סוד לשון הקודש 2: צדיק וטוב

 

צדיק וטוב

 תקציר

אחד מכינוייה של ספירת יסוד הוא "צדיק", בבחינת "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם". הכינוי נלמד מהבנת הכינוי "טוב" הנאמר בראשונה בתורה על בריאת האור. הרב מסביר מהו היחס בין מעשיו של הצדיק לתפקידה של ספירת יסוד, ומתמקד בעיקר בהבנת דברי חכמים ש"הקדוש ברוך הוא גוזר מלמעלה והצדיק מבטל מלמטה", והדרוש החסידי ש"הצדיק גוזר והקב"ה מקיים". הוא לומד על הקשר בין שתי המימרות דרך מעשה העגל ושבירת הלוחות בידי משה. במהלך השיעור מתייחס הרב גם להבדל בין צדיקים לבעלי תשובה ולשאלה מי מהם עדיף. בחלק האחרון של השיעור עוסק הרב בשאלת מקור הרע בעולם על בסיס דברי חז"ל: "אין רע יורד מלמעלה". לצורך ההסבר מתאר הרב את מערכת היחסים בין אור הרשימו של העיגולים והאור הישר של קו היושר.

10השם וידיעתו

"ודע כי המידה הזאת נקראת בכל התורה טוב, וסימן: אמרו צדיק כי טו"ב (ישעיה ג, י)." [1]

שמות הבורא הכתובים בתורה רומזים על מידותיו. לכל ספירה מעשר הספירות יש שם המייחד אותה, ונוסף אליו יש לאותה ספירה גם כינויים. לדוגמה: השם אדונ"י[2] רומז לספירת מלכות והמילה "ברכה" היא כינוי של המלכות. בכל פעם שהשם או הכינוי מופיעים, מובן שהם רומזים לספירה. ספירת יסוד מתגלה דרך השמות א"ל חי וא"ל שדי, ואחד הכינויים של ספירה זו הוא "טוב" שנאמר^[3]: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב". נוסף לכך המקובלים לימדו כי כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה^[4]. בנוסח התפילה האשכנזי נהוג לומר לפני קריאת התורה את הפסוק^[5]: "כִּי שֵׁם יְהֹוָה אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ" מכיוון שקריאה בתורה היא גילוי שם ה', כלומר גילוי רצון הבורא. כאשר רוצים להכיר מי הוא ה' צריך ללמוד את התורה. יש לזכור כי את עצמיותו של הבורא אי אפשר לדעת, כמאמר הפסוק[6]: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם", אך הבורא מתגלה דרך שמותיו שהם גילוי רצונו, ורצונו מתגלה בתורה.

ה' מתגלה לאבות ולמשה על ידי שמותיו השונים^[7]: "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָֹה: וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָֹה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם: וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ: וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי". רש"י מפרש: "וארא – אל האבות; באל שדי – הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי; ושמי ה' לא נודעתי להם – לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי"^[8].

מה המשמעות של שם? על מה מורה שמו של אדם? האם על תוארו, על פרצופו, על גילו או על מקצועו? בדרך כלל השם מזכיר את האדם הספציפי שאליו מתייחסים. כשאביו ואמו נותנים לאדם שם, הם נותנים לו ייעוד, וזו המשמעות של קריאה בשם. אבל אם אנחנו רוצים "לדעת את השם", כלומר להבין, במובן של גילוי, את אופיו של האדם הממסתר מאחורי השם, אז צריך להכיר את האדם. עד שלא מכירים איך הוא מתנהג או מגיב בכל מצב מבחינת רצונו, לא יודעים את שמו האמתי. כשאנו אומרים שאדם הוא אדם אמין, זאת אומרת שאין הבדל בינו ובין שמו. המילה "שמו" בגימטריה שווה למילה רצון, שנאמר^[9]: "אַל נָא יָשִׂים אֲדֹנִי אֶת לִבּוֹ אֶל אִישׁ הַבְּלִיַּעַל הַזֶּה עַל נָבָל כִּי כִשְׁמוֹ כֶּן הוּא נָבָל שְׁמוֹ וּנְבָלָה עִמּוֹ וַאֲנִי אֲמָתְךָ לֹא רָאִיתִי אֶת נַעֲרֵי אֲדֹנִי אֲשֶׁר שָׁלָחְתָּ". נבל כבר באותה בחינה שהוא ושמו אחד.

כאשר אני מתרגל להתנהגות של אדם כלשהו, כל אדם, אני יכול לדעת איך להתייחס לרצון ולאופי הייחודי שלו. לכבד מישהו משמעו לכבד את רצונו, לכבד את אופיו המגלה את רצונו הפנימי. זוהי גם ההגדרה של אהבה: אני רוצה לפי מה שהשני רוצה. לעומת זאת, כאשר האחד מסכים לעשות משהו כפי שהשני רוצה זוהי ותרנות ולא אהבה. שורש המחלוקת הוא כשלא מכבדים את הרצון של השני, וזוהי הסיבה העיקרית לגירושין. שני בני הזוג רוצים את אותו הדבר, אבל יש להם אופי אחר, צורה אחרת של רצון. למושג "כבוד" יש משמעות דומה למושג "שם", כפי שאומרים: "בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד".

10צדיק יסוד עולם

15והמידה הזאת נקרא יסוד, כלומר כמו שהבית נשען על היסודות, כך מידת אדנ"י נשענת על מידת יסוד. לפי שאין למידת אדנ"י שפע וקיום זולתי על מידת יסו"ד הנקרא א"ל ח"י. ובגמרא דחגיגה אמרו: העולם על מה הוא עומד? על עמוד אחד שהוא צדי"ק, שנאמר וצדי"ק יסו"ד עולם. [10]

אחד מכינוייה של ספירת יסוד הוא צדיק, בבחינת "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם"[11]. הכוונה בכינוי זה היא למשמעות הפשוטה של המילה צדיק, כפי שהיא מוגדרת בתלמוד^[12]:

14תניא, רבי יוסי אומר: אוי להם לבריות שרואות - ואינן יודעות מה רואות, עומדות - ואין יודעות על מה הן עומדות. הארץ על מה עומדת - על העמודים, שנאמר (איוב ט) המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון. עמודים על המים, שנאמר (תהילים קלו) לרקע הארץ על המים, מים על ההרים, שנאמר (תהילים קד) על הרים יעמדו מים, הרים ברוח, שנאמר (עמוס ד) כי הנה יוצר הרים וברא רוח, רוח בסערה, שנאמר (תהילים קמח) רוח סערה עשה דברו, סערה תלויה בזרועו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר (דברים לג) ומתחת זרעת עולם. וחכמים אומרים: על שנים עשר עמודים עומדת, שנאמר (דברים לב) יצב גבלת עמים למספר בני ישראל. ויש אומרים: שבעה עמודים, שנאמר (משלי ט) חצבה עמודיה שבעה. רבי אלעזר בן שמוע אומר: על עמוד אחד, וצדיק שמו, שנאמר (משלי י) וצדיק יסוד עולם.

החכמים מתדיינים בשאלה מהו היסוד שהעולם עומד עליו. רבי יוסי אומר על עמודים המחזיקים את השמים והרקיע, חכמים אומרים שיש שנים־עשר עמודים, ויש שאומרים שבעה עמודים. רבי אלעזר בן שמוע אומר שהעולם עומד על עמוד אחד וצדיק שמו, שנאמר: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם".

10צדיק טוב וצדיק רע

"ודע כי המידה הזאת נקראת בכל התורה טוב, וסימן: אמרו צדיק כי טו"ב (ישעיה ג, י)."

לפי דברי בעל "שערי אורה", יש קשר בין הכינוי צדיק לספירת יסוד דרך הבנת הכינוי טוב. הכינוי טוב בתורה שייך לגילוי של ספירת יסוד. נאמר בישעיהו: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ", ומפרשת הגמרא^[13]:

14אמר רבא, רב אידי אסברא לי: (ישעיהו ג) אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו – וכי יש צדיק טוב, ויש צדיק שאינו טוב? אלא, טוב לשמים ולבריות – זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות – זהו צדיק שאינו טוב. כיוצא בדבר אתה אומר: (ישעיהו ג) אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו – וכי יש רשע רע, ויש שאינו רע? אלא, רע לשמים ורע לבריות – הוא רשע רע, רע לשמים ואינו רע לבריות - זהו רשע שאינו רע.

לפני שנתמקד בדברי הגמרא, יש לזכור כי צדיקות חייבת להתייחס לשני ממדים: בין אדם למקום ובין אדם לחברו. הגמרא שואלת בעקבות פשט הפסוק: "וכי יש צדיק טוב, וצדיק שאינו טוב?"^[14], ומשיבה שהמושג צדיק טוב שייך לשני הממדים. מהו אם כן צדיק שאינו טוב? משיבה הגמרא שצדיק שאינו טוב הוא צדיק בין אדם למקום שאיננו צדיק בין אדם לחברו. יש צדיקות כזו וצריך להיזהר ממנה. לכן הגמרא מגלה את זה. צריך להיזהר מצדיק שאינו טוב, ולתת אמון רק בצדיק שהוא טוב. גם ברשעות יש שני ממדים: המשמעות של התואר רשע מתייחסת לממד של בין אדם למקום, אבל יש מדרגה נוספת: רשע רע. לא רק שהוא רשע בין אדם למקום, הוא גם רשע בין אדם לחברו. רשע שאינו רע הוא רשע רק בין אדם למקום, אבל לא בין אדם לחברו.

נתבונן במשמעות הפסוק: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב". לפי הפשט או הנגלה, אִמְרוּ כוונתו אינה לדבר אלא לשבח[15]. אִמְרוּ קשורה למילה אֵמִיר שמקורה בערבית ופירושה שְֹרָרַה. כך גם בצרפתית "émir" הוא שר או שליט, והשׂר הוא מי שמשובח. אם כן משמעות הפסוק היא: תנו שבח לצדיק כשהוא טוב, ולמה? "כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ" – יאכלו כבר בעולם הזה. השורש של הכלל הוא "אלו דברים שאדם אוכל פֵרותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא"[16]. הצדיקים הטובים אוכלים את פרי מעלליהם כבר בעולם הזה. נאמר בפיוט הספרדי "יגדל אלוהים חי": "גומל לאיש חסיד כמפעלו"[17]. הפייטן מדייק "לאיש חסיד" ולא ל"צדיק". במסורת הספרדית חסיד הוא צדיק טוב, והכוונה במילים היא ש"גומל לאיש חסיד כמפעלו" בעולם הזה. נתינת השכר היא על המצוות של בין אדם לחברו ששכרן ניתן בעולם הזה, ואילו שכר המצוות בין אדם למקום ניתן בעולם הבא.

10הצדיק מבטל את הדין

ספירת יסוד היא קודם כל החִיות של מידת א"ל חי, וה'כול יכול' של מידת א"ל שדי בבחינת משודד מערכות: היסוד כולל את כל ההשפעות שבאות מכל הספירות העליונות דרך נצח והוד, וממנו השפע עובר למלכות. הכוח העיקרי של ספירת יסוד כולל את כל השפע בדרך הטוב, אך ספירת יסוד מקבלת גם שפע מספירת גבורה. כשזה קורה, היא משתנה למידת הפחד, כלומר עוצמה של שפע ממידת הדין שהיא מקור האסונות הבאים לעולם או למלכות.

במקרים כאלה יש לצדיק כוח לבטל את הדין ולהחזיר את המצב של ספירת יסוד לטוב ולשלמות. עניין זה כלול בפסוק "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב": כיוון שיש בכוחו של הצדיק לגלות את הצד הטוב של כל ההשפעות מכל הספירות, אז כשהצדיק גוזר נהפך להיות טוב. זהו סוד הפסוק: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם". כאשר מידת הדין פועלת העולם תלוי בצדיק^[18]. בספירת יסוד יש היכולת להפוך את כל ההשפעות, הן של החסד והן של הדין, לטוב, וזה כוחו של הצדיק. מכיוון שכוחו של הצדיק הוא היכולת להפוך את כל ההשפעות לטוב, כל ההשפעות מגיעות למלכות בזכותו ובכוחו. הצדיק יודע מהו רע ומהו טוב, ולכן אפילו הרע הוא טוב בעצמותו אם הוא בא מהצדיק. על כך נאמר: "אין דבר רע יורד מהשמים"[19], אלא הוא יורד ממקום אחר מחוץ לשמים.

10שבירת הלוחות

14אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב (שמואל ב כג, א) נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על? נאם דוד בן ישי, שהקים עולה של תשובה. (שמואל ב כג, ג) אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהי"ם, מאי קאמר? אמר רבי אבהו, הכי קאמר: אמר אלהי ישראל: לי דבר צור ישראל, אני מושל באדם, מי מושל בי – צדיק. שאני גוזר גזרה ומבטלה.

כשהקדוש ברוך הוא גוזר על אדם להיות עני, על פי גזר דינו הוא צריך להיות עני – עניותו באה מלמעלה. אז מגיע הצדיק ונותן צדקה ומבטל את הגזרה. כוחו של הצדיק הוא כוח הצדקה, ולעניות דעתי, הצדקה היא הדוגמה הטובה ביותר להבנת המימרות ש"הקב"ה גוזר והצדיק מבטל".

בסיפורי המקרא, הדוגמה המובהקת לרעיון זה היא שבירת הלוחות לאחר מעשה העגל^[23]:

"וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי: וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן: וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:".

תגובת ה' על מעשיהם לא מאחרת להגיע:

"וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא:".

משה מצליח לשכנע את הקב"ה לא להפעיל את מידת הדין, אך כאשר הוא יורד מההר ורואה את מעשה העגל הוא מיד עושה מעשה:

"וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים: וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת: וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה: וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מידו מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר:".

בהתייחסותו של הקב"ה למעשה שבירת הלוחות בעקבות מעשה העגל נאמר[24]: "וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ." על כך נדרש בגמרא^[25]:

14דתניא: שלשה דברים עשה משה מדעתו והסכים הקדוש ברוך הוא עמו: הוסיף יום אחד מדעתו, ופירש מן האשה, ושבר את הלוחות ... שבר את הלוחות. מאי דריש? אמר: ומה פסח שהוא אחד מתרי"ג מצות, אמרה תורה (שמות יב) וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה [כאן], וישראל משומדים על אחת כמה וכמה! ומנלן דהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו? שנאמר (שמות לד) "אשר שברת" ואמר ריש לקיש: יישר כחך ששיברת.^[26]

משה החליט מיוזמתו לשבור את הלוחות כדי לבטל את הגזירה והנה, לפי הגמרא, הקב"ה משבח אותו על כך: "יישר כֹחך ששיברת". משה רבנו קיבל את לוחות הברית מה' כדי לתת אותם לישראל אף על פי שאלוהים בישר לו שהם חטאו, אבל כאשר משה רואה את מעשה העגל הוא משליך את הלוחות ושובר אותם. מדוע הוא עושה זאת? מכיוון שעל פי מידת הדין, על פי האמת, עם ישראל חטאו, שהרי אמר לו ה' למשה: "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל". מבחינת מידת הדין של אלוהים הם חטאו ויש להחליף את עם ישראל מן היסוד, אבל משה כצדיק מבטל את גזרת הדין. איך? על ידי שבירת הלוחות.

מדברי הגמרא אנחנו מבינים שהקב"ה רצה שמשה רבנו ישבור את הלוחות כי הקב"ה עצמו לא יכול לשבור אותם. התורה והלוחות זהים לאמת והקב"ה מידתו אמת. הוא מוגדר בתור "כול יכול", וככזה הוא לא יכול לגעת באמת שלו[27]. לכן הקב"ה לא יכול לשבור את האמת, אבל הוא מחכה ומקווה שיבוא איזה צדיק שישבור את הלוחות. למעשה הקב"ה אינו האמת אלא האמת המוחלטת, ולפיכך הוא אינו רוצה לשבור את הלוחות שלו אבל רוצה שיישברו אותם. לסיכום, משה עשה את רצון הבורא כששבר את הלוחות והציל את העם, ונוסף לכך הוא גם פעל לפי הכלל: "צדיק גוזר והקב"ה מקיים".

10צדיק ובעל תשובה

יש איזו כפיות טובה (ingratitude) כלפי אדם הראשון כשאנו שמים על כתפיו את כל החטאים שלנו^[28]. פשט התורה לא רומז לכך. על הפסוק^[29]: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת", נאמר בגמרא^[30]: "אמר ר"ל: בואו ונחזיק טובה לאבותינו, שאלמלא הן לא חטאו אנו לא באנו לעולם, שנאמר: (תהילים פב) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, חבלתם מעשיכם אכן כאדם תמותון וגו'."

יש לאדם בחירה, ולכן הוא יכול לחטוא ולהיענש על בחירתו[31]. מכיוון שחטא, יש לתקן את החטא בהתאם לדרך שבה בחר ללכת. ניתן להסביר את הרעיון הזה על פי העיקרון של לכתחילה ובדיעבד. יש שתי דרכים לתיקון עולם והשלמת רצון הבורא: האחת, דרך הזכות של תורה ומצוות, והשנייה, דרך הזכות של התשובה הבאה מייסורים ומכפרה על חטאים. מה עדיף? הדרך הישרה של תורה ומצוות. אם חס ושלום היו עברות אפשר לתקן אותן ולקבל זכות מהתשובה, אבל אין זה רצון הבורא. רצון הבורא היה שאדם ילך בדרך הישרה. במוסף של יום כיפור נאמר[32]: "הגדלת פריו וברכתו זרעו והפריתם בטובך". זהו ביטוי של שבח לאדם הראשון: מכיוון שהיה לו הכוח והאומץ להיות אדם, אנחנו יכולים להיות בני אדם.

ביום הראשון של בריאת העולם נאמר[33]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב". משמעות הפסוק היא שהקב"ה ברא את היום ואת הלילה ולא ידע מי מהם עדיף. רק כאשר נברא האור, אז נאמר: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב". נשאלת השאלה: האם אי אפשר לדעת שהאור הוא טוב ועדיף מעצם היותו אור? מוסיף המדרש[34]:

14רבי אבהו ור' חייא רבה, רבי אבהו אמר מתחלת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא במעשיהן של צדיקים, ומעשיהן של רשעים, הדא הוא דכתיב (תהילים א) כי יודע ה' דרך צדיקים וגו', והארץ היתה תהו ובהו, אלו מעשיהן של רשעים, ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים...

זהו מדרש קשה מאוד. על פי דעת רבי אבהו הקדוש ברוך הוא צופה על מעשי הצדיקים ועל מעשי הרשעים מתחילת בריאתו, אבל אינו יודע באיזה מהם הוא חפץ: האם במעשה הצדיקים או במעשה הרשעים? ברגע שהוא בורא את האור ורואה כי טוב, הוא חפץ במעשה הצדיקים. מתעוררת השאלה: האם כמו שהאור לא עדיף מעצמו, כך גם הצדיק לא עדיף מעצמו? כמו עם בריאת האור, הקב"ה ברא צדיקים וברא רשעים ואני לא יודע מי מהם עדיף בעיני הקב"ה. רק כאשר הוא אומר: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב" אני יודע שהוא מעדיף את הצדיקים. המדרש מדבר על צדיק שנבחר מלכתחילה להיות צדיק לעומת רשע שעשה תשובה. אף על פי שזכות הרשע שעשה תשובה יכולה להיות גדולה פי כמה מזכות הצדיק שמלכתחילה, הצדיק עדיף.

אפשר ללמוד את ההקבלה בין הצדיק לבריאת האור על פי הטעמים בשני הפסוקים:

1. "אִמְר֥וּ (מרכא) צַדִּ֖יק (טרחא–טפחא) כִּי־טֹ֑וב (אתנח–אתנחתא)".
2. "וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים (דרגא תביר) אֶת־הָאֹ֖ור (טרחא–טפחא) כִּי־טֹ֑וב (אתנח–אתנחתא)".

המשמעות של 'וַיַּ֧רְא' אינה ראה, אלא אימת או אישר (בצרפתית: Authentifier ,Approuver). הוא לא סתם ראה, אלא גילה שמלכתחילה האור הוא טוב, ולכן הפשט בעברית הוא לא "ראה שהוא טוב", אלא "ראה את האור מכיוון שהוא טוב". למעשה הקב"ה בחר באור מלכתחילה, וכך גם בצדיק הוא בחר מלכתחילה.

למרות זאת יש עוד דרך להיות צדיק[35]: "כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב: (משלי ג) אם ללצים הוא יליף ולענוים יתן חן? בא לטהר מסייעין אותו, בא לטמא פותחין לו."

בדרך זו ה' לא בוחר בצדיק אלא מקבל אותו. לאור זאת מובן הקשר בין שני הכינויים של ספירת היסוד – 'צדיק' ו'טוב'. יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, וראוי לתת אמון רק בצדיק טוב ולהיזהר מצדיק שאינו טוב.

10מקום שבעלי תשובה עומדים

יש מחלוקת בחז"ל אם עדיף צדיקים או עדיף בעלי תשובה[36]:

14ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים – עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר: (ישעיהו נז) שלום שלום לרחוק ולקרוב. לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר לך: מאי רחוק – שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב – שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא. מאי עין לא ראתה?

על פי פשט הגמרא, "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין". מה הכוונה במילים "אינם עומדין"? אין הכוונה שהצדיקים אינם יכולים לעמוד, אלא פשט העניין הוא ש"לעמוד" פירושו לעמוד במבחן. בעל תשובה מחזיק מעמד מכיוון שהוא כבר מחוסן מאותו חטא, ואילו אנו לא יודעים מלכתחילה אם צדיק שלא התנסה בחטא יכול לעמוד בפני החטא. מצד שני, בעל תשובה רק עומד במקום שהוא הגיע אליו בתשובתו, אבל הצדיק אינו עומד אלא הולך. בעלי תשובה הם מומחים למדרגה מסוימת של איזו זכות מכיוון שהתגברו על החטא המקביל. מה שמאפיין אותם הוא המומחיות שלהם, אך אין בהם תנועה כמו בצדיקים. לאור זאת, בעל תשובה יכול להיות צדיק אם הוא בעל תשובה אמתי; אם התשובה שלו אמתית, הוא הופך להיות צדיק. לכן כאשר בעל תשובה לא עומד במקום שהגיע אליו אלא מתחיל ללכת כפי שהצדיקים הולכים, זה סימן שהתשובה שלו אמתית[37].

בגמרא יש דיון בין רבי יוחנן וריש לקיש לגבי פסק דין הקשור במציאות שמוכרת לבעלי תשובה[38]: "יומא חד הוו מפלגי בי מדרשא הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה, משעת גמר מלאכתן. ומאימתי גמר מלאכתן רבי יוחנן אמר: משיצרפם בכבשן ריש לקיש אמר: משיצחצחן במים. א''ל לסטאה בלסטיותיה ידע..."

האם עדיף בעל בתשובה או צדיק? לדעת רבי יוחנן הדין יהיה על פי הצדיק, ואליבא דריש לקיש הדין יהיה על פי בעל התשובה. אכן הדין נקבע על פי הצדיק, אך כשהיה איזה דין קשה או בעל דין קשה היו שולחים את ריש לקיש כי את ריש לקיש אי אפשר לרמות, הוא היה בקיא בזה.

10צדיק גמור וחכם כולל

כשהייתי קטן, לפני המלחמה, היה מגיע לאוראן "חכם כולל" מארץ ישראל. חכם זה היה בקיא בנגלה, בנסתר, במשנה, בתלמוד, בהלכה, באגדה ובקיצור בכול. היום הכינוי "כולל" מיוחס לתלמיד נשוי הלומד בבית המדרש, וזו עדות שירדנו במדרגת התורה. כשיש בעיה וצריך לשאול שאלת חכם, צריך לשאול "חכם כולל". כשיש שני חכמים, אחד כולל ואחד חכם, עדיף חכם כולל, כשם שאין שאלה אם מעדיפים כוהן גדול על כוהן הדיוט. באותו כיוון, כאשר יש לשני חכמים אותו כוח של חכמה, עדיף החכם הזקן על החכם הצעיר.

על בסיס זה ניתן ללמוד כי קיימים שני סוגי צדיקים: "צדיק גמור" שהוא צדיק בכל המצוות, וצדיק שהוא לא גמור. תמיד עדיף צדיק גמור על הצדיק השני, וזה ברור גם אם לא מבינים. לסיכום ספירת יסוד היא ספירת הצדיק. בכוח הצדיק ובכוח הספירה יש היכולת לשנות את מידת הדין למידת החסד. הסיבה לכך, כמו שנראה בהמשך, היא שהצדיק הוא המקשר בין העיגולים ליושר, ולכן אין לו אחיזה בחיצונים והוא כולו טוב. על כן יש בכוחו של הצדיק להתפלל "לשלומה של (ספירת) מלכות" בסוד הפסוק: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב".

10אין רע יורד מן השמים

15ועתה יש לנו לעוררך על הדבר. דע כי כל ההמשכות [כל מיני שפע שיורד] היורדות מלמעלה מאת כל הספירות העליונות כולם פועלות על דרך הטוב והשלמות, ואפילו ירד דין לעולם במידת הפחד והגבורה, אם בא הדבר על ידי צדיק, הכול בא על דרך הטוב הגמור ואין רעה פועלת בדבר לעולם, כי אם לטובת אותו הנפגם, לפי שהדבר בא לו על ידי הצדיק, והכול לטובה. וזהו סוד מה שאמרו ז"ל: אין דבר רע יורד מן השמים.^[39]

נאמר בגמרא[40]: "אין דבר טמא יורד מן השמים" והכוונה היא: "אין דבר רע יורד מן השמים"[41]. זה לא אומר שאין רע, אלא שהרע עלול להגיע רק מחוץ לשמים כי מהשמים אין רע[42].

כל מה שניתן מן הבורא ניתן כטוב: "אין רע יורד מן השמים"[43]. אולם כאשר הטוב יורד לארץ, לעולם הזה, הוא יכול להתגלות כרע משום שלמקבל אין מספיק זכות. בלשון המקובלים: הכלי של המקבל אינו מתוקן מספיק כדי לקבל את הטוב בתור טוב, ולכן הוא מקבל את השפע בתור רע. הדוגמה הפשוטה ביותר היא הגשם, והגמרא מתייחסת לדוגמה זו: יש הבדל בין המצב שבו הגשם מתקבל בזמן שהחקלאי צריך אותו ובמשׂוּרה, ובין המצב שבו יורדת אותה כמות של גשם בבת אחת כאשר התבואה כבר הבשילה. המצב הראשון הוא טוב והמצב השני הוא רע. במה זה תלוי? אם יש מספיק זכות למקבל, מתקבל הטוב כטוב, ואם לאו הוא מתקבל כרע[44].

המקובלים מסבירים את סוגיית הרע על פי מושג הבריאה, כלומר במושג בריאה יש התחלה של משהו שלילי אף על פי שהנבראים נבראו זכים[45]. ראשית, צריך לדייק במושג בריאה: אנחנו מושפעים היום מהתרגום הלועזי (אגלית, צרפתית, איטלקית ועוד) המתרגם את המילה בריאה בתור creation במשמעות של "עשייה", אבל בעברית "בריאה" היא מדרגה מסוימת, ו"עשייה" היא מדרגה אחרת לגמרי[46]. עולם הבריאה כולו טוב, ורק כאשר היש משתלשל לעולם היצירה ואחר כך לעולם העשייה, מתגלה הרע. ועוד יש לדייק, הרע מתגלה מלמטה למעלה ולא מלמעלה למטה.

נאמר[47]: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהֹוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה". לכאורה מן המילים "בורא רע" מובן שיש רע בעולם הבריאה, אך לפי דברי בעל "שערי אורה" הרע של עולם הבריאה הוא לא רע, אלא הוא שורש הרע. במדרגת השורש, הרע כולו טהור, כולו קדוש, והוא נקרא "דין". הדין אינו רע, אך כשהוא מתגשם בעולמות התחתונים הוא מביא מגפות, רעות, מחלות, אסונות ומוות – וזה רע. כלל הוא שאין מילה שאיננה קדושה בלשון המקרא, ואפילו המילה טמא היא מילה טהורה. המקובל שהסביר את שורשו הטהור של הרע במושגים של תרבות ימינו הוא הרב אשלג. הוא הסביר שיצר הרע הוא "הרצון לקבל", כלומר אין רע ברצון לקבל מצד שורשו אך כאשר היצר מופיע כ"רצון לקבל על מנת לקבל" הוא נקרא רע במשמעות הרגילה של המילה[48]. דוגמה נוספת לאותו עניין היא זהות האותיות בין המילה רֵעַ והמילה רַע. מזהות זו אין להסיק שהרֵעַ הוא רַע, אלא שבפני האדם עומדת הסכנה לראות את רעהו כרַע דווקא מכיוון שהוא הזולת. מחמת אותה סכנה אנו מצווים על אהבת הרֵעַ, כמו שנאמר[49]: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהֹוָה".

10ירד רע מאת ה'

"ואם כן מה זה שאמר הכתוב (מיכה א) כי ירד רע מאת י"י. דע כי יש חוץ למחיצות הספירות נגעים הנקראים רע והם חוץ לספירות, סביב, ולפעמים נטפלים [אותן הכוחות שהן כוחות חוץ] למידת אדנ"י ויורדים לעולם וזהו סוד כי ירד מאת י"י ולא מי"י."[50]

בשפת המקובלים יש שתי מערכות של יחס לעולמות: "עולם דעגולים" ו"ועולם דקו היושר"[51]. כל גילוי של הוויה נקרא "פנים", או בלשון המקובלים "קו היושר". קו היושר הוא כולו קדוש ולכן ההוויה כולה קדושה. עם זאת, לאחר הצמצום של עולם דעיגולים יש בעולם של קו היושר פנים וחוץ, קודש וחול. בקו היושר יש תחום של חוץ, והוא מה שמסביב לַפְּנים. האפשרות להימצאות של פנים וחוץ מגיעה רק לאחר הצמצום של "עולם דעיגולים".

לפני היות העולם ל"יש" "היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות"[52], וכשעלה ברצונו לברוא עולם הוא צמצם את עצמו כדי לתת מקום לעולם להתקיים בחלל הנברא – זהו הצמצום. משמעות הצמצום היא שאור אין–סוף מסתלק מהמרכז לצדדים כדי לתת מקום לעולמות. התוצאה של הצמצום הקדמון היא החלל, החלל הוא היעדר אור מוחלט. אמנם כשהאור הסתלק מהחלל הוא הסתלק לגמרי, אבל הוא השאיר אחריו עקבות הנקראות "רשימו" בארמית, ו"רושם" בעברית. רושם זה הוא מושג רוחני, מעין "עקבות של אור"^[53].

לרשימו שנותר בחלל יש מדרגות בהתאם למרחק של הנקודות השונות בחלל מאור אין–סוף הסובב את החלל: ככל שהקרבה של נקודה מסוימת לאור אין–סוף גדולה יותר כך גדלה הקדושה שלה, וככל שהריחוק של אותה נקודה מאור אין–סוף גדול יותר, כך גדלה הטומאה שלה. טומאה נוצרת מכיוון שהאור הסתלק, וההסתלקות מסמלת יש שאבד. הטומאה היא מצב שבו היה "דבר" ואותו "דבר" הסתלק. על כן הרושם שנותר מהאור לאחר הצמצום הוא טמא לגמרי מכיוון שהסתלקה ממנו החיות. מקום שלא היה בו אור מעולם – כולו טהור, אך מקום שהיה בו אור שהסתלק – כולו טמא, והוא נקרא קבר.

מיד עם שלב הצמצום הראשון שיצר את החלל והרשימו שבתוכו, מתחיל השלב השני בצמצום: האור חוזר לחלל בבחינת "ספירות דקו היושר". כאשר הקו של האור חוזר אל החלל, הוא פוגש בכל מדרגה ומדרגה את הרשימו שהשאיר האור שהסתלק, ומתוך מפגש זה בונה האור את הספירות. כמו שאמרנו, בכל מדרגה של החלל, מהמרכז הרחוק מאור אין–סוף ועד הקצוות הקרובות יותר מאור אין–סוף, יש רשמים. כשהאור חוזר הוא פוגש את הרושם של כל מדרגה ובונה כלי. התהליך הזה מכונה "בטישה", כלומר המפגש בין האור החוזר לבין הרשימו יוצר ליטוש הדדי שממנו נבנה הכלי.

אם כן, הכלי במהותו הוא גם יש וגם אַין בבת־אחת: הוא האין שקיבל חיות מהיש, אבל עצמותו היא אין. המהות של הכלי היא מצד אחד מן האור ומצד שני מן החלל; מצד אחד אור ומצד שני חושך; מצד אחד יש ומצד שני היעדר. הצד החיצוני של הכלי כולו טמא, קבר, והצד הפנימי של הכלי, שבו האור מתלבש, כולו טהור. הטומאה היא תמיד בחוץ ומה שבפנים תמיד טהור. כשהאור הפנימי הטהור יוצא החוצה הוא נטמא מיד.

המעגל הוא תוצאה של הצמצום הקדמון, ותכליתו לתת מקום לעולמות וגם לקו היושר: כשאין מעגל קו היושר מתבטל בהוויה ואין קיום לעולם. מעצם ההגדרה של קו אנו מבינים שיש משהו מחוץ לקו – האין, החלל. אם כן החלל הוא ההוויה הקדומה לקו היושר הסובבת אותו ומעמידה לו גבול כדי לקיימו. דווקא מן החלל הזה באה הסכנה של הרע. הרע לא בא מרצון האדם, הוא בא דווקא מן החלל. כשהרע יורד הוא לא יורד מקו היושר, מי"י, אלא מחוץ לקו היושר, מאת י"י. לכן נאמר^[54]: "כִּי חָלָה לְטוֹב יוֹשֶׁבֶת מָרוֹת כִּי יָרַד רָע מֵאֵת יְהוָה לְשַׁעַר יְרוּשָׁלִָם". הפסוק אומר: "יָרַד רָע מֵאֵת יְהוָה", כלומר ממה שעִם ה', ולא מה'. הפסוק במיכה לא סותר את לימודנו.

בספר ישעיהו נאמר: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה", אך בתפילה אנו משנים את לשון הפסוק ל"עושה שלום ובורא את הכול" מלשון כלי. המילה הכול מרמזת שהרע תלוי בזכות הבריות: אם אין מספיק זכות לבריות, יש כוח לחיצונים להתגבר על הטוב שבמידת אדנ"י. אף על פי כן, אם יש זכות לצדיק לבטל את הגזרה אז הכלל כולו זוכה ומידת הדין מתהפכת.

10קרבן ראש חודש

הצדיק הוא "נקודת המגן" הנמצאת בין קו היושר והחלל, כלומר הוא מגן על העולם מפני רעות. יש בעולם שני מיני רעות: רע הנובע מהבחירה שיש לאדם להיות רשע, ורע שאינו נובע מרצון האדם אלא מקורו בחלל[55]. מכיוון שיש חלל יש אפשרות של הופעת רע שאף אחד לא רצה בו. פה אני נוגע באחד הסודות של התורה – הסוד של קורבן ראש חודש^[56]. סוד זה נרמז בגמרא[57]:

14רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב: (בראשית א) ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב: את המאור הגדול ואת המאור הקטן. אמרה ירח לפני הקב"ה: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך. אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה, אמרה ליה: מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי אהני? אמר לה: זיל, לימנו בך ישראל ימים ושנים, אמרה ליה: יומא נמי, אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא, דכתיב (בראשית א) והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, זיל, ליקרו צדיקי בשמיך: (עמוס ז) יעקב הקטן שמואל הקטן (שמואל א יז) דוד... הקטן. חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה: הביאו כפרה עליי שמיעטתי את הירח והיינו, דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כח) לה' – אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.

לפי עומק דברי הגמרא, הקב"ה לוקח את האחריות על קרבן ראש חודש. המפרשים קושרים את עניין מיעוט הלבנה לסוד הצמצום, סוד החלל: קרבן ראש חודש מכפר על אותו רע ששורשו בחלל ושאף אחד לא רצה בו. על פי ההלכה, קרבן ראש חודש מכפר על חטאים שלא ידוע מי האשם בהם, כלומר ביאת מקדש בטומאה בלא ידיעה, לא בתחילה ולא בסוף. הרע שאין בו ידיעה לא בתחילה ולא בסוף, הוא הרע שנמצא בעולם מכיוון שהוא שייך למציאות העולם ולתפקודו.

לסיכום, כל מה שיורד מן השמים כולו טוב. כאשר השפע מגיע לעולמות התחתונים הוא מתפצל בין טוב לרע. הרע בא מצד העולם עצמו, הכלים, וזו בחינת "וּבוֹרֵא רָע" שנאמר בפסוק.

10אֶת ועִם

כפי שלמדנו למעלה, סוד מיעוט הלבנה וקרבן ראש חודש מתייחסים לרע הנובע מעצם הבריאה, ולכן בהכרח יש חוט מקשר בין הבריאה, השמים והארץ: בבריאה – הצמצום והרע; בשמים – סוד מיעוט הלבנה; בארץ – כפרה בקרבן ראש חודש. לנוכח הקשר הזה מתעוררת שאלה: מהו מקור האור המקשר בין שמים וארץ? ביום הראשון נברא האור, אך רק ביום הרביעי נבראו השמש והירח. מסביר רש"י[58]: "יהי מארת וגו' - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע, וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו מיום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב (בראשית א, א) את השמים, לרבות תולדותיהם, ואת הארץ, לרבות תולדותיה". ומוסיף הרמב"ן[59]: "והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת {את} כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן אתא בקר וגם לילה (ישעיה כא, יב). וכן אמרו רבותינו (ב"ר א, יד) את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף".

למרות ההבדלים בין מהות השמים ומהות הארץ המילה "אֶת" שייכת לשניהם בצורה שווה. המשמעות של המילה אֶת בעברית היא עִם, כלומר אֶת הוא מה שבא עִם. "אֶת השמים": השמים וכל מה שבא עם השמים, לרבות צאצאי השמים וצאצאי הארץ.

"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ": הפסוק לא אמר שאלֹהי"ם ברא שמים וארץ, אלא שהוא ברא את "האֶת של השמים" ואת "האֶת של הארץ". המשמעות היא שנבראו הכלים של השמים והארץ, ואם כן יש לדייק שאלהים ברא את הכלי של השמים, דהיינו הארץ, ואת הכלי של הארץ, דהיינו השמים. השימוש במילה את הופך את סדר הבריאה: קודם נבראה הארץ ואז השמים[60]. הסדר הזה חוזר פעם נוספת בפסוק[61]: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".

 

[1] "שערי אורה", עמ' 13 לעיל.

[2] השם של ספירת יסוד הוא "אדון", והשם של ספירת מלכות הוא אדונ"י. השם אדונ"י מסמל את ההיבט הפרסונלי של האדון בתור אדם, והשם "אדון" מסמל את ההיבט הא־פרסונלי של האדנות.

[3] ישעיה ג, י. "בכל פעם שמופיעה המילה טוב יש לה המשמעות של ספירת יסוד." (מתוך השיעור)

[4] הקדמת הרמב"ן לספר בראשית: "עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כן מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות וכבר כתב רבינו שלמה בפירושיו בתלמוד ענין השם הגדול של ע"ב באיזה ענין הוא בשלשה פסוקי' ויסע ויבא ויט ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול. כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ס"ת שיחסר בו ו' אחד ממלות אותם שבאו מהם ל"ט מלאים בתורה או שיכתוב הו' באחד משאר החסרי' וכן כיוצא בזה אף על פי שאינו מעלה ולא מוריד כפי העולה במחשבה וזה הענין שהביאו גדולי המקרא למנות כל מלא וכל חסר וכל התורה והמקרא ולחבר ספרים במסורת עד עזרא הסופר הנביא שנשתדל בזה כמו שדרשו מפסוק ויקראו בספר בתורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא. ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה בענין הזה שהזכרנו היה שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות והי' אפשר בקריאתה שתקרא על דרך השמות ותקרא על דרך קריאתנו בענין התורה והמצוה ונתנה למשה רבינו על דרך קריאת המצות ונמסר לו על פה קריאתה בשמות. וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות ולחלוקי' אחרים רבים כפי השמוש לבעלי הקבלה."

[5] דברים לב, ג.

[6] שמות לג, יב.

[7] שמות ו, ב–ה.

[8] רש"י על שמות ו, ג.

[9] שמואל א כה, כה.

[10] "שערי אורה", עמ' 11 לעיל.

[11] משלי י, כה.

[12] חגיגה יב ע"ב.

[13] קידושין מ ע"א.

[14] לעניין זה התייחס הרב במקום אחר: "נאמר בנביא: "אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו". כלומר, צדיק האוכל את פֵרות זכותו כבר בעולם הזה הוא צדיק טוב. צדיק "טוב" פירושו צדיק טוב למקום וטוב גם לבריות, אך מתוך הגדרת המושג "צדיק טוב" יש להסיק בהכרח שיש "צדיק שאינו טוב". לכאורה "צדיק שאינו טוב" הוא מושג תמוה, ויש לבארו. בספר איוב מתואר איוב כצדיק: "איש היה בארץ עוץ… תם וישר… וסר מרע". איוב אינו רע. הוא מעין צדיק שלא עשה שום מעשה רע. אבל מתוכן הספר אנו למדים שכשם שאיוב לא עשה רע לבני אדם כך גם לא עשה להם טוב. הרמב"ם מסביר שהפסוק מעיד על איוב שהיה בבחינת תם וישר, אבל לא תלמיד חכם. לשיטתו, משום כך לא היה איוב מסוגל להבין את משמעות ייסוריו. איוב לא הבין שהעולם הזה קשור לעולם הבא, ושאת הצדק של השגחת הבורא יש להבין מתוך מכלול העולם הזה המביא אותו לעולם הבא. על כן כשנתגלה לו שבורא העולם הזה כבר ברא מלכתחילה את העולם הבא, הוא שב בתשובה אף על פי שלא הבין את העניין." ("מספד למשיח", עמ' 187–188)

[15] במילון אבן־שושן מופיעה משמעות זו של הפועל אמר בעקבות "אמרו לאלהים" בשחרית ליום כיפור. ראה: "מילון אבן־שושן" מחודש ומעודכן לשנות האלפיים, כרך ראשון, עמ' 87. רמז למשמעות זו אפשר למצוא בדברים כו, יז–יט: "אֶת יְהֹוָה הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ: וַיהֹוָה הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדשׁ לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:" וראו פירוש רש"י שם ד"ה "האמרת, האמירך": "אין להם עד מוכיח במקרא. ולי נראה שהוא לשון הפרשה והבדלה... ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת, כמו "יתאמרו על פעלי און" (תהלים צד, ד)".

[16] פאה א, א. חלק מברכות התורה של תפילת שחרית.

[17] פיוט המיוסד על שלושה־עשר עיקרי האמונה שקבע הרמב"ם בפירושו לפרק חלק במסכת סנהדרין. מחבר הפיוט הוא דניאל בן יהודה דיין האיטלקי שחי במאה ה-13 לפי ההערכות. נוהגים לאומרו לפני תפילת שחרית או בסופה, ובקהילות ספרד הוא מושר בליל שבת וחג לאחר סיום תפילת ערבית.

[18] הרב רומז בדבריו שכוחה של ספירת יסוד או כוחו של הצדיק הוא לגלות את הצד הטוב של מידת הדין, ובכך הוא יכול למתק את הדין.

[19] מדרש שכל טוב בראשית, יט. ראו גם בראשית רבה נא, ג: "א"ר חנינא אין דבר רע יורד מלמעלה". פירוט על עיקרון זה יבוא בהמשך השיעור.

[20] מדרש זוטא למגילת רות ב, יט.

[21] ראו "תורת המגיד" חלק ב, מאמרים על מסכת שבת, עמ' שסא: "צדיק גוזר והקב"ה מקיים שנאמר "ותגזור אומר ויקם לך" (איוב כב כח)." המקור לכלל הזה נמצא בכמה מקומות בדברי חז"ל, כגון תענית כג ע"א: "תנו רבנן: מה שלחו בני לשכת הגזית לחוני המעגל? "ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור" ."ותגזר אומר"– אתה גזרת מלמטה, והקדוש ברוך הוא מקיים מאמרך מלמעלה."

[22] מועד קטן טז ע"ב.

[23] שמות לב, א–יט.

[24] שמות לד, א.

[25] שבת פז ע"א.

[26] "המדרש מבוסס על ייתור לשון בפסוק: המילים "אשר שיברת" מיותרות." (מתוך השיעור)

[27] ראו "שערי דמעה", עמ' 417–418: "האמירה שהקב"ה מצמצם את כוחו היא שיא המוסריות עבור חכמי ישראל ו"חילול מוחלט" עבור התאולוגים או הפילוסופים, משום שהם מתייחסים אליו ית' בקטגוריות מטפיזיות ולא בקטגוריות מוסריות. האמירה שהקב"ה הוא "כל יכול" מתפרשת אצלנו במובנה המוסרי: הקב"ה שהוא כל יכול, רוצה דווקא לצמצם מידה זו כדי לתת לאחר שלו קיום. זו הגבורה האמִתית. אצל הפילוסוף, האמירה שהקב"ה הוא "כל יכול" מביאה אותו לדיונים זרים לנו: אם הוא "כל יכול", איך יכול לצאת ממנו בריאה מוגבלת? וכו'. כל הדיון הזה מתנהל אצלם על בסיס מטפיזי ולא על בסיס מוסרי. מה שמעניין את העברי הוא לדעת שרצונו של הבורא הוא רצון מוסרי, ואם ריבונו של עולם היה מתגלה אליי, הבריאה, לפני שאני כבריה זכיתי ביש שלי, גילוי זה היה בגדר של "חילול", פשוטו כמשמעו. חילול החלל המגן על העולם. זה מעשה בלתי מוסרי בתכלית, משום שמבחינה מוסרית מגיע לאדם הגנה, כל עוד לא זכה ביש שלו."

[28] הכוונה במיוחד לנצרות.

[29] בראשית ב, יז.

[30] עבודה זרה ה ע"א.

[31] "הטבע של האדם הוא להיות חופשי ומשום כך נתון האדם לאפשרות של חטא. זה ההבדל בין המושג pécheur – חוטא בצרפתית, והמושג peccable – להיות נתון לאפשרות של חטא. מכאן הקפדנות, ברמת המוסר המעשי, של היהודי, הבודק את עצמו תדיר ושואל: האם אני צדיק? חילול ה' הוא לחשוב שבורא העולם ברא אותנו מפלצתיים, חוטאים מלידה. נפער כאן תהום בין שתי רגישויות דתיות שונות לחלוטין." (מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ב, עמ' 114)

[32] "הגדלת פריו וברכת זרעו והפריתם בטובך והושבתם שקט". מתוך פיוט המיוחס לפייטן הארץ ישראלי הקדום יוסֵי בן יוסֵי בן המאה ה–5 לספירה בקירוב.

[33] בראשית א, ג–ד.

[34] בראשית רבה ב, ה.

[35] מנחות כט ע"ב.

[36] ברכות לד ע"ב.

[37] באחת השיחות שהיו לי עם הרב הוא אמר לי שאחת הבחינות של חוזר בתשובה היא הקשר עם ההורים שלו: אם נוצר נתק בינו ובין ההורים שלו, יש ספק בתשובתו וראוי שלא היה חוזר בתשובה, מכיוון שלא ברור אם הוא חזר בתשובה כדי להגיע למקום שלו בעולם או רק בשביל להיות ההפך מהוריו.

[38] בבא מציעא פד ע"א.

[39] "שערי אורה", עמ' 13 לעיל.

[40] סנהדרין נט ע"ב.

[41] ראו הערה 392 לעיל.

[42] הקטע הבא לקוח מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 302–303.

[43] בראשית רבה נא, ג: "גפרית ואש" הה"ד (תהילים יא) "ימטר על רשעים פחים אש וגפרית וגו'" "פחים גומרים ומצדין אש וגפרית" א"ר יודן: מפני מה אדם מריח ריח גפרית ונפשו סולדת עליו, למה שהיא יודעת שהיא נידונת בה לעתיד לבוא שנאמר "מנת כוסם". ר' ישמעאל בר נחמן משום ר' יונתן כפיילי פיטרין לאחר המרחץ. א"ר חנינא: אין דבר רע יורד מלמעלה. אתיבון והכתיב (תהילים קמח) "אש וברד שלג וקיטור"? אמר להם: רוח סערה היא שהיא עושה דברו. מילתא דר"ש בן לקיש פליגא אהא דא"ר חנינא בן פזי (דברים כח) "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב" מכאן שיש לו אוצרות אחרים. "מאת ה' מן השמים" כמרתק מן גבר."

ראו גם "מורה הנבוכים" לרמב"ם חלק ג, פרק י: "..."וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (בראשית א, לא). ואפילו מציאות החומר הזה התחתון כפי שהוא עם צמידותו להעדר המחייב את המוות והרעות כולם, כל זה גם טוב מחמת תמידות ההוויה ותדירות המציאות בעקביות. לפיכך פירש רבי מאיר "והנה טוב מאוד" והנה טוב מות (ב"ר ט ה) לעניין אשר העירונו עליו. והרי זכור מה שאמרתי לך בפרק זה והבינהו, יבאר לך כל מה שאמרו הנביאים והחכמים שכל הטוב כולו מפעולת ה' בעצם, ולשון בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה."

ראו גם "ספר עבודת הקודש" לרבי מאיר בן גבאי א, יב: "...כי ההולך בתומו ושומר בית קבולו יקבל הטוב הנגזר מאת הקב"ה, והמסלף דרכו מקבל ההפך הנגזר גם מאתו, אך מצדו ית' אין רק טוב לא דבר רע, ועל זה נאמר אולת אדם תסלף דרכו כי הוא הגורם באולתו לסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו לחשבו בעצמותו כי השינוי והרע מאתו ואז"ל אין דבר רע יורד מן השמים. ובמדרשו של רשב"י ז"ל (ח"ב ס"ג ע"א) א"ר יוסי לא שני קב"ה נמוסי' בר אינון חייבי עלמא שניין לון ומהפכי רחמי לדינא כמא דאיתמר ע"כ."

[44] "האדם המודרני החי חיים מלאכותיים במנותק מהטבע, מתקשה להבין את הקשר בין התנהגותו – האם היא מוסרית או לא – ובין תפקוד הטבע. החקלאי יודע את זה היטב. כאשר המוסר בעולם הולך ומתגבר היבול מתרבה, טעם הפירות משובח יותר. כל זה נעלם לגמרי מהאדם המודרני." (מתוך שיעורי הרב על התפילה) עד כאן מ"סוד מדרש התולדות".

[45] בשפת המקובלים מכונה המצב "שורשי הדינים".

[46] ראו גם "מדרש בסוד ההפכים", עמ' 64 הערה 6: "הבנת ההבדל בין שני שורשים אלו (ברא ועשה) מבארת גם בלבול מושגים משמעותי שבא לידי ביטוי בתרגומי התורה ובעברית המודרנית כאחד. כאמור מושג הבריאה מציין את יצירת עולם האמת, אך הורגלנו לתרגם אותו למושג creation המציין דווקא את עולם המציאות."

[47] ישעיהו מה, ז.

[48] ההסבר של שורש הרע כרצון לקבל נמצא במקומות רבים בכתבי הרב אשלג, ראה למשל: פתיחה לחכמת הקבלה.

[49] ויקרא יט, יח.

[50] עמ' 13 לעיל.

[51] ראו עוד במאמרו של הרב "שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק" (להלן: "מושגים קבליים").

[52] "עץ חיים" לר' חיים ויטאל שער א, ענף ב.

[53] כשם שאדם ההולך על חוף ים רטוב משאיר אחריו עקבות המעידים שהוא הלך שם.

[54] מיכה א, יב.

[55] על פי הרב, עצם היות העולם נובעת מרצון הבורא לברוא עולם חלקי ומוגבל שהרע מחויב להימצא בו. הרע אינו שלילי, אלא הוא תוצאה של העולם המוגבל והסופי שהוא חלק מהתוכנית של בורא העולם.

[56] ראו בהרחבה "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 141–193.

[57] חולין ס ע"ב.

[58] רש"י על בראשית א, יד.

[59] רמב"ן על בראשית א, א.

[60] ראש הממשלה הראשון של ישראל דוד בן גוריון טען בלהט שיש לבטל את השימוש במילה "את" בעברית: "ריבוי האתים משעמם ומכער לשוננו, וכל הממעיט – הרי זה משובח". אפשר לומר שכאן מסביר לו הרב למה צריך את המילה את: את היא הכלי המחזיק את הכול, מאל"ף ועד תי"ו. היא הכלי של כל השפה, והשפה היא האפשרות שלנו להבין את המציאות. בריאת הארץ קדמה לבריאת השמים כיוון שהכלי קודם לאור.

[61] בראשית ב, ד. שיעור 15 קלטת 12 של יהודה צד ב' באמצע, תאריך: 3.8.89. שיעור 14 קלטת 13 "צדיק, טוב".

שלום

 

 

 

 

 

 

 

 

 

תקציר

ספירת יסוד היא גם מידת השלום, ומשם זה מובן תפקידו של הצדיק להביא את השלום לעולם הזה ולעולמות העליונים. בלשון הספירות, השלום של ספירת יסוד מתבטא בכך שהיא מקבלת את כל האורות מתפארת, וי"ו קצוות. כל מידה בווי"ו הקצוות מחזיקה ביסוד אמתי ולכן קשה לה לקבל את המידה ההפוכה לה. תהליך ירידת האורות למלכות מחייב את כל המידות להתכנס בספירת יסוד הנקראת "אדון", כדי שספירת מלכות תקבל את האדנות של ספירה זו (ומכאן שמה אדנ"י). בלשון התורה, זהו הסיפור של קבלת יעקב ובניו את מנהיגותו של יוסף. הקושי לקבל את מנהיגותו הוא ההסבר מדוע אחיו "לא יכלו דברו לשלום". אחדות שבטי ישראל היא תכלית ההיסטוריה, והיא מגלה בעולם התחתון את האחדות בעולמות העליונים בבחינת אור חוזר. הרב מקדיש את חציו השני של השיעור לדיון על הקנאה שהיא המידה המונעת את השלום. הוא עוסק בשאלת המחלוקת ומבדיל בין מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים באמצעות עיון במחלוקת קורח ועדתו. הרב דן גם בתפקיד התורה ובתפקיד המשפחה בתיקון האחדות והשלום.

 

10הצדיק והשלום

"והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום"[1]

לספירת יסוד יש להוסיף כינוי נוסף מלבד צדיק, והוא "שלום". בכל פעם שנכתבת בתורה המילה שלום, היא מרמזת לספירת יסוד. לפיכך עיקרה של מידת השלום בתורה נמצא במגילת שיר השירים שכתב שלמה, המלך שהשלום שלו[2]. בעל "שערי אורה" מסביר שיש קשר בין מידת הצדיק ומידת השלום[3]:

15ועתה בוא וראה כמה הוא כוחן של צדיקים המחזיקים בתורה ובמצוות, שיש להם כוח לחבר כל הספירות ולהטיל שלום בעליונים ובתחתונים, בהיות האדם הישר והטהור מחבר מידת צדי"ק למידת צד"ק ואז נקרא יהו"ה אחד, ונמצא מטיל שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. נמצאו שמים וארץ אחדים על ידי אדם זה, אשרי חלקו ואשרי יולדתו, ועליו נאמר: ישמח אביך ואמך וגו' (משלי כג, כה).

המשמעות של ספירת יסוד מתבררת גם לפי הקשר בין הספירות לשבעת האבות, שהם בבחינת שבעת עמודי העולם:

אברהם – חסד                                       יצחק – דין

תפארת – יעקב

הוד – אהרון                                       נצח – משה

יסוד – יוסף ופינחס

מלכות – דוד

סדר התגלות הספירות אינו תואם את הסדר הכרונולוגי־היסטורי של האבות כפי שמסופר בתורה. המקובלים מסבירים שלאחר התגלות שלושת האבות אברהם יצחק ויעקב, שהם גילוי המידות חסד, דין ותפארת, התגלתה ספירת יסוד אצל יוסף בבחינת התפשטות מעט. לאחר מכן התגלו מידותיהם של משה ואהרון ולספירת יסוד נוספה מידתו של פינחס.

בספירת יסוד מקושרים כל הפגמים והחטאים של ישראל בבחינת כנסת ישראל, ופינחס תלוי בקדושת המחנה^[4]: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלם:". מעשהו של פינחס מוגדר כמעשה של קנאה, והוא מעשה חריג וקיצוני. למרות זאת פינחס מסמל את ברית הכהונה וברית השלום יחדיו, כמו שאומר הפסוק[5]: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הגמרא מסבירה מדוע המילה שלום כתובה בפסוק בכתיב חסר^[6]:

14דאמר קרא: (במדבר כה) והיתה לו ולזרעו אחריו, בין זרע כשר ובין זרע פסול. אבוה דשמואל אמר, מהכא: (דברים לג) ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה, אפילו חולין שבו תרצה. רבי ינאי אמר, מהכא: (דברים כו) ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל כהן שלא היה בימיו? אלא, זה כשר ונתחלל. בעל מום דעבודתו פסולה מנלן? אמר רב יהודה אמר שמואל, דאמר קרא: (במדבר כה) לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, כשהוא שלם ולא כשהוא חסר. והא שלום כתיב, אמר רב נחמן: וי"ו דשלום קטיעה היא.

מעשיו של פינחס לא הביאו את השלום הסופי כיוון שאין שלום מושלם. הכול תלוי ועומד בבחינת "וי"ו דשלום קטיעה היא". זהו סוד הוי"ו של תפארת: יש וי"ו נגלית ווי"ו נסתרת. בכתיב המלא של האות וי"ו יש שני וי"וים: הראשון הוא יעקב והשני יוסף. אפשר גם להסביר שההתחלה של וי"ו היא יעקב והסוף הוא יוסף. כדי להבין מדוע מידת השלום קשורה ליוסף יש צורך להכיר את התולדות של יעקב, כלומר את יוסף ואחיו. נתחיל ללמוד את הקשר בין מידת השלום לאברהם ולשאר האבות, ואז נלמד על יוסף ואחיו.

10מידת השלום אצל האבות

הופעתה של מידת השלום מתחילה במשפחת אברהם אבינו. המילה שלום מופיעה בפעם הראשונה בתורה בהבטחה שמבטיח ה' לאברם בברית בין הבתרים^[7]: "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה: וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל: וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה". אלוהים מבשר לאברהם שאחרי מותו הוא יבוא אל אבותיו בשלום.

אצל יצחק מופיע השלום בהקשר של יחסים בין אדם לחברו^[8]: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִצְחָק מַדּוּעַ בָּאתֶם אֵלָי וְאַתֶּם שְׂנֵאתֶם אֹתִי וַתְּשַׁלְּחוּנִי מֵאִתְּכֶם: וַיֹּאמְרוּ רָאוֹ רָאִינוּ כִּי הָיָה יְהֹוָה עִמָּךְ וַנֹּאמֶר תְּהִי נָא אָלָה בֵּינוֹתֵינוּ בֵּינֵינוּ וּבֵינֶךָ וְנִכְרְתָה בְרִית עִמָּךְ: אִם תַּעֲשֵׂה עִמָּנוּ רָעָה כַּאֲשֶׁר לֹא נְגַעֲנוּךָ וְכַאֲשֶׁר עָשִׂינוּ עִמְּךָ רַק טוֹב וַנְּשַׁלֵּחֲךָ בְּשָׁלוֹם אַתָּה עַתָּה בְּרוּךְ יְהֹוָה: וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ: וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וַיִּשָּׁבְעוּ אִישׁ לְאָחִיו וַיְשַׁלְּחֵם יִצְחָק וַיֵּלְכוּ מֵאִתּוֹ בְּשָׁלוֹם".

מידת השלום שייכת למשפחת אברהם, ולכן בכל פעם שהאבות נתקלים בכישלון בניסיונם לפתור את בעיית השלום והאחווה, הם יוצאים לחפש אחר שורש השלום בענפים אחרים של משפחת אברהם. כך קרה גם ליעקב בברחו מפני עשיו אל לבן. אצל יעקב מידת השלום מופיעה באופן הגלוי ביותר: הוא בורח מהקנאה של עשיו אחיו בגלל קבלת הברכה מאביו יצחק. יעקב לא מצא את מידת השלום בבית יצחק, שהרי עשיו רוצה להרוג אותו^[9], ולכן הוא יוצא לברר אם יש שלום במשפחת נחור אחי אברהם. מיד עם תחילת מסעו של יעקב לפדן ארם הוא מבקש את ערך השלום, ובמקרה זה השלום ממוקד ביחסים בין אדם למקום^[10]: "וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהֹוָה לִי לֵאלֹהִים".

בהמשך מסעו של יעקב אל לבן דודו הוא נפגש עם הרועים של חרן[11]: "וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם וַיֹּאמְרוּ מֵחָרָן אֲנָחְנוּ: וַיֹּאמֶר לָהֶם הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ: וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן".

אין כאן דו־שיח סתמי בין יעקב לרועים: אין אמירות נימוסיות ואין החלפה של אינפורמציה גיאוגרפית. יעקב, המתחיל את הגלות שלו, מחפש מי יכול או מי ראוי להיות ה"אח" שלו. הרועים של חרן, בהיותם רועים, נראים לו כמועמדים ראויים. לכן המילה הפותחת שלו היא "אַחַי"[12]. אין הוא שואל אותם שאלה אלא קובע עובדה: אתם באים מן האַין. אנו כולנו בריות שנבראו בידי בורא האַין ויש לנו בעיה משותפת לפתור: איך ניתן לחיות בשלום, איך ניתן להקים חברה שבה יכולים כל הנבראים לחיות בשלום. כל התאולוגיה של התורה מסוכמת כאן בשתי מילים אלו: אַחַי ושלום. הבורא נותן את הכול לכל ברייה וברייה, ורק דבר אחד חייב לצמוח מן הבריות עצמן: להיות אח, לחיות כאחים. הבעיה המוסרית היא הבעיה המעסיקה את התורה מתחילת חומש בראשית: היא מחפשת מי מסוגל להיות אח, להיות "רועה".

השגת השלום היא משימה קשה משום שבאופן טבעי נמצאות הבריות במצב של תחרות בתוך הבריאה. הבורא נותן לכל ברייה וברייה את הכול, כדברי המשנה[13]: "כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם". התחרות בין הבריות היא הכרח המציאות, ומכאן גודל הציווי של "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ"[14]: זאת הציפייה הגדולה של הבורא מבריותיו. רק אנו יכולים למלא אחר הציווי הזה.

עמדת הרועים שונה לחלוטין. היא מייצגת נאמנה את עמדת הגויים באופן כללי, ובמיוחד את עמדת הנצרות שאימצה את רעיון "החטא הקדמון" שנמצא בבסיס כל המיתוסים המכוננים[15]. הרועים עונים ליעקב: "לא, אתה טועה. אנו מחרן, אנו מ"חרון אפו של עולם"[16]. האמונה שלהם היא הגישה הקלסית של עובדי עבודה זרה: בהתחלה היה איזה חרון אף של בורא עולם ומאז הוא זרק את העולם. לדבריהם, התפקיד שלנו מאז הוא לתקן את חרון האף של העולם ולפייס את האלים, ולכן לא ניתן לפתור את הבעיה המוסרית[17].

יעקב אבינו אינו מוותר להם ושואל אותם אם הם מכירים את משפחתו של לבן, ואם בני משפחת לבן חיים בשלום. הוא למעשה שואל: "האם אינכם יודעים שיש עברים בעולם?" כאשר הם עונים שלכל הפחות הם מכירים אותם, מבין יעקב שיש עדיין תקווה בעולם. העברי יכול לעזור לאנושות לפתור את הבעיה המוסרית, ולהקים חברה שבה השני או האחר יכול לחיות בשלום על אף השוני. אם כן את שאלת יעקב על לבן, "הֲשָׁלוֹם לוֹ", אין להבין באופן פשטני. שאלה דרמטית זו עומדת במרכז המפגש עם הרועים, ובזכותה מתגלה כי יש תקווה לשלום^[18]. יעקב מחפש את זיווגו מתוך ניסיון להוליד תולדה שתצליח להביא את האחווה לעולם. הבית שבו יצליחו האחים לפתור את בעיית האחווה, הוא הבית שהשלום ישרה בו, ובאמצעות מידת השלום אפשר להתחיל לתקן את משוואת האחווה בכל האנושות. בשפת המידות, מידת השלום מתחילה במידתו של יעקב – תפארת – ומתגלה במידתו של יוסף – יסוד.

יעקב אבינו מחפש במשפחה של אברהם־נחור, בתוך הקליפה של ארם, את ניצוץ הקודש הנמצא בענף הזה של המשפחה, את מידת השלום הנמצאת בכוח. מידה זו נמצאת דווקא אצל נשות המשפחה, רבקה, רחל ולאה, מכיוון שהן בעלות חסד אמִתי הקשור לאיחוד המידות. אצל הגברים כבר חל פירוד בין המידות, כלומר החסד שלהם נותק משאר המידות והפך לחסד של הסטרא אחרא. לכן הם מתגלים כרשעים גמורים.

יש קשר הדוק בין מידת החסד למידת השלום, וניתן ללמוד זאת משתי משניות בפרק הראשון