילוסופיה, מוסיקה ואמנות. בן נוסף הנזכר בשושלת יפת הוא אַשְׁכְּנַז. יש בכך יותר משמץ של רמז לאימפריה הגרמנית, ששיאהּ בגרמניה של המאה ועשרים. אומה זו ניחנה בזיקה מובהקת לאותם סממני תרבות הקשורים במוסיקה, במדעים ובפילוסופיה, מאפייני דמותו של יפת. למרות השפעתם התרבותית על העולם כולו, לא עמדו יפת ובניו באותו הסעיף הקובע כי יופי זה יהיה לטובה אך ורק אם יִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם.
יופיו של יפת הוא יופי מפתה, עָקר והרסני כאשר אינו מחובר למוסריות העברית של שם. תרבות ללא מוסר היא המציאות המסוכנת ביותר שיכולה האנושות הטבעית להוציא מתוכה, שכן אז היא משנה פניה לבלי הכר, ודמותה היא דמות נחש הקדמוני. כך קרה ליוון העתיקה, שלמרות יופייהּ וגאוניותה, הפכה לאימפריה ממיתה והרסנית. מתרבות יוון התפתחה רומי, האימפריה הכובשת והאכזרית ביותר בהסתוריה. כך קרה גם לאשכנז של ימינו, אשר מתוך שיא התרבותיות הפכה למפלצת טורפת ומטורפת, האוכלת והורגת כל מי שניצב בדרכה, בדרכים הנוראיות ביותר שמסוגל הדמיון האנושי להמציא. בן נוסף של יפת הוא מדי, אשר ממנו יצאו כל התרבויות העתיקות של פרס, מדי ובבל, ומאשכנז יצאו השבטים האנגלו-סקסונים והאריאנים של אירופה.
הזהות האחרונה הקשורה בבני יפת והמוזכרת בפרק זה היא מגוג. היא קשורה באותה זהות שתופיע באחרית הימים, הקרויה גוג ומגוג, היינו: קבוצת עמים המכוּנה 'מגוג', בהנהגתו של המלך המכוּנה 'גוג'. "גוג ומגוג" בגימטרייה שבעים. מדובר בתקופת אחרית הימים, שמהלכהּ תקום קואליציה של שבעים אומות העולם המזדהות כ'מגוג', והיא אמורה לצאת למסע של הרג והשמדה נגד עם ישראל וירושלים.
ב. שושלת חם
בהמשך מפרטת התורה את שמות צאציו של חם:
וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן, וּבְנֵי כוּשׁ סְבָא וַחֲוִילָה וְסַבְתָּה וְרַעְמָה וְסַבְתְּכָא וּבְנֵי רַעְמָה שְׁבָא וּדְדָן, וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה', וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר, מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח, וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה, וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְאֶת עֲנָמִים וְאֶת לְהָבִים וְאֶת נַפְתֻּחִים, וְאֶת פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים וְאֶת כַּפְתֹּרִים, וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי, וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי, וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע, אֵלֶּה בְנֵי חָם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (י, ו-כ).
מושבהּ של שושלת זו הוא באפריקה, היבשת החמה. והיא מתאפיינת בעבדותהּ לאחיה.
וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו, וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ, יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ (ט, כה-כז).
כאן מבין נח שכל אחד מבניו קיבל מהות וייעוד מיוחדים שאותם עליהם לממש במהלך ההסתוריה האנושית. יפת ממונה על היופי, הסדר וההרמוניה, שם על הרוחניות וחם על החומריות. העובדה שחם אינו נזכר בחלוקה זו של הייעודים, ואילו כנען מוזכר בה שלוש פעמים כעבד לאחיו, מורה שכל כוחניותו של חם, אהבת הגשמיות, החושניות וההרסנות שבו, עברה לכנען בנו. והמדרש מבהיר:
וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן וגו', חם חוטא וכנען מתקלל, אתמהא! ר' יהודה ור' נחמיה; ר' יהודה אמר, לפי שכתוב וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו (ט, א) ואין קללה במקום ברכה, לפיכך וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן וגו'. ר' נחמיה אמר, כנען ראה והגיד להן, לפיכך תולים את הקללה במקולקל. אף על פי כן כלל כל זרעו של חם בקללתו של כנען. (רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לו, כה).
לפי הבנתו של נח, כנען יהפוך להיות עבד לאחָיו. כפי שהראינו במשוואת האחווה, שם האח שב ומופיע כאן, אבל כאשר מדובר בעבד, הסכנה אורבת; מחד גיסא הוא שייך לחומרנותו של קין, אך מאידך גיסא זיקתו לאחָיו היא של עבד לאדוניו. אחד האנשים הקרובים ביותר אל האדון הוא עבדו. הוא שמכיר טוב יותר את סודותיו הכמוסים ביותר, אבל הוא תמיד נשאר עבד. הוא אינו רשאי להישיר מבטו אל עיני אדוניו, ומכאן שמערכת יחסים כזו איננה יכולה להיות מושתתת על מוסר. כנען משלם את מחיר בבבחינת מידה כנגד מידה. אביו חם סירס את סבו נח ומנע לידה של בן רביעי אחר המבול, וחם הופך להיות עבד לאחיו, בבחינת אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה (ירמיהו לא, כח).
כנגד הבן הרביעי שחם מנע ממנו להוליד, מקלל נח את כנען, זה שהוא בכורו של חם אך שנחשב לבזוי והקטן בבניו, כדברי רש"י: "ארור כנען – אתה גרמת לי שלא אוליד בן רביעי אחר לשמשני, ארור בנך הרביעי להיות משמש את זרעם של אלו הגדולים שהוטל עליהם טורח עבודתי מעתה." כנען זה, שכל מהותו כניעה ליצרו ולתאוותיו, יעמוד אחר כך במהלך ההסתוריה מול ישראל, בן שושלת שם, בעימות טוטאלי עקוב מדם.
כבר מתחילת המפגש בין שתי זהויות הופכיות אלו ינסה כנען להשמיד את הזהות הרוחנית-מוסרית של ישראל ולהנציח בעולם את דרכו שלו, אם דרך כיבוש ארץ ישראל מזרעו של שם, כתיאורו של רש"י: "וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ (יב, ו) – היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו"; ואם דרך הניסיון לפתות את בני ישראל לעבוד עבודה זרה על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן בארצם. מאחר שישמעאל חדר ולבש את זהותו של כנען, יש לומר שהמאבק על ארץ ישראל ותורת ישראל כיום הוא המשך ישיר לעימות ההסתורי הקשה בין כנען בן חם וישראל בן שם.
גם היום קיימת קבוצת אנשים הנקראת "כנעניים", היוצרת זיקה בינהּ לבין העם הכנעני הקדום[3] על פי תפיסתהּ, על היהודים לשוב ולהיות כנעניים. חברי הקבוצה הם אנשים מעניינים, אבל אין הם עֵרים לטעות שבבסיס השקפתם. כאשר הגיע אברהם לארץ כנען הוא היה לאברהם העברי, לא אברהם הכנעני. הבדל זה אינו סמאנטי גרידא, ובמשמעותו נעסוק בפרקים הדנים בעשרה הניסיונות שהתנסה בהם אברהם.
כוש ובניו הם מה שמכוּנה כיום אפריקנים,[4] ובראשם עמד אדם מיוחד, נמרוד בן כוש. בהמשך נעמוד על דמותו בהרחבה, בזיקה למאבק בין נמרוד בן חם לאברהם בן שם. בני חם חשובים נוספים הנזכרים ברשימה זו הם: ּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן.
מקום מושבם של בני כוש הוא, כאמור, יבשת אפריקה, אולם בעוד מצרים, פוט וכוש מילאו בהדרגה את מקום מושבם המיועד באפריקה, הרי הפלשתים, וכן כנען ושבעת בניו, צידון וחת, האמורי, הפריזי, היבוסי, הגרגשי והחוי, כבשו את שטחהּ של ארץ ישראל שהיתה מיועדת לצאצי שם, ושהשתרעה מגבול מצרים, בדרומהּ של ארץ ישראל עד ללבנון וסוריה שמצפונהּ. עם זאת, לבנון היום שונה מארצות ערב האחרות, שכן היא כוללת מעט מכל זהות שתתפתח אחר כך: חם, ישמעאל ועשו. גם לחֵת זהות ייחודית, ובהמשך נעמוד על ניסיונותיהם של בני חת להשתלט על ארצות שעמיהן יצאו מזרעו של שם. מכל בני חם, בני חת הם הקרובים ביותר לשם; מבחינת הסגולות והיכולות שלהם, יש לאֵל ידם להגיע לרוחניות גבוהה מזו של שאר בני חם. בהמשך אנו מכירים עוד אומות מצאצאי חם: וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי (שם, פס' יז). יש הטוענים שהַעַרְקִי הוא העיראקי, והסיני הוא באמת סין. ננסה לעמוד על המשותף לסינים ולבני חם, ומה הם לקחו במהלך ההסתוריה מתרבויות וזהויות אחרות. נראה שהאכזריות, האלימות ורצון הכיבוש, משותפים לכל בני חם באשר הם. לעומתם, בני שם מתוארים באופן שונה בתכלית השינוי.
ג. שושלת שם
האחרונים ברשימת הבנים הם בני שם, שהמרכזיים שבהם הם עילם, אשור וארם, ובהמשך עבר ופלג.
וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל, בְּנֵי שֵׁם עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם, וּבְנֵי אֲרָם עוּץ וְחוּל וְגֶתֶר וָמַשׁ, וְאַרְפַּכְשַׁד יָלַד אֶת שָׁלַח וְשֶׁלַח יָלַד אֶת עֵבֶר, וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן, וְיָקְטָן יָלַד אֶת אַלְמוֹדָד וְאֶת שָׁלֶף וְאֶת חֲצַרְמָוֶת וְאֶת יָרַח, וְאֶת הֲדוֹרָם וְאֶת אוּזָל וְאֶת דִּקְלָה, וְאֶת עוֹבָל וְאֶת אֲבִימָאֵל וְאֶת שְׁבָא, וְאֶת אוֹפִר וְאֶת חֲוִילָה וְאֶת יוֹבָב כָּל אֵלֶּה בְּנֵי יָקְטָן, וַיְהִי מוֹשָׁבָם מִמֵּשָׁא בֹּאֲכָה סְפָרָה הַר הַקֶּדֶם, אֵלֶּה בְנֵי שֵׁם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם לְגוֹיֵהֶם, אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל (י, כא-לב).
וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ
בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי שֵׁם – שם מקבל את ייעוד הרוחניות, ומושבו יבשת אסיה ועיקרה, ארץ ישראל.
וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם: שֵׁם הוא שְליח ה' ומגלהו בעולם. הוא ממונה על כל מה שקשור ברוחניות, בערכי המוסר המוחלטים, בקשר שבין הבורא לאנושות. שֵׁם הוא המחנך, הכהן, המדריך הרוחני, המנהיג המוסרי, הוא ממשיכם של שת ושושלתו. מקומו הטבעי של שֵׁם הוא בְּאָהֳלֵי שֵׁם, ואין אוהל אלא תורה.
שם קיבל משת את הרוחניות, את המוסריות ואת יכולת האחווה. הוא היה למחנך העולמי, לכוהן מורה הדרך, והוא שמעביר ירושה רוחנית זו לעֵבר, שהעבירהּ לאברהם בן תרח.
יכולתו בתחומי המוסר והאחווה מתבטאת בכך שהמילה 'אח' שנעלמה מהמקרא עם רצח קין את הבל אחיו, חוזרת במובנהּ הרוחני בתיאורו של שם: וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל (י, כא).
לדמויותיהם של עבר ופלג נקדיש דיון מיוחד בהמשך, וכאן נציין כי אשור מופיע ברשימת שני הבנים; תחילה בזיקה לנמרוד בן כוש בן חם (פסוק יא), ופעם נוספת בהקשר לבני שם עצמו (פסוק כב). רש"י לפס' יא, בעקבות המדרש: "כיון שראה אשור את בניו שומעין לנמרוד ומורדין במקום לבנות המגדל, יצא מתוכם".
נח מחלק את העולם בין שלושת בניו: בני שם מקבלים את אסיה, ובעיקר את מסופוטמיה (אגן הסהר הפורה) וערב, בני חם מקבלים את אפריקה, מצרים ותחומי השפעתה, ובני יפת את אירופה, ארצות הצפון והמערב. נקודת החיתוך בין שלושת המעגלים היא ארץ ישראל שניתנה לזרעו של שם אך נכבשה על ידי כנען בן חם, והוחזרה לבני שם רק בכיבוש הארץ על ידי יהושע.
פרק ב: חלוקת העולם ליבשות-שושלות לפי תכונות האנשים
כל אחת משלוש השושלות של בני נח קיבלה לא רק זהות וייעוד, כי אם גם מקום גיאופיסי מתאים על פני כדור הארץ. חם קיבל את יבשת אפריקה, היבשת החמה, שם קיבל את יבשת אסיה, ואילו יפת קיבל את יבשת אירופה (וגרורותיה המודרניות: אמריקה ואוסטרליה). ניתן ללמוד זאת מפרק י, שם מתוארת חלוקה זו לשלושת בניהם של נח ונעמה, שמהם יוצאת ומשתלשלת האנושות כפי שאנו מכירים אותה כיום.
כדי להבין טוב יותר את האירועים שעברו לאחר המבול על שושלות האנושות המתפתחת, נשוב לתחילת ההסתוריה:
וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים, שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב, וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם, וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ, וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת (ב, י-יד).
לאחר המבול קיבל כל אחד משלושת מבני נח יבשת לעצמו, אולם החלוקה הגיאופיסית של העולם ליבשות באה לידי ביטוי עוד בתחילת ההסתוריה, כשיבשת-העל האחת קיבלה את מימיה מהנהר הגדול שיצא מעדן ונחלק לארבעה ראשים.
המלבי"ם מעניק פרשנות סמלית לפסקה זו: ארבעת הנהרות מקיפים ארבעה חלקי העולם, שהאוכלוסייה הדרה בכל אחד מהם משתנה לפי ענייני האדם ועלילותיו אחרי אוכלו מעץ הדעת. שם הנהר הראשון פישון, הוא סובב את אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב, שם נמצאים הרודפים אחרי ההון והעשר למלאות בתיהם כסף וזהב וסגולת מלכים, וחושבים שזה תכליתם ואושרם. השני הוא גיחון, הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ, שם החום בוער, ואנשיה כושים כי שזפתם השמש. שם הזימה, אשר בשר חמורים בשרם. השלישי חידקל הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר, הוא מייצג את כת הרודפים אחר הכבוד והשררה, מקום שאנשיו גיבורים ואבירי לב, משם יעוררו חצים וקשת ומגן וחרב ומלחמה. והרביעי הוא נהר פרת היוצא מעדן. הוא סובב את הארץ הקדושה, שתכונתה לגדל חכמים ונביאים החוזים ברוח ה'. הוא לבדו קודש לה', וייעודו לעסוק בחכמה וביראת ה' ולמאוס בהבלי העולם.
בתחילת ההסתוריה, כאשר שושלת קין שלטה בעולם לבדה, חילקו ארבע הנהרות שיצאו מעדן את יבשת-העל היחידה לארבעה אזורים בעלי תכונות אופייניות שונות, שהוציאו אל הפועל את סגולותיהם השונות של בני האדם שהתגוררו בהם.
בני האדם שבעולם קשורים ברובם לשלושת הנהרות הראשונים, המייצגים את המקור לכל רעות האדם: הקנאה, התאווה והכבוד, המוציאים את האדם מן העולם. שכן מִבַּקָּשַׁת העושר תצמח הקנאה, מִבַּקָּשַׁת התאווה תגיע הזימה, וּבַקָּשַׁת המשרה והכבוד מביאה למלחמות ולרצח. מנהר פרת נפרדו שאר הנהרות, "וההולכים בדרך הנהר הזה מועטים המה בני עלייה". מוסיף המלבי"ם ומסכם: "ואמרו חז"ל[5] שפרת אין קולו נשמע, ובכל זאת פירותיו[6] מעידים עליו, כי פְּרִי צַדִּיק עֵץ חַיִּים [משלי יא, ל], ופְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ [ישעיהו ג, י]". לפי המלבי"ם נחלקו ונפרדו נהרות אלה עוד בדורם של בני למך בני שושלת קין. עוגן לפירושו הוא מצא בפסוקים הבאים:
וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה, וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב, וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה (ד, כ-כב).
יָבָל היה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה. כאשר החלו בני האדם להשתמש בבעלי חיים כדי ליהנות מצמרם ומחלבם, עשו מקנה וקניין, ומזה החלה אסיפת העושר. לפי זה לקח יבל לחלקו את הנהר הראשון מארבע הנהרות, פישון, אשר שָׁם הזהב והבדולח ואבני השהם. וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל, הוא לקח לחלקו את הנהר השני, גיחון, הסובב את כל ארץ כוש, אשר שם הייתה נטייה לזימה, ותחילת הזמר והניגון. יובל היה הממציא הראשון של כלי נגינה שמטרתם משיכת לב הנשים, על כן שם הכלי הוא 'עוגב', מלשון עגבים. ותובל קין, בנהּ של צילה, לקח לחלקו את הנהר השלישי, חידקל, ולתכלית זאת היה מייצר כלי מלחמה מנחושת ומברזל. ואל הנהר הרביעי, פרת, לא שמו לב, רק נעמה הצדקת אשת נח הייתה נמשכת אחריו. לפי חלוקה זו, יבל לקח את פישון הסובב את מה שתכוּנה בעתיד יבשת אמריקה, אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב. יובל לקח את גיחון הסובב את אפריקה, היא ארץ כוש, ומסביר רש"י על אתר: "כוש ואשור – עדיין לא היו, ונכתב מקרא על העתיד". תובל קין לקח את חידקל האסיאתי ההולך קדמת אשור, "שמימיו חדין וקלין" (בבלי ברכות, נט ע"ב), ונעמה לקחה את פרת, שלפי רש"י במקום הוא "החשוב על כולן, הנזכר על שם ארץ ישראל".
בעקבות המבול, כשנחלקה יבשת-על זו ליבשות המוכרות לנו כיום, נפוצה ונחלקה גם האנושות עצמה ליבשות השונות. במקור, כל אחד מבני שושלת שם, חם ויפת היה אמור להתרבות לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם לְגוֹיֵהֶם, ביבשת שאותה קיבל כל אחד מהם, למלא את ייעודם מתוך תחושה של שליחות אלוהית ולחיות בשלום עם בני השושלות האחרות שעל פני כדור הארץ. ואכן, בתחילת ההסתוריה נראה שבני יפת התפזרו בעיקר באירופה, בני חם מצאו מקומם בחלקם ביבשת אפריקה ואילו בני שם נפוצו בארצות אסיה והגיעו עד לאגן הסהר הפורה ולמקום המפגש של נהרות הפרת והחידקל. אולם בני חם לא הסתפקו בירושה שקיבלו מנח, וביקשו לכבוש את העולם וכך יצאו למלחמה על אחיהם, בני שושלת יפת ובני שושלת שם. הם לא נחו ולא שקטו עד שכבשו כמעט את כל יבשת אסיה, ואת לב ירושת שֵם, ארץ ישראל. ארץ ישראל היוותה את הנקודה האמצעית במרכז יבשת-העל הראשונה שלפני המבול, הנקודה שעליה הושתת העולם כולו:
ה' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ כּוֹנֵן שָׁמַיִם בִּתְבוּנָה (משלי ג, יט), ללמדך שכשברא הקב"ה את עולמו, כילוד אשה בראו. מה ילוד אשה מתחיל מטבורו ומותח לכאן ולכאן לארבעת צדדיו, כך התחיל הקב"ה לברוא את העולם מאבן שתיה ומקדש הקדשים, וממנה הושתת העולם, ולכך נקראת אבן שתיה, שממנה התחיל הקב"ה לברוא את עולמו (ריש ספר חיבוט הקבר, מסכת שמחות [מהד' היגר]).
הקשר שבין הלידה לבין הבריאה אינו עניין של מה בכך. כדי לברוא את העולם הבורא צמצם את עצמו, ותחילת הצמצום הייתה בנקודה מרכזית שממנה החל החלל להיווצר. אבן השתייה רומזת לאותה נקודה, שהיא טבורו של עולם. צינור הטבור יוצר קשר חיוני בין האם נותנת החיים לבין ילדהּ, אך לבסוף גדל הילד ולמרות החִיּוּת שקיבל מאימו הוא גדֵל להיות אדם השונה ממנה. כך ארץ ישראל וירושלים הם מקום הקשר הראשוני של העולם עִם הבורא, והנה מחד גיסא הוא בסיס הקשר שבין הבורא לעולמו, ומאידך גיסא הוא גם מקור הפירוד והשוני שביניהם.
לאחר המבול נפרדה היבשה לשבע יבשות נפרדות, וארץ ישראל נשארה נקודת המפגש של שלוש היבשות הקרובות לה: אסיה, אירופה ואפריקה. התורה עצמה מדגישה שארץ זו ניתנה במקור לצאצאי שֵׁם, כדברי הפסוק בפרשת לך לך, כשאברהם מגיע לארץ: וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ (יב, ו). בחלוקת העולם הייתה ארץ ישראל מיועדת לזרעו של שם, ובאו כנען ובני חם וכבשוה מידם.
פרק ג: מסע משפחות בני נח מאררט לבקעת שנער
בשל מרכזיותו של נושא זה בתולדות האנושות בכלל ובתולדות עם ישראל בפרט, נדון כעת לעומקו בפרטי מסעם של נח, בניו ומשפחותיהם מאררט דרך ארם נהרים לבקעת שנער ובירתהּ אור כשדים. נמרוד בן כוש משושלת חם הכובש לא יכול היה להתגבר על ישותו הפנימית שמהותהּ התפשטות, כיבוש ושליטה על אחרים. בדומה לאלכסנדר מוקדון בזמנו, לקח נמרוד הכושי את צבאו, ובעזרת אחָיו כנען, מצרים ופוט, החל שועט וכובש את אסיה.
המדרשים המתארים את האופן שבו התרחש הכיבוש של בני חם את אסיה אינם חד-משמעיים ביותר; יש צורך בעבודה שקדנית של איסוף נתונים ושל הצלבה בין פשט המקרא למדרשו, כדי לקבל תמונה ברורה יותר באשר לְמה שקרה בשנים שבין המבול לבין דור הפלגה. ננסה להציג תמונה זו, בעיקר בזיקה לשאלה המרכזית הנוגעת ללב ענייננו, והיא מקום הולדתו של אברם, אבי האומה העברית.
מהמדרשים עולה, כי לאחר צאתם מן התיבה שנחתה על הרי האררט – בגבול תורכיה-ארמניה של זמננו – ירדו נח ומשפחתו המורחבת למישורי ארם נהרים, והתיישבו שם במשך שנים אחדות. בשלב מסוים החלו המשפחות המתרבות, ובני חם בראשם, לטכס עצה כיצד לשרוד פורענויות טבעיות או אנושיות, העלולות לחול בזמנם. לדעתם, אנשי דור המבול נכחדו מאחר שלמרות היותם גיבורים ומאריכי ימים, הם חיו בבדידות ובפיזור, איש לביתו ולמבצרו. לא מלך היה להם ולא עמים היו. כל איש מהם מלך לעצמו, נטל כל מה שהתאווה לו מאחרים, והשנאה, הקנאה והפיצול שלטו ברמה.
במהלך מסע התעמולה שלו משכנע נמרוד את אנשיו שלמעשה הראשונים הושמדו כי היו מפוזרים; הם ישבו בהרים, כל אחד התגורר במבצרו ובארמונו וגיאיות עמוקים הפרידו ביניהם והחלישו אותם. הבה ניסע מהררי קדם אלה – התלהב נמרוד – ונמצא מקום לכולנו לשבת יחד, שם נבנה עיר אחת גדולה, מלך אחד ימלוך שם, חוק אחד ישרור שם, ולא עוד יוכל הבורא להשמידנו. כך מתאר זאת הרמב"ן:
ויהי בנסעם מקדם – ונח ברדתו מן ההר נתיישב בארצות ההם (של ארם נהרים) הוא ותולדותיו. וכאשר רבו, נסעו משם אל הבקעה הזו. ואנשי הפלגה על דברי רבותינו (סנהדרין קט, א) מורדים בבוראם. ורודפי הפשט (עי' רד"ק) אומרים שלא היה דעתם אלא שיהיו יחד מחוברים כי הגיד הכתוב דעתם 'פן נפוץ', ולא ספר עליהם ענין אחר. ואם כדבריהם, יהיו טפשים, כי איך תהיה עיר אחת ומגדל אחד מספיק לכל בני העולם. או שמא היו חושבים שלא יפרו ולא ירבו, וזרע רשעים יכרת. אבל היודע פירוש 'שם', יבין כוונתם ממה שאמרו 'ונעשה לנו שם', וידע כמה השיעור שיזמו במגדל לעשותו, ויבין כל הענין כי חשבו מחשבה רעה, והעונש שבא עליהם להפרידם בלשונות ובארצות מדה כנגד מדה (כי אמרו ששתי רשויות יש ולכן הופרדו מדה כנגד מדה – אבוסאולה). כי היו 'קוצצים בנטיעות' (עי' חגיגה יד, ב). והנה חטאם דומה לחטא אביהם. אמר רבי ברכיה מה בני חמריא בני גמליא, אלא בנוי דאדם קדמאה, וכו'. והסתכל כי בכל ענין המבול הזכיר אלוהים ובכל ענין הפלגה הזכיר שם המיוחד, כי המבול בעבור השחתת הארץ, והפלגה בעבור שקיצצו בנטיעות, והנם ענושים בשמו הגדול. וזה טעם הירידה, וכן במידת סדום, והמשכיל יבין.
בעקבות מסקנה זו, מחליטות "משפחות האדמה" – ובראשן בני חם – לחפש מקום אשר בו יוכלו להתיישב יחד ולהקים עיר-ממלכה כדי לשרוד במציאות הטבעית הקשה בכוח האחדות שהופנתה, כדברי רמב"ן, למרידה כנגד בוראם. שכן לא רק להתאגד ביקשו, אלא "לבטל מה שגזר הקב"ה וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ; לפיכך וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ בגזרתו" (פירוש חזקוני על פֶּן נָפוּץ). הם פונים מהאזור שבין נהר פרת לנהר חידקל ונודדים ממקום למקום, עד הגיעם לבקעת שנער שבבבל, שהייתה המקום הנמוך ביותר בעולם באותה תקופה. יעדם הוא הקמת עיר ומגדל וראשו בשמים, שממנו יוכלו לשלוט בכוחות הטבע ולעמוד בשואה אקולוגית נוספת, אם תתרחש.
הטראומה שחוו בני נח בעקבות המבול נחרתה היטב לא רק בנפשם של שם, חם ויפת עצמם – אותם בנים שעברו את החוויה הקשה של שהות ארוכה בתיבה והיותם עדים להכחדת האנושות הטרום-מבולית כולה – אלא גם בנפשם של הדור השני והשלישי של "ניצולי השואה הקוסמית" דאז, שאליהם חדרה ההכרה כי על בני האדם להתאגד על מנת לפעול כנגד גורל אכזר, שדומה היה כי אין מי שיכול לעמוד בפניו. הצורך להתגונן בפני שואה אקולוגית, חברתית ואפילו דתית, הדריכה את צעדיהם של שורדי המבול וצאצאיהם ודחפה את הדורות הבאים לנסות למצוא מקום שבו יוכלו לשבת ביחד, "העיר – לשבת, והמגדל – להיות צופים משם למרחוק, לראות ענין מקניהם ובהמתם. וגם יהיה אות לרועים שינהגו מקניהם לרעות במדברות רחוק מהעיר, ויהיה להם המגדל לאות ולסימן שידעו לשוב אל העיר" (רד"ק על הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר, בראשית יא, ד).
וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם (יא, א-ב)
כאן אנו עדים לשלוש התרחשויות מקבילות, שבפרקים הבאים יפורטו פירוט יתר:
בחלוף דורות אחדים נודדת משפחתו של נח על בניו, נכדיו וניניו, לכיוון בקעת שנער, מתיישבת שם ומקימה את מגדל בבל מתוך אחדות של עשייה, שמחד היא יצרנית ומאידך מרדנית.
שֵם ועבר, נביאי המשפחה, מבינים את הסכנה שבאחדות הטוטאליטרית של מלכות נמרוד. הם פורשים מהחבורה, מצרפים לעצמם משפחות שמיות אחדות ונוסעים לכיוון ארץ ישראל, הארץ שניתנה לשם ולזרעו "כשחילק נח את העולם לבניו" (רש"י לבראשית יב, ז). הם "טומנים עצמם" בירושלים – היא עִיר שָׁלֵם – וממשיכים ללמוד את סודות היקום שקיבל שם ממתושלח סבו, שקיבלם מאדם הראשון לפני המבול.
ואילו תרח בן נחור משושלת שם, שבינתיים הוליד בחרן את אברם ואת נחור, הצטרף לנמרוד וצבאותיו והפך יועצו הבכיר של המלך. בעוד נחור נשאר בחרן עם משפחות שמיות נוספות, נלווה אברם אל אביו לאור כשדים, היא הבירה שיקבע לעצמו נמרוד במרכזהּ של בקעת שנער.
אך לא כל המשפחות נלוו לנמרוד מרצונן החופשי, והוא כפה עליהן את רצונו בכוח צבאו החמי שהקים מבני משפחתו. הוא הרג חלק מבני יפת ובעזרת דודיו הפיל את חיתתו על כל הארץ ונעשה המלך היחיד המושל על כולם. לאחר שכבש את כולם, הוא רדה בהם בחזקה וגם עשה עצמו אלוה, העמיד פסל בדמותו בכל מקום שעברו שם, והורה לכולם להשתחוות לו. והנה בהגיעם לבקעת שנער:
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ג-ד).
ורש"י מסביר במקום: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ – אומה לאומה, מצרים לכוש ופוט לכנען".[7] מאחר שאין אבנים בבקעת שנער, המציא מצרים בן כוש את הלבֵנה, אשר לשֵם ייצורהּ אין צורך כי אם בעפר תחוח, שיש לגובלו במים ולהכין ממנו גוש כמידת כף יד אדם, לייבשו בחמה ולשורפו באש, והרי היא לו אבן לבניין, שמניחהּ זו על זו ומשלבהּ זו בזו ומדביק אישה לרעותהּ. מלאכה קלה היא, שלא כחציבת אבנים מן ההר וסיתותן, כפי שהיו בונים בתים בדורות שלפני המבול.
והנה עובדים כולם באחדות, עד כי לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת. חידוש מוליד חידוש, עד שלפתע נתגלה להם שהאדם הוא כל יכול כשהוא מתאגד ומאחד את כל כוחותיו למלאכה אחת. מצרים אמר, כוש שמע, הכל קיבלו, נמרוד בן כוש ביצע אמרתו. וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, לטיט. ועדיין נותר בעולם משיירי הטובה והברכה שמלפנים: האדמה שמצאו עשירה הייתה[8] ונתנה מים, מזון ומחיה לכל העם בשפע, וישיבתם בארץ שנער ישיבה של שלוה הייתה בימיהם הראשונים. גם בפרי בטנם היתה הברכה, שהיו פרים ורבים בקלות.
והיו מקצת העם מביאים מזון לעובדים ורוב העם עוסק במלאכת הבניין, אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְעַל מַשָּׂאוֹ (במדבר ד, מט). כל בני נח כאיש אחד דרים במקום אחד ועוסקים במלאכה אחת, אך הם מַפנים את כל משאביהם, כוחותיהם, זמנם וכוונתם לעבודה זרה, ומסירים מעליהם עול מלכות שמים בהמליכם את נמרוד. הם כפויי טובה ומורדים במקום.
התורה צידדה תמיד בפעולות הבונות את העולם, כמו גם ביוזמות הבאות מצד בני האדם והמביעות את האוטונומיה האנושית. כפי שכבר למדנו, יש בלשון 'התחלה' במקרא שיפוט חיובי על מי שהחל ביוזמה זו. כך קרה בדורו של אנוש, הבן הראשון בשושלת שת, שעליו נאמר: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו), ומצינו לשון דומה כאשר בני האלוהים לקחו את בנות האדם: וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה (ו, א). והנה גם במקומנו אומר הכתוב: הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ (י, ח). המילה 'הוחל' או 'החל' מורה שבתחילת התוכנית היה ניסיון אמיתי לקיים את מחשבת הבריאה.
אחרי נפילתו של מגדל בבל נפוצו כל בני נח מבקעת שנער, איש לאומתו, ליבשתו, לארצו ולשפתו. תנועת העמים הגדולה הייתה מבבל מערבה. בני יפת נפוצו ומילאו את מרחבי אירופה. בני חם פנו לכיוון ארץ ישראל וירדו משם דרומה ליבשת אפריקה; ואילו בני שם התפרשׂו על פני אסיה, במקומות שמהם נעדרו צבאותיו של נמרוד.
בשלבים הראשונים של הכיבוש, בכל מקום שאליו הגיעו צבאות בני חם נפוצו משפחות בני שֵם לכל עבר, נמלטים אל הקהילות המרוחקות יותר של בני שושלתם. בהגיע נמרוד לאזור הפורה של בבל העתיקה הוא לקח אותהּ בכוח: "וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל – שלקח המלכות בחזקה" (מדרש אגדה [מהד' בובר] לבראשית י, י). הוא קבע שם את עיר בירתו: וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר (י, י), ומשם המשיך להחיל את שלטונו על כל סביבתו:
וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה – ארבעה מלכיות תחתיו. בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר – שכל מתי מבול ננערו שם, לפי שהיתה צולה, וכן הוא אומר, הָאֹמֵר לַצּוּלָה חֳרָבִי (ישעיה מד, כז). דבר אחר, אֶרֶץ שִׁנְעָר – שננערת מן המצות לא תרומה ולא מעשרות. מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר – מן העצה ההיא יצא אשור, הניח ד' מקומות ובנה ד' תחתיהם, דכתיב וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח, וְאֶת רֶסֶן [–––] הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה, איני יודע אם רסן היא גדולה אם נינוה, כשהוא אומר וְנִינְוֵה הָיְתָה עִיר גְּדוֹלָה (יונה ג, ג), למדנו שנינוה היא הגדולה (מדרש לקח טוב לבראשית י, י-יא).
המציאות שנוצרה מורכבת: בני חם, כנען ופוט וכוש ונמרוד בראשם, לא הסתפקו ביבשת אפריקה שקיבלוה כאשר חילק נח את העולם בין שלושת בניו, אלא כבשו את יבשת אסיה כולהּ מידי בני שם, אשר להם היא הייתה מיועדת מלכתחילה. משפחות שמיות רבות נמלטו ממקומותיהן לערים אחרות; זאת מאחר שבעת הכיבוש של אסיה על ידי בני חם, נקטו בני שושלת שם – החלשים יותר מבחינה צבאית – בדרכי פעולה המאפיינות מיעוטים כבושים, אסטרטגיות שיחזרו על עצמן במקומות שונים לכל אורך ההסתוריה: בריחה, הצטרפות לאויב, הישארות במקום בסכנת חיים מתמשכת או מוות. שֵם[9] ועבר עצמם הגיעו לירושלים ונשארו שָם תחת הכיבוש החמי, ואילו בני תרח משושלת שֵם הצטרפו לקהילה השמית המתגוררת בחרן שבארם נהריים. כאן נולדו נחור ואברם, שני בניו הגדולים של תרח.
בהמשך תתפצל משפחת תרח: נחור יבחר להישאר עם הקהילה השמית בחרן, וממנו תצא מאוחר יותר משפחתם של בתואל ולבן; ואילו תרח ואברהם יצטרפו למשפחות שמיות אחרות שתַמְשכנה במסען לכיוון אור כשדים, בירת ממלכת בבל העתיקה, שם יוולד הרן, בנו הקטן של תרח. כאמור, אשור וכן עילם בני שם, יתפצלו מהממלכה הכשדית, וכל אחד מהם יקים ממלכה משלהם: ממלכת אשור צפונית לבבל וממלכת עילם במזרחהּ, שמלכהּ יהיה כדרלעומר.
בתום הכיבוש הצבאי האלים של בני חם את יבשת אסיה נוצרו חמש מובלעות שמיות חשובות באזור שבין מקורות הפרת והחידקל שבמזרח אסיה, לבין מצרים שבצפון יבשת אפריקה.
פרק ד: נמרוד – המלך הראשון בהסתוריה
שושלת נח החליפה את דור המבול. תקווה חדשה באה לעולם. העולם מנסה להבין את הסיבות לאסון הגדול שהתחולל בתקופת דור המבול. מתאמץ להסיק מסקנות. על בימת ההסתוריה מתגלה גִּבֹּר הַצַּיִד הראשון נמרוד.
וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה', וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר (י, ח-י).
תוך כדי נסיעתן של משפחות בני נח מארם נהריים לבקעת שנער, כבשו נמרוד בן כוש בן חם וצבאותיו את האזורים שאותם חצו, והגיעו עד בבל. כעת יצא מתוכם אשור בן שם, עֵד לסבל, לכיבוש ולאכזריות של בני חם, כדי לבנות ממלכה משלו שבירתהּ נינוה:
מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח, וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה (י, יא-יב).
ואילו נמרוד ובני דורו מחליטים לבנות מגדל שראשו בשמים, כפי שמסביר זאת רש"י לבראשית י, ט: "כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' – צד דעתן של בריות בפיו וּמַטְעָן למרוד במקום". ועל הפסוק הבא: וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל, אומר ר' עובדיה ספורנו:
וזה להודיע שבימי מלכותו קרה כשבאו האומות בארץ שנער, שנעשתה המצאת העיר והמגדל כדי שתתפשט מלכותו על כל המין האנושי באמצעות אל נכר כללי לכל המין אֵלָיו גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ (ע"פ ישעיהו יא, י), כענין עצת ירבעם כאשר ירא דרישת המקדש.
ומוסיף רמב"ן:
והנכון בעיני, כי הוא החל להיות מושל בגבורתו על האנשים, והוא הָמְלַך תחלה, כי עד ימיו לא היו מלחמות ולא מָלַךְ מֶלֶךְ. וגָבַר תחלה על אנשי בבל עד שמלך עליהם, ואחרי כן יצא אל אשור ועשה כרצונו והגדיל, ובנה שם ערים בצורות בתקפו ובגבורתו.
מפסוקי התורה עולה, כי נמרוד הוא השליט המוחלט הראשון בהסתוריה. הוא כובש בכוח ארצות שאינן שייכות לו ומכריח את בני האדם לעבוד אותו פיסית ורוחנית, עד שהוא הופך למשל ולשנינה:
עַל כֵּן יֵאָמַר – על כל אדם מרשיע בעזות פנים, יודע את רבונו ומתכוין למרוד בו כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד (רש"י כאן, בעקבות המדרש).
אולם יש שוני בין המרידות; מתחילת הסיפור המקראי נראה שהקבוצות המזוהות עם שושלת שת מורדות באנושות הנמצאת עצמה במצב של מרידה בבורא, מרידה קיומית ששורשיה כבר בחטא אדם הראשון. מצב זה של מרי, של התקוממות אנושית נגד התוכנית האלוהית שנכפתה עליה, נובע מקיומו של פער מהותי בלתי ניתן לגישור בין הבורא לבין בריאה. לא נחטא לאמת אם נטען כי בכל המהפכות והמרידות בהסתוריה טמון גרעין של מרי נגד הבורא, שכן כולן מבטאות בפנימיותן חוסר סיפוק ממצב העניינים כפי שהוא משתקף במציאות העולמית, מציאות שמקורהּ אף הוא בבורא שעשאהּ. צדיק מתמרד נגד הרע, אך במרדו יש יותר משמץ של מורת רוח מהבורא שברא עולם שבו הרע אפשרי. גם אדם שאינו מרוצה מהתענוגות שהעולם מציע לו, ומבקש תענוגות גדולים יותר בשמם של עקרונות מוסריים נעלים, נלחם נגד הרע כפי שהבורא מקיים אותו. לעניין זה נזקק הרב קוק, שהקים את מוסד הרבנות הראשית בארץ ישראל ועמד בראשו עד מותו. הרב קוק ניצב נוכח התנועה הציונית שיסודהּ במרידה, ותיאר את יסוד האמונה והמרידה:
הָאֱמוּנָה הִיא שִׁירַת הָעוֹלָם הָעֶלְיוֹנָה, וּמְקוֹרָהּ הוּא הַטֶּבַע הָאֱלֹהִי שֶׁבְּעֹמֶק הַנְּשָׁמָה, הָעֹנֶג שֶׁל הַהִסְתַּכְּלוּת הַפְּנִימִית שֶׁל אֹשֶׁר אֵין סוֹף, הַתּוֹרָה הַקְּצוּבָה הִיא בְּנוּיָה עַל פִּי הַמַּסְקָנָה שֶׁל שִׁירַת קֹדֶשׁ עֶלְיוֹנָה זוֹ. בְּתַקְצִיבָתָהּ הַמַּעֲשִׂית, מְלֵאֵי הוֹד הַשִּׁירָה הֵם מִצְטַעֲרִים לִפְעָמִים מֵהַצַּד הַמֻּגְבָּל שֶׁבְּחַיֵּי הַמַּעֲשֶׂה וְהַגְבָּלוֹתָיו, וּמִכָּל מָקוֹם הֵם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם, וּמִתּוֹךְ שֶׁהֵם יוֹדְעִים שֶׁהָעוֹלָם בְּשִׁעוּרִים הוּא עוֹמֵד וְגַם הַמָּאוֹר הַשִּׁירִי הוּא צָרִיךְ לְהִתְבָּרֵר עַל פִּי כֵּלִים קְצוּבִים, הֵם מְקַבְּלִים בְּאַהֲבָה וּמַמְשִׁיכִים אוֹר אַהֲבָה וְשִׁירָה בְּכָל הַמִּשְׁפָּטִים הַקְּצוּבִים, וְעַל יְדֵי סַבְלָנוּת זוֹ הֵם עוֹלִים, וְהָעוֹלָם מִתְעַלֶּה עִמָּם.
הַפְּזִיזִים, שֶׁנִּשְׁמָתָם נִשְׁמַת בֹּסֶר הִיא, אֵינָם יְכוֹלִים לִסְבֹּל אֶת הַתַּקְצִיב, וְהֵם מְלֵאִים מְרִידוֹת, אֲבָל גַּם בְּתוֹךְ הַמְּרִידָה נֹעַם ה' – אָמְנָם בְּצוּרָה מְעֻרְפֶּלֶת – חַי. וְאוֹרוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ כְּשֶׁיִּגָּלֶה יְרַפֵּא אֶת הַמְּשׁוּבוֹת כֻּלָּן וְשָׁבוּ לִבּוֹת בָּנִים אֶל אָבוֹת וּבָנַיִךְ בּוֹנַיִךְ יִהְיוּ, כִּי יִהְיוּ לִמּוּדֵי ה', שֶׁבְּחָכְמָה יָסַד אֶרֶץ (הראי"ה קוק, אורות האמונה, ירושלים תשמ"ה, עמ' 88).
כאן מבטא הרב קוק את יחסו לציונות החילונית. יסוד המרידה בשורשה יכול לבוא מתוך רצון להגיע לאושר האין סופי, אך הפזיזות ונשמת בוסר מביאות את האדם למרידה, וכאשר יבוא הגואל הוא ירפא את נזקי המרידה. מכיוון שהרב ראה את תקופתו כתקופת התחלת הגאולה, הוא סבר כי דרך התקופה ניתן לתקן את המרידה:
מקובלים אנו שמרידה רוחנית תהיה בארץ ישראל ובישראל, בפרק שהתחלת תחית האומה תתעורר לבא. השלוה הגשמית שתבא לחלק מהאומה, אשר ידמו שכבר באו למטרתם כולה, תקטין את הנשמה, ויבאו ימים אשר תאמר אין בהם חפץ. השאיפה לאידיאלים נשאים וקדושים תחדל, וממילא ירד הרוח וישקע, עד אשר יבא סער ויהפך מהפכה, ויראה אז בעליל כי חוסן ישראל הוא בקודש עולמים, באור ה' ובתורתו, בחשק האורה הרוחנית, שהיא הגבורה הגמורה המנצחת את כל העולמים וכל כחותיהם. הצורך למרידה זו, היא הנטיה לצד החמריות, שמוכרחת להולד בכללות האומה בצורה תקיפה אחר אשר עברו פרקי שנים רבות, שנאפסו לגמרי מכלל האומה הצורך והאפשרות להתעסקות חמרית, וזאת הנטיה כשתולד תדרך בזעם ותחולל סופות, והם הם חבלי משיח אשר יבסמו את העולם כולו על ידי מכאוביהם (הראי"ה קוק, אורות, ירושלים תשכ"ג, עמ' פד).
הרב קוק מצביע על יסוד המרידה כבסיס למהפכה, ומכאן שבכל מהפכה קיים יסוד דו-ערכי: כל מהפכה, כל רצון לשנות את הקיים, מבטאת מרידה כנגד הבורא שנתן מקום למציאות שכנגדהּ התעוררה ההתקוממות. מאדם הראשון דרך כל צאצאיו נמצאת האנושות במצב פעיל של מרידה בבורא. בהמשך יופיע בהסתוריה ישראל כביטוי של מרד פרטי בתוך המרד הכללי, וכביטוי נגד המרד האנושי בכללותו. אולם בעוד אומות העולם פועלות מתוך מניעים אישיים וחומריים, יחדירו שת וצאצאיו – היינו: אברהם, יצחק ויעקב ברמה האישית, ולאחריהם משה ברמה הקולקטיבית של עם ישראל – לתוך אותה אנושות מורדת נימה שתפעיל את מחשבת הבריאה כנגד רצון העולם הטבעי כולו.
הגם שחלפו רק מאות בודדות של שנים בין המבול לדור הפלגה, לא למדו בני האדם לקח מהדורות שעברו – דור אנוש ודור המבול שבעוונותיהם הושמדו – והחליטו להתאגד על מנת למרוד בבוראם, תוך כדי המלכת מלך בשר ודם עליהם, את נמרוד משושלת חם, הבן שנענש להיות עבד לאחיו. בכך הם יצאו באופן בוטה לא רק כנגד בוראם, אלא גם כנגד נח מולידם, ועל זה אמר הכתוב: אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל (י, לב).
לכאורה מיותרת חזרת התורה על הפצת העמים הגדולה שקרתה לאחר המבול, שכן הקורא כבר יודע שרק נח, אשתו ושלושת בניו ונשותיהם שרדו את המבול, ולא נותר עוד אדם חי מלבדם; אלא שהתורה מבטאת בכך את התמיהה שדור הבנים לא הפנים ולא למד לקח מן העבר, והעיז פניו כלפי הבורא לאחר שכבר שמעו מעדות ראשונה – מאבותיהם ומסבם – את שאירע במבול. הזוהר מסביר שסוד כוחו והשפעתו המוחלטת של נמרוד על כל העולם הוא בזכות לבושו של אדם הראשון שעבר לנמרוד מחם זקנו:
הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה'. בוא וראה, הוא היה איש גיבור, ולבושים של אדם הראשון היה לובש, היה יודע לצוד בהם צייד של הבריות. כי כל הבריות היו נכנעו אליו בסיבת הלבושים הללו, והיינו הלבושים דכתנות עור, שהכתוב אומר ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. והוא סוד מוחין עליונים, ונמרוד היה לו בחינת חיצוניות של אלו הלבושים דאדם הראשון, ובכוחם כבש והכניע את כל העולם תחתיו, כמו שאומר להלן. אמר רבי אלעזר, נמרוד היה מפתה את הבריות ללכת אחר עבדות של עבודה זרה, והיה שולט בכוח אלו הלבושים וניצח את בני העולם. והיה אומר על עצמו שהוא המושל בעולם דהיינו שעשה עצמו אלהים, ובני אדם היו עובדים אליו. ולמה נקרא שמו נמרוד, משום שמרד במלך העליון של מעלה, שמרד בעליונים, דהיינו בקדושה העליונה ומרד בתחתונים, דהיינו בבני העולם הזה. בכוח אלו הלבושים היה שולט על כל בני העולם, ומלך עליהם, ומרד בהם ומרד בריבונו, ואמר שהוא השליט של העולם, דהיינו אלהים, והיה מפתה את הבריות אחריו עד שמשך את בני האדם לצאת מן העבדות של ריבון העולם. אמר רבי שמעון, באלו הלבושים ידעו החברים בהם סוד עליון.[10]
לאחר שאדם וחווה חטאו הלבישם הבורא כותנות עור. לבוש זה נועד לסייע בידם להתגונן מפני עולם הטבע ופגעיו. על פי המדרש, העביר אדם את לבושו לשת בנו השלישי, שבהגיע זמנוֹ העבירוֹ למתושלח שהעבירוֹ לנח. חם בן נח גנב לבוש זה מאביו, ומחם עבר בגד זה של אדם הראשון לנמרוד.
ר' חכינאי אומר, גבור כח היה נמרוד, שנאמר וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד (י, ח). ר' יהודה אומר, הכתונת שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם ולאשתו היו עם נח ובניו אל התיבה, וכשיצאו מן התיבה חם בן נח הוציאהּ עמו והנחילהּ לנמרוד, ובשעה שהיה לובש אותם כל בהמה וחיה שהיו רואין את הכתב ובאין ונופלים על פניהם לפניו, והיו בני אדם סבורין שהוא מכח גבורתו, לפיכך המליכו אותו עליהם מלך, שנאמר עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' (פרקי דרבי אליעזר [מהד' היגר], פרק כד).
נמרוד מתחיל לצבור כוח שלטוני ומשתמש בו כדי להוביל מרד בבורא. צבירת הכוח היא פועל יוצא של הלבוש שאותו הוא עוטה, אותו לבוש שנתן הקב"ה לאדם הראשון לאחר החטא. והנה, לבוש זה משקף את טובו של האל, שלמרות חטאיהם של יצירי כפיו הוא אינו מזניח אותם למותם, כי אם מעניק להם לבוש שתכליתו עוצמה להתמודד עם המציאות המשתנה.
בהשאלה לתקופתנו נאמר, כי נמרוד עטה את בֶּגֶד ההומניזם על מנת לייסד אימפריה, וזוהי המרידה האנושית, המהפכה של האנושות הנושאת בקרבהּ את זרע הכישלון. במובן ידוע נטל נמרוד את תכונתו של אדם הראשון, שבעודו עטוף במידות הנעלות המתאימות לאדם העליון, בָּגַד[11] במשימתו ובשליחותו תוך כדי שימוש ביכולת השלטון והמרדנות שניתנו לו וכיוונהּ כנגד בוראו.
בכל תקופה במהלך ההסתוריה מתגלה לעינינו שוב ושוב נמרוד היוזם מרידה כנגד מהלך האירועים הכלל-אנושיים בניסיון לארגן את המידות והערכים, ולהחיל עליהם את אַמַּת המידה האישית, היחסית והסובייקטיבית שלו. הרצון להמיר את הציוּת לצו האלוהי ולדרישתו המוסרית בהיענות לדחף לשלוט בחומר ולעצבו לסיפוק אישי – המכונה היום 'הומניזם' – הוא למעשה ה'בֶּגֶד' של אדם הראשון שדחף אותו והביא לחטאו, והוא שהועבר לנמרוד דרך שושלת קין-חם.
בדומה לשאר הדמויות המקראיות שקדמו לו, גם שמו של נמרוד מעיד עליו ומביע את מהותו. נמרוד הוא בן האדם המנסה, בשל חוסר סיפוקו מהמציאות הנבראת, לשנות את סדר הערכים הקיימים ולכפות על ההסתוריה ערכים חדשים. לפי המפרשים המסורתיים, מאחורי מהפכה זו מסתתרת מרידה תיאולוגית נגד הבורא, שמהותהּ היא הרצון לכבוש את העולם ולאגור כוח והשפעה. למרות זאת, הסגנון המתאר את נמרוד הוא של שבח והלל:
וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה'.
שלוש פעמים מוזכר התואר 'גיבור' בפסוקים אלו, ורש"י מסביר במקום: "לִהְיוֹת גִּבֹּר – להמריד את כל העולם על הקדוש ברוך הוא בעצת דור הַפְּלָגָה. גִבֹּר צַיִד – צד דעתן של בריות בפיו, ומַטְעָן למרוד במקום. לִפְנֵי ה' – מתכוין להקניטו על פניו". לפי המדרש שנביא להלן, נמרוד הוא זה שהחל במבצע של בניית מגדל בבל, והיו הכל יראים מפניו ומשרתים אותו: כל בני חם, חלק גדול מבני יפת ואפילו בני שם, אשור בן שם מיועציו ותרח בן נחור משושלת שם, היה כוהן גדול לעבודה זרה שלו. המדרש מתאר את התהליך ההידרדרות:
ר' אליעזר אומר, היו מולידים את בניהם ופרין ורבין כמין שרץ גדול ששה בכל לידה, והיו כלם עם אחד ולב אחד ושפה אחת, שנאמר וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת (יא, א), ומאסו בארץ חמדה, שנאמר וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם (שם, פס' ב), הלכו לארץ שנער ומצאו שם אבן גדולה ורחבת ידים וכל המישור וישבו בה, שנאמר וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר (שם). ר' עקיבא אומר, השליכו מעליהם מלכות שמים והמליכו עליהם נמרוד עבד בן עבד. והלא כל בני חם עבדים הם ואוי לארץ שימלוך עבד, שנאמר תַּחַת עֶבֶד כִּי יִמְלוֹךְ (משלי ל, כב).
המבול מסמן את סיום הדורות מאדם הראשון עד נח. הפריה הופכת להיות רק רביה, ודור בניו של נח מבטא את ה'רבו', ומחקה בזה את המצב שהיה לפני המבול. הריבוי הוא ברמה של השרצה כדגים, ובכך היחיד מאבד את זהותו הייחודית ונטמע בתוך כמות אינסופית של בני אדם משוכפלים. העולם מתמלא והולך, וכאשר ראו דריו את כוח הריבוי, החלו להפנות את זעמם כלפי שמיא והמליכו את נמרוד משושלת חם, הבן שנענש להיות עבד לאחיו. בכך הם יוצאים באופן בוטה כנגד זכרו של נח המייצג עבורם את תורת האב.
האדם מאבד את נצחיותו ונקבר באדמה, אבל בלבושו קיים סממן ניסי, שהרי הבורא הוא שעשאו כדי לסייע בידו להתגונן מפני העולם ופגעיו. ברם, אותו מרכיב שהגן על האדם משמש כעת את נמרוד להגביר את כוחו כדי לפעול כנגד הבורא, וכל זאת כבר בדורות הראשונים שלאחר המבול. ואמנם, כל היצורים החיים שיצאו מהתיבה, כאשר הם רואים את הלבוש המיוחד הזה על גופו של נמרוד, מעניקים לו את הכוח והסמכות לשלוט בעולם, וכך הווה, שהלבוש שבבסיסו היה מתנת חינם מאת הבורא לברואיו, הופך למקור כוחו של נמרוד כנגדו. בתוקף סמכותו אוסף נמרוד את נתיניו ובונה מגדל שראשו בשמיים, כדי להתחיל בפעולת המרד.
התורה שיבחה תמיד את הניסיון ליזום פעילויות אנושיות המבקשות להחיל את האוטונומיה והשליטה של בני האדם על מציאות עולמם. בכל מקום שבו מצויה התיבה 'החל' על נטיותיה השונות, מוצג האדם היוזם והמבקש להשתמש ביכולת האנושית על מנת לפתח את האנושות ולקדמהּ מתוך שיפוט חיובי. כזה הוא, דרך משל, המקרה של אנוש, שהיה הבן הראשון בשושלת שת ועליו נאמר: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו). בַּתכנון, בָּראשית, קיימת בשורש אפשרות של הצלחה, אולם המפרשים מסבירים כי ביישום התוכנית בפועל טמון בהכרח זרע הכישלון, שכן 'הוּחַל' – לשון התחלה – שהיה יכול להוות התחלה נכונה, הופך 'חולין', בשל האנוכיות וחוסר המוסריות שמהן הוא משתקף בהמשך; כלומר, הופך לניסיון להחליף את הסמכות האלוהית של הבורא ואת הערכים האבסולוטיים שלו, באלו של בני האדם ושל כוחות הטבע השונים.
בשלב יישומהּ של היזמוּת האנושית בעולם העשייה אירע דבר שהביא לכישלון האנושות פעם אחר פעם. הניסיון של דור אנוש לקרוא בשם ה' הסתיים בעבודה זרה, הניסיון להרבות את האנושות בדרכים לא מוסריות בדור המבול הסתיים בגילוי עריות, ואילו הניסיון של נמרוד להשתלט על העולם הסתיים בשפיכות דמים. כל אימת שהאדם משתמש ביוזמה שניתנה לו על פי טבעו – היינו: תוך ניצול הכוח שניתן לו לקחת לידיו את גורל ההסתוריה – ההתחלה היא חיובית אולם הסוף הוא כישלון. ואכן תגובת ה' על מעשי האדם בדור הפלגה היא בהתאם: וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת (יא, ו). במבט מלמעלה למטה הבורא כביכול חושש מתוצאות יוזמתם של בני האדם, כלשון ר' עובדיה ספורנו על אתר:
וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם – אם כן אין מונע להם מהשלים כוונתם ותהיה אותה עבודה זרה אשר יבחרו כללית לכל מין האדם, ולא יפנה אחד מהם לדעת את הבורא יתברך ולהבין כי יוצר הכל הוא. והיפך זה יקרה כשתהיה מחלוקת בין האומות בענין אלהי הנכר, כי כל אחת מהנה תחשוב שיש אלהי האלהים שכל האלוקות מסכימים לדעתו, ובו ישלם סדרם וסדר המציאות, כאמרו כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם (מלאכי א, יא).
על פי התורה, קיימות שתי יוזמות למימוש האוניברסאליות הכלל-אנושית, זו שהחלה בנמרוד וזו שהחלה באברהם. שתיהן מבטאות מרידה, אולם הן נמצאות בתחרות הדדית. כנמרוד כך אברהם מזמין את האנושות למהפכה כנגד סדר הדברים הקיים, על מנת להציב סדר אחר של ערכים מאוחדים, אולם מגמת המרידה של השניים שונה לחלוטין; בעוד נמרוד חפץ בהפיכת סדר הקיום על מנת להציב את עצמו מעל לכל האחרים, אברהם שואף להפוך את סדר הדברים על מנת לגלות ולחשוף את הבורא העומד מאחוריהם.
כמו במקרה של דור אנוש, אשר חִלְּנוּ בני דורו של אנוש את הלשד האלוהי שבעמקי הדברים, והעבירו אותו מהבורא אל האנשים ואל העצמים שבטבע. רעיון זה מופיע שלוש פעמים בסיפור המקראי, ובכל אחת מהן מדגיש המדרש את המהפך המתחולל בהן במעבר מהאלוהי לאנושי. כל אימת שהאדם משתמש ביוזמה המוענקת לו על פי טבעו, בבחינת: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ (א, כח). היכולת לקחת לידיו את מושכות הגורל של ההסתוריה האנושית כפי שהיא משתקפת בצו האלוהי הזה מתחיל באופן חיובי, אך סופו כישלון.
בארבעה מקומות בתחילת חומש בראשית מופיע השורש חו"ל המורה על יוזמה אנושית שהיתה יכולה להיות נכונה אך נכשלת: בדור אנוש: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (ד, כו), ומסביר רש"י: "אָז הוּחַל לִקְרֹא – את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות"; בדור שלפני המבול: וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם (ו, א); 3. אצל נח לאחר המבול: וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם, וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה (ט, כ-כא), ושם מסביר רש"י: "וַיָּחֶל – עשה עצמו חולין, שהיה לו לעסוק תחלה בנטיעה אחרת"; 4. בדורו של נמרוד: וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ (י, ח), אומר רש"י: "לִהְיוֹת גִּבֹּר – להמריד את כל העולם על הקדוש ברוך הוא בעצת דור הפלגה". בתוקף סמכותו ועוצמתו, אוסף נמרוד את נתיניו ובונה בעזרתם חברה המבקשת להתנתק מבוראהּ. מוסיף המדרש ומתאר כיצד הצליח נמרוד בפעולותיו:
אמר נמרוד לעמו, באו ונבנה לנו עיר גדולה ונשב בתוכה, פן נפוץ על פני כל הארץ כראשונים, ונבנה לנו מגדל גדול בתוכה עולה עד לשמים שאין כחו של הקב"ה אלא במים, ונקנה לנו שם גדול בארץ, שנאמר וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם [יא, ד] (פרקי דרבי אליעזר, שם).
במהלך מסע תעמולה מבריק המפעיל פסיכולוגיית-המונים משולבת באלימות ואכזריות לא-אנושיים,[12] מצליח נמרוד לעשות את מה שיעשו אחר כך כל האימפריאליסטים הגדולים של ההסתוריה: להביא את בני האדם לציית לו באופן עיוור ולהפוך אותם לכלי שרת ביד תאוותיו. כך מתחילה בניית האימפריה הראשונה בעולם.
פרק ה: מהפכנות אוניברסאלית ומרידה אימפריאליסטית – העימות בין אברהם לנמרוד
לכל אחד מבני נח ושושלותיהם ניתן תפקיד, מקום גיאופיסי וכלים למימוש ייעודו. אמנם כל אחד מהם מממש זאת באופן אחר, אך שושלת שם הולכת ומגבשת במשך עשרה דורות זהות מיוחדת המכוּנה בתורה 'עבריוּת', היא אימו-יולדתו של ישראל. הגם שהיא נולדת ויוצאת מתוך האנושות, צמיחתהּ של זהות מיוחדת זו של ישראל במערכת ההסתורית הכלל-אנושית היא תופעה מהפכנית.
עם זאת, המסורת הקבלית מדגישה את העובדה שגם האנושות שלתוכה נולדת זהות ישראל נמצאת במרידה. מרידה קיומית ראשונית זו היא התמרדות של האנושות כנגד התכלית התובענית של ההסתוריה, כנגד תוכנית הבורא עבורהּ. מרידה קיומית זו התקיימה כבר אצל אדם הראשון כאשר עבר במוצהר על הצו האלוהי שאסר עליו לאכול מעץ הדעת טוב ורע. היא המשיכה אצל קין ברצח אחיו, וממשיכה ועוברת כחוט השני בכל התנועות הכלל-אנושיות המבקשות לשנות את מציאות העולם או הטבע. דומה כי לא נגזים אם נטען כי מאחורי כל המהפכות האנושיות שבוצעו במהלך ההסתוריה, בכל המרידות המוצלחות והנכשלות, קיימת הייתה בצורה גלויה או מוסווית התמרדות כנגד הבורא, גם אם לא מוּדעת או מנוסחת בהתאם; וכל כך בשל העובדה שבכל מהלך מהפכני מסתתר חוסר סיפוק בסיסי מהמצב האנושי הקיים, שהאחראי העליון עליו הוא מי שברא עולם חסר, שבו מתנהלת ההסתוריה.
האנושות בימיהם של אברהם ומשה מוצגת כישות אוניברסאלית המורדת נגד עצם גורלהּ ומצבהּ, ובסופו של דבר כנגד תוכנית הבורא עבורהּ. אברהם ומשה, כל אחד בדורו, מגדירים לציבור שאליו הם פונים זהות אנושית ייחודית שתיכנס לעימות עם שאר האנושות בבחינת מהפכה כנגד מהפכה. מאחר שהאנושות הטרום-ישראלית מרדה כנגד הבורא בגלוי, הופיע עם ישראל כמייצג מרד בתוך מרד ומהפכה במהפכנות האנושית בכללותה.
כל מהפכה אוניברסאלית היא למעשה דו-ערכית. המרידה הכלל-אנושית נובעת ממרדו של אדם פרטי או ציבור כללי, שממניעים אנוכיים אינם מרוצים ממה שהעניק להם העולם שבו הם חיים, והם משתמשים בתואר 'רע' כדי להגדיר מצב זה. כתוצאה מכך, מסיבה חיובית או שלילית, הם מתמרדים נגד המציאות החסרה ובשם עקרונות מוסריים הם תובעים לשנות את המציאות הזו, על מנת לקבל ממנה סיפוקים גדולים יותר. עם זאת, כל אדם או ציבור המורד במציאות החסרה ומבקש לשנותהּ, מורד בסופו של דבר בבוראוֹ. גם כשיהודי מתמרד, הוא מרדו הוא כנגד האל שברא עולם שבו הרע אפשרי, אבל בניגוד למרידה הכלל-אנושית, היהודי מבין שרע זה מחויב כל עוד לא מימש את זכותו על קיומו והוא מבקש לשנות את הרע לטוב, לא באמצעות מרידה בבורא והתנתקות ממנו אלא דווקא באמצעות ציות מדוקדק וקפדני יותר למוסריות של הצו האלוהי.
סמל המרדנות המקראית הוא נמרוד, ואילו זה המייצג את המהפכנות העברית הוא אברהם. בדומה לשאר השמות שבתורה, גם שמם של נמרוד ואברהם מכיל כבר את מהותם. נמרוד מייצג את הזהות המורדת, את האדם המנסה – אחרי רצף של חוסר שביעות רצון קיומית מתמשכת – לשנות את סדר הערכים וליטול לידיו את העוצמה האנושית, על מנת להטביע בהסתוריה ערכים אישיים וסובייקטיביים הדוחפים לטומאה; ואילו אברהם מייצג את דמות אַב הֲמוֹן גּוֹיִם, המבקשת לתעל את ההסתוריה לכיוון של מימוש השליחות האנושית לפי מחשבת הבריאה בדרך של קדושה. לפי הפרשנים המסורתיים, מרידתו של נמרוד איננה רק פעולת התמרדות חיצונית, אלא ניסיון אנוכי לצבירת כוח אמיתי, אך מרידתו של אברהם מבטאת את התנועה המרדנית ההפוכה, שעיקרהּ קריאה לאנושות שלא להשתתף במרד האוניברסאלי בבורא שאותו מנהיג נמרוד. עם זאת, התורה נוקטת נימת הלל בתיאורֶיהָ: וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' (י, ח-ט). נמרוד הוא גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה', הוא הדמות האנושית המעיזה למרוד בבורא המבקש מהאנושות לממש את תכליתהּ בהסתוריה. אין פלא, אפוא, שפרשנים אחדים רואים בנמרוד את האיש שיזם את המרידה העולמית של מגדל בבל.
לעומת אנוש, נח ונמרוד, מתואר אברהם כמי שלא רק החל את פעולת הפצת האלוהות בעולם, אלא גם סיים אותה: וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' (יב, ח). בשונה מאנוש שלא האמין ביכולתם של בני האדם, אברהם לא לקח את האמת והגישהּ להם באופן חלקי ויחסי; בשונה מנח, הוא לא חיסר והעלים מהם את האמת האלוהית; ובשונה מנמרוד שמרד בבוראו, הוא גם לא הצביע בפניהם על הפער שבין המציאות לאידיאל המשתקף בטבע. אברהם העניק את כולו לאחרים מתוך חסד, אמון ונתינה מוחלטת, בדיוק כפי שהוא עשה כלפי בוראו. וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' – אברהם הציג את התוכנית האלוהית והראה, שהגם שבהווה המציאות של העולם הזה נראית חסרה, היא באמת בנויה באופן המאפשר לכל אדם להשקיע ולרכוש את חלקו בהשגת הגאולה האוניברסאלית, שהיא תכלית הבריאה.
מאחורי המתח הקיצוני המצוי בסיפורי העימות שבין נמרוד לאברהם, בין לבן ליעקב ומאוחר יותר בין פרעה ליוסף, מצוי ניגוד רצונות מהותי. האנטישמיות של המהפכות המוצלחות תוסבר היטב אך ורק מבעד לשאלה העקרונית הבאה: מדוע כל אותם אנשים שראו במהפכות שלהם אמצעי בדרך לתכלית שניתנה להם על ידי עם ישראל, הפנו עורף לזהות הישראלית – בין אם היא זו של יהודי הגלות או של יהודי ארץ ישראל – באופן עיקבי ושיטתי, כל אימת שהמהפכה שלהם נחלה הצלחה? טמון כאן מסתורין מופלא, ודומה כי אין דרך להסביר זאת לבד מחוסר התאמה, תחרות ועימות בין שתי צורות מנוגדות וסותרות של תפיסת התכלית האנושית.
למעשה ההסתוריה מורה שקיימים שני אופנים אשר לפיהם ניתן לבנות את האוניברסאליזם: זה המתחיל בנמרוד וזה המתחיל באברהם. שניהם מבטאים מרידה, אולם שניהם נמצאים גם בעימות הדדי. בדומה לנמרוד מזמין אברהם את האנושות להתמרד כנגד סדר הדברים הטבעי, על מנת לגבש ולהציג במקומו סדר ערכים חדש, אולם הכוונה שמאחורי שתי המרידות הללו רחוקה כרחוק מזרח ממערב.
בכל תקופה במהלך ההסתוריה מתגלה לעינינו שוב ושוב נמרוד היוזם מרידה כנגד מהלך האירועים הכלל-אנושיים בניסיון לארגן את המידות והערכים, ולהחיל עליהם את אַמַּת המידה האישית, היחסית והסובייקטיבית שלו. הרצון להמיר את הציוּת לצו האלוהי ולדרישתו המוסרית בהיענות לדחף לשלוט בחומר ולעצבו לסיפוק אישי – המכונה היום 'הומניזם' – הוא למעשה ה'בֶּגֶד' של אדם הראשון שדחף אותו והביא לחטאו, והוא שהועבר לנמרוד דרך שושלת קין-חם.
אברהם העברי יזם מרידה אוניברסאלית נגדית, המתעמתת תדיר עם הניסיון הכלל-אנושי שמוביל נמרוד, ושגורם בכל דור ודור עד עצם היום הזה לשרשרת מתמשכת של כישלונות עקובים מדם. אך למרות היות אברהם "מן הצד האחר" של מטוטלת המהפכות, ברוב ניסיונות המרידה הגדולים היו היהודים הכוח המניע. יהודים אלה היו מוּנָעִים בצורך לשנות את המציאות ההסתורית הפגומה כמו שאר האנושות, אף על פי ששורשם טמון היה בתכלית פנימית מנוגדת. כתוצאה מכוח מניע זה, לא זו בלבד שהיהודים השתתפו בכל המהפכות הכלל-עולמיות בצורה פעילה ובולטת, הם אף היוו לא פעם את חוד החנית שלהן.
עם כל הבעייתיות, האנרגיות המהפכניות של ההומניזם מייצגות, במידה זו או אחרת, את תכלית האדם בעולם, שעיקרהּ עיצוב המידות והערכים מתוך אחדות מושלמת, על מנת שההסתוריה האנושית תתממש. המקור שממנו שאבו כל התנועות המהפכניות הללו את חיוניותן הוא רחם זהות ישראל, אולם נקודת מבט המהפכנית הפוכה מרעוּתהּ הישראלית. כשיהודי משתתף במהפכה הכלל-אנושית, הוא אינו מייחל להצלחת המהפכה ההומניסטית, הוא משקיע מאמץ רב ברצון שלא להילכד בכישלונהּ. מאחר שזו התכלית הנעלה ביותר של ההסתוריה – הגשמת תוכנית הבורא באמצעות האנושות עצמהּ – בזמנים המודרניים משימה זו הפכה קשה שבעתיים, מכיוון שהדרך להתעמת עם הבעייתיות המוסרית בעולם נתפסת כקשורה לחוויה הדתית, שמצידהּ הפכה סובייקטיבית, וכפועל יוצא מכך בלתי מובנת ובלתי ניתנת להעברה.
בד בבד עם התביעה מעם ישראל להימצא במצב של מרידה אינסופית כל עוד תכלית ההסתוריה לא הושגה והעת המשיחית טרם הגיעה, קיימת גם תופעה של מהפכנות מחוץ לישראל, מהפכנות שבסיסהּ חוסר שביעות רצון מהמציאות בשל הצורך למימוש האינדיבידום. מהפכה זו מתקיימת הן ברמה האישית, דוּגמת קין ונמרוד, והן ברמה הכללית של ארבע האימפריות שאותן חצה עם ישראל במהלך ההסתוריה: בבל, פרס, יוון ואדום. ואמנם לעתים מתרחש מפגש משותף בין דרכי הפעולות והשיטות של שתי צורות המהפכה הללו, והיהודים משתלבים בתוך האימפריות הללו, אך במהותן שתי צורות אלו של מרידה כנגד סדר הדברים הקיים נמצאות למעשה בעימות, מכיוון שהכוונה שמאחוריהן הפוכה. יש בנמצא משיחיות כלל-אנושית הטמונה בנבכי האנושות ושורשיה באדם הראשון, וקיימת משיחיות השייכת באופן בלעדי לזהות ישראל, המתגלה בהסתוריה רק עשרים דורות מאוחר יותר. מאחר ששתי התנועות המהפכניות הללו מנוגדות בשורשיהן, הן מוצאות את עצמן לא פעם בתחרות, הגם שיכולות להתקיים בריתות זמניות בין שתיהן. כמו כן, לא ניתן להכחיש את העובדה שהיהודים – שלא תמיד ברור אם הם אכן פועלים כפי שהם פועלים מגדר היותם יהודים – סייעו בידי המהפכות הרבות במהלך ההסתוריה להתממש ולהתבצע. עם זאת, תופעה מדהימה היא, שכולן בלא יוצא מן הכלל מפנות את עוצמתן האיומה בסופו של דבר כנגד זהות ישראל עצמהּ.
הדוּגמה הבאה תמחיש עניין זה היטב: בסוף חומש בראשית ובתחילת חומש שמות מסופר על חברה המכוּנה "בני ישראל", שחדרה למצרים כדי להפעיל אסטרטגיה משיחית ראשונה: לנסות לעזור למצרים העתיקה, האימפריה הראשית של אותה תקופה, לממש את מלכות האלוהים על פני האדמה; לגבש ולעצב חברה אנושית בעזרת מוסריות חברתית מושלמת. הזהות העברית שעברה באותו דור דרך יוסף ואחיו, נטלה חלק בהומניזם הכלל-אנושי של התקופה. באותו שלב היה ניסיון לפתור את הבעייתיות הכלל-אנושית מתוך התרבות המצרית העתיקה ולנסות להפרותהּ באמצעות ה"גניוס" העברי שהועבר מאברהם ליצחק וליעקב, עד לבני יעקב שירדו מצרימה. יוסף הצדיק בן יעקב, אבי האסטרטגיה המשיחית האוניברסאלית הזו, אכן האמין בכל מאודו כי ניתן להעלות את התרבות המצרית למדרגה מוסרית גבוהה, אם אך יושקע בה מאמץ חינוכי וחברתי ראוי. אולם בשלב הבא, כאשר משה וזקני עם ישראל ערכו את המאזן החברתי של התרבות המצרית ושקלו את המחיר שעם ישראל נאלץ לשלם על מנת לנסות להגשים את האסטרטגיה המשיחית של יוסף, הם הגיעו למסקנה שהחברה המצרית לא רק נכשלה בניסיונהּ לקיים "הומניזם" משלה, אלא שישראל נתבע לשלם במצרים, כמו בכל מהפכה במהלך ההסתוריה האנושית, את מחיר כישלונהּ.
משה וזקני ישראל הבינו שהניסיון המשיחי של יוסף נכשל מכיוון שפרעה במצרים – כמו נמרוד הכשדי, שלפניו וכל הקיסרים, האימפריאליסטים והצארים שלאחריו – אמנם הונעו בידי חוסר שביעות רצון לחיות בעולם כמות שהוא, אולם הם ביטאו זאת באמצעות מרידה כנגד הבורא, מטרה שאיננה נכונה והפוכה לתכליתהּ. תוצאת המאזן הייתה ההחלטה להתנתק ממֵיצְרֵי התרבות המצרית האוניברסאלית הנטמעת במ"ט שערי טומאה בשם הספציפיות העברית של הקדושה.
התבוננות עמוקה יותר תגלה לנו שיוסף עצמו כבר חש בָּאמת הנסתרת הזו שרחשה מתחת לפני השטח. זו הסיבה שעל ערש דווי הוא דרש מאחיו להבטיחו כי יעלו את עצמותיו איתם בעת יציאתם ממצרים על מנת שלא להשאיר כל זכר לקיום ישראל בתוכה. וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב, וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה (נ, כד-כה). יוסף ידע שבתרבות הפגאנית של מצרים העתיקה אותן עקבות של ישראל שהיפרו את ההומניזם המצרי היו הופכים נושא להערצה ועבודת אלילים, ואת ההאללה הזו ניסה יוסף למנוע בצוואתו. נראה כי מציאות דומה משתקפת גם במעבר מהפגאניות האלילית לנצרות, שהפכה את עקבותיה של זהות ישראל בניסיונהּ לקדם את ההומניזם של ההלניזם היווני להערצה לבן של יוסף, כפי שמצרים העתיקה בזמנה יכולה הייתה לעשות עם עצמותיו של יוסף בן יעקב.
באופן סמלי מזמין אותנו הטקסט להבין שעל מנת לתקן את המידות בעולם נעשה ניסיון חוזר ונשנה על ידי העבריים לדורותיהם לשתף פעולה עם ה"הומניסטים" האוניברסאליים הכלל-אנושיים ומהפכותיהם. ניסיון עקבי זה בהסתוריה של עם ישראל מכונה "משיח בן יוסף". יוסף הוא זה שיורד למצרים כדי לנסות – בעודו הופך משנה לפרעה מלך מצרים – להעצים באמצעות זהות ישראל את ניסיון ההומניזם המצרי, מה שמתברר במהלך ההסתוריה שוב ושוב ככישלון.
כאשר ההסתוריה מציגה עם המשתחרר מכבלי הכישלון של ההומניזם הכלל-אנושי של מצרים העתיקה, מסופר גם שזהו העם המקבל את החוק האלוהי המכוון להגשים במציאות העולם את איחוד המידות, ואולי זהו סוד הצלחת ההומניזם של ישראל. כשלון ההומניזם המצרי, בדומה לכישלונן של כל המהפכות שבאו בעקבותיו, נבע מכך שכל מהפכה מימשה מידה אחת בלבד מתוך אינספור המידות והערכים הקיימים בעולם. כשלונו של כל הומניזם, בראש ובראשונה הומניזם אוניברסאלי, לממש עיקרון זה או אחר, שכשלעצמו הוא עיקרון אמיתי, נובע מכך שהוא מהווה במציאות העולם אמת חלקית בלבד. למשל, עיקרון הצדק המופר על ידי האימפריאליזם מוביל למהפכה בשם הצדק או החוק העולמי, כפי שרואות עינינו במקרה של רומי העתיקה. אם במקום אחר ובזמן אחר מופר עיקרון החסד או האהבה, מתקיימת המהפכה בשם האהבה, כפי שעשתה זאת הנצרות באידיאל שלה.
והנה ניתן החוק בסיני. יש לשים קץ לניסיון לשחרר את הזהות האנושית מהערכים הצרים שמייצגת התרבות המצרית. כל אימת שבני ישראל מתנתקים או מתעמתים עם אימפריה זו או אחרת ועם המידה החלקית שהיא מייצגת, הם מתנכרים לאותהּ המידה האמיתית; אולם בכל פעם זהו אל זר אחר, מאחר שמידה זו היא אקסקלוסיבית, המורדת בערך של אחדות המידות.
נדרשת אמונה עצומה כדי לברוא את החברה הישראלית ברגע של יציאת מצרים ולהזמין את האנושות להשלים איתהּ את השחרור מכבלי כל האלים הזרים – המייצגים כולם ערכים אמיתיים – עד שימומש עיקרון אחדות המידות. לא ניתן להוכיח זאת דרך הכתובים ואפילו לא דרך הניסיון או דרך חווית המציאות עצמהּ. זוהי שליחותו של עם ישראל וזו עבודתו מאותו הרגע ועד אחרית הימים. התקשרות פרטים או חברות לזהות זו הנתפסת באופן כללי כהיות אדם המכונה ישראל משקפת את הרעיון, שהגם שזהות זו הופיעה בכל הגלויות והחליפה במהלך ההסתוריה לבושים ומסכות שונות, באחרית הימים היא שבה ומתגלה כישראל בארצו. או אז היא מביאה איתהּ את עצמה ועצמיותה, והיא מעלה איתהּ את האנושות כולהּ.
כשם שבני האדם המסוגלים לחיות לאור החוקה מסיני משתחררים ממצרים, גם אלו שאינם מסוגלים לחיות לפי אותו חוק יועלו באמצעות אותם החוקים בעזרת העברים ששהו אצלם ועשו את התיקון עבורם. "תורה מסיני" היא תורה אוניברסאלית באמת, מכיוון שרק היא מאפשרת תיקון וגאולה עבור כל אלה המבקשים להשתחרר, והיא כוללת בתוכהּ גם את אלה שבמהלך הדרך הארוכה נכשלים. יתרה מכך, הן מהפרספקטיבה הכללית שלו והן מצד המציאות, העברי יוגדר מאותו הרגע על פי הדרך שבהּ הוא יחיה בחברה הייחודית לו, באמצעות מערכות הפעלה הפועלות תוך שימת לב לפרטים הקטנים ביותר, תוך הבעת התנגדות מוחלטת וקיצונית לחברה הנמרודית הכלל-אנושית שסביבו. ואף על פי שבכל מהפכה מעין זו נמצאים היהודים בראש המחנה ומחדירים את הלהט המשיחי שלהם להרפתקה הכלל-אנושית התורנית, הם מזהים את עצמיותם בתוכה באופן חלקי בלבד, שכן מהותם האמיתית נובעת ממקום רוחני אחר.
סוד ההתגלות שמביא משה לעם ישראל בעודו מנסה לנתקו מההומניזם האוניברסאלי הוא הניסיון לבנות זהות אנושית שתפעל תחת מטריית הזהות האוניברסאלית של תורת ישראל. קיומהּ של אוניברסאליות זו אינו יונק מלאומנות קיצונית – תנועה שניתן לכנותה קוסמופוליטיות או אימפריאליזם, כמו האימפריות השונות שביקשו לכבוש את העולם – כי אם מעצם היותה של הישות האנושית המולדת מבוססת על מוסריות אמיתית ואהבת האדם באשר הוא. אלמלא היה עם ישראל מוּנע בידי ענווה פנימית עמוקה, יכול היה בנקל להגיע למצב של מעֵין התאבדות "מכובדת"; הוא היה עלול להידחף לפעול באופן הרסני כלפי עצמו תוך כדי קידום העניין העולמי, כחיידק הממית את עצמו תוך שהוא מפרה את גרעין החיטה, אשר לו הוא מביא חיים. כל אימת שההסתוריה מציגה מאזן כזה וסכנת ההתבוללות וההשמדה של זהות ישראל צצה ועולה מחדש, נשמעת זעקתו של יוסף ברמה: פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה (נ, כה). "זהירות, אֶחַי, יום יבוא ותיאלצו להתנתק. נתתי את כל עברִיּוּתי לתרבות הכלל-אנושית הזו, אולם עתה מבין אנכי כי סופהּ של האסטרטגיה המשיחית הזו הוא כישלון. וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה, אל תותירו את עצמיותי בגלות כי הגויים משתמשים בכוח שנתתי להם, כדי למרוד בבוראי".
עם ישראל יוצא ממצרים, והנה ניתן החוק בסיני. את תוכנית הבורא יש להגשים, אך על העברי מוטל להולידהּ ולעצבהּ מתוך עצמיותו, בבחינת בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ (ג, יז), שהיא קללת אדם הראשון בעקבות החטא, וכן בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים (שם, פס' טז) לחווה. נביאי ישראל התנבאו על העבר, הבהירו את שאירע, ותוך כדי ניסיון להבין את הדברים שנגולו בפניהם, תיארו גם את נקודות המוצא של העתיד; אולם הם מעולם לא היו מכשפים שחזו או ניבאו על אירועים המנותקים מן העבר או ההווה. עם ישראל מצא עצמו שוב ושוב בנקודה הקיצונית ביותר של התולדות הכלל-אנושיות, הוא היווה את חוד החנית של ההתפתחות האנושית. הוא ידע ועדיין יודע כי קיימת תוכנית אלוהית, ושכל זמן שהיא לא מתממשת במציאות, אין העולם הזה כי אם גיהינום. אולם הוא גם יודע שבתוך ההסתוריה עצמהּ תבוא תקופה משיחית, שמהותהּ עונג הישות הממומשת, ואין לו ספק שכל עוד מצב זה לא קרה ובן האדם המשיחי עדיין לא נולד, העבודה הזרה האמיתית היא היומרה לתאר את בן האדם המושלם כאילו הוא כבר כאן.
עם ישראל לא המציא את הערכים יש מאין; הם היו קיימים לפניו ויתקיימו אחריו. העבריות מגלמת את היכולת לאחד את המידות, במובן המלא של המושג. ישראל הם תמיד צדיקים, לפחות במישור התיאורטי; ובאופן תיאורטי הם תמיד טובים. אולם החוק של בן האדם המושלם מורה על היותו בעת ובעונה אחת צדיק וטוב, ובזה עם ישראל עדיין נאבק ומתאמץ לממש. המקובלים לימדו שאת הידיעה הפנימית שזוהי האמת שאותהּ יש להגשים, נושא איתו כל אדם השותף לזהות ישראל. החוויה של ההסתוריה המקראית עד אברהם והחל מאברהם מצביעה על כך שקיימת דרך ייחודית להיות אדם, והוא נושא בנבכי נפשו ידע זה ברמה הקולקטיבית. ואילו ברמה האישית, כל אחד מישראל משתתף במסע הזה כפי יכולתו, אם בהבט החיובי של הצלחתו האישית ואם בהבט השלילי של כשלונו הזמני. ברמת המוּדעוּת האינדיבידואלית, לכל עברי יש נטייה להיות הכופר של כל האורתודוקסיות.
וכאז כן היום; יהודי הנוטל חלק במהפכה המרקסיסטית יהיה מרקסיסט מושבע, אבל הוא לא יוכל להשתתף במרקסיסטיות הזו באופן "אורתודוקסי". יהיה חייב להתקיים בו מעין פער של כפירה, שהוא למעשה מה שמבטא את היהודיות האותנטית שלו, שכן היהודי מוטרד תדיר מהדרישה להשלמת הערכים החסרים. אם הוא לוקח על עצמו את עבודת הפיתוח של ערך מסוים, הוא נשאר תמיד בנוסטלגיה לערך ההופכי, המנוגד לו. כתוצאה מכך קיימת אצלו תמיד ההכרה שהזהות האנושית לא תצליח אלא אם כל הערכים יקבלו את סיפוקם בעת ובעונה אחת. על כן כל אימת שהיהודים מתמסרים ונותנים את כל אונם למהפכה זו או אחרת – אם עדיין ערך כלשהו השולט על האחרים ושעדיין לא הגיע לאחדות עימהם – היהודים לא יוכלו להרגיש עצמם שלמים אפילו עם תקוותיהם.
בגדו של של אדם הראשון הוא חפץ המוכר היטב גם לאדם הראשון, ובעזרתו הוא מסוגל להבין ולהכיר את הסודות הנעלים ביותר של היקום והבריאה. אולם הכרה זו אמביוולנטית והיא ממחישה את "הבעיה היהודית": אמנם בהבט העקרוני עם ישראל מסכים עם ניסיונות ההומניזם האנושי ועם המגמות המהפכניות של כל הדורות לשנות את המציאות הטבעית הלוקה בחסר, אולם בינו לבינם מפרידה הידיעה שאותהּ האנושיות ואותם הניסיונות המהפכניים שנעשו בַּדרך ובַכוונה שנעשו, הובילו את כל החברות האנושיות לאימפריאליזם, לטוטאליטריזם, לעריצות ולאכזריות. העימות ההסתורי בין נמרוד לבין אברהם ממחיש את חוסר ההתאמה שבין הצורה שבהּ האדם הכלל אנושי מחוץ לישראל מבין את תכלית ההסתוריה, לבין הצורה שבהּ האדם בתוך ישראל מבינהּ.
גם בתקופתנו אנו עדים למרידה בממד החסר והחלקי שבבסיס הקיום האנושי, ואף כיום היא מונהגת בידי הנוער, אך מוּעדת לכישלון, בדומה לחברותיה לכל אורך ההסתוריה. עם זאת נראה שבדורנו יש חידוש במהפכה העולמית הזו, שכן כיום מהפכנות כלל-אנושית זו מקבילה לא רק לנסיונות רכישת העצמאות הלאומית והחברתית של כל עמי העולם, אלא לעצם תחייתהּ של זהות ישראל בארץ ישראל באופן גלוי, ללא המסכות והלבושים שעטה יוסף ברדתו מצרימה. והגם שלא בנקל נבין את התחרות – או שמא נאמר בכנות: השנאה – הפורצת את כל לבושי המהפכות המודרניות שעניינן העקרונות המוסכמים גם על ישראל, העימות שבין נמרוד לבין אברהם נמשך. אמת, שניהם שואפים להשיג מטרה אחת: שינוי המציאות הטבעית, אך נמרוד עושה זאת בעודו עוטה על בשרו את "בגדו של אדם הראשון", היינו: מבעד למשקפי ההומניזם, על מנת לרכוש עוצמה אישית ולכפותהּ על האחרים, ואילו אברהם, בעזרת אותו הבגד, מבקש לממש את תוכניתו של הבורא עד לסיומהּ המוצלח.
נציין כאן עובדה משמעותית אחת: כאשר תרח יצא מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן, התלוו אליו אברהם, בנו, שרי, בת הרן, כלתו ולוט, בן הרן, נכדו:
וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם (יא, לא)
על פי המדרש, בנוסף לבני משפחתו לקח אברם עמו למסעותיו את אליעזר עבדו; וההפתעה הגדולה באשר אליו היא, שאותו אליעזר – הנאמן ביותר על ביתו של אברהם – הינו לא אחר מאשר בנו של נמרוד, מלך בבל:
[–––] והיה עבדו אליעזר, ומהיכן היה עבדו, אלא שכיון שיצא מאור כשדים באו כל גדולי הדור ליתן לו מתנות ולקח נמרוד עבדו אליעזר ונתנו לו עבד עולם, וכשגמל חסד ליצחק הוציאו לחירות ונתן לו הב"ה שכרו בעולם הזה וקיימו למלך והוא עוג מלך הבשן (פרקי דרבי אליעזר [מהד' היגר], טז).
בעימות שבין נמרוד בן שושלת חם לאברהם בן שושלת שם, עובר עתידהּ של ממלכת בבל – המיוצג על ידי בנו של המלך הבבלי-כשדי אליעזר – דווקא אל המשפחה העברית ההולכת לקראת מימוש עתידהּ בארץ כנען, ונציגו של נמרוד הופך לעבד הנאמן ביותר של אברהם.
ההבדל שבין אברהם לבין נמרוד מתמקד בעובדה שעם ישראל ממונה על אחדות המידות, בעוד שכל שאר המהפכות מבקשות להשליט מידה אחת או ערך אחד – ויהיה אמיתי כפי שיהיה – על פני כל המידות האחרות, מה שמבליט מידה זו והופך אותהּ למעֵין אל זר. זוהי הדילמה הבלתי פתורה של האחווה, מחד גיסא צורת המהפכנות של ישראל, ומאידך גיסא זו של כל התנועות המהפכניות האחרות.
פרק ו: אימפריאליזם ואוניברסאליות
לפי הסיפור המקראי קיימת בהסתוריה האנושית מעֵין פטאליות חסרת מוצא, שכן בכל ההסתוריה לא נמצאה דוּגמה אחת לתוכנית אוניברסאלית אחת שלא נכשלה, בהופכה לאימפריאליזם הרסני נוכח המציאות המוחשית. כאן טמון ההבדל הבסיסי בין האוניברסאליות לקוסמופוליטיות. הסברו של הזהר לעובדה קשה זו הוא מדויק, אך נציג אותו בלשון המדרש. לכל אומה יש פן של הזהות האנושית האוניברסאלית, שביחד מהווים כל הפנים הללו את הפרצוף השלם של אדם הראשון. עבור התורה, כל זהות אנושית כזו היא אמיתית, ייחודית ומיוחדת לעצמה. הצרפתי הוא צרפתי בניגוד לאנגלי, וזה מיוחד לעצמו בניגוד לסיני או למצרי. אך מאחר שלא קיימות שתי דרכים להיות אדם אחד, הדבר מוביל בהכרח לכישלון כל זהות אנושית קוסמופוליטית נפרדת. אם בראשיתהּ עדיין הביטה האנושות במראָה וראתה את בבואתהּ נשקפת בהּ בשלמות אחת, הרי שיום אחד נשברה המראָה, ומעתה רואה בהּ האנושות שבעים שברים המסמלים שבעים חלקיקים מנופצים של נשמתהּ הראשונית. במובן זה, כל אומה אכן מבטאת צורה ייחודית של הקיום האנושי, אולם כל איבר כזה הוא חלקי וייחודי, ומכאן שהחלום האוניברסאלי איננו תואם את הכלים החלקיים המבטאים אותו.
דוּגמה טובה לכך העניקה לנו ההסתוריה, והיא המהפכה הצרפתית אשר חרטה על דגלהּ את הסיסמה האוניברסאלית של חופש, שוויון ואחווה. היה כאן אירוע בעל משמעות רבה בתולדות האנושות בכלל ובתולדות העם היהודי של התקופה בפרט. דא עקא, שנים ספורות לאחר הכרזה זו קמה, כביכול בדרך המקרה, האימפריה הצרפתית של נפוליאון. דוּגמה זו של המהפכה הצרפתית שהידרדרה לאימפריאליזם של נפוליאון היא הוכחה הסתורית כיצד מתממש תהליך פטאלי ובלתי נמנע זה במציאות ההסתורית של העולם, מאחר שהביטוי המוחשי של הזהות הקיומית שניסתה לממש את חלום הערכים ואת האוניברסאליות שאליהם שאפו האידיאולוגים של המהפכה הצרפתית, עבר דרך הזהות הצרפתית שהיא ייחודית לצרפתים. בשל כך האוניברסאליות שהוצעה באמצעות הנוסחה הצרפתית, לא יכלה כי אם להפוך לאימפריאליזם של אותה זהות הסתורית ספציפית זו. בדוּגמה זו נראה שהפילוסופים של המהפכה היו כנים בהגותם האוניברסאלית. ברם, כמדינאים שיצרו מסגרת שלטונית לאומית, הם היו צרפתים ולא אוניברסאליים, והדבר בא לידי ביטוי בסממנים מובהקים של אימפריאליזם מדיני ותרבותי.
לכל אורך ההסתוריה התפתחה האנושות באמצעות חלקיקי זהויותיה השונים, והאידיאלים האוניברסאליים שלהּ הופיעו בכל פעם במקום אחר בתוכהּ באמצעות מסווה לשוני, לבוש רעיוני או ערך לאומי ייחודי של כל אחת ממלכויותיה. עקב כך הפכו אותן זהויות אנושיות במציאות ההסתורית הממשית לנקודות מבט חלקיות, סגורות ונעולות בתוך עצמן. נראה שלחוק כלל-אנושי זה אין יוצא מהכלל באומות העולם. עם זאת, ברמה האישית הפרטים של החֶברה שבהּ מופיע אותו חזון אוניברסאלי הם כנים ואמיתיים בחיפושם, ומבטאים באמת הזדהות מושלמת ומוחלטת עם חזונם. רק כאשר החזון האישי הופך חזון לאומי, הוא מתחיל להיות נגוע באימפריאליזם ההרסני שבסופו של דבר מדרדר את החֶברה בכללותהּ לסופהּ הבלתי נמנע. האימפריה הסובייטית של המאה העשרים היא דוּגמה מאלפת נוספת לענייננו.
כישלונן של כל התרבויות והתנועות בהגשמת השאיפה לאוניברסאליות לאורך ההסתוריה נבע מכך שהן ניסו לכפות על האנושות את דרכן הייחודית. זה נכון בכל הרמות, החל מהרמה הפוליטית דרך הרמה האידיאולוגית ועד לרמה הלאומית. גם דתות ותרבויות המכוּנות "אוניברסאליות" הפכו אימפריאליסטיות. אף על פי שהחלום האוניברסאלי של כל אחת מהן היה כשר, האמצעי להגשמתו לקה בחסר וסבל מפניות, ומכאן הדרך לכישלון קצרה. כל אחת מאומות העולם נטלה רק ממד מסוים אחד מהגניוס האנושי, ולכן הכלי שאותו יצרו להגשמת האידיאל הנשגב של האוניברסאליות לא הצליח להכיל יותר ממה שהיה בו: חלקי, משוחד ומסוגר בתוך עצמו.
לפי המסורת העברית התקיימו לאורך ההסתוריה האנושית ארבע אימפריות גדולות המכוּנות "ארבע המלכויות",[13] שלצידן הופיעה בצורה כזו או אחרת זהות הפוכה המכוּנה 'ישראל'. השלב הראשון בגלגולי המערך של ישראל והאומות וחציית עם ישראל את ההסתוריה האנושית בספיראלה עולה דרך האימפריות הכלל-אנושיות הוא מלכות בבל, שמתוכה נולדת הזהות העברית של אברהם. יציאה זו מן ההעלם אל הגילוי מתרחשת במהלך העימות בין נמרוד מלך בבל לבין אברהם העברי בשיא האימפריה הבבלית, בבירתהּ אור כשדים. מלכות זו, שראשיתהּ במסופוטמיה ובאגן הסהר הפורה, מסתיימת כשעם ישראל יוצא ממצרים, שתחת שלטון פרעה, בהנהגתו של משה רבנו. השלב ההסתורי הראשון – בראשונה מארבע המלכויות – מתחיל באברהם היוצא מהתרבות הבבלית העתיקה, ומתממש במשה ובבני יעקב, צאצאיהם של אברהם ויצחק, היוצאים ממצרים העתיקה מעבדות לחירות.
שלב ראשון זה שתחילתו בבבל וסופו במצרים נמשך שישה דורות. בין מלכות זו לעוקבת קיים שלב ביניים שבו עם ישראל חי חיים לאומיים בארץ ישראל במשך קרוב לתשע מאות שנה. המלכות השנייה היא האימפריה הפרסית, שסופהּ בשיבת ציון של עזרא, נחמיה וזרובבל, ושבמהלכה מתרחש הסיפור של מרדכי ואסתר במלכות אחשוורוש מלך פרס ומדי. השלב הבא מסומן בעימות שבין הזהות העברית לבין המלכות האוניברסאליות של אותה תקופה, הלוא היא יוון. הגלות בשלב זה היא גלות פְּנים לאומית, ומתרחשת במלכות יהודה עצמה. עימות זה מגיע לשיאו בתקופת המכבים. השלב הרביעי והאחרון, הוא של הגלות השלישית עם האימפריה הרומית הממשיכה את ההרפתקה היוונית, והנמשכת עד לימינו אלה ממש.
שלבים אלו מבטאים את הניסיון הכלל-אנושי לממש את החזון האוניברסאלי דרך הזהות הבבלית, הפרסית, או היוונית-רומית. בכל פעם שמלכות כלשהי מאומות העולם מנסה להחזיר את חזון השלמות האוניברסאלית לעולם, היא קושרת אליה בקשר הדוק את זהות ישראל, שהיא הזהות המשיחית היחידה היכולה לממשו. ישראל הופכת בכך לעדה בודדה למאמץ האמיתי והטרגי של אותן אומות לממש את החלום האוניברסאלי, מאמץ שנכשל פעם אחר פעם בשל חלקיותו. כשהתורה מספרת את סיפורהּ של הזהות הישראלית המתחילה להתעצב בתוך מעמקי האידיאל הקוסמופוליטי של אותן מלכויות, קשה שלא להבחין בהבדל בין מסורת דתית אוניברסאלית אמיתית לבין כזו החפצה לבטא את המהות החלקית שלה עצמהּ ולהשתלט באמצעותהּ על כל השונות ממנה. ההבדל טמון בהקשר המשיחי: מחד גיסא משיחיות אימפריאליסטית, ומאידך גיסא המשיחיות העברית המקראית.
פרק ז: האדם – חי משכיל או חי מדבר?
כבר מתחילת הסיפור המקראי האוניברסאליות מאופיינת ברמת השפה, שכן באמצעותהּ מוגדר האדם על פי התורה. את הפסוק: וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה (ב, ז) מתרגם אונקלוס: וַהֲוָת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְּלָא, ורש"י מוסיף: "לְנֶפֶשׁ חַיָּה – אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודיבור". כלומר, על פי התורה, ההגדרה של הייחודיות האנושית נובעת מיכולת הדיבור המיוחדת לאדם בלבד. על פי המסורת הרבנית, חִיּוּת האדם מיוצגת באמצעות כוח הדיבור שלו, על כן הוא מוגדר כחי המדבר. בזה מקדימה התורה את ההגות המודרנית והפוסט מודרנית השולטת כיום, אשר על פיה ההגדרה שהאדם דרך שפתו "יוצר את העולם". כך מתארת התורה את חיפוש האדם את העזר כנגדו:
וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ, וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (ב, יט-כ).
מכאן עולה שכדי שהאדם ימצא את בת זוגו, הוא היה צריך לקרוא להּ בשֵם, ובכך להגדיר אותה. בעצם פעולת ההגדרה האדם בוחן את התאמתו של הנבדק להיות לו עזר כנגדו. על פי התורה האדם הוא החי המסוגל לדיבור יצירתי, כי יש בקריאה בשם מעֵין יצירה. דיבור הוא ביטוי פוניטי של אותיות והאותיות הם יסודות הנשמה שבאדם כפי שכותב הראי"ה קוק:
המחשבות הקודמות לכל האותיות הן משוטטות בנו פנימה תדיר. אנחנו צריכים לחשוף את האומץ האמיתי שלנו, את צורת האריאליות הנשמתית שבקרבנו, כדי לעמוד תמיד על אופים של אותם הציורים הבלתי מצויירים, אותם התוארים העומדים למעלה מכל תואר, כדי שנכיר את הדר נשמתנו. ועל פי אותם הרעיונות העליונים יסתעפו אצלנו הסעיפים של המחשבות הפוריות המתגלמות באותיות. ובהברא בנו האותיות, יתגלו הנקודות ממקור המחשבה הקודמת להם, והטעמים יתגוונו מאותו המקור העליון ששם שרויה היא המחשבה הקודמת המחשפת את האותיות, שהאותיות עצמם בניתוחם קיימים שם בצורה אידיאלית מיוחדה (ראש מילין, ירושלים תשמ"ז, עמ' א).
מקומָם המרכזי החשוב של השפה ושל הדיבור מצריך הרחבה והעמקה. נדון כעת בקצירת האומר בהיבטים שונים של השפה והדיבור.
בספר בראשית, המושג 'לשון' מציין את הזהות הפנימית של כל אומה, עַם, קבוצה אתנית או חברה. אמנם, התפיסה שתוצג כאן איננה ייחודית לחכמת ישראל, אך היא מאוד אופיינית לה: במשמעהּ הפנימי, אין הלשון משמשת רק לשם תקשורת ודו שיח; כל זהות אנושית מגדירה את עצמה באמצעות שפתהּ, בדרך הביטוי הייחודית להּ.
הלשון היא בראש ובראשונה דרך ביטוי לזהותו הפנימית של האדם ולייחודו בין הנבראים. הלשון מעניקה הגדרה ראשונית לאדם, באשר היא המבטאת את זהותו הפנימית. בהבט הפנימי יותר, לכל זהות אנושית[14] פרטית מתוך כלל האנושות יש לשון משלהּ המבטאת את ייחודהּ. אמר הפילוסוף בופון (Buffon): "הסגנון הוא האדם". נוכל לקבל אמירה זו בשתי הסתייגויות: ראשית, נהפוך את כיוון האמירה: "האדם הוא הסגנון שלו". שנית, נבין את המונח 'סגנון' לא במשמע הספרותי או המילוני, אלא כלשון במובן המטאפיסי והמוחלט שלה. בממד עמוק זה של הלשון, היא מבטאת את הנשמה. הלשון היא הזהות האומרת מי היא.
במישור הקולקטיבי, הביטוי לכך ברור יותר מאשר במישור הפרטי. דרך משל, הדקדוק של השפה הצרפתית או הדקדוק של השפה היוונית אינו דקדוק של שפה או של צורת חשיבה גרידא, כי אם פילוסופיה שלמה. דומה כי לא נפריז גם אם נאמר שהוא דת. הדקדוק מבטא את הזהות; הוא מהווה תעודת זהות לנשמה. כל רוחבהּ של אותה משמעות טמון במושג 'לשון'.
ברקע לדברים אלה ניצבת הגדרת האדם, שהייתה סלע מחלוקת בין הוגי ימי הביניים. בסופהּ התחדדה המחלוקת בין שתי הגדרות: 'חי משכיל' או 'חי מדבר'. גדולי המחשבה של ימי הביניים –בייחוד במסורת היהודית – היססו בבואם לקבוע אם המחשבה היא המגדירה את 'הנפש החיה' שבאדם, או שהדיבור הוא הפועל כך.[15] לבסוף נמנו וגמרו והסכימו כל חכמי ישראל, ובראשם רבי יהודה הלוי, על הביטוי 'חי המדבר'. אין הדיבור מגדיר, בהקשר זה, רק את היכולת לתקשורת, שהרי לכל בעלי החיים יש שפה כלשהי המשמשת לתקשורת. הגדרת האדם כחי המדבר נזקקת לדיבור במשמע שהעניקה לו התורה כמאפיין הייחודי של האדם
יש לתת את הדעת על העדפתם של חכמי ימי הביניים את הגדרת האדם כחי מדבר בשונה מחי משכיל; כחי המסוגל לדיבור ולא כחי המסוגל למחשבה או לשכל. הם העמידו בראש את המילה המדוברת לשם הגדרת המאפיין הייחודי של האדם.
חכמת הקבלה נזקקת לשאלה זו, אך נוכל למצוא בנקל רעיון דומה בכל מחשבת ישראל, ואפילו בענפיה הרציונליסטיים. הביטוי 'חי מדבר' מציב את האדם בעמדה ברורה ביחס לבוראו. הבורא מסוגל למחשבה אך הוא איננו 'המחשבה' בבחינת ישות בלתי פרסונאלית. הוא איננו מערכת של מנגנוני חשיבה, הוא איננו מכניזם.
בלשון הפילוסופיה המודרנית, הבורא איננו מבנה (סטרוקטורה). בעולם הלימוד היהודי של ימינו, הנטייה לסטרוקטורליזם מתבטאת ברצון לתאר את הבורא כאינטליגנציה עליונה, שֵׂכֶל עליון. אמנם האדם מסוגל למחשבה, אך בהגדרה שהאדם הוא הוא המחשבה טמונה מלכודת, המובילה לתפיסה בלתי פרסונאלית של האדם, הלוא היא הסטרוקטורליזם. הנטייה לסטרוקטורליזם הרסנית יותר מאתיאיזם – כולל האתיאיזם המרקסיסטי של ימינו – משום שהיא פוגעת ביסוד האישי, הפרסונאלי, של האל והאדם. הסטרוקטורליזם הוא גלגולו הנוסף של הפוזיטיביזם, והוא יותר 'אנטי הומאני' ו'אנטי דתי' מכל גלגוליו של הפוזיטיביזם.
הגדרת האדם כחי המדבר אינה מבטלת את יכולתו לחשוב, אך היא מסרבת להסתפק בה מפני שהמחשבה היא התגלמותו של הבלתי-פרסונאלי. אם האדם היה חי משכיל גרידא, אזי שאלת תכלית חיי האדם – שאלה מרכזית ביותר עבור כל מסורת אנושית – הייתה נותרת חסרת פיתרון.
מעצם הגדרתה, המחשבה היא בלתי פרסונאלית; לכן, אם היסוד האנושי שבאדם יוגדר על פי המחשבה, תופיע כמעט באופן טבעי התפיסה הבלתי פרסונאלית שהייתה טמונה בעבודת האלילים העתיקה לגווניה השונים.
ההנחות המונחות ביסוד בחינת החי המשכיל מובילות לכישלון. חיי האדם המשכיל נטולים טעם ותכלית חיובית, או גאולה לצפות להּ. הגאולה הפרטית, גאולת האדם, היא תעתוע דמיון. לתפיסת האדם כחי משכיל אין יכולת לבטא את דמות האדם שאליו שואפת התורה, מאחר שהגאולה תלויה במימוש קשר של אחווה בין כל בני האדם, וקשר זה מותנה בשיח המתהווה ביניהם. רמז לרעיון זה נמצא במילה 'משיח' – איש השיח האולטימטיבי, המסוגל לחבר את כל רמות הבריאה (דומם, צומח, חי, מדבר) באמצעות הדיבור (השיח).
האותיות הן כלי הביטוי של השפה, והשפה היא כלי ביטוי לנפשו הייחודית של האדם. לעומת החי המדבר העברי, תפסה התרבות הפילוסופית הקלאסית את האדם בעיקר כחי חושב, וגרמה לרבים משחר ימי הפילוסופיה להגדיר את האדם יצור בעל יכולת חשיבה. על פי המסורת העברית, יכולת החשיבה קיימת ברמה זו או אחרת גם אצל החיות, והייחודיות של המחשבה האנושית נובעת מכך שבנוסף לכוח השכלי שלו ניחן האדם דווקא ביכולת הדיבור.
כיום יודעים שהמחשבה יכולה להיות א-פרסונאלית, מרוּקנת מאחריות מוסרית, בעוד שהדיבור מצביע על נשא המעביר תוכן אל אדם אחר שתפקידו בתקשורת זו הוא תפקיד השומע, המקבל, דבר המחייב אישיות בעלת רצון מוסרי. יתרה מכך, המסורת העברית מדגישה את העובדה שהבורא ברא את העולם באמצעות המילה הנאמרת: "בעשרה מאמרות נברא העולם" (משנה אבות, ה, א), ומכאן נגזר כי הבורא הוא פרסונאלי ולא כוח בלתי-אישי מנותק רגשית מהבריאה. זו הסיבה שהמסורת העדיפה להגדיר את האדם חי מדבר ולא חי חושב, כי החשיבה היא מרכיב משני בחשיבותו לעומת יכולת הדי
פרק ח: לשון הקדושה ושפת הפירוד
המאורע הבא המתרגש על תולדות האדם בתורה הוא מעשה מגדל בבל. מעשה זה בונה מחדש את מערכת היחסים בין בני האדם, הן כאומות והן כפרט:
וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם, וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ, וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם, וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת, הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ, וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר, עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ (יא, א-ט).
לאחר שביססנו את תפיסת האדם על פי התורה כ"חי המדבר", הפסוק הפותח בסיפור מגדל בבל מדגיש את האחדות של השפה של האנושות: וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.
הביטוי הראשוני שבו משתמשת התורה בבואהּ לתאר את מצב העמים כפי שהם מוכרים לנו היום מצוי בסיפורו של מגדל בבל. במרכז הסיפור ניצבת השפה, שפתהּ הבלעדית של האנושות: וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים (יא, א). מן התרגומים הלועזיים עולה שבפסוק קיימת חזרה מיותרת, מכיוון שאין המתרגם מסוגל להבחין בין בפסוק המתורגם לא נעשית הבחנה בין שָׂפָה אֶחָת לבין דְבָרִים אֲחָדִים. ההנחייה הכללית לקורא בתורה החפץ גם להבין אותה, היא לקרוא אותה בעברית ובטעמי המקרא.[16] כך אומר התלמוד:
כתיב וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. רבי לעזר ורבי יוחנן, חד אמר שהיו מדברים בשבעים לשון, וחורנה (=האחֵר, השני) אמר שהיו מדברין בלשון יחידו של עולם, בלשון הקודש. תני בר קפרא, יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם (ט, כז), שהיו מדברין בלשונו של יפת באוהלו של שם (ירושלמי מגילה פרק א, הלכה ט).
במרכז המחלוקת שבסוגיה דידן עומדת השאלה באיזו לשון דיברו בדור המבול. אחד האמוראים סבור שהאומות דיברו בשבעים לשונות, בעוד שחברו סבור שהיו מדברים בלשון יחידו של עולם, בלשון הקודש, היינו: בשפת ההתגלות שהיא הלשון של הקדושה.
התלמוד מציע הגדרה קמאית ללשון הקודש: לשון יחידו של עולם. התיאור האנושי לבורא עושה שימוש במושג האחדות. ה' הוא אחד כשלעצמו, הוא לבדו ואין עוד. יחידו של עולם הוא ישות ייחודית בכך שהוא מכיל בעת ובעונה אחת את כל המידות. בלשון הקודש, המושג 'יחיד', תכונת הייחודיות, הוא המגדיר – או בזיקה לבורא: המתאר[17] – את האישיות. האישיות מוגדרת בכך שהיא ייחודית ושונה מכל אחרת. יחידו של עולם הוא ה' ועל כן הוא ישות. כך יש להבין את לשון יחידו של עולם, לשון הקודש, ומכאן שיש זהות בין הקדושה, איחוד המידות, והיות ישות.
למעשה אין כאן מחלוקת בהבנת הפסוק, כי אם שימת דגש על משמעויות שונות בו. בעוד שאמורא אחד מדבר על שָׂפָה אֶחָת, תוכן אחד שיש בו כדי לאחד את כל העמים, וּדְבָרִים אֲחָדִים, לשונות, כלֵי הבעה נפרדים, השני דן בתוכן ובכלי הבעה אחידים, אם כי ניבים שונים של אותהּ הלשון.
התלמוד הירושלמי מציג בפנינו שתי בחינות בפסוק שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. חז"ל מדייקים בלשון שָׂפָה אֶחָת ותופשים אותה כרמז ליחידו של עולם, בורא העולם. שָׂפָה אֶחָת היא השפה שבה הקב"ה מדבר כאשר הוא מתגלה לאנושות, ויש בזה משום גילוי הקדוש במציאות. המרכיב 'קודש' שבַּביטוי 'לשון הקודש' – בדומה ל'גוי קדוש', ו'ארץ הקודש' – איננו תואר כי אם שם עצם: לשון של קודש. ביטויים כמו לָשון קדוֹשה וארץ קדוֹשה מתאימים יותר לעולם המונחים הנוצרי. ארץ הקודש היא הארץ שבה התגלו הדרכים לחיי הקדוּשה.
התלמוד נקט הן 'לשון יחידו של עולם' והן 'לשון הקודש', כדי להדגיש את היותה לשון האחדות יותר מאשר היותה לשון אחת מהבחינה הכמותית. המושג קודש מבטא את אחדות כל הערכים בעת ובעונה אחת, ובכך הוא יוצר זיקה הדוקה בין שני הביטויים: שפת יחידו של עולם ולשון הקודש. כל ערך, מכל תחום שהוא, הוא ערך אותנטי ומוחלט, אבל אף לא אחד מן הערכים חובק לבדו את מה שהשפה העברית מכנה בשם 'קודש' או 'קדושה'. רק באיחוד הערכים, איחוד כל המידות בנקודת זמן אחת, צצה ועולה מידת האחדות הנקראת קדושה. משמע זה איננו זהה לְמה שמבטאות המילים saint, sacred וחברותיהן, הרומזות לתודעה מאגית ופגאנית. הקדושה של לשון התורה מרמזת על הממד המוסרי של אחדות כל המידות המוסריות.
התרבות המערבית מכירה בערכים מוחלטים כגון: האמיתי, הטוב והיפה. עבור העִברים, רק כאשר ערכים אלה יתאחדו תתגלה הקדושה, וכל עוד אין זה המצב – הקדושה נחבאת. באופן זה מובנת הזיקה ההדוקה שבין מושג הקודש לבין הגדרת עם ישראל, המתואר בתורה כגוי קדוש, בגין קבלתו על עצמו את איחוד המידות.
העברית מציעה שתי מילים הנזקקות לדיבור: 'שפה' ו'לשון', וכל אחת מהן משקפת הבט שונה של הדיבור. השפה מציגה פן בדיבור, שהוא תקשורת בין מודעויות שונות לבין עצמן, ואילו הלשון מציגה את פן הדיבור של העברת האמת האלוהית המוחלטת. החל באירוע של מגדל בבל, חל בעולם ריבוי של שפות – וזו הפזורה העולמית – שביטא במציאות ההסתורית יכולת מסוימת של בני האדם שונים ליצור ביניהם תקשורת. אולם איבוד הלשון במקביל לשימוש בשפה הוביל לכך שהאנושות איבדה את היכולת לבטא את האמת האלוהית המוחלטת באמצעות הדיבור שלה. קורט מהיכולת של העברת האמת נשאר טמון מאז רק בלשון הפואטית של המשוררים והאמנים, או בלשון הקודש הנשגבת של הנביאים. אולם החל ברגע היעלמות הלשון, שבמהותה הייתה לשון הקודש – היינו: לשון האמת – נותרה השפה לבדהּ כאמצעי תקשורת בין הפרטים הנפרדים. מעתה, ללא המפתח למנעול האמת, החלו בני האדם להשתמש במילים על מנת להסוות את רצונם במקום לגלותו, להסתיר את ישותם ולא לחשוף אותהּ, לברוח מלקיחת אחריות תחת לממשהּ.
האותיות אשר מהן מורכבות מילות הדיבור יש בכוחן להעביר מסרים ברמה מניחה את הדעת, אולם ה"מוסיקה" המעבירה את האמת האלוהית עצמה שוכנת במקום גבוה יותר, והיא מכוּנה בפי החכמים בשם "טעמים", טעמי המקרא. המקובלים רואים בהם את "טעם העניין", דהיינו: ביטוי הרצון האלוהי בעצמו.[18] השפה שבאמצעותה הבורא אומר את דברו היא ראש לכל מוסיקלית, ורק אחר כך נעטפת בלבוש של אותיות וסימנים אחרים. השוואה בין שני המקומות שבהם כתובים עשרת הדברות בתורה, אלו שבפרשת יתרו ואלו שבפרשת ואתחנן, מעלה כי המילים שונות במקצת אך הטעמים שווים, שכן הדגשים נותרו זהים. הצליל המוסיקלי של ההטעמה הוא האמת הפנימית שבעומק המילים הכתובות.
קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ (שמות לב, יח).
את היחס שבין השפה והקדושה נדגים בעזרת סיפור ירידתו של משה מהר סיני, ובידיו לוחות הברית. יהושע ממתין לו בתחתית ההר, וכאשר שניהם מתקרבים והולכים למחנה ישראל, הם שומעים קולות. הכתוב מעיד: וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה, וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ (שמות לב, יז-יח). יהושע שומע קולות של מלחמה או של שמחה, אך משה מתקן: קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ.[19] הצלילים שמֵעֵבר למילים מצביעים על כוונתו הפנימית של האדם, ואם פניו – היינו: פנימיותו – לשמחה או למלחמה. צלילים אלו כאשר מתערבבים הם ונשמעים זהים, סימן הוא לערבוב תחומים, וסימן הוא שקיימת בתוכו או בסביבתו פריקת עול וברבריות אלימה וחסרת פשר, שהיא היא מהותה של העבודה הזרה. הצלילים, הטעמים, הם המשקפים את האמת הפנימית שמֵעֵבר למילים. ניתן לומר שכל הבעיות של האדם משתקפות בדיבורו, שכן הדיבור יכול לקשר ויכול הוא גם להפריד. אולם קיימת תקווה שמעבר למילים, וזהו המסתורין שבמוסיקה.
אמר רב המנונא, מאי קרא תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה (דברים לג, ד), תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום (בבלי מכות כג ע"ב – כד ע"א).
אף על גב דכל ישראל היו במעמד הר סיני, מכל מקום לא שמעו מפי הגבורה אלא אָנֹכִי ולֹא יִהְיֶה לְךָ, והשאר שמעו מפי משה, כדאמר בשילהי מסכת מכות (טורי אבן לר' אריה ליב גינצבורג [בעל השאגת אריה] על הבבלי ראש השנה, לב ע"א).
שני הדיברות הראשונים נשמעו על ידי כל העם, אולם ההקשבה להם דרשה רמת בהירות רוחנית כה גבוהה, עד שהם לא יכלו לעמוד בה לאורך זמן, ופנו אל משה בבקשה שיתווך בין ה' לביניהם. כאשר שמעו בני ישראל את שני הדיברות הראשונים, הם חזרו על המילים הראשונות שבכל דיבר ואמרו: אָנֹכִי ולֹא יִהְיֶה לְךָ. בחזרתם על מילים אלו התעורר קושי; נראה היה לפתע כי האחדות איננה אפשרית, מכיוון שאָנֹכִי ולְךָ נראו כמושגים הופכיים: אָנֹכִי – לֹא יִהְיֶה לְךָ. חיבור הצלילים המסוים הזה הפך עבור עם ישראל לרעש שהסתיר את מהות האמת האלוהית, שפנימיותה הייתה שאָנֹכִי ולְךָ – חד הם, בדיבור אחד נאמרו. זהו הרעש שאותו שמעו אחר כך משה ויהושע במחנה ברדתם מן ההר.
שפת הקודש כשפה אוניברסאלית
וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים.
לכאורה יש בפסוק זה מעֵין תקבולת ספרותית הכופלת רעיון אחד במילים שונות: שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. אך בלשון התורה לא תיתכן חזרה לתועלת ספרותית בלבד. לכן התלמוד מבחין בין שני הביטויים השונים ומפרש: שָׂפָה אֶחָת – שפת יחידו של עולם, לשון הקודש. וּדְבָרִים אֲחָדִים – שבעים הלשונות של אומות העולם.
כאמור, כל לשון מביעה את זהותה של האומה הדוברת אותה, ומכיוון שכל בני האדם נבראו בידי בורא אחד, כל אומה מכילה ערכים אמיתיים, מידות אלוהיות. המספר שבעים רומז לנושא רחב בתורה ובמקורות, והוא התנפצות האחדות לשבעים שברים. בהקשר זה, התרבות האנושית מתפרטת לשבעים לשונות, אבל בהיותן חלקיות, מחזיקה כל אחת מהן רק שבריר של הזהות האנושית האחת שהתרסקה לשבעים שברים.
כשלון תרבות בבל נבע מאובדן השפה האוניברסאלית, שפת יחידו של עולם. בראשית, לכל משפחה ממשפחות האדמה הייתה זהות ייחודית אשר התבטאה בשפה משלה, אך בנוסף לכך דיברה כל זהות גם את השפה האחת. אובדן השפה האחת הותיר רק את שבעים הלשונות, את הבלבול ואת חוסר ההבנה ההדדי. כל אחד הכיר רק את זהותו שלו ואת שפתו, ובהיעדר השפה האחת – הבנה הדדית הייתה בלתי אפשרית.
אלא שבמושג 'שפה אחת' קיימת כפילות, שכן הקב"ה ברא את השמים וגם את הארץ, את הרוח וגם את החומר. השפה האחת בתחום הקדושה, השפה העוסקת ברוח, היא הלשון העברית של התורה. השפה האחת של הבורא בתחום החומר, גם היא שפת הבורא, לשון יחידו של עולם, היא שפת המתמטיקה, ולא מיותר יהיה לציין, כי גם חכמי הקבלה רואים בהּ את שפת הבורא. תחומהּ של הלשון האחת הוא העיסוק בבלתי פרסונאלי, ותחום הלשון השנייה הוא עיסוק בעולם ה'אנכי', בעולם האישיות.
מבין שתי המשימות, דומה שהיוונים הצליחו למלא את תפקידם, ואילו העברים לא הצליחו עדיין לנסח במישור האוניברסאלי את חוכמת נפש האדם. ככל הנראה נבע חוסר ההצלחה של העברים בעיקר מהתבוסה ללשון היוונית. העימות בין ישראל ויוון, שאותו מציין חג החנוכה, מלמד שהלשון היוונית לא הסתפקה בתפקידהּ כשפת המדעים. היא התיימרה להיות גם שפת הרוח, ובכך הפכה לשפת הפילוסופיה. בנקודה זו התעוררה התחרות בין השפה היוונית לשפה העברית באשר לתחום שיועד לשפה העברית. לעומת זאת, בתחומהּ של השפה היוונית ישנו בין השפות שיתוף פעולה ולא תחרות. העברי עשוי להיות מתמטיקאי, פיזיקאי ואף לזכות בפרס נובל לעיתים תכופות. הוא מסוגל לסייע בידי היווני להשלים את משימתו. אך כאשר היווני מתיימר לעזור לעברי במשימתו תוך שימוש בלשון היוונית, מתעוררת ביניהם תחרות, ונולדת הנצרות. לאמיתו של דבר, אין בשיתוף הפעולה שביניהם סימטריה אמיתית. שֵם מסוגל להשתתף במשימתו של יפת, אך כאשר יפת משתתף במשימתו של שם, התוצאה היא יריבות ותחרות ותולדותיה של תחרות זו ניכרים עד היום. אי שם בימי הביניים הצליחה השפה היוונית לנצח את השפה העברית וליטול לעצמה גם את העיסוק בנפש האדם. אנו כולנו תוצרים של כשלון יהדות ימי הביניים, באשר העולם היהודי השאיל את שפת הפילוסופיה לזולתו.
מאבק השפות נובע מכך שכל שפה מבוססת על יסודות רוחניים שונים. בשפה היוונית קיימים היסודות לְמה שמתבטא באופן כללי בפילוסופיה, דהיינו: לעיסוק במחשבה מן ההבט הבלתי פרסונאלי. ואילו בשפה העברית קיימים היסודות לעיסוק בפרסונה, באישיות, כלומר בקדושה. בתולדות האנושות, השפה היחידה שהכילה את ערכי המוסר והקדושה האמיתיים היא העברית, וכפי שנראה בהמשך, גם ארבעת ממדיה – שהם השפות של משפחת אברהם – הכילו ערכים זהים.
לעומת זאת, התלמוד מלא בפיוט אך הוא אינו פיוט. הקַבָּלה מלאה פיוט אך היא אינה פיוט. אלו הן חכמות מדויקות של נפש האדם. אין ספק שיש צורך בדמיון פיוטי כדי להבין את העברית המקראית או התלמודית ואת הארמית המדרשית, אבל כלל אין מדובר בפיוט. הנטייה לשבח את הפיוטיות שבחכמת ישראל היא נטייה חשודה, מכיוון שבכל אמירה מעין זו מסתתר הפיתוי לומר: פיוטי ותו לא. יחס פיוטי לספרות האגדה ולמזמורי תהילים טומן בחובו מלכודת, מכיוון שהוא הופך אותן לאינפנטיליות. חכמת ישראל היא חכמה מדויקת בעלת שפה משלה, ההולמת את הנושא שהיא אמונה עליו: הקדוּשה.
בתחילת ההסתוריה שררה במציאות אוניברסאליות כלל-אנושית מוחלטת, שֶׁבָּהּ הייתה לאנושות שָׂפָה אֶחָת. האנושות כולה דיברה והבינה את לשון הקודש, את שפת הקדושה, שהיא שפתו של הבורא עצמו. מאחר שהגדרת החשיבה האנושית, יכולת הדיבור שלה ויכולתה המוסרית חופפים, הרי כל עוד הייתה שפת הקדושה והמוסריות האמיתית שפתהּ, יכולה הייתה האנושות שלפני מגדל בבל לחוות חוויה מוסרית אנושית של אוניברסאליות לשונית, שפתית, רעיונית וחברתית אמיתית, שמצאה את שורשהּ באותה "שפת על" משותפת ואחידה, למרות הלשונות והניבים הנפרדים של ביטויֶיהָ במציאות הגשמית.
יתרה מכך: האוניברסאליות הזו הייתה ממשית, שכן כל האנושות יצאה ממשפחה אחת, היא משפחת נח ונעמה ששרדה את המבול. היא הכירה בבורא אחד ויחיד ודיברה שָׂפָה אֶחָת, היא השפה שהשתמש בהּ הבורא כל אֵימת שהתגלה לבני האדם. יחד עם זאת, אחדות זו לא ביטאה אחידות לשונית, שכן כל זהות אנושית ביטאה את הגניוס הספציפי שלה בתוך התבנית המאוחדת הכללית, בבחינת שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. למרות היעלמותה של מציאות אוניברסאלית ממשית זו מהאנושות בעקבות האירוע הטראומתי של מגדל בבל, היא השאירה את חותמהּ ברובד התת-מודע של כל האומות עד אחרית הימים. מאז אותו אירוע טראומתי, כל בני האדם באשר הם צאצאי שם, חם ויפת, נושאים בחובם את הזיכרון של האחדות הלשונית האוניברסאלית שהייתה קיימת בתקופה מסוימת בתחילת ההסתוריה שלהם.
וכשם שההסתוריה החלה באוניברסאליות של אמונה, רעיון ואחווה, שבאה לידי ביטוי באמצעות שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, כך אמורה ההסתוריה להסתיים באחרית הימים, עת הדיבור האנושי יבטא את אחדות האנושות, אחדות האדם ואחדות הבורא, כנבואת הנביא צפניה: כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד (צפניה ג, ט). מה שמכונה במגדל בבל שָׂפָה אֶחָת מכונה על ידי הנביא צפניה שָׂפָה בְרוּרָה, זו שנתבררה במהלך הסתוריה ארוכה שתכליתה להביא את כל בני האדם להכרה אחת, הכרת מלכות ה' בעולם. כדברי סיום תפילת "עלינו לשבח":
וְעַל כֵּן נְקַוֶּה לְּךָ ה' אֱלֹהֵינוּ לִרְאוֹת מְהֵרָה בְּתִפְאֶרֶת עֻזֶּךָ לְהַעֲבִיר גִּלּוּלִים מִן הָאָרֶץ, וְהָאֱלִילִים כָּרוֹת יִכָּרֵתוּן לְתַקֵּן עוֹלָם בְּמַלְכוּת שַׁדַּי, וְכָל בְּנֵי בָשָׂר יִקְרְאוּ בִשְׁמֶךָ לְהַפְנוֹת אֵלֶיךָ כָּל רִשְׁעֵי אָֽרֶץ. יַכִּירוּ וְיֵדְעוּ כָּל יוֹשְׁבֵי תֵבֵל כִּי לְךָ תִּכְרַע כָּל בֶּרֶךְ, תִּשָּׁבַע כָּל לָשׁוֹן. לְפָנֶיךָ ה' אֱלֹהֵינוּ יִכְרְעוּ וְיִפֹּלוּ וְלִכְבוֹד שִׁמְךָ יְקָר יִתֵּנוּ, וִיקַבְּלוּ כֻלָּם אֶת עוֹל מַלְכוּתֶךָ, וְתִמְלֹךְ עֲלֵיהֶם מְהֵרָה לְעוֹלָם וָעֶד. כִּי הַמַּלְכוּת שֶׁלְּךָ הִיא וּלְעֽוֹלְמֵי עַד תִּמְלֹךְ בְּכָבוֹד, כַּכָּתוּב בְּתוֹרָתֶךָ, ה' יִמְלֹךְ לְעוֹלָם וָעֶד. וְנֶאֱמַר, וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָֽרֶץ, בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְמוֹ אֶחָד.
עבור התורה, הבעיה של האוניברסאליות האנושית טמונה בראש ובראשונה בשפה. אם השפה היא שָׂפָה אֶחָת, שפת יחידו של עולם, אז היא שָׂפָה בְרוּרָה, המבטאת את האמת האלוהית ומשמשת את האדם לתכלית של עבודת ה' והמלכתו בעולם. כל הדְבָרִים האֲחָדִים מבטאים אז את העושר והריבוי האנושי על כל מרכיביו. אולם כשהשָׂפָה האֶחָת נעלמת והופכת לדְבָרִים אֲחָדִים וללשונות נפרדות בלבד, נותרת הלשון בבחינת כלי ללא התכלית האלוהית המיועדת לו, ככלי ריק שאין בו חפץ,[20] חסר תועלת והרסני; דבר הגורר רק פירוד בין אדם לחברו ובין אדם לבוראו.
פרק ט: שם ויפת – ישראל ויוון
יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ (ט, כז).
האדם הוא מקום מפגש בלתי אפשרי בין נשמה נצחית לבין גוף שסופו מיתה. כנגד הצלילים וההטעמה שהן שפת הנשמה, המילים והאותיות הן שפת הגוף. במובן זה, השפה מבטאת את האמת המוחלטת של האחדות האלוהית, והלשון מבטאת את הממד החלקי, המתפרד והמתפרק שבשניוּת. כל עוד שני הממדים הללו חיים בהרמוניה, מתקיים איזון בין הריבוי לאחדות, איזון המביא לעושר רוחני וחומרי עצום; אולם כאשר חלה הפרדה ביניהם והריבוי הופך לרעש, המסתיר את העובדה שמאחורי אינספור הפרטים של המציאות קיימת אחדות בוראת אחת, רעש זה מביא להרס, לחורבן ולהתפרקות כל הקיים.
עבור חכמי ישראל, הבורא והנברא נבדלים זה מזה. לכן, ככלל, הרעיון שמשהו מן האלוהות יימצא בנברא – זָר למסורת היהודית. יחד עם זאת, מושג הקדושה משמש בתורה לתאר גם את הבורא וגם את האדם: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם".[21] הקדושה היא התגלות של רצון הבורא בעולם, מציאות שבה כבר התגשם רצון הבורא. התרחשויות בהסתוריה העולמית המתחילות להידמות למחשבת הבורא יוגדרו בפי חכמי ישראל גילוי הקדוּשה בעולם. ויש מקום להדגיש, כי התרחשויות אלו שייכות לעולם הנברא, ובכל זאת מוגדרות 'קדושות'. הן אינן מוגדרות כך מפני שהן מצביעות על פריצה של דבר-מה מסתורי לתוך העולם, דבר-מה אשר מקורו מחוץ לעולם הנברא; הן קרויות 'קדושות' מפני שהן מבטאות קרבה גדלה והולכת של העולם הנברא לרצון הבורא. השתלשלות הקדושה שלובה בהשתלשלות התולדות, הברכה והברית. כאשר הנברא בוחר לכוון את עצמו לעבר הצלחת תכנית הבורא, הקדוּשה נחשפת. הכישלון והטומאה מתגלות כאשר הנברא מפנה עורף למחשבת הבורא. בעניין זה, הקושי בדו שיח בין חכמי ישראל לאומות העולם נובע מכך, שבשפות האחרות יש מילים המביעות רעיון דומה לקדושה, אך תוכנן והיסודות הרוחניים שלהן אינם זהים לגמרי למושג הקדושה העברי.
חשיבות הגדרה זו ללשון הקודש היא בהבחנה בין שתי הלשונות הנוטות לאוניברסאליות: האחת היא הלשון העברית, הלשון שהיא הכלי והמרכבה לתורה, והשנייה היא הלשון היוונית שהייתה הכלי והמרכבה למתמטיקה. הלשון היוונית היא שפת יחידו של עולם בתחום החומר, שהפכה ללשון המדע. לשון התורה טוענת לבכורה בהיותה הכלי הבלעדי לביטוי חוכמת נפש האדם, חוכמת התורה, שתכליתה לרומם את האדם מן ההבט המוסרי ולהפוך אותו למרכבה למוסר.[22]
לאור הגדרת תחומן של שתי הלשונות, ניתן לומר שיוון העתיקה הצליחה למלא את משימתה בכך שביררה וניסחה את לשון המדע.[23] אמנם, היא ניסחה את רק את שורשי לשון המדע, שהרי אין המושגים האריסטוטליים והיוונים מתקופת אריסטו ראויים לשמש כפי שהם למחקר המדעי של ימינו. לתורת ההכרה (אפיסטמולוגיה) של המדע יש הסתוריה ענפה המשתלשלת החל מאחר תקופת יוון העתיקה. אבל בשורש, אין ספק שחכמת יוון היא זו שהעניקה לאדם את שפת המתמטיקה: שפת יחידו של עולם במישור החומרי, או במישור הבלתי פרסונאלי של העולם. היוונים הם המומחים להבט הבלתי פרסונאלי, ואילו העִברים נוטים מעצם זהותם להיות המומחים להבט הפרסונאלי, לאישיות, לישות האנושית.
אם כן, דומה שהיוונים הצליחו למלא את חלקם, וזו ככל הנראה הסיבה שבהסתיים תפקידם הם נעלמו מעל בימת ההסתוריה. אמנם הם ממשיכים להתקיים בחוגי המדענים, בספריות ובבתי הספר, שהרי לשון יוון וחכמתה ממשיכה את זהות העם היווני במובן מסוים. אך לא נותר באנושות עם שלשונו היא הלשון היוונית, מכיוון שלשפה היוונית המודרנית אין ולא כלום עם היוונית של ימי קדם. לעומת זאת, בסיכומו של דבר העברית המדוברת ולשון התורה הן אותה השפה. יהודי הוא עדיין עברי, אך יווני בן זמננו איננו הלניסט, אם נוציא מכלל זה אֵי-אלו אליטות של פרופסורים ותלמידיהם. ישראל הוא עם הנמצא עדיין בתהליך משיחי, ואילו מיוון העתיקה לא נותרה כי אם 'אוניברסיטה'.
הסוגיה התלמודית שהבאנו מזהה בין מושג האישיות לבין מושג איחוד המידות: הקדושה. ניתן לנסח זאת כך: חסד הוא חסד וגבורה היא גבורה, אבל כאשר החסד והגבורה דרים בכפיפה אחת, ישנה קדושה. למשוררים יש הכרה של קדושה, אך המפגש הקיומי עם הקדושה בולט בייחוד במפגש עם הילד. המבוגר הוא מומחה לניפוץ הערכים לרסיסים. האדם הבוגר נוגע בכל המידות בזו אחר זו, אך לעולם לא בו-זמנית. בילד יש תום המכיל את כל הערכים בו זמנית. ניתן לומר שחיוכו של ילד ומבטו הם קדושים, אף כי הילדים כיום מקדימים להתבגר, לפחות מבחינת היותם ביקורתיים כבר בגיל צעיר כלפי ערכים. הקשר בין הילדות לקדושה נרמז במדרש: "אברך – אב בחכמה ורך בשנים" (רבה [מהד' תיאודור-אלבק] צ, מא-מג). משהו בזהותו של הילד מבטא את הקדושה. אדם המבין באמת מהו ילד, מכיר את הוודאות בקיומו של בורא עולם, שהרי אם העולם של המבוגרים נועד לאבדון – יהיה בכך מן הצדק, בסיכומו של דבר. אך עצם הרעיון שעולמם של הילדים לא יזכה לגאולה, הוא רעיון כל כך בלתי מתקבל על הדעת, עד שאין ספק בקיומו של ה'.
נפרט עוד: במנטאליות התרבותית של הזרמים העיקריים במסורת האומות, יש נטייה להשליט את עקרונות חוקי הטבע על עולם הקדושה. לכן משאילים מושגים לשוניים ההולמים את עולם החומר על מנת לתאר את עולם הרוח. למשל, לעולם הפסיכולוגיה חדרו שפה, מושגים, ושיטות מחקר מתחום מדעי הטבע. השפה המותאמת באופן טבעי לעולם הבלתי פרסונאלי, עולם הכמות, חדרה לתחום שהיא איננה מותאמת לו מכל וכל: תחום הפרסונה, האיכות, הסובייקט והחירות. השימוש בשיטות של מדעי הטבע בתחום הרוח, האישיות והאיכות, פוגע ברוח ומטמא אותה. כל הניסיונות של המנטאליות הפילוסופית לעסוק בנפש האדם עוותו אותה. דוּגמה לכך היא השימוש המוגזם בחוקים סטטיסטיים בתחום הפסיכולוגיה, ואפילו בתחום הסוציולוגיה. במקרים רבים נוטה הפסיכולוגיה לעסוק באדם כאילו מדובר בישות בלתי פרסונאלית, ובכך היא מוחקת את ה'מישהו' שבאדם וכמו רוצחת אותו בעצמה. מקומה הראוי של הפסיכולוגיה הפרטית הוא העיסוק בהבט הפרסונאלי של חיי האדם. במובן זה, ניתן לכנות את לשון הקודש לשון פרסונאלית המותאמת לדון בעולם הרוח. בלשון המהר"ל, השימוש בשפה מופשטת בעולם הרוח מטמא את האדם, את קדושת האדם כפי שהיא מתוארת בדבר ה'. שימוש בשפה מעין זו הוא השלכה של מנטאליות תרבותית, אינטלקטואלית ורוחנית הכבולה לבלתי פרסונאלי של חוקי הטבע, לתוך עולם הרוח. דהיינו: מדד ההגדרה של אותה המנטאליות הוא העולם בבחינת טבע. לעומת זאת, הכריעה התורה והכריעו נביאי ישראל כי האדם נעלה על החוק הדטרמיניסטי והבלתי פרסונאלי של הטבע.[24]
מן הפסוק שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים למדנו שגאולת האדם בבחינת מישהו, תלויה באיחוד המידות. והנה, שפה הנוטה למושגים והפשטות – בתרבות שלנו זו היוונית-לטינית – אינה מסוגלת לעסוק באיחוד המידות, מכיוון שהיא תמיד מובילה לעולם הבלתי פרסונאלי. בסיכומו של דבר היא תמיד מצמצמת את הדברים לחומר, למוות ולקיפאון, או בלשונו של ברגסון: לאובייקט.[25] אמנם השפה הפיוטית מהווה עבור המערב מעין פיצוי, אך השפה הפיוטית אינה כלי מדויק. השפה הפיוטית היא שפת החסד ויש בה עומק, אך היא איננה מדויקת.
התגובה לאותו כישלון הייתה החלטת חכמי הקבלה לחשוף משהו מתורתם. עד אותה העת, המסורת הקבלית הייתה מסורת שעברה מאב לבנו ומרב לתלמידו בלבד.[26] והנה החלו להיחשף כתבי הקבלה, ספרות הזוהר ומדרשים אחרים מתקופת התנאים, החל בתקופת הפריחה של התיאולוגיה הפילוסופית. הייתה זו החלטה מפוכחת של חכמי הקבלה כדי למנוע את האסון שבפלישת השפה היוונית לחכמת ישראל.
פרק י: בניית מגדל בבל
וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם, וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ב-ד).
נראה כי קיימת טעות נפוצה בפירוש הפסוקים המתארים את שהתרחש במגדל בבל. מקובל לומר כי לשון הקודש האחידה נעלמה לפתע מהמציאות באורח מאגי, ושבפתאומיות נוצרו הלשונות הנפרדות. אך לא כך הדבר, שהרי דברי הפסוק: וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים מורים כי האירוע הטראומתי של מגדל בבל גרם להיעלמות השפה האחידה והמאחדת, כאשר הלשונות הנפרדות, אשר נוצרו זה מכבר, המשיכו להתקיים גם לאחר דור הפלגה. עם זאת נדגיש כי השפה האחידה, אותה שָׂפָה אֶחָת, איננה מחייבת כשלעצמה חד-גוניות של האנושות. לכל עם פרצוף משלו, ואלו הם הדְבָרִים האֲחָדִים, הניבים, השפות המיוחדות המבטאות את העושר שבגניוס האנושי בכללותו.
דור הפלגה מרד הן כנגד עקרון האחדות הזה והן כנגד הבורא היחיד שברא את העולם לתכליתו. כתוצאה מכך נעלמו השפה האחידה והתוכן המאחד שקשרו את כל בני האדם זה לזה, ונותרו רק הניבים והלשונות הנפרדים, רק כלי ההבעה השונים של כל אומה בפני עצמה. מאותו רגע חדלו בני האדם להבין איש את רעהו.
אמנם הזכרנו זאת כבר קודם, אך נחזור כאן על השתלשלות העניינים שהביאה לפילוג האנושות, וששיאהּ בבניית מגדל בבל:
וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם, וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ב-ד).
התרבות הראשונה שעליה מדבר הכתוב היא תרבות מזרחית השוכנת מקדם, היא מקום משכנם של כל הגולים אחר הגירוש מגן עדן, שנאמר: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים (ג, כד).[27] אוכלוסיית הגולים מתחילה באדם ובקין ומסתיימת בבני חם שגלו מארצם מרצונם על ידי כיבושיהם, ובבני שם שגלו מארצם בעקבות הימלטותם מכיבוש צבאות בני חם.
וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה – והרי ההיגיון אומר הפוך: מגדל גבוה יש לבנות בהר ולא בבקעה, אלא שהמקום הוא בעל חשיבות רבה ומשמעות ייחודית. השפה האחידה והדברים האחדים איחדו את כל העולם, בבחינת שבעים אומות שנדדו בחיפושיהן את המקום:
וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה – ר' יהודה אמר, התכנסו כל אומות העולם לידע אי זו בקעה מחזקת להן ובסוף מצאו. אמר ר' נחמיה, וַיִּמְצְאוּ – אִם לַלֵּצִים הוּא יָלִיץ [משלי ג, לד] (רבה [מהד' תיאודור-אלבק], לח).
רבי נחמיה מקביל את מעשיהם ללץ, שהוא הקשה בחוטאים, כפי שנלמד מהפסוק שבראש ספר תהלים: אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב. את היושבים קשה להקים. כל האומות חפשו את הבקעה, ונזכיר כי מדובר כאן בדור שאחרי השואה הגדולה של המבול, דור ששמע על המבול והבין היטב את משמעותהּ של השמדה, ולמרות זאת הוא חיפש את המקום המיוחד הזה. לכאורה לא ברור מה היה הייחוד שבבקעה זו: וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם. שתי עובדות הפסוק מדגיש: שֵׁם הבקעה ושהם ישבו שם. כבר הראֵנו כי השם רומז על המהות הפנימית, לא רק אצל התולדות אלא גם באשר למקומות של התולדות. כך הוא שם המקום שִׁנְעָר. מסביר התלמוד:
הָאֹמֵר לַצּוּלָה חֳרָבִי (ישעיהו מד, כז) – זו בבל שהיא זוטו של עולם. אמר רבי יוחנן, למה נקרא שמה צולה, ששם צללו מיתי דור המבול: גַּם בָּבֶל לִנְפֹּל חַלְלֵי יִשְׂרָאֵל גַּם לְבָבֶל נָפְלוּ חַלְלֵי כָל הָאָרֶץ (ירמיהו נא, מט). כתיב וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם. אמר ריש לקיש, למה נקרא שמה שִׁנְעָר, ששם ננערו מתי דור המבול. דבר אחר, שִׁנְעָר – שהם מתים בתשנוק בלא נר בלא מרחץ. דבר אחר שִׁנְעָר – שהן מנוערין מן המצות בלא תרומה ובלא מעשר. דבר אחר, שִׁנְעָר – ששריה מתים נערים. דבר אחר שִׁנְעָר – שהעמידה שונא וער להקב"ה, ואי זה זה נבוכדנצר הרשע (ירושלמי ברכות, פרק ד, הלכה א).
התלמוד מעניק משמעויות רבות למקום המיוחד שאליו נדרשו שבעים האומות. כל ההסברים מצביעים על כיוון אחד: המקום שבו ננערו אנשי דור המבול – הוא המקום שבו אנשי דור הפלגה חפצים בתקומה; שם המקום שבו הם ננערו מהמצוות וסירבו לתת תרומות ומעשרות ונטלו הכל לעצמם. הדור החדש מוּבל בידי הנערים, בבחינת עתיד בלא עבר, והכל מתובל בשנאה לקדוש ברוך הוא. מדרש אחר נזקק לשאלת הישיבה באותו המקום – וַיֵּשְׁבוּ שָׁם:
רבי יוסי בן דורמסקית אומר, הם נתנו עיניהם עליונה ותחתונה כדי לעשות תאותם, אף המקום פתח עליהם מעיינות עליונים ותחתונים כדי לאבדם, שנאמר בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ (ז, יא). וכן אתה מוצא באנשי מגדל שלא מרדו במקום אלא מתוך שובע, מה נאמר בהם? וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם (יא, א-ב), ואין ישיבה האמורה כאן אלא אכילה ושתיה כענין שנאמר וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק (שמות לב, ו), היא גרמה להם שאמרו הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וגו' [בראשית יא, ד] (ספרי דברים מג, טז).
בדור הפלגה יש משום המשך ישיר לדור המבול. בשני הדורות יש ניסיון להעמיד במרכז את האדם, המכריז כי כוחו ועוצם ידו עשו לו את החייל הזה. אך בדור המבול לא נאמר שהיו שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים, בעוד שבדור הפלגה נעשו הדברים מתוך אחידות והתאגדות למטרה אחת שגיבשה אותם להסכמה אחת של רֶשע, להגביר את כוחו של האדם מתוך הרגשה של שובע.
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר, וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ג-ד).
ממשיכה התורה לתאר את מעשיהם של אנשי דור הפלגה: וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ. הביטוי אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ מקרין אווירה חיובית, אך הרֵעוּת המופגנת כאן היא לשם עבודה זרה משותפת. דא עקא, הרצון המשותף שלהם, העובדה שפעלו כאיש אחד בלב אחד, עלול היה לכאורה להוביל אותם להצלחה במאבקם בבורא, והוא מצידו הניח להם להשלות את עצמם שאכן יש לאֵל ידם לנצחו:
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים (יא, ג). כל מה שהיו עושין הקב"ה מצליח בידם כדי לשחק עליהם באחרונה, שנאמר יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק (תהלים ב, ד), שאילולי לא בנו, היו אומרים אילו בנינו את המגדל היו עולים לשמים ומתלחמים עמו, מה עשה הקב"ה הצליח בידם, להודיעם שאינם כלום בעולם (תנחומא [מהד' בובר] פרשת נח, כח).
השאיפה לבנות מגדל שראשו בשמים מלמדת על היכולת הטכנולוגית הגבוהה שהייתה להם. יכולת זו מושתתת על אדני היסודות הטכנולוגיים שהביא נח לאנושות, שהרי כבר ראינו שנח הוא שהמציא את המחרשה, והוא שהצליח לבנות תיבה שהחזיקה מעמד שנה שלמה בפגעי המבול, ובתוכה נציגים של כל בעלי החיים שבעולם. הטכנולוגיה אמנם עברה מנח לדור הפלגה, אבל המשאבים הללו לא נרתמו לתיקון העולם כי אם למלחמה בבורא העולם, שהעניק לאדם את היצירתיות ואת הפוטנציאל הטכנולוגי שבהם הם משתמשים כעת כנגדו. עידוד רב הם שאבו גם מהצלחתם בכל אשר עשו, מה שהביא אותם לסבור כי יצליחו באותו האופן גם במלחמתם בבורא שמים וארץ.
וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ. מסביר רש"י: "אומה לאומה, מצרים לכוש ופוט לכנען". נושא שיחתם של אותם בני חם מוסבר בפסוק עצמו: הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר. ניתן לומר שבשלב זה האנושות עברה לשלב חדש של התפתחות, כאשר בעבודת צוות משותפת הצליחו בני האדם להקים עיר ומגדל מלבנים וחֹמר הנשרפים באש.
אבל לא היה התקדמות שווה ברמת המוסר:
רבי פנחס אומר, לא היו שם אבנים לבנות את העיר ואת המגדל. מה היו עושין, היו מלבנים לבנים ושורפין אותן כיוצר חֶרֶשׂ, עד שבנו אותו גבוה שבעים מיל. ומעלות היו לו ממזרחו וממערבו, אלו שהיו מעלין את הלבנים היו עולים ממזרחו, ואלו שהיו יורדים היו יורדין ממערבו. ואם נפל אדם ומת לא היו שמים את לבם עליו, ואם נפלה לבנה אחת היו יושבין ובוכין ואומרין, אוי לנו אימתי תעלה אחרת תחתיה (פרקי רבי אליעזר, פרק כד).
המדרש מתאר את הרעיון המונח ביסוד תוכניתם של בוני המגדל. אמנם יש בהם רצון להתאגד למעשה אחד ולפעולה אחת, אך ניתן היה לשער בנקל אם המעשה הזה מוביל לתיקון או להרס. בני נח צעדו בנתיב הטכנולוגי שסלל עבורם נח אביהם, הם היו מלבנים לבנים ושורפים אותן כיוצר חרש – כפי שהמדרש מתאר והולך – אך בשונה מנח, זאת הפעם היו כולם שותפים בעשייה, ולכאורה יש כאן תיקון של דור המבול; כאן בא המדרש ומסביר את הטעות אשר יסודהּ בפן המוסרי. הניכור התגבר על האדם, המכונה הייתה גדולה מצלם האלהים שבאדם: כאשר נפל אדם ומת לא היו שתים לבם לזאת, אך כאשר נפלה לבֵנה היו יושבים ובוכים. מטרה המקדשת את האמצעים מעוררת שאלה נוקבת באשר למוסריותהּ של המטרה עצמהּ. ביטול האדם והמוכנות להקרבתו על מזבח הכלי, המגדל, מעידים על כך שהדרך מובילה לאסון ולא לתיקון.
האנושות שהצליחה בימיהם של צאצאי קין לעבור מרמת הנוודות לרמת החקלאות, מגיעה עתה למדרגה חדשה של החזקת ידע תעשייתי של הקמת עיר מחֹמר מלובן בכבשני אש. השנה היא שנת 1996 לבריאה, ותכלית העיר-האימפריה הראשונה הזו בהסתוריה, כפי שמציגים אותה בוניה היא: הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ. אומר רש"י:
שָׂפָה אֶחָת – לשון הקודש. וּדְבָרִים אֲחָדִים – באו בעצה אחת: לא כל הימנו שיבור לו העליונים, נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה. דבר אחר, וּדְבָרִים אֲחָדִים – על יחידו של עולם. דבר אחר, דברים חדים; אמרו, אחת לאלף ושש מאות חמשים ושש שנים הרקיע מתמוטט, כשם שעשה בימי המבול, בואו ונעשה לנו סמוכות.
בדברי רש"י נוכל למצוא שלושה הסברים למוטיבציה של אנשי דור הפלגה לבנות את המגדל. ההסבר הראשון הוא רצונם של אנשי דור הפלגה להילחם בבורא כפי שעשו אנשי דור המבול, אלא שבעוד שהראשונים נלחמו בו בארץ, האחרונים הגדילו לעשות ונלחמו בו בשמים. ההסבר השני הוא רצונם של אנשי דור הפלגה להילחם על יחידותו של הבורא, לעבוד עבודת אלילים רבים ולהפר בזה את השגחתו של הבורא היחיד על עולמו.
אנשי דור הפלגה זכרו את שעשה הבורא בשולחו מבול של מים ואש כדי להשמיד את האנושות המורדת, ועתה תכננו כיצד להימלט מאסון אקולוגי עתידי חדש שיונחת על ידו. על מנת להבטיח שמיזם זה יצליח, משחו בוני העיר למלך את נמרוד בן כוש, המורד והכובש.
רבי עקיבא אומר, השליכו מעליהם מלכות שמים והמליכו עליהם נמרוד עבד בן עבד, והלא כל בני חם עבדים הם ואוי לארץ שימלוך עבד, שנאמר תַּחַת עֶבֶד כִּי יִמְלוֹךְ (משלי ל, כב). רבי חכינאי אומר, גבור כח היה נמרוד שנאמר וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד (י, ח). רבי יהודה אומר, הכתונת שעשה הקב"ה לאדם ולאשתו היו עם נח ובניו אל התיבה, וכשיצאו מן התיבה חם בן נח הוציאה עמו והנחילה לנמרוד, ובשעה שהיה לובש אותם כל בהמה וחיה שהיו רואין את הכתב ובאין ונופלים על פניהם לפניו, והיו בני אדם סבורין שהוא מכח גבורתו, לפיכך המליכו אותו עליהם מלך, שנאמר עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' (י, ט), אמר נמרוד לעמו, בֹאו ונבנה לנו עיר גדולה ונשב בתוכה, פן נפוץ על פני כל הארץ כראשונים, ונבנה לנו מגדל גדול בתוכה עולה עד לשמים שאין כֹחו של הקב"ה אלא במים, ונקנה לנו שם גדול בארץ, שנאמר וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם [בראשית יא, ד] (פרקי רבי אליעזר, שם).
מדרש זה מתאר הידרדרות נוספת על זו שכבר תוארה בשושלת קין המקורית. על אודות קין – שהתיישב בקדמת עדן – נאמר: וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ (ד, יז). כפי שהוסבר בכרך הראשון של "סוד העברי", טעותו של קין בבניית העיר וקריאת שמהּ כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ הייתה הורדת ערך האדם מדרגת החי המדבר לדרגת הדומם שבבריאה, והפיכת בני האדם ל"עִירָד", היינו: לאזרחים הקטנים של ה"מטרופוליס", לעבדי החברה, או במושגים מודרניים: היבלעות הפרטים על ידי התאגידים, החברות והממסד העירוני.
ביטול זה של ערך הפרט החל בדורו של קין, והוא התגבר והלך בדור הפלגה. בראש אותה "מטרופוליס" הוצב מלך, וכך היא הפכה מעיר לאימפריה. קווי הדמיון שבין שני מצבים אלו רבים: הן אצל קין הן במגדל בבל מתחיל האירוע בתיבה וַיְהִי: וַיְהִי בֹּנֶה עִיר (ד, יז); וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים (יא, א) – סימן לאסון המתקרב. זה נמלט לקִדְמַת עֵדֶן (ד, טז), ואלו מתחברים יחד בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם (יא, ב). זה בֹּנֶה עִיר ואלו מתכננים לבנות עיר: הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם (יא, ד). זה מעביר את שם בנו אל ערך העיר: וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ (ד, יז), ואלו רוצים לעשות להם שם על מנת שישלטו הם בעולם ולא ישלוט הבורא בהם.
וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ג).
הרמב"ן בפסוק ב' כותב:
אבל היודע פירוש שֵם יבין כוונתם ממה שאמרו וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם, וידע כמה השיעור שיזמו במגדל לעשותו, ויבין כל הענין, כי חשבו מחשבה רעה, והעונש שבא עליהם להפרידם בלשונות ובארצות – מדה כנגד מדה, כי היו קוצצים בנטיעות. והנה חטאם דומה לחטא אביהם.
בני דור הפלגה חששו שמא יתפזרו בארץ בין השורות טמונה שאלה מעניינת: האם הריבוי האנושי הוא סימן לעושרהּ ורבגוניותהּ של האנושות המתרבה, או שמא להפך, זהו סימן לכישלונה? היכן טמון הטוב עבור האדם – הַאְדָּרַת הזהות האנושית באמצעות האחדות, או להפך, העשרתהּ באמצעות הריבוי?
לפי התורה, האנושות חששה מפני פיזורהּ והפצתהּ על פני הארץ תוך כדי התנתקות מהשלמות המקורית של בוראהּ. חשש זה לא היה נטול יסוד לחלוטין, שכן בַּפיזור חסרים העוגן הרוחני והתכלית המשיחית האמיתית. מעין חשש זה קיימת גם הסכנה שהאנושות תהפוך טוטליטארית, דוברת שפה אחידה, שכל מגמתהּ כיבוש של זולתהּ באשר היא, ובליעת האחר עד תום כל זכר לשונוּת כלשהי. זוהי מונוליתיות קלאסית, ובמקרה כגון דא התרופה היא דווקא פיזורהּ והפצתהּ של אותה מפלצת תובענית וטובענית על פני כל האדמה. פזורה כזו כאשר היא מקושרת אל הבורא איננה בהכרח מסוכנת, אולם אם היא מאבדת את הזיקה אל תכליתהּ כבריאה מוסרית ושלמה, אזי היא הופכת לגלות נוראה, כפי שבסופו של דבר אכן קרה, כפי שפרקי ההסתוריה הבאים מלמדים.
לפנינו שני עקרונות סותרים לכאורה: עיקרון האחדות מול עיקרון הריבוי או השניוּת. האדם רגיל להעדיף את האחדות על פני הריבוי, אולם התורה מכירה בחשיבותן של שתיהן באופן שווה. אם שתיהן מאוחדות, הריבוי מהווה העשרה של האחד; אולם אם הגורם המאחד את כל חלקי הריבוי נעלם, אזי הריבוי הופך לפזורה ומידרדר לאסון. יתרה מכך, ברמה המטפיסית כל בריאה חשה בעמקי ישותה שהיא נמצאת בגלות, מכיוון שהיא חסרה תחושה כלשהי של שלמות שאבדה לה. השלמות הזו נטמנת בכל יילוד בהיותו במעי אימו ונעלמת בצאתו לאוויר העולם, אך במעמקי נפשו היא קיימת, כפי שמתואר בתלמוד:
דרש רבי שמלאי, לְמה הולד דומה במעי אמו, לפנקס שמקופל ומונח, ידיו על שתי צדעיו, שתי אציליו על שתי ארכובותיו, ושני עקביו על שתי עגבותיו, וראשו מונח לו בין ברכיו, ופיו סתום וטבורו פתוח, ואוכל ממה שאמו אוכלת ושותה ממה שאמו שותה, ואינו מוציא רעי שמא יהרוג את אמו. וכיון שיצא לאויר העולם נפתח הסתום ונסתם הפתוח, שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת. ונר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, שנאמר בְּהִלּוֹ נֵרוֹ עֲלֵי רֹאשִׁי לְאוֹרוֹ אֵלֶךְ חֹשֶׁךְ (איוב כט, ג). ואל תתמה, שהרי אדם ישן כאן ורואה חלום באספמיא. ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים, שנאמר מִי יִתְּנֵנִי כְיַרְחֵי קֶדֶם כִּימֵי אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי (שם, פס' ב). ואיזהו ימים שיש בהם ירחים ואין בהם שנים, הוי אומר אלו ירחי לידה. ומלמדין אותו כל התורה כולה, שנאמר וַיֹּרֵנִי וַיֹּאמֶר לִי יִתְמָךְ דְּבָרַי לִבֶּךָ שְׁמֹר מִצְוֹתַי וֶחְיֵה (משלי ד, ד), ואומר בְּסוֹד אֱלוֹהַּ עֲלֵי אָהֳלִי (איוב כט, ד). מאי ואומר, וכי תימא נביא הוא דקאמר, תא שמע, בְּסוֹד אֱלוֹהַּ עֲלֵי אָהֳלִי (בבלי נידה, ל ע"ב).
תחושת הגלות והאובדן קיימת לא רק ברמה הלאומית, בעזוב עם ישראל את ארץ ישראל, ולא רק ברמה המטפיסית, שבהּ השכינה גולה בעקבות ישראל, כי אם גם ברמה האישית, כי מחד גיסא הוולד קשור לאמו, שדרכָּהּ הוא מכיר את העולם, אבל מאידך גיסא אורו של הנר הדלוק לו על ראשו מאפשר לו להביט מסוף העולם עד סופו, ומזכיר לו את מקור חייו. בהכרה זו מבין האדם את מצב גלותו בעולם. תחושה מטפיסית זו היא בסיסית ואמיתית ביותר, מכיוון שהבריאה מעצם מהותהּ נמצאת במצב של העדר או גלות משלמותו של הבורא שבראהּ. ואילו ברמה ההסתורית, תחושת שלמות זו שאבדה קשורה בחטא אדם הראשון, אך גם בחטא דור הפלגה. בשני המקרים, האנושות איבדה שלמות, תמימות ואחדות פנימית וחיצונית שהיו קיימות בהּ עד אותו שלב, אחדות ושלמות שאותן היא ניסתה לאורך כל ההסתוריה להשיב לעצמהּ, אך לשווא.
פרק יא: וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר
אנחנו רגילים לקריאה המעדיפה את האחדות על פני הריבוי, כאשר הריבוי והתפוצה נתפסים על ידינו כעונש, כחטא הקדמון ברמה הקולקטיבית. ואכן ניתן לראות במגדל בבל את החטא הקדמון של האנושות ברמה הקולקטיבית שלה, חטא המקביל לחטאו של אדם הראשון בתחילת ההסתוריה האנושית. על ההקבלה הזו עומד רש"י:
[וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל] אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם (יא, ה). למה נאמר? אלא בני מי, שמא בני חמורים וגמלים? אלא מה תלמוד לומר בְּנֵי הָאָדָם, בני אדם הראשון שכפה את הטובה ואמר הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי (ג, יב), אף אֵילו כפו טובה למרוד במי שהשפיעם טובה וּמִלְּטָם מן המבול.
נאמר שאדם הראשון וכל צאצאיו במהלך אלפיים השנים הראשונות של ההסתוריה קיבלו את עולמם בחינם, מבלי להתאמץ, להשקיע או לעשות מעשה אמיתי על מנת לזכות בו. התוצאה של קבלת חינם זו הייתה כפיות טובה. כך אדם הראשון לא השקיע דבר בקשר שלו עם חוה, ולכן כשהבורא שאל אותו לסיבת חטאו, ענה: הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל (ג, יב), ורש"י על המקום(בעקבות הבבלי עבודה זרה, ה ע"ב):" אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי – כאן כפר בטובה".
כך דור המבול שלו ניתן כל העולם וטובו; עונת השנה היחידה הייתה האביב, היו חיים מאות רבות של שנים ללא מחלות וללא מלחמות, בן לא נפטר בחיי הוריו וזריעה אחת הספיקה לארבעים שנה. הכל היה כל כך טוב ושלו ושופע, שלא היו יודעים מה לעשות עם כל הטוב והשפע הללו עד שהלכו והחריבו והשחיתו את העולם כולו.
וכך גם דור הפלגה שבנו את המגדל בכוונה למרוד במקום, ועל הפסוק: וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם (יא, ה), אומר רש"י ומדגיש:
אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם – למה נאמר, אלא בני מי, שמא בני חמֹרים וגמלים. אלא מה תלמוד לומר בְּנֵי הָאָדָם, בני אדם הראשון שכפה את הטובה ואמר הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי, אף אֵילוּ כפו טובה למרוד במי שהשפיעם טובה ומלטם מן המבול.
כמו ילד מפונק המקבל את כל מה שהוא רוצה עוד לפני שביקש, ומרגיש שהכל מגיע לו ושאין עליו כל עול או אחריות למעשיו, כך הגיבו אדם הראשון וצאצאיו באלפיים שנות התוהו לכל הטוב שהשפיע עליהם הבורא. העושר העצום שקיבלו בחיצוניות עולמם לא הופנם ולא תורגם על ידם למושגים של הבעת תודה והכרת הטוב. ומאחר שלא עבדו ולא עמלו ולא עשו כל התגברות על תאוותיהם על מנת לקבל דבר מכל הטובות שקיבלו, לא הציבו לעצמם כל מעצור בבואם להרוס ולחבל בעולמם, כלשון הפתגם העממי: "מה שבא בקלות – הולך בקלות". עשרים דורות היו מכעיסין ובאין לפניו עד שבא אברהם העברי. אברהם היה הראשון שהבין שיש מי שנותן את כל השפע לעולם מתוך רצון, ושעל המקבל להכיר טובה למשפיעו על מנת שאותו שפע יהיה אכן מנת חלקו בזכות ולא בחסד, מתוך עבודה והשקעה ומאמץ ולא בחינם. כל ניסיון שאברהם עמד בו בחייו זיכה אותו לעושר הגשמי והרוחני שקיבל, הוא וצאצאיו עד סוף כל הדורות.
התחושה המועברת על ידי פסוקים אלו קשה: העיר והמגדל מצביעים על תרבות ההופכת תעשייתית, ובקיצוניותהּ הטוטליטארית מתמרדת וכפוית טובה. תגובת הבורא, כתמיד, בנויה מידה כנגד מידה:
וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר, עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ (יא, ו-ט).
עובדת היותם עם אחד ושפה אחת היא שאפשרה להם לבנות עיר ומגדל באמצעות כבשני האש, כדברי ר' עובדיה ספורנו בפירושו כאן:
וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר – זאת היתה עצת שרי הדור להמליך את נמרוד על כל המין האנושי. וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם – נעשה שם שתהיה במגדל ויצא בכל המין האנושי שם גובה מקומה וגודל עירה באופן שתחשב אלהי האלהים אצל כל בני האדם ואליה ידרשו כלם. והכונה בזה היתה שהמולך על אותה העיר ימלוך על כל המין האנושי בהיות שם דרישת כלם.
מצידו של הבורא, הוא העניק להם את ההזדמנות לשָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים על מנת שימליכוהו עליהם ויעבדו אותו – כדברי רש"י: "הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם – כל טובה זו יש עמהם, שעם אחד הם ושפה אחת לכלן, ודבר זה החלו לעשות" – אך הם בחרו להשתמש בכוח הדיבור שלהם להרע, והגיעו באמצעותו למרידה ולעבודה זרה, הם המליכו עליהם מלך בשר ודם ושכחו את כל הטובה שעשיתי להם; לפיכך, במקום שפגמו – שם יהיה עונשם.
עיר ומגדל זה שראשו בשמים מייצגים את התנועה האימפריאליסטית הראשונה בהסתוריה, שלפיה "המולך על אותה העיר ימלוך על כל המין האנושי בהיות שם דרישת כולם". לא הבורא מולך על העולם, אלא חברה אחת שבראשהּ "קיסר", הכובשת את העולם כולו ומושלת בו על מנת להפוך את הפרצופים הרבים של הפרטים השונים שבתוכה לפרצוף אחיד אנונימי של עבודה זרה, היא עבודת האימפריה והעומד בראשהּ. לא בנקל עלה בידי נמרוד להביא את כל יושבי הארץ לבקעת שנער, מלחמות רבות נלחם עם אלו שסירבו להישמע לו. כמו הקיסרים הרומיים המאוחרים הקים נמרוד צבא אימפריאליסטי חזק ועצום שלכד את כל הנמלטים, עשה עצמו אלוהַּ, העמיד פסל במגדל בבל בדמותו, וחייב את הכל להשתחוות לו. וככל שגבה המגדל, היה מגביה את הפסל שעליו והיה ממלא את כל הארץ בעבודה זרה ופסלים ומעמיד עליהם שומרים שהכל יעבדוהו.
המדרשים מוסיפים נופך קטסטרופאלי שהקורא אינו תמיד ער לו. כנגד הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה (יא, ג) שאומרים מורדי בבל – אמירה החוזרת מאוחר יותר בהסתוריה אצל פרעה בן חם מלך מצרים, ממשיכו של נמרוד: הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה (שמות א, י) – אומר הבורא: הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם (יא, ז). הפסוק נאמר בגוף ראשון רבים: נֵרְדָה, ויש בצורה דקדוקית זו כדי לבטא כמה אמירות: ראשית, לפנינו מצב של ירידת האלוהות במקביל להידרדרות האדם. במובן העמוק של הדברים, ההידרדרות המוסרית של האדם מורידה כביכול גם את הבורא, המוגבל לכאורה בשל ברית השבת שלו, לקיים בעליונים את אשר האדם מחליט לעשות בתחתונים, בבחינת: "בדרך שאדם רוצה לילך, בהּ מוליכין אותו" (בבלי מכות, י ע"ב). כשם שהשכינה גולה עִם עַם ישראל,[28] כך החוטא מכריח כביכול את ה' להשתתף עמו בחטאו. על אחת כמה וכמה נכונים הדברים כאשר חברה אנושית שלמה קושרת קשר כנגד הבורא, ואז ירידה כללית זו מושכת מטה את העולמות הרוחניים כולם. שנית, התיבה נֵרְדָה מבטאת כאן בירור וירידה לסוף דעת הברואים, ששומה על הבורא לעשות כדי להפעיל את מידת הדין ולשפוט את מעשי האדם, כאילו יש מצב שלפיו כל עוד ההסתוריה זורמת על פי החוקים שקבעה לאורך ששת אלפי השנים שלהּ, נתבע הוא עצמו לעמוד באותהּ מערכת חוקתית שקבע לברואיו. דוּגמה נוספת לרעיון זה היא מעמד סיני, על פי הבנתם של חז"ל. כאשר עמד הקב"ה להעניק לעם ישראל את התורה, התעוררה מידת הדין ודרשה לברר עד גמירא את מידת המוסריות שבנתינת התורה לעם ישראל דווקא:
ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה, כדי שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר, אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו, הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם, שנאמר וַיֹּאמַר ה' מִסִּינַי בָּא וגו' (דברים לג, ב). נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם, מקבלים אתם עליכם את התורה, אמרו לו, מה כתיב בה, אמר להם, לֹא תִּרְצָח. אמרו לו, זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה (כז, מ). נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם, מקבלים אתם את התורה, אמרו לו, מה כתוב בה, אמר להם, לֹא תִּנְאָף. אמרו לו, כלנו מניאוף דכתיב וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן (יט, לו), והיאך נקבלה. נגלה על בני ישמעאל, אמר להם, מקבלים אתם עליכם את התורה, אמרו לו, מה כתוב בה, אמר להם, לֹא תִּגְנֹב. אמרו לו, בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם (טז, יב), וכתיב כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי (מ, טו). וכשבא אצל ישראל, מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ (דברים לג, ב), פתחו כלם פיהם ואמרו, כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (שמות כד, ז), וכן הוא אומר עָמַד וַיְמֹדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם [חבקוק ג, ו] (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דבחודש, ה).
מתן תורה לעם ישראל במעמד סיני הוא אספקלריה המשקפת מצב מקביל העתיד להתרחש בקץ הימים. כאשר יבוא הקב"ה חשבון עם העמים על התנהגותם הלא מוסרית במשך הדורות, הוא יבוא אליהם "נקי כפיים ובר לבב", לאחר שיזכיר להם את סירובם לקבל את התורה, שהיא ההדרכה המקיפה ביותר לחיים מוסריים, ואת רצונו של עם ישראל לקבל את התורה בלא סייג, ובכך יבטל כל פתחון פה של האומות כלפיו.
כדי לשפוט משפט צדק, כדי להיות מסוגל לחרוץ דין מוסרי לאמיתו, חייב הדיין לרדת מכיסאו הרם ולחוש את האווירה אשר בהּ היה מצוי הנאשם כאשר חטא. וכשם שהדבר נכון באשר לדיין בשר ודם, כך נכון הדבר לכאורה גם באשר לדיין האלוהי, היודע כל והמבין כל, כפי שמסביר רש"י: "וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת – לא הוצרך לכך, אלא ללמד לדיינין שלא ירשיעו את הנדון עד שיראו ויבינו".
הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ. יש להבין את התיבה נֵרְדָה במובן של רדייה, בדומה להדרכתו של הבורא לאדם עם היבראו: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ (א, כח).
כשהאדם מוסרי, הוא רודה בטבע על כל רבדיו, על פי הסדר שקבע הבורא. אולם כאשר הוא יורד ממעלתו הרוחנית המוסרית ומועל בתפקידו, כאשר הוא נוטל את הכוח שהעניק לו הבורא לשם רדייה בטבע, ומשתמש בו כדי לבנות סדר חדש, אז הטבע משמש עבור ה' שבט רדייה כנגדו. לכן: וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם – כנגד המגמה של בני דור הפלגה לערבב עליונים ותחתונים, מביא עליהם הבורא את איבוד לשון הקודש, לשון האחדות, הוא מערבב את השפות ואת האומות ומפיץ אותם לכל רוח. ערבוב הלשונות בא כנגד יחסם השלילי של בני האדם ללשון הקודש, הלשון שיש בכוחהּ לאחד אותם. ריבוי השפות פורש מצע למאבק ולפירוד. על פי המדרש (תנחומא [מהד' בובר], דברים, הוספה א) ידע אדם הראשון את כל שפות האדם, שבעים לשון, בית המקדש השלישי יהיה פתוח לשבעים האומות הדוברות שבעים לשון, אנשי כנסת הגדולה היו בקיאים בשבעים לשון:
פְּתַחְיָה זֶה מָרְדְּכָי. לָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ פְּתַחְיָה, שֶׁהָיָה פּוֹתֵחַ בִּדְבָרִים וְדוֹרְשָׁן, וְיוֹדֵעַ שִׁבְעִים לָשׁוֹן (משנה שקלים ה, א).
השאלה העמוקה הטמונה בפסוקים שבהם אנו דנים כאן היא, האם הפצת האנושות ואיבוד השפה האחת הם עונש, או שמא להפך, בריבוי התרבותי והלשוני הללו טמונים עושר רוחני עצום שלא קיים באחידות? בספרות חז"ל נוכל למצוא את שתי הגישות.
על פי גישה אחת, האנושות הגיבה במרד נגד עיקרון האחדות, וכפועל יוצא נעלם הגורם שאיחד את האנושות: השפה האחת. כעת נותרו רק האומות ו"דברים אחדים", לשונותיהן, תכונותיהן ונקודות המבט הנפרדות שלהן. בני האדם חדלו מלהבין זה את זה, והעולם חווה בלבול שפות ובלבול תרבויות כלל-אנושי. שוב עדים אנו לפעולה של מידה כנגד מידה, כפי שמתאר זאת רש"י: "הָבָה – מדה כנגד מדה. הם אמרו הָבָה נִבְנֶה, והוא כנגדם מדד ואמר הָבָה נֵרְדָה". נוריד אותם מרום מעלתם, מדרגת ה"חי המדבר" שלהם. כנגד בני האדם שויתרו על השפה האחת, היא שפת הקדושה הברורה ובחרו לבטא רק את הדברים האחדים, היינו: את הלשונות הנפרדות שלהם כביטוי למרד כנגד הבורא האחד, מטיל הבורא בלבול בשפה המביא לביטול אחדותם באמצעות דיבורם, כדברי רש"י על הפסוק הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ: "לֹא יִשְׁמְעוּ – זה שואל לְבֵינָה וזה מביא טיט, וזה עומד עליו ופוצע מוחו". חסרונה של שפה מאחדת הביא בהכרח לבלבול לשוני, רעיוני, לאומי וחברתי חמור, שממנו הייתה הדרך קצרה לשנאה, לקנאה, לתחרות ולמלחמה בלתי פוסקת בין חלקיה הנפרדים של האנושות המתפרקת.
פירוד זה בשפה הביא לקנאה ותחרות בין העמים, כדברי ר' אברהם אבן עזרא (בפירושו לבראשית יא, ו): "כי בהשתנות הדתים תתחדש הקנאה והשנאה, גם כן בהשתנות הלשון, על כן צוה מלך מדי ופרס וּמְדַבֵּר כִּלְשׁוֹן עַמּוֹ (אסתר א, כב)". קריאה זו של הפסוקים מאופיינת בסממנים מאגיים הנעדרים מהקריאה השנייה. אליבא דקושטא, שפת התורה לא נעלמה ברגע אחד; סירוב האנושות לצעוד בנתיב המוליך אל האחדות הוא שגרם לכך שבסופו של דבר המילים איבדו את משמעותן המאחדת.
הקריאה השנייה חושפת סכנה של העמדתהּ של קבוצה אנושית אחת, המציבה את עצמה במעמד של ישות מונוליתית טוטליטארית, שאינה חוששת מתחרות כנגד האחדות האלוהית עצמה. קריאה כזו מדגישה מחד את הסכנה הגלומה בטוטליטאריות חסרת הפניות של האימפריאליזם, ומאידך את העושר הצפון בריבוי ערוצי הגניוס האנושי ואת הסכנה הטמונה בהכחדתם. בזיקה לכך מופיעים – על פי המסורת המדרשית – כוחות המכוּנים "שרי האומות", שניחנו בתכונות-על של שליטה על כל אומה, והמבטאות את האצלת ההשגחה של הבורא במהלך ההסתוריה על כל אומה בנפרד. ברמת-על זו יכולות להתקיים אינספור מדרגות של הירארכיות, שכן השגחה זו מתועלת מהאומה לשבטים, מהשבטים למשפחות ומהמשפחות עד לאדם הפרטי שבכל חברה וחברה.
זהו הענף הבעייתי של המלאכים, שאינו מוכר ואינו מקובל בקרב התרבות המודרנית, אך עבור הדתות והתרבויות המסורתיות, הרעיון שכל חברה מאופיינת בטיפולוגיה ובגניוס משלהּ, ושקיים מעֵין "מלאך ממונה" בעל כוח רוחני שמימי המייצג כל תרבות גשמית והסתורית בבית דין של מעלה, נפוץ ומקובל. במובן זה, קיימת למעלה הירארכיה שלֵמָה, שבתחתיתהּ המלאכים הממונים על התפקודים הטבעיים השונים המקיימים את העולם – בלשוננו: חוקי הטבע – ומעליהם קיימים מלאכי על או שׂרים, מעֵין משלחת של ראשי מלאכים המבטאים והפורטים את ההשגחה האחת לאינסוף הישויות השונות של הנבראים, האומות והעמים, והמושלים באינספור הפרטים בעולם הדומם, הצומח והחי. עבור המסורת המקראית, אותם שבעים שרי-על המהווים את בית הדין של מעלה הופיעו ברגע של פיזור האנושות בעקבות מגדל בבל, שכן לפני אירוע זה שׂרר מונותיאיזם חד בכל הרמות: הבריאה שחיה באווירה של אחדות למטה, הייתה קשורה ישירות לבורא האחד למעלה.
החל מרגע התרחשותהּ של האחדות האוניברסאלית, הופיעו – ברמה הטרנסצנדנטית – מהויות נפרדות, שׂרים המושלים מעתה ואילך בגורל כל אומה ואומה בנפרד. בתחילה הכירה האנושות כולה בבורא האחד וסרה למרותו הבלעדית, ומצב זה השתקף בעובדה שכל האנושות דיברה בשפת יחידו של עולם, ובו בזמן דיברה בשבעים לשונות המקבילות לשבעים אומות – היסוד שמהן יצאו כל משפחות האדמה. אולם כל זה היה במסגרת אחידה אחת. עם התמוטטות מגדל בבל התנפצה גם האחדות, וכל אחד משבעים חלקיה של האנושות קיבל עתה לשון משלו, תכונה משלו, תפקיד משלו ומלאך ממונה משלו, המהווה חלק משמו של הבורא בעולם.
על פי סדר הדורות מת פלג, שבְּיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ (י, כה) באותה השנה שבהּ התמוטט מגדל בבל. התלמוד (בבלי סנהדרין קט ע"א) מבאר כי באותו אירוע נבלע שליש מהמגדל באדמה שפצתה את פיה והוצפה שוב, שליש נשרף באש שירדה מהשמים ושליש נותר על כנו כדי לשמש "מגדלור אזהרה" לאנושות הנותרת. ואז נתפלגה הארץ, בני האדם נתפרדו לארבע רוחות התבל, כל משפחה ללשונהּ ולארצהּ, בנו ערים וקראו אותם על שמותם או על שמות בניהם, והציף הקב"ה מהם שלושים משפחות (ילקוט שמעוני, פרשת נח, סב).
סיפור מגדל בבל מצוין בהסתוריה העולמית כיריית הפתיחה של תולדות המלחמות. לוקח איש חרבו ונלחם ברעהו להשמידו, וכך נפל שם חצי העולם בחרב. ברגע התפרצותו של ה"מפץ האנושי הגדול" והתפלגותה של האנושות האחת לשבעים אומות, הופכת הזירה העולמית לזירת התגוששות ענקית שבהּ מלכות אחת מתגרה באחרת ומנסה להשמיד את חברתהּ. ובתוך כל אלה – כקו דק של תקווה החוצה את ההסתוריה – עוברת הנבואה העברית השואפת להשבת האוניברסאליות האמיתית לקדמותהּ.
על פי התורה, הריבוי האנושי הוא חיובי כל עוד הוא קשור בשורשו אל האחדות האלוהית שמעליו. אם האחדות האוניברסאלית והריבוי של הגניוס הרבגוני של משפחות האדמה היו נשארים ופועלים במקביל, אפשר שהאנושות הייתה מגיעה כבר אז לימות המשיח שלה. אך באירוע של מגדל בבל התמוססה האנושות בקטסטרופה של האחדות שנעלמה אל תוך מציאות חדשה שבהּ כל חלק מהכלל שאף לבלוע, להשמיד ולהרוס את זולתו. את תחילתו של תהליך זה מתאר המדרש:
ר' פנחס אומר, לא היו שם אבנים לבנות את העיר ואת המגדל, ומה היו עושין, היו מלבנים לבנים ושורפים אותם כיוצר חרש עד שבנו אותו גבוה כשבעה מילין מקנה. מעלות היו לו במזרחו ובמערבו, ואלו שהיו מעלין לבנים היו עולין ממזרחו, ואלו שהיו יורדין היו יורדין ממערבו, ואם נפל אדם ומת לא היו שמים לבם עליו, ואם נפלה לבנה היו יושבין ובוכין ואומרין, מתי תעלה אחרת תחתיה. ועבר אברהם בן תרח וראה אותם בונים את העיר ואת המגדל וקללם בשם אלהים, שנאמר בַּלַּע [אֲדֹנָי] פַּלַּג לְשׁוֹנָם (תהלים נה, י), ומאסו את דבריו כאבן מושלכת על גבי קרקע, והלא כל אבן בחור וטוב אין נותנין אותו אלא על פינת הבנין, ועליו הכתוב אומר אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים (תהלים קיח, כב). ר' שמעון אומר, קרא הב"ה לשבעים מלאכים הסובבים את כסא מלכותו ואמר להם הב"ה, באו ונרד ונבלל את שבעים גוים ואת שבעים לשונות, ומניין שאמר להם, שנאמר הָבָה נֵרְדָה (יא, ז), 'הבה ארדה' אין כתיב כאן אלא הָבָה נֵרְדָה, והפילו גורלות ביניהם, שנאמר בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם (דברים לב, ח), ונפל גורלו של הב"ה על אברהם ועל זרעו, שנאמר כִּי חֵלֶק ה' עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ (שם, פס' ט). אמר הב"ה, חבל וגורל שנפל עלי שרתה נפשי בו שנאמר חֲבָלִים נָפְלוּ לִי בַּנְּעִמִים (תהלים טז, ו), וירד הב"ה ושבעים המלאכים הסובבים את כסא כבודו ובלבל לשונם לשבעים גוים ולשבעים לשון. ומניין שירד הב"ה, שנאמר וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל (יא, ה), וזו ירידה שנייה, והיו רוצין לדבר איש בלשון רעהו ולא היו מכירין איש לשון רעהו, מה עשו לקחו איש חרבו ונלחמו אלו עם אלו למשחית, וחצי העולם שם נפל בחרב, ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ, שנאמר וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (פרקי דרבי אליעזר [מהד' היגר], פרק כד).
אברהם נקרא "עברי"[29] כדי ללמדנו שהשפה העברית, שפתו של עֵבר בן שם, היא השפה האחת שבה דיברה האנושות שלפני מגדל בבל, והיא גם השפה שאותהּ העביר עֵבר לאברהם העברי, ממשיך שושלתו. במסורות אחרות אמונה זו בשפה הקדושה הגלובלית מקורהּ באמונה מיסטית גרידא, אך במסורת העברית תופעת תחיית השפה העברית בימינו לאחר אלפיים שנות תרדמה מורה שדבר-מה בעל סממנים משיחיים החל להתרחש בדורנו. עוד רבה העבודה שלפנינו, בעיקר בתחום לימוד התבניות הקבליות של הלשון העברית, הלשון העתידנית, אולם מנקודת מבט אוניברסאלית אותנטית, מתברר יותר ויותר כי כדי להבין באמת את מה שכתוב בתורה אי אפשר עוד לקרוא אותהּ כי אם בעברית, שהייתה ונותרה לשון הקודש היחידה.
והכתוב ממשיך ואומר:
עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ (יא, ט).
אומר רש"י (בעקבות המדרש, בראשית רבה לח, ו):
וּמִשָּׁם הֱפִיצָם – לימד שאין להם חלק לעולם הבא. וכי איזה קשה, של דור הפלגה או של דור המבול, אֵלו לא פשטו יד בעיקר ואֵלו פשטו יד בעיקר להלחם בו, ואֵלו נשטפו, ואֵלו לא אבדו מן העולם, אלא שדור המבול שהיו גזלנים היתה מריבה עמם, ואֵלו היו נוהגים אהבה ורֵעוּת, שנאמר שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. למדת, ששנאוי המחלוקת וגדול השלום.
קושייתו של רש"י היא, מדוע דור המבול נידון לכליה, אף על פי שלא מרד בבורא, ואילו דור הפלגה שמרד בבורא לא נידון כי אם לגלות עולם; לכאורה נראה כי חטאו של דור הפלגה קשה מזה של דור המבול. והנה סבור רש"י שחטא דור המבול היה קשה יותר, ונימוקו עימו: אמנם אנשי דור המבול לא חטאו בעבירות שבין אדם למקום, אך הם חטאו בחטאים קשים יותר, שבין אדם לחברו; ואילו דור הפלגה חטא אמנם בחטא שבין אדם למקום, אך בין אדם לחברו היה מתוקן ונקי, שהרי "היו נוהגים אהבה ורֵעוּת". מכאן עולה, שמידת הדין רואה ביחסי אנוש קלוקלים חטאים חמוּרים יותר מאלו שבין אדם למקום. הדבר בא לידי ביטוי הלכתי בכך שיום הכיפורים מכפר על חטאים שבין אדם למקום, אולם אינו מכפר על חטאים שבין אדם לחברו עד שיְרַצֶּה את חברו.[30] פעם אחר פעם תחזינה עינינו מישרים, כי תכלית התורה איננה דתית בעיקרהּ, כי אם אתית-מוסרית, או כפי שהגדירה רבי עקיבא: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ (ויקרא יט, יח), רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה".[31] דורו של עֵבר בן שם, אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל, הוא דור שבו הצליחה האנושות להעפיל לדרגה גבוהה מאד של אחווה, ואם הייתה אחווה זו מתועלת לעבודת ה', היה עֵבר גואל הדור, והעולם הזה היה הופך באופן מיידי לעולם הבא. מאחר שמרדו בבוראם, בלל ה' את שפתם והפיצם על פני כל הארץ, ונתעכבה הגאולה עד לאברהם העברי, מצאצאי עֵבר.
פרק יב: כיבוש ארץ ישראל על ידי כנען
כאשר נפוצו כל משפחות בני נח לאחר האירוע של מגדל בבל, יצאו כל אחד ממשפחות שֵם, חם ויפת למקומות המיועדים להם:
בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס, וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכֲּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה, וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים, מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (י, ב-ה).
יבשת אירופה יועדה ליפת ולבניו, ואכן לאחר האירוע של מגדל בבל, משפחות יפת נפוצות ברובן מערבה, אולם מרשימה זו עולה לכאורה כי משפחות אחדות מבני יפת, כגון מדי, מגוג ותירס, (הוא פרס לפי רש"י), נותרו באסיה ואִכלסו מקומות שהיו מיועדים לבני שֵם.
לבני חם יועדה יבשת אפריקה:
וּבְנֵי חָם כּוּשׁ וּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן, וּבְנֵי כוּשׁ סְבָא וַחֲוִילָה וְסַבְתָּה וְרַעְמָה וְסַבְתְּכָא וּבְנֵי רַעְמָה שְׁבָא וּדְדָן, וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה', וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר, מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח, וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה, וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְאֶת עֲנָמִים וְאֶת לְהָבִים וְאֶת נַפְתֻּחִים, וְאֶת פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים וְאֶת כַּפְתֹּרִים, וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי, וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי, וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע, אֵלֶּה בְנֵי חָם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם בְּגוֹיֵהֶם (י, ו-כ)
כל בני חם, מצרים ופוט וכוש וכנען, יצאו מבבל לכיוון אפריקה, היא היבשת המיועדת להם, וההחלו לאכלס אותהּ, איש במקומו: מצרים הלך למקומו שבמלכות מצרים וקרא לה על שמו; פוט כבש את האיזור של צפון אפריקה, ואילו כוש התיישב בחבל הארץ של דרום אפריקה ומרכזהּ. רק כנען חרג מייעודו, ותחת לעבור בארץ ישראל ולהמשיך את דרכו הלאה ליבשת אפריקה כשאר אחָיו, הוא החליט שארץ ישראל היא מקומו, והתחיל לכובשהּ מידי בני שֵם המעטים שנמצאו בה, שכן שֵם ועבר ומשפחות שמיות נוספות אחדות אִכלסו זה מכבר את ארץ ישראל שהייתה מיועדת להם. כך אומר רש"י (לבראשית יב, ו-ז):
וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ – היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו, שנאמר וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם (יד, יח), לפיכך: וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת – עתיד אני להחזירה לבניך שהם מזרעו של שם.
תיאור זה הפוך מתמונת המצב המקובלת, שלפיה עם ישראל הוא שכבש את הארץ מידי כנען ושאר העמים שישבו שם בימי יהושע. לפי המוסבר כאן, האמת על פי התורה שונה: במהלך כיבוש צבאי תוקפני, השתלטו בני חם על ארץ ישראל ולקחוה בכוח הזרוע מידי בני שם, שלהם היא הייתה מיועדת מלכתחילה. זהו משפט מפתח בהבנת הקשר המיוחד בין עם ישראל לארץ ישראל, נחלתו וירושתו מימי בראשית.[32]
יתרה מכך: נמרוד וצבאו המשיכו להתקדם ביבשת אסיה לכיוון צפון ולכיוון מזרח לכל אורך הקשת הפורייה,[33] כבשו את ארם נהריים, את אשור, את אכד, עילם ומדי, והגיעו עד בבל.
מהמקורות הקדומים עולה, כי נח לא רק חילק את העולם בין שלושת בניו, אלא אף השׁביעם שלא יחרגו מתחומי היבשות והארצות שנקבעו להם, ואף הטיל חרם על כל העובר על שבועתו. כך מובא ב"מדרש אגדה":[34]
וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ (יב, ו) – לפי שארץ ישראל נפלה בחלקו של שם, כמו שנאמר וּמַלְכִּי צֶדֶק (הוא שֵם לפי חז"ל) מֶלֶךְ שָׁלֵם... (יד, יח). נח החרים (את בניו), בשעה שחלק הקב"ה את הארץ לשלשה בניו, שלא יהא אחד מהם נכנס לתחום חברו, ושבעת עממין עברו בארץ ישראל ועברו על החרם, לפיכך צוה הקב"ה כי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם (דברים כ, יז). ובעת שעבר אברהם בארץ לא היה עדיין נכנס לשם אלא הכנעני בלבד (והסיג בכך את גבולותיו של שֵם), ולפיכך נפלה ארץ שבעה עממים לישראל, לפי שנפלה (וחזרו) כל הארצות (השייכות) לשבעת עממים (וצאצאיהם) – בחלקו של שם. וכן הוא אומר יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (דברים לב, ח).
המקרא מלמדנו כי כבר בחלוקת ארצות העולם לבני נח, קבע נח כי ארץ ישראל מיועדת לצאצאי שם. רמז לזה מצא המדרש גם בפרשת האזינו, בפסוק: בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. לחלוקת העולם לעמים אלו נתלוותה אזהרה וחרם מפי נח, שלא יסיגו העמים גבולות של ארצות שלא נועדו להם. משהפרו כנען בן חם וצבאותיו את החרם, נצטוו בני ישראל בימי יהושע לכבשם שוב ולהחרימם.
באלון מורה – הוא המקום אשר בו נוכח אברהם לדעת כי הַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ – דווקא שם נשבע לו הבורא: לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת (יב, ז). שם, בהר גריזים ובהר עיבל, אצל אלון-מורה, נצטוו ישראל לכתוב את התורה ולקיים את מצוות אמירת הברכה והקללה, והנה אחת האלות החמורות היא: אָרוּר מַסִּיג גְּבוּל רֵעֵהוּ (דברים כז, יז). קללה זו באה כהכרזה בפתיחת המלחמה בעמי כנען, כי הם הליסטים שכבשו את ארץ ישראל מבני שם, על כן עליהם לעבור למקומם המיועד להם מלכתחילה. ואכן, מכולם, הגרגשי "פינה והאמין לו להקב"ה והלך לו לאפריקי" (ירושלמי שביעית, פרק ו, הלכה א) שהיא מקומו הטבעי. כנען כבש את ארץ ישראל מזרעו של שם בדרכו לאפריקה, היבשת המובטחת, אך אליה לא הגיע:
וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַעַרְקִי וְאֶת הַסִּינִי, וְאֶת הָאַרְוָדִי וְאֶת הַצְּמָרִי וְאֶת הַחֲמָתִי וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי, וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע (י, טז-יט).
מכאן עולה, כי בני כנען השתלטו על ארץ ישראל עצמהּ, וגזלו אותהּ בכוח הזרוע מידי בני שם, שמזרעו יצא עם ישראל ואשר להם היא הייתה מיועדת מלכתחילה. זהו יסוד הקשר המיוחד שבין עם ישראל לארץ ישראל, נחלתו וירושתו מימי בראשית.[35]
לכאורה נראה מפרק זה, כי התפשטותם של כנען ובניו לא נשארה בגבולות הצרים של אותה רצועה צרה אשר בין צידון לעזה, המסתיימת בבקעת ים המלח במזרח. ולא היא; אם כאן מתואר שגבול הכנעני הוא עדיין מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע, הרי בחומש במדבר (לד, ב) מתואר כבר שאֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ מגיעה בצפון עד הֹר ההר ובדרום עד נחל מצרים. אף עבר הירדן, שהוא ארץ האמורי, מהווה למעשה חלק מארץ כנען, שכן גם האמורי – כשאר עממי כנען –[36] נזכר בפרק י כאחד מבניו של כנען.
גם ביהושע נאמר: מִן הַשִּׁיחוֹר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרַיִם וְעַד גְּבוּל עֶקְרוֹן צָפוֹנָה (...עַד לְבוֹא חֲמָת) – לַכְּנַעֲנִי תֵּחָשֵׁב. מכאן ניתן ללמוד שהכיבוש הכנעני את ארץ ישראל התבצע בשני שלבים: בתחילה אמנם ישבו עמי כנען בין צידון – הוא שמו של בן אחר מבני כנען – לעזה, אולם כנען חמד את הארץ כולהּ, ולכן התיישב בהמשך "בארץ הלבנון" שהיא צפונית אף לצידון. כמו כן, מתיאור זה עולה כי כנען לא הסתפק בארץ ישראל המערבית, והוא התיישב משני עברי הירדן. בסיום כיבושו נראה שכנען השתלט על כל המרחב שבין "חמת" שבצפון "עד בואך מצרים" בדרום; מכאן ש"גבול הכנעני" הנזכר כאן הוא רק השלב הראשון של פלישת עמי כנען לארץ ישראל, כפי שמדרש האגדה שהבאנו לעיל מרמז.
פרק יג: ישיבת שם ועבר
החל בחטאו של אדם הראשון, ואחר כך ברצח של קין את הבל, עסקה האנושות בתיקון חטאיהם של שתי דמויות אלו. אולם שני חטאים אלו אינם דומים: חטא אדם הראשון הוא בין אדם למקום, אך חטאו של קין הוא בין אדם לחברו. האנושות הטבעית, זו של אלפיים השנים הראשונות של אדם ונח, לא זו בלבד שלא הצליחה לתקן שני חטאים בסיסיים אלו, היא עוד הוסיפה חטא על פשע, היא שבה וקלקלה את המציאות הקוסמית שדרשה תיקון מלכתחילה.
המבול, מקווה הטהרה שבאמצעותו האנושות הייתה צריכה להיטהר, הוליד דורות חדשים ששיאם בלידת אבות האומה – אברהם, יצחק ויעקב – שמהם יצאה לאחר זמן אומה שלמה של רועים ומחנכים. במהלך אלפיים השנים הבאות, הן אלפיים שנות התורה, התנהל לאיטו תהליך של תיקון האנושות, ובמהלכו הצליחה כל זהות עברית חדשה בבואה לעולם לתקן משהו מן החטאים הראשונים הללו.
לפי הקבלה, שֵׁם בן נח החל בתיקון חטא אדם הראשון, שהיה בין אדם למקום. נרחיב מעט: בבסיסו של חטא אדם הראשון טמון שורש הגאווה הדורשת מהבריאה להטביע במציאות חותם אישי ונפרד מהבורא שבראהּ, בבחינת כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה (דברים ח, יז). במעשהו נוטל האדם את מלכותו של הקב"ה לידיו ותובע להחליט בעצמו מהו הטוב והרע עבורו. בתפילה נאמר: "עָלֵינוּ לְשַׁבֵּחַ... כִּי הַמַּלְכוּת שֶׁלְּךָ הִיא", ובהתאם לכך, חטא אדם הראשון מוגדר בתורה באופן הבא: הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע (ג, כב). מִמֶּנּוּ, היינו: מעצמו הוא בחר להחליט מה טוב ומה רע תחת לשמוע בקול ה' ולעשות כרצונו. זה אמנם יהיה כך לעתיד לבוא, אבל אדם הראשון "אכלהּ פגה", כלשון הזוהר הקדוש,[37] עשה זאת לפני הזמן, בטרם הגיע לבשלות הדרושה.
אדם הראשון חטא כאשר המרה את ציווי ה' שלא לאכול מעץ הדעת טוב ורע. הוא לבדו החליט לקבוע את הערכים של הטוב והרע בעולם, כמו גם את אמות המידה של האמת, מה שמכונה היום "ההומניזם היחסי". הומניזם הוא כינוי לנטייה המודרנית ליחסיות, שבשמהּ מוכנים היום בני אדם רבים לדרוס זה את זה. זהו מצב שבו בני אדם מחליטים מהם הקריטריונים אשר על פיהם נקבעים הטוב והרע, או בלשון המודרנית: כל אחד והאמת שלו. אדם הראשון היה ה"הומניסט" הראשון: הוא החליט שתחת ציות לבורא שינחה אותו בדרכו, הוא עצמו יחליט מה לעשות ומתי. בהחלטתו זו נטל האדם את המלכות מהקב"ה ואמר: "אני אמלוך". התיקון של חטא אדם הראשון הוא אפוא בהשבת מלכות העולם לקב"ה והכרה באדנותו. תחילתו של תיקון זה היה בידי דוד המלך, המלך הראשון שהחזיר את המלכות על העולם לבורא העולם מתוך הכרה ומודעות מלאה במלכותו. כשדוד המלך, המלך הראשון של מלכות בית דוד, המליך את הקב"ה עליו ועל כל עם ישראל, הוא גילה לכל שלאחר כל כך הרבה דורות, חטאו של אדם הראשון אכן תוקן. קשר פנימי ומהותי זה בין אדם הראשון לדוד המלך, בא לידי ביטוי במדרש:
[בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ (ויקרא כג, כד)] כך פתח ר' תנחומא בר אבא, לְעוֹלָם ה' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם, לְדֹר וָדֹר אֱמוּנָתֶךָ [כּוֹנַנְתָּ אֶרֶץ וַתַּעֲמֹד, לְמִשְׁפָּטֶיךָ עָמְדוּ הַיּוֹם כִּי הַכֹּל עֲבָדֶיךָ] (תהלים קיט, פט-צא), מהו לְעוֹלָם ה', אלא אמר לו דוד, רבון העולמים לעולם אין [אתה] בא עלינו בדין אלא במדת רחמים, אילולי כך לא היינו יכולים לעמוד אפילו שעה אחת, ולעולם אלהים אין כתב כאן אלא ה', במה אתה דנינו, באותה מידה של רחמים בה' שנאמר ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן (שמות לד, ו), ולא לנו בלבד אלא אף לאדם הראשון יציר כפיך אילולי ששיתפת מדת רחמיך בשעה שדנת אותו לא היה עומד [אפילו] שעה אחת, וכן התקנתה עמו [כשם] שדנת אותו ברחמים וזכית אותו כך אתה הווה (אפילו שעה אחת) ועתיד לדון את בניו ולזכותם. (פסיקתא רבתי [מהד' איש שלום], פיסקא מ, בחודש השביעי).
המדרש מספר שאדם הראשון ראה ברוח הקודש שלדוד המלך לא מיועדות שנות חיים במציאות ההסתורית של העולם, ולכן הוא הפריש לו שבעים שנה מאלף שנות חייו שהיה מיועד לחיות, וחי רק תשע מאות ושלושים שנה (פרקי דרבי אליעזר [מהד' היגר], פרק יח). כביכול התגלגל אדם הראשון מדור לדור ומאדם לאדם, עד שהגיע לבסוף לדור שבו מצא אדם, דוד המלך, שתיקן לבסוף את חטאו. המלכת הקב"ה על כל הארץ על ידי דוד מלך ישראל, מתוארת בלשון המקרא – ובעקבותיו בסידור התפילה – כך:
וַיְבָרֶךְ דָּוִיד אֶת ה' לְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל וַיֹּאמֶר דָּוִיד בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָבִינוּ מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם, לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ לְךָ ה' הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ, וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד מִלְּפָנֶיךָ וְאַתָּה מוֹשֵׁל בַּכֹּל וּבְיָדְךָ כֹּחַ וּגְבוּרָה וּבְיָדְךָ לְגַדֵּל וּלְחַזֵּק לַכֹּל (דה"א כט, י-יב) [–––] אַתָּה הוּא ה' לְבַדֶּךָ אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל צְבָאָם הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַיַּמִּים וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים... (נחמיה ט, ו).
בפסוקים אלה מוּבעת ההכרה שכל מה שקיים בשמים ושמי השמים – הם העולמות העליונים – וכל מה שקיים בארץ – הוא העולם הזה על כל אינסוף פרטיו ויצוריו – נברא, נוצר ונובע ממקור אחד בלבד: הבורא האחד והיחיד.
חטא אדם הראשון חוזר על עצמו ברמה הקולקטיבית בדור הפלגה בבבל: וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ (יא, ד). בניית מגדל שראשו בשמים היא חטא שבין אדם למקום, חטאו של אדם הראשון, וזהו גם החטא של נמרוד מלך בבל, שכשמו כן הוא: וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ, הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' (י, ח-ט)." רש"י מפרש: "לִהְיוֹת גִּבֹּר – להמריד כל העולם על הקב"ה בעצת דור הפלגה; גִבֹּר צַיִד – צד דעתן של בריות בפיו ומטען למרוד במקום". כאדם הראשון, חוטא גם נמרוד אבי המלכויות בחטא הגאווה, הוא מייצג את הישות המורדת בבורא העולם, ואף מחטיא את הרבים.
בד בבד עם חטאי הדור מתחיל התיקון המגולה של חטא אדם הראשון. שֵׁם, שכשמו כן מהותו, מכיר במלכותו של הקב"ה בעולם, ומנחיל הכרה זו לצאצאיו ולתלמידיו בישיבתו. לעומתו עֵבֶר מייצג כבר את תחילת התיקון של חטא קין, או חטא המבול, דהיינו: תיקון החטא שבין אדם לחברו, החטא של שנאת חינם. כבר הראֵינו שאחרי רצח קין את הבל נעלמה התיבה 'אָח' מהכתוב ולא הופיעה שוב עד בואו של עֵבֶר, שכן מאחר שהתיקון של שנאת חינם הוא אהבת חינם, אחווה שאינה תלויה בדבר, הרי עבר הוא הראשון שנקרא שוב 'אח' במקרא: וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל,[38] כלומר, עֵבֶר הוא זה המסוגל שוב לאהבת חינם ואחוות רעים אמיתית, תכונה שתעבור לאברהם העברי, ליצחק בנו וליעקב נכדו ולצאצאיהם עד סוף כל הדורות.[39]
ישיבת שֵׁם וְעֵבֶר מתארת מציאות שבהּ שני בני אדם משושלת שֵׁת-שֵׁם מתחילים לתקן את שני החטאים שמוטל על האנושות לתקן: חטאו של אדם הראשון – שמהותו תקלות מוסריות שבין אדם למקום – וזה של קין, המשקף חיכוכים שבין אדם לחברו. והנה כנגד שֵׁם המייצג את תיקון העוונות שבין אדם למקום, ניצב עֵבֶר המייצג את התיקון שבין אדם לחברו, או פתרון משוואת האחווה שהתערערה כאשר קם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ (ד, ח). כל כך למה, מכיוון שמכל בני שם, עבר נולד ובו טמון זרע האחווה, הבגרות הנפשית להיות אחראי על אחיו, המחנך, כמו הבל ושת. ממקום זה ננסה להפיץ אור על מהותה ועניינה של ישיבת "שם ועבר", ומתי הם מתגלים.
במקביל לנביאים שקמו לעם ישראל, גם באומות העולם מצינו בתקופה העתיקה נביא, בלעם בן בעור. אבל בורא העולם אחראי על עולמו ומחויב לו, על כן לפני גילוי אברהם הייתה ישיבת שם ועבר הבסיס לתיקון העולם, ותפקידה היה לתור אחר הזיווג שיביא את התולדה ויזהיר את העולם מפני הסכנות המאיימות עליו. המדרש מתאר כיצד בקשו אומות העולם להתחבר עם אברהם בשל התולדה שהתקיימה בתוכו:
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים [–––] וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא (כ, יא-יב) – בשיטתן השיבן. וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי וגו' (שם, פס' יג), אמר ר' חנין, הלואי נדרוש הדין קריא תלת אפין וניפוק ידוי [הלוואי נצא ידי המקרא הזה אפילו אם נדרוש אותו בשלוש פנים], בשעה שבקשו אומות העולם ליזדווג לי עד שאני בבית אבי נתקיים עלי הקדוש ברוך הוא, ובשעה שבקשו אומות העולם להתעות אותי נגלה עלי הקדוש ברוך הוא ואמר לי לֶךְ לְךָ (יב, א), ובשעה שבקשו אומות העולם לתעות מדרכיו של הקדוש ברוך הוא העמיד להם שני גדולים מִשֶּׁל בית אבא – שם ועבר, והיו מתרים בהן (רבה [מהד' וילנה], נב, יא).
ישיבת שם ועבר ממלאת תפקיד מרכזי בכמה צמתים בתורת התולדות,[40] דרך משל:
וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ (כה, כב) – בשעה שהיתה עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות יעקב מפרכס לצאת, הדא הוא דכתיב בְּטֶרֶם אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ (ירמיה א, ה), ובשעה שהיתה עוברת על בתי עבודת כוכבים עשו רץ ומפרכס לצאת, הדא הוא דכתיב זֹרוּ רְשָׁעִים מֵרָחֶם (תהלים נח, ד) [–––]. וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה' (שם) – וכי בתי כנסיות ובתי מדרשות היו באותן הימים, והלא לא הלכה אלא למדרש של שם ועבר, אלא ללמדך שכל מי שהוא מקביל פני זקן כמקביל פני שכינה (רבה [מהד' וילנה], סג, ו).
עמד יצחק והתפלל בעבור אשתו העקרה: וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ ה' וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ (כה, כא). אך כאשר החלו הבנים להתרוצץ בקִרבה – ולפי תיאור המדרש הרגישה רבקה שעתיד לצאת ממנה צדיק אחד, שממנו ישתלשלו השבטים, אך אִתו יֵצא גם עובד עבודה זרה – היא לא פנתה אל יצחק שהצלחת תפילתו כבר הוּכחה, אלא דווקא אל בית המדרש של שם ועבר. מכיוון ששם קיימת החוליה שבין הדור הקודם לדור הבא.[41]
נשוב לענייננו הראשון. המילים 'אח' ו'אחות' – במובן העמוק של הבעת אחווה אמיתית ללא תנאי – תופענה בהמשך רק בדורו של אברהם, ובשל כך יהיה אברהם הראשון שיקבל את התואר 'עִבְרִי' (יד, יג), היינו: ממשיכו של עֵבר.
אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם שֵׁם בֶּן מְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַרְפַּכְשָׁד שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל, וַיְחִי שֵׁם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת אַרְפַּכְשָׁד חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וְאַרְפַּכְשַׁד חַי חָמֵשׁ וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת שָׁלַח, וַיְחִי אַרְפַּכְשַׁד אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֶׁלַח שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וְשֶׁלַח חַי שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת עֵבֶר, וַיְחִי שֶׁלַח אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת עֵבֶר שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי עֵבֶר אַרְבַּע וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת פָּלֶג, וַיְחִי עֵבֶר אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת פֶּלֶג שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי פֶלֶג שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת רְעוּ, וַיְחִי פֶלֶג אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת רְעוּ תֵּשַׁע שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי רְעוּ שְׁתַּיִם וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת שְׂרוּג, וַיְחִי רְעוּ אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שְׂרוּג שֶׁבַע שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי שְׂרוּג שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת נָחוֹר, וַיְחִי שְׂרוּג אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת נָחוֹר מָאתַיִם שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי נָחוֹר תֵּשַׁע וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת תָּרַח, וַיְחִי נָחוֹר אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת תֶּרַח תְּשַׁע עֶשְׂרֵה שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְחִי תֶרַח שִׁבְעִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן (יא, י-כו).
כשם שבתחילתה תיארה התורה את שבעת דורות הארכה של שושלת קין מאדם הראשון עד תובל קין, ואת עשרת הדורות של שושלת שת מאדם עד נח, כך בהמשך מתארת התורה את השתלשלות עשרת הדורות מנח ועד אברהם העברי: שם בן נח, ארפכשד, שלח, עבר, פלג, רעו, שרוג, נחור, תרח, אברם (נחור והרן).
תיאור הרצף של שושלת שם מנח ועד אברהם ממחיש את העובדה, שלמרות כל השואות הנוראות שעברה, הכירה האנושות את שורשיה ואת מולידיה, שכן נח עצמו הכיר את סיפורו של אדם הראשון, שאותו שמע מאבותיו. נח עצמו נפטר כאשר אברהם היה בן נ"ח שנים, ויש להניח שאברהם זכה לשמוע מפיו את סיפור המבול. יצחק ויעקב למדו בישיבת שם ועבר, ומהם שמעו את סיפור המבול והתיבה. מכאן השתלשל הסיפור לבניו ולבני בניו, שהמשיכו להעביר את הסיפור של הפרה-הסתוריה של האנושות במורד הדורות.
בהמשך דברינו נלמד ששלושת אבות האומה העברית למדו ב"ישיבת שם ועבר", מכיוון שעליהם הוטלו המשימות ההסתוריות של תיקון הפגמים של האנושות: הפגם הרוחני-הדתי, שנגרם עקב חטאו של אדם הראשון, והפגם המוסרי-החברתי, שנגרם עקב חטאו של קין. האבות קבלו משם ומעבר את היכולת לתקן פגמים אלו; ברם, בעוד אצל שם ועבר פגמים אלו היו עדיין בהסתר, בכוח, הרי בימי האבות מתגלים אותם פגמים בתיקון אמיתי בפועל בעולם המעשה.
גיל האדם ירד בהדרגה החל מתקופת אדם הראשון ועד אברהם, אך אפילו אברהם, ששנות חייו עולות רק במעט על חמישית שנות חיי אדם הראשון, חי קע"ה שנה. הייתה חפיפה מרובה בין הדורות: כל אדם שחי במהלך עשרים הדורות הללו, זכה להיכרות בלתי אמצעית עם אנשים מעשרה דורות ויותר, הן מדורות קודמים לו, הן מדורות מאוחרים לו.
בפרקים הראשונים של חומש בראשית תיארה התורה את שבעת דורות הארכה של שושלת קין מאדם הראשון עד תובל קין, כדי לבטא את ההזדמנות הראשונה שניתנה לאנושות להגיע לגאולה – הזדמנות שהוחמצה. בהמשך, תיארה התורה את עשרת הדורות של שושלת שת מאדם עד נח, שקיבלו את ההזדמנות השנייה לגאולה, אך גם היא לא צלחה. פירוט שלישי המסופרת בתורה למחזוריות של גאולה היא פירוט ההשתלשלות של עשרת הדורות מנח ועד אברהם העברי, תוך התמקדות בשושלת המחנכים של האנושות: שם בן נח, ארפכשד, שלח, עבר, פלג, רעו, שרוג, נחור, תרח, אברם (נחור והרן). העובדה שאברהם הוא הראשון הנקרא בתורה "עברי", מורה כי רק הוא – מכל גדולי השושלת – קיבל בתורשה ובירושה את כל מה שהועבר לעֵבר, הנביא האחרון של דור הפלגה: כוחות רוחניים, יכולת נבואה, לשון הקודש וארץ הקודש, כמו גם את יכולת האחווה המאפיינת את עֵבר יותר מכולם. ואכן, המדרש מסביר את התואר "עברי" שבו מכונה אברהם בתורה לאור העובדה שהוא קיבל מעֵבר, סב סבו, את התכונות הללו:
רבי יהודה אומר, כל העולם כולו מעֵבר אחד והוא מעבר אחד. ר' נחמיה אמר, שהוא מבני בניו של עֵבר. ורבנן אמרי, שהוא מעֵבר הנהר ושהוא מֵשִׂיחַ בלשון עברי, והוא שוכן באלוני ממרא (בראשית רבה [מהד' וילנה], פרשה מב).
פרק יד: ישראל והעמים
כפי שראינו, הפרק העשירי בחומש בראשית מפרט את שמות צאצאיו של נח המתפזרים לאחר המבול ברחבי תבל ויוצרים את האנושות החדשה באמצעות שלוש שושלות: שושלת חם, שהיא ממשיכתו הישירה של שושלת קין; שושלת שם הממשיכה של שושלת שת; ושושלת יפת, השושלת השלישית, המעורבת. בכל שושלת מקננת סגולה מיוחדת,[42] ומכאן נפרדה האנושות והתגוונה למשפחות שונות,[43] אשר בסופו של התהליך הפכו ל"משפחות האדמה",[44] או בדרך הביטוי המקורית: "גויי הארץ".
בסוף התפילה משבח המתפלל היהודי את בוראו: עָלֵינוּ לְשַׁבֵּחַ לַאֲדוֹן הַכֹּל, לָתֵת גְּדֻלָּה לְיוֹצֵר בְּרֵאשִׁית, שֶׁלֹּא עָשָׂנוּ כְּגוֹיֵי הָאֲרָצוֹת וְלֹא שָׂמָנוּ כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה, שֶׁלֹא שָׂם חֶלְקֵנוּ כָּהֶם וְגֹרָלֵנוּ כְּכָל הֲמוֹנָם. בעברית המקראית אין המונח "גויים" נושא כל משמעות שלילית. רק בתקופה מאוחרת יותר, בניבים היהודים, נצבע המונח "גוי" בגוון שלילי, כתוצאה מן הסבל שסבלו היהודים מידי העמים.
בפרקים הראשונים של חומש בראשית תואר תהליך היווצרותהּ של אנושות רבגונית דרך התולדות, החל באדם וכלה בבני נח. פיזור האנושות החל בשם, חם ויפת, התבטא בשבעים עמי יסוד שיצאו משלושה בנים אלו. שבעים הוא המספר שהמסורת היהודית תאמץ כדי לבטא את הריבוי המינימאלי. יחידת המידה להתגוונות האנושית היא שבעים, ע' בגימטריה, שהיא החיצוניות של הא', סוד האחדות בפנימיות. כלומר, שבעים העמים שאליהם התחלקה האנושות הם ביטוי של הריבוי שבאחדות, שכן על פי התורה, כל אלפי העמים הקיימים מהמבול ועד היום הם רק צירופים מורכבים של שבעים עמי יסוד אלה. עם זאת, בתוך שבעים אומות אלה[45] בולט העדרו של עם ישראל. רק מאוחר יותר, לאחר היוולדו של עם ישראל, יהוו שבעים בני יעקב היורדים מצרימה ראי והשתקפות לכל אותן אומות העולם, כביכול, כל אומה והעברי שלה.
כאן מופיע סיווג שקשה לשלבו בתוך המוסכמות של התרבות המערבית בת זמננו, מכיוון שהוא ייחודי לתורה ולמסורת היהודית. על פי התורה האנושות מתחלקת לשניים; מחד גיסא גּוֹיֵי הָאֲרָצוֹת ומִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה, המהווים את כל העמים המאכלסים את העולם, ומאידך גיסא עם ישראל, עם זעיר השונה באופן מהותי מאותו ריבוי מפוזר. צמד המושגים 'ישראל' – 'העמים' יעבור כחוט השני במהלך כל ההסתוריה, אולם בעיני הלא-יהודים – כמו גם בעיני יהודים רבים – יש במשוואה זו דבר-מה שערורייתי, שכן המונח 'אנושות', הכולל את כל בני האדם, אינו סובל מעצם הגדרתו קיום של בני אנוש מחוצה לו.
שומה עלינו להתרגל למושגים אלו שהתורה מציגה בפנינו, כעובדה שאין להרהר אחריה. כיום, עדותה של ההסתוריה מעניקה לנו עמדת יתרון, לאחר שעמי העולם רשמו לפניהם כי קיימות שתי צורות של הוויה אנושית: הגויים ו"האחרים". כדי להיזקק להבדל המהותי בין שתי צורות הוויה אלו, נבדוק את היחס בין האנטישמיות לבין קיומו של עם ישראל. האנטישמיות היא תופעה כל-כך עקבית, אדירה ושיטתית, שלמרבה הצער כבר התרגלנו לבנאליות שלה. אך הבנאליות של הרוע היא תפישה שגויה. יהיו אשר יהיו ההסברים שאדם נותן לעצמו על מנת להפוך את האנטישמיות לבנאלית, ולפרשה כסתם תופעה של קסנופוביה,[46] הרי כל העולם – יהודים וגויים כאחד – יודע כי העניין כאן שונה. אכן, המדרש לא הפריז בבואו להסביר את המונח 'עברי': "כל העולם מעבר אחד, והוא מעבר אחד",[47] מכיוון ש'מֵעֵבֶר' משמעותו ממש בצד השני.
ניתן לזהות בתולדות האנושות נוסטלגיה לתקופה הטרום בבלית וכמיהה למימוש החלום של השבת האנושות למצבה הקדום, המצב הקדמוני של אוניברסאליות גלובאלית אמיתית.[48] כפי שראינו, ניסיונות חוזרים ונשנים אלו של הגויים לשוב לאוניברסאליות המקורית הסתיימו תמיד בכישלון: אלו הן "המלכויות" הנזכרות בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה,[49] ועל פניהן אלה חולף עם ישראל.
בסופו של דבר, לאור האבחון של כשלון השאיפה האוניברסאלית, יצמיח הקב"ה מתוך אחת המשפחות הקדומות אופן חדש ושונה של הוויה אנושית. הוויה זו שתתחיל באברהם ועתידה להפוך לישראל, מעמיסה על כתפיה את המשימה האוניברסאלית האמיתית בפרספקטיבה משיחית, שאין בינהּ לבין האימפריאליזם דבר וחצי דבר.
מרגע לידתו נחתם כל אחד מבני ישראל בידי מצב קיומי עמוק וייחודי: הוא בודד. זוהי עובדה של מציאות. למרות כל הניסיונות של היהודים ושל הלא-יהודים למצוא דרך לקיום של הדדיות, העברי חווה ונחווה בעולם כקטגוריה בלתי אפשרית המונעת כל סימביוזה. העברי הוא אדם ככל בני האדם, ועם "תוספת", נשמתו טבועה באות מיוחד הוא אות הייעוד, שריד לקריאה שמֵעֵבֶר, עדות לברכה המעצבת את ההסתוריה של ישראל. את ייעודו מאפיין האומץ לחתור – למרות כל הניסיונות והמכשולים – לקראת מצבו השלם. שכן, באמצעות השגחת הבורא, רק ישראל לבדו יודע שמֵעֵבֶר לכל הפערים ולכל ההפרדות, למרות הבדידות האיומה, הוא ישוב וימצא את ארצו ואת האחדות הראשונית שפעם הייתה קיימת, ושמתפקידו להחיותהּ מחדש עבור כל האומות. משמעותהּ של עובדה זו היא הרציפות וההישרדות של עם ישראל במהלך כל ההסתוריה, לעתים בצורה בלתי-נסבלת, במציאות של גלות ושל היבדלות. דור אחר דור מקננת בו התקווה שהיבדלות זו – למרות קשייה הלא-אנושיים – מצביעה על השגחה אלוהית, שמחד גיסא היא חיונית ומחייבת, ומאידך גיסא היא ארעית וחולפת.
החוויה הקולקטיבית של עם ישראל היא חוויה של הכרות עקבית עם המוחלט. קרבה זו אֶל האֵל החי שהחיה זרע לאברהם העברי למרות טבעו החתום מורה, שעמוק בתוך העלם העולם, קיים שפע של ברכה הנובע ממקור גבוה לאין שיעור מהעולם עצמו. אולם עדות זו של האינסופי מחייבת בהכרח בדידות קיומית, שכן האדם מול בוראו הוא בודד, וכך הוא גם מול הדומים לו. בסיפור המקראי, בדידות קיומית זו התבטאה במפגש בין יעקב והמלאך: וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר (לב, כה). אירוע זה המתרחש בתחילת ההסתוריה, ברגע שבו אין שמו עוד יעקב כי אם ישראל, משקף את חווית הבדידות והגלות של העברי במקורו. אולם התורה מבהירה שבדידות זו ראשונית עוד יותר, שכן מיד עם בריאת האדם בתחילת חומש בראשית, מתואר מצב של בדידות קשה שבהּ שרוי האדם: לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ (ב, יח). ברגע בריאתו מתאר הבורא את כל הדברים הטובים שהוא ברא עבור האדם בעולמו, אולם שיפוטו החיובי נכשל בפני המצב הקיומי של הבדידות האנושית. לפתור את בעיית הבדידות האנושית הזו, לחפש את האחר על מנת להעביר לו את האמת של הבריאה שנוצרה על ידי הבורא לתכלית עצומה ודגולה, כזו תהיה שליחותו הבלתי-פוסקת של העברי.
עבור המסורת, הרגשת לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ נובעת מכך שברגע שהאדם תופס את מהותו כמהות "לבדית", היא הופכת מיד למהות "בלעדית", שהיא המהות השייכת באמת רק לבורא שבראו. על מנת שהאדם יעמוד בפיתוי הזה, וכדי שיחוש את החוסר הבסיסי הדורש השלמה באמצעות נוכחות האחר, חצה הבורא את זהותו,[50] כך שהישות היחידה שירגיש בה האדם כשלו תהיה תמיד חסרה. זוהי חווית ה"לבדיות" (esseulement), שהוא מושג עדיף על פני ה"בלעדיות", שכן אין זה לטובתו שהאדם יחוש את בלעדיותו. בחוותו באופן אינטימי את חווית החיסרון, אין האדם מתפתה בקלות לתפוס את עצמו כבורא.
יתרה מכך, כדי למנוע מהאדם את הרגשת הבדידות העביר הבורא לפניו את כל החיות והציעם עבורו כבני לוויה. אולם האדם לא מצא את השלמתו אף לא באחד מיצורים אלה. כתוצאה מכך, החליט הבורא לעצב לו עֵזֶר על פי מידתו, ואמנם על פי הסיפור המקראי נראה לכאורה שהאישה היא השלמתו של האיש, אך ההוראה התלמודית מתעקשת על האופי ההדדי של יחסיהם; האיש משלים את בדידות האישה בדיוק באותה המידה שהאישה משלימה את בדידותו של האיש. הבורא העניק לאיש את האישה על מנת שבחיפושם ההדדי יתגשם גם צמאונם לאחדות האלוהית. ומאחר שישראל הם האדם האמיתי,[51] ישראל ננסר מאלוהיו ומבקש בלב הבדידות הקיומית את אהבת הבורא. במובן זה, לעם ישראל הייתה ענווה מספקת על מנת לחיות עד הסוף את ניסיון ה"לבדיות" שהוצע לו ולהסכים לשמש כלי להעברת המסר האלוהי המקורי היחיד, התקווה. בכל מצב אחר של הגורל האנושי, חוויה כזו של בדידות קיומית הובילה תמיד לייאוש, לאלימות ולטירוף.
לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ – ולכן קהילת בני ישראל מקבלת אליה את התורה. וכשם שהאישה היא מקור הברכות של בעלה, כך התורה היא מקור החיוּת לעם שהבורא בחר. התורה הופכת בכך לארוסה המתקנת את רצון האדם ומהותו ומקשרת אותו לבוראו. היא המאפשרת ליעקב להוציא לאור את הזהות האנושית הגלומה בתוכו בשלמותהּ. ואכן, כנגד לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ של אדם הראשון, וכנגד וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ של יעקב, מופיע בהמשך הפסוק המקביל לגבי ישראל: הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב (במדבר כג, ט). מעניין להיווכח כמה פעמים נתאמתה נבואה זו במהלך ההסתוריה, ודומה כי למציאות כזו אין אח ורע אצל עמים אחרים. אמנם בני אדם אחרים חשופים לאומללות נוראה, אך הבדידות הייחודית של ישראל מבטאת את בחירתו של הבורא בעם התקווה ומחדירה הומאניות במה שנראה כחסר מוצא. עם ישראל, היונק משדי התורה ובאמצעותהּ מחיק הבורא בעצמו, מהווה בכך את שומר המוסריות והרוחניות האנושית ואת מקור הברכות של המודעות האוניברסאלית. והגם שערכים שונים בעולם מבטאים את עושרן ואת ייחודן של האומות האחרות, ערכי המוסר החיוביים האמיתיים ואחדותם בעולם נובעים מהמודעות המאומתת של האבות ונביאי ישראל כפי שהם נרכשו ונחתמו בבשר האומה העברית ובנשמתהּ לאורך כל ההסתוריה עד ימינו.
היום, חלפו להן כמעט ששת אלפי שנות הסתוריה, ואנן סהדי כי האנושות הפנימה את הלקח ורכשה באמצעות מעשיה את זכות קיומהּ ואת עולמהּ. כל דמעה שניגרה במהלך אותם אלפי שנים, כל הסבל והייסורים שעבר כל אחד מבניה, כל התגברות על התאוות וכל נתינה לאחֵר מתוך אהבה, הכל נרשם והופנם והוטבע בפנימיותה והפך חלק בלתי נפרד ממנה. הריחוק מנקודת הראשית אמנם היקשה על בחירת האדם ועל עבודתו, אולם כמו שעם ישראל "קִיְּמוּ וקבל (וְקִבְּלוּ קרי) הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם (אסתר ט, כז) – קיימו מה שקיבלו כבר" (בבלי שבת פח ע"א), כך האנושות כולה קיימה ב"דם, יזע ודמעות" את אשר נכפה עליה מלכתחילה בחינם ואחַר בכוח, ורכשה את עולמה בזכות אלו מבניה שבחרו בחירות מוסריות נכונות. אברהם העברי התחיל את עבודת הזכות על הישות, ועם ישראל במהלך כל הדורות השלימהּ. וכמו במעמד סיני, כך גם עכשיו, כאשר ההסתוריה האנושית עומדת בפני סיומה, נותר עוד רק לדעת אם האנושות אכן הפנימה וקלטה מיהו בוראהּ ומה הוא דורש ממנה בתמורה לכל הטוב שהוא משפיע עליה. אם תדע להכיר בבוראהּ ובטובו האינסופי ולהשיב לו תודה באמצעות אהבת החינם והנתינה שלהּ, תקבל מיד את ה"עולם הבא" שלה בבחינת הַיּוֹם אִם בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ (תהלים צה, ז). ואם לאו – כאן תהא קבורתהּ.
הערות
[1] הרצון לתת נובע מנקודה פנימית בנפש האדם, היותו ברוא בצלם אלהים, שהוא הבסיס לחפצו להידמות לבוראו.
[2] דברים אלה יתפרטו בהמשך.
[3] הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל נפגש עם קבוצת אינטלקטואלים שחרטה על דגלהּ את הכנעניות, היינו: שיבה לארץ כנען ויצירת עם המנותק מהיהדות, מעֵין מדינת כל תושביה. גם הרב אשכנזי זצ"ל פגש את נציגי התנועה, ולאחר שהצביע על נקודות משותפות באידיאולוגיה שלו ושלהם, הדגיש כי השיבה לארץ ישראל היא לא שיבה לכנען אלא לעבריות.
[4] המושג 'כושי' על פי התורה הוא נייטרלי ומתאר את בני כוש, בנו העיקרי של חם. בימינו, נלווית למילה זו גוון שלילי מכיון שמביאים אותו כתרגום של ביטוי הגנאי niger.
[5] "הרי כל הנהרות אומרים לפרת, מפני מה אין אתה משמיע קולך כדרך שקולנו הולך מרחוק, אמר להם, מעשי מוכיחים עלי, אדם זורע בי זריעה עולה לשלשה ימים, נוטע בי נטיעה עולה לשלשים יום, הרי הכתוב משבחני: עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת [בראשית טו, יח ועוד]" (ספרי דברים, ו). נראים הדברים שהדרשה מבוססת על היעדר התיבה 'שֵׁם' בתיאור של נהר פרת, בניגוד לשלושת חבריו הנזכרים לפניו.
[6] ככל הנראה 'פירותיו' מלשון 'פרת'.
[7] ובתנחומא [מהד' בובר] נח, כה: "מהו אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ, כוש למצרים ומצרים לפוט ופוט לכנען".
[8] בין היתר מכיוון שכל מתי המבול נסחפו לשם, כדברי חז"ל בבבלי שבת קיג, ע"ב: "אמר רבי אמי, כל האוכל מעפרה של בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו. ויש אומרים, כאילו אוכל שקצים ורמשים, דכתיב וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם וגו' (ז, כג). אמר ריש לקיש, למה נקרא שמה שנער, שכל מתי מבול ננערו לשם".
[9] או בשמו המאוחר: מלכיצדק.
[10] הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה'. תא חזי, הוא הוה גבר תקיף לבושוי דאדם הראשון הוה לביש והוה ידע למיצד צידה דברייתא בהו, אמר רבי אלעזר, נמרוד הוה מפתחי לברייתא למיהך בתר פולחן דעבודה זרה והוה שליט באינון לבושין ונצח בני עלמא והוה אמר דאיהו שליטא בעלמא ופלחין ליה בני נשא. ואמאי אקרי שמיה נמרוד, דמרד במלכא עלאה דלעילא דמרד בעלאי ומרד בתתאי, באינון לבושין שליט על כל בני עלמא ומלך בהו ומרד במאריה ואמר דאיהו שליטא דעלמא והוי מפתי לברייתא אבתריה עד דמשך בני נשא למיפק מבתר פולחנא דמארי עלמא, אמר רבי שמעון, באילין לבושין ידעי בהו חברייא רזא עלאה (זהר פרשת נח, עג ע"ב).
[11] השורש בג"ד משותף ל'בֶּגֶד' ול'בָּגַד'. השוו: וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ לֵאמֹר שִׁכְבָה עִמִּי (לט, יב) – לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ (שמות כא, ח).
[12] אי אפשר להימנע מיצירת זיקה לתעמולה הנאצית, שהצליחה להביא עַם שלם לרצות לכבוש את העולם כולו ולהשמיד את כל מתנגדיו בצורה מפלצתית.
[13] "ר' שמעון בן לקיש פתר קרייה במלכיות, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ – זו בבל: רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ (ירמיה ד, כג). וָבֹהוּ – זה מדיי: וַיַּבְהִלוּ לְהָבִיא אֶת הָמָן (אסתר ו, יד). וְחֹשֶׁךְ – זו יוון שהחשיכה עיני ישראל בגזרותיה, שהיתה אומרת לישראל, כתבו בקרן שור שאין להם חלק באלהי ישראל. עַל פְּנֵי תְהוֹם – זו מלכות הרשעה הזו; מה תהום הזה אין לו חקר, כך מלכות הרשעה אין לה חקר. וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת – זה רוחו שלמשיח, היך מה דאת אמר וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה' וגו' [ישעיה יא, ב]" (בראשית רבה [מהד' תיאודור-אלבק], ב).
[14] בכוונה תחילה בחרתי שלא להשתמש במונחים: גזע, אומה או עם. בביטוי 'זהות אנושית' אני מתייחס לדבר מה יותר אנתרופולוגי מהסיווגים הללו (הערת הרב אשכנזי).
[15] בראשית ב, ז: וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה, ואונקלוס על המקום תרגם: וַהֲוָת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְּלָא (=והייתה באדם לרוח מְדַבֶּרֶת). גם יונתן תרגם באופן דומה, אלא שליכולת הדיבור הוא מוסיף גם את חושי הראייה והשמיעה.
[16] אומר הרב אשכנזי: "את פסוקי התורה יש להבין רק במקורם העברי ורק על פי טעמי המקרא שנקבעו בידי חכמי המסורה. כידוע, התורה נקראת בנעימה מיוחדת, שטעמיה הם מעין הכוונה פיסוקית המנחה את הקורא כיצד להבין את משמעות הפסוקים, האם הם שאלה או תשובה, כיצד יש לחבר את המילים זו לזו כדי לבנות את התמונה המתקבלת מן הדברים במעין דומינו של מילים" (מתוך שיעור על פרשת אמור, מרכז יאיר, ירושלים, יום העצמאות תשמ"ט).
[17] אין דרך מעשית להגדיר את הבורא, היינו: לכלוא אותו בין גדרות של מילים אנושיות, אך ניתן לנסות לתאר אותו על פי הדרך שהוא מתגלה לעיני ברואיו.
[18] אומר הראי"ה קוק: "והטעמים יתגוונו מאותו המקור העליון ששם המחשבה הקודמת המחשפת את האותיות" (ראש מלין, ירושלים תשס"ג, עמ' א).
[19] בשולי הדברים נאמר: משה שולל קול "עֲנוֹת" ומחייב קול "עַנּוֹת". השוני בניקוד הטריד את הפרשנים ואת החוקרים לדורותיהם (ראו למשל פירוש 'דעת מקרא' על אתר), וכאן מוּצע הבדל במשמעים, שאפשר שהוא משתקף גם בניקוד ובהגייה (קדמונינו הבחינו בין הגיית חטף פתח לבין הגיית פתח, וכן בין נו"ן רפה לנו"ן דגושה).
[20] השוו מדרש משלי (מהד' בובר), טז, יא.
[21] ויקרא יט, ב.
[22] תרגום התורה ליוונית נחשב בעיני חז"ל אסון, שכן יש בו משום ערבוב מין בשאינו מינו: "מעשה בחמשה זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יוונית, והיה אותו היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל, שלא הייתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה" (מסכת סופרים, מהד' הייגר, א, ז). הראי"ה קוק כתב על כך בחיבורו מגד ירחים, במאמר לחודש טבת (ראו באר מגד ירחים לרב עוזי קלכהיים, בית אל תשנ"ה, במקומו): "טָמְנוּ זְקֵנִים הַמַּעְתִּיקִים הַמַּרְגָּלִיּוֹת / בַּתַּרְגוּם הַיְוָנִי נִשְׁמְרוּ לְגַלּוֹת / תּוֹרַת אֵל גָנְזוּ, הֵרְאוּ אַךְ הָאֲרוֹנוֹת. צִלְלֵי הַחֹשֶׁךְ שֶׁל הַעְתָּקַת הַתּוֹרָה לִיוָנִית יַהַפְכוּ לְאוֹר כְּשֶׁיִּגָּלֶה הַמָּקוֹר הָעִבְרִי בְּטָהֳרוֹ, בִּתְחִיַּת שְׂפַת הַקֹּדֶשׁ תָּנוּב דַּעַת אֱלֹהִים, וְאַךְ בְּדַעַת אֱלֹהִים תִּמְצָא הַשָּׂפָה אֶת נִשְׁמָתָהּ".
[23] יוון הוא בבחינת עיקר זהותו של יפת, כנאמר בתלמוד: "אמר רבי חייא בר אבא, היינו טעמא דכתיב יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת (ט, כז) – יפיותו של יפת יהא באהלי שם" (מגילה ט, ב), ומפרש רש"י שם: "יפיותו של יפת – הוא לשון יון, לשונו יפה משל כל בני יפת" (הרב אשכנזי, דברים שבעל-פה).
[24]ראה עוד בנושא זה, הרב אשכנזי, "יחוד נבואתו של משה על פי המהר"ל מפראג", פריז 1980.
[25] למשל: L'Evolution créatrice, Introduction, édition du centenaire, PUF, 1970, page 489: "nous verrons que l'intelligence humaine se sent chez elle tant qu'on la laisse parmi les objets inertes… que nos concepts one été forgés a l'image des solides… [que] notre intelligence triomphe dans géométrie, ou se révèle la parenté de la pensée logique avec la matière inerte… Mais de la devrait résulter que notre pensée, sous sa forme purement logique' est incapable de se représenter la vraie nature de la vie…"
[26] זה המקום להעמיד על כך, כי הורגלנו לייחס את חיבור כתבי היסוד של הקבלה לחכמים מימי הביניים המאוחרים, אך מהבחינה ההסתורית זו טעות. ההעלאה על הכתב והפרסום הם שהתרחשו בזמן הזה ותו לא. אלו מקורות קדומים ביותר מאלף שנים לתקופת פרסומם. כתבי הקבלה נערכו ויצאו לאור בכתב בתקופה ההיא, מכיוון שהייתה זו תקופת התיאולוגיה הפילוסופית (הרב אשכנזי, דברים שבעל-פה).
[27] מיקום הכרובים ולהט החרב מעיד על מקומם של הגולים מגן עדן.
[28] בספרות חז"ל מובא שהשכינה גלתה עִם עַם ישראל לבבל (למשל: ויקרא רבה [מהד' מרגליות] לב, ח). לעניין זה ראו: הרב יהודא ליאון אשכנזי, מספד למשיח?, הפרק "ויהי, באחרית הימים".
[29] בכינוי זה של אברהם נעסוק לעומקו בכרך הבא של סוד העברי.
[30] משנה תורה לרמב"ם, הלכות תשובה, ב, ט.
[31] ספרא קדושים, ב, ד.
[32] המדרש מספר: "כשבאו בני אפריקיא לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון אמרו לו, ארץ כנען שלנו היא, דכתיב אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ (במדבר לד, ב), וכנען אבוהון דהנהו אינשי הוה [=וכנען אביהם של אנשים אלה היה]. אמר להו גביהא בן פסיסא לחכמים, תנו לי רשות ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס מוקדון, אם ינצחוני – אמרו הדיוט שבנו נצחתם, ואם אני אנצח אותם – אמרו להם תורת משה נצחתכם. נתנו לו רשות והלך ודן עמהם. אמר להם, מהיכן אתם מביאים ראייה, אמרו לו, מן התורה. אמר להן, אף אני לא אביא לכם ראייה אלא מן התורה, שנאמר ויאמר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו (ט, כה), עבד שקנה נכסים – עבד למי, ונכסים למי? ולא עוד אלא שהרי כמה שנים שלא עבדתונו! אמר להם אלכסנדרוס מלכא, החזירו לו תשובה, אמרו לו, תנו לנו זמן שלשה ימים. נתן להם זמן, בדקו ולא מצאו תשובה. מיד ברחו והניחו שדותיהן כשהן זרועות וכרמיהן כשהן נטועות, ואותה שנה שביעית היתה" (בבלי סנהדרין, צא ע"א).
[33] כל הארצות שכבש נמרוד מתמשכות במעין קשת הנמתחת למן המפרץ הפרסי במזרח ועד לחצי האי סיני במערב, והיא מכונה בשם "הקשת הפורייה" או "אגן הסהר הפורה", שכן צורתו כקשת או כחצי ירח. בצד מערב מגיעה קשת זו עד הים התיכון, ובצפונה ובמזרחה היא מוקפת הרים נישאים קשים למעבר, בשם אמנוס וטאורוס, הרי אררט והרי זגרוס. אזור זה היה פורה במיוחד בזכות האדמה המישורית ושפע המים, במיוחד באזור שמאוחר יותר נקרא ביוונית 'מסופוטמיה' (מסוס = אמצע, פוטמוס = נהר; היינו: השטח שבין שני הנהרות), האזור שקיבל את מימיו מנהרות הפרת והחידקל.
[34] מהד' בובר, לבראשית יב, ו. וראו תורה שלמה לרמ"מ כשר, לך לך, בראשית יב, סימן ק"ח, והערות המהדיר שם.
[35] המדרש מספר: "כשבאו בני אפריקיא לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון אמרו לו, ארץ כנען שלנו היא, דכתיב אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ (במדבר לד, ב), וכנען אבוהון דהנהו אינשי הוה [=וכנען אביהם של אנשים אלה היה]. אמר להו גביהא בן פסיסא לחכמים, תנו לי רשות ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס מוקדון, אם ינצחוני – אמרו הדיוט שבנו נצחתם, ואם אני אנצח אותם – אמרו להם תורת משה נצחתכם. נתנו לו רשות והלך ודן עמהם. אמר להם, מהיכן אתם מביאים ראייה, אמרו לו, מן התורה. אמר להן, אף אני לא אביא לכם ראייה אלא מן התורה, שנאמר ויאמר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו (ט, כה), עבד שקנה נכסים – עבד למי, ונכסים למי? ולא עוד אלא שהרי כמה שנים שלא עבדתונו! אמר להם אלכסנדרוס מלכא, החזירו לו תשובה, אמרו לו, תנו לנו זמן שלשה ימים. נתן להם זמן, בדקו ולא מצאו תשובה. מיד ברחו והניחו שדותיהן כשהן זרועות וכרמיהן כשהן נטועות, ואותה שנה שביעית היתה" (בבלי סנהדרין, צא ע"א).
[36] בספר יהושע מתוארת המלחמה שניטשה בין עם ישראל השב לארצו לבין שבעת עמי כנען, מייד לאחר כיבוש העי והמעבר בהר עיבל: וַיְהִי כִשְׁמֹעַ כָּל הַמְּלָכִים אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בָּהָר וּבַשְּׁפֵלָה וּבְכֹל חוֹף הַיָּם הַגָּדוֹל אֶל מוּל הַלְּבָנוֹן הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי הַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי, וַיִּתְקַבְּצוּ יַחְדָּו לְהִלָּחֵם עִם יְהוֹשֻׁעַ וְעִם יִשְׂרָאֵל פֶּה אֶחָד (יהושע, ט, א-ב). אלו אותם שמות בני כנען המצויים בפרקנו: וּכְנַעַן יָלַד אֶת צִידֹן בְּכֹרוֹ וְאֶת חֵת, וְאֶת הַיְבוּסִי וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֵת הַגִּרְגָּשִׁי, וְאֶת הַחִוִּי, המתוארים כאן כעמים שכבשו ויישבו את כל המרחב של ארץ ישראל מן הלבנון ועד הים הגדול, משני עברי הירדן בהר ובשפלה.
[37] כדברים האלה בדיוק לא מצאנו בזוהר. ואמנם כתוב בזוהר חדש, תיקונים, כרך ב, צח ע"ב: "מזדמנא היתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית אלא שאכלה פגה", וראו תורת חיים לבבלי סנהדרין קז ע"א (לר' אברהם חיים בן נפתלי צבי הירש שור): "ויש לפרש לפי שכתב בספר הזוהר כי נשמתו של אדם הראשון נתגלגלה בדוד ונתן סימן אד"ם נוטריקון אד"ם דו"ד משי"ח. ונראה לומר דכשם שנשמתו של אדם היתה מגולגלת בדוד כך נשמתה של חוה היתה מגולגלת בבת שבע אשתו ויש כדמות ראיה לזה דלכך נזדמן לקרות שמה בת שבע רמז לאותו מעשה שעשתה שהאכילה לאדם מפרי העץ שנקראין בת שבע והביאה שבעה ימי אבלות לעולם כדאיתא במדרש בראשית רבה מה היתה אותה תאנה ר' אבין אומר ברת שבע דאמטיית שבעה יומי אבלא לעלמא ובכל מקום דרשו חכמים את השמות ולכך אמר דוד כי אני לצלע נכון קרא לבת שבע צלע לפי שהיא חוה שנבראת מן הצלע. ואפשר דהיינו הא דאמר אדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי רמז כי דוקא באותו הפעם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו לאפוקי בפעם שנייה דהיינו כשנשא דוד את בת שבע לא היתה מעצמו ובשרו. והשתא ניחא הא דקאמר מ"ד כי אני לצלע נכון ראויה היתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית לכך נקט ששת ימי בראשית כי מאז נזדמנה לו חוה לאדם הראשון והיינו דנקט אלא שאכלה פגה דכיון דהיתה נקראת בת שבע על שם אותה התאנה שהאכילה שנקראת בת שבע לכך אמר שאכלה פגה דתאנה שאינה מבושלת קרויה פגה כמו שנאמר התאנה חנטה פגיה ובלשון משנה שלשה סימנים באשה בחלה פגה וצמלה".
[38] בראשית י, כא. נראה כי יש להבין את דברי הרב אשכנזי כך: אין הכוונה שעֵבֶר הוא האח בפסוק זה, שהרי שֵׁם הוא אחיו של יפת ולא עֵבֶר; אלא שכל עוד נזכר שֵׁם לעצמו, לא הזכיר הכתוב את היותו של אדם כלשהו אָח, עד שנזכר עֵבֶר, אשר בשל האחווה שלו יכולים מעתה גם שֵׁם ויפת להיזכר בפסוק כאחים.
[39] נראה כי יש להבין את דברי הרב אשכנזי כך: אין הכוונה שעֵבֶר הוא האח בפסוק זה, שהרי שֵׁם הוא אחיו של יפת ולא עֵבֶר; אלא כל עוד נזכר שֵׁם לעצמו, לא הזכיר הכתוב את היותו של אדם כלשהו אָח, עד שנזכר עֵבֶר, אשר בשל האחווה שלו יכולים מעתה גם שֵׁם ויפת להיזכר בפסוק כאחים.
[40] הדברים יומחשו כאשר נדון בירידתו של אברהם למצרים ובסיפור הגר המצרית.
[41] הדברים יורחבו בכרך השלישי של סוד העברי.
[42] במקור: génie humain, שהוא – ככל הנראה – תרגומו של המושג "שַׂר" של אומה מסוימת.
[43] אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם (יז, ד); וַיֹּאמֶר ה' לָהּ שְׁנֵי גיים (גוֹיִם קרי) בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר (כה, כג), וכיוצא באלה.
[44] וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה (יב ,ג); וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרֲכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ (כח, יד).
[45] "אמר ר' עקיבא, שמעתי קול יוצא מתחת כסא הכבוד אומר. ומה היה אומר, לקחתיו אחזתיו פקדתיו, זה חנוך בן ירד ששמו מטטרו"ן. ונטלתי אותו מבני אדם ועשיתי לו כסא כנגד כסאי, וכמה שיעור של אותו כסא, אלף אלפי רבבות פרסאות של אש. ומסרתי שבעים מלאכים כנגד שבעים אומות, ופקדתי בידו כל פמליא של מעלה וכל פמליא של מטה, וסדרתי לו כל סדרי בראשית ושמתי שמו אדנ"י הקטן ששמו בגימטריא שבעים ואחד, ונתתי לו חכמה ובינה יותר מכל המלאכים, ועשיתי לו גדולה יותר מכל מלאכי השרת" (פרקי היכלות רבתי, לא, ג).
[46] xenophobie: שנאת הזָר והפחד ממנו.
[47] "וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי (ד, יג) – ר' יהודה אומר, כל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחד, ר' נחמיה אומר, שהוא בא מעבר, ורבנין אמרי, שהוא מעבר הנהר, שמשיח בלשון עברי" (רבה [מהד' תיאודור-אלבק], מא, יג).
[48] הרב אשכנזי הבחין בין אוניברסאליות ובין קוסמופוליטיות והוא ראה באוניברסאליות את הצד המתוקן של הקוסמופוליטיות. להמחשת עניין זה הביא הרב את דמותו של יתרו שהיה מבני בניו של אברהם דרך קטורה, ושביטא את הקוסמופוליטיות הכוללנית ביותר.
[49] ובמיוחד אותן ארבע מלכויות שאותן חצה עם ישראל במהלך ההסתוריה: בבל, פרס ומדי (שמצרים הייתה גרורה שלהן), יון ורומי. לכל מלכות היה ייחוד משלה, אבל הן איבדו את כוחן כאשר הפכו אימפריאליסטיות, כאשר העצימו תכונה ייחודית בסיסית זו שהייתה קיימת בהן על חשבון כל האחרות. רק ישראל בבחינת "כנסת ישראל" כוללת בתוכה את כל המידות המאפיינות את המלכויות העולמיות בבחינת זעיר אנפין, איחוד מידות המאפשר את תיקון העולם.
[50] פעולה המכונה בקבלה 'נסירה'.
[51] בבחינת "אתם קרויין אדם ואין נָכְרִים קרויין אדם" (בבלי בבא מציעא, קיד ע"ב).
השאירו את תגובותיכם
Post comment as a guest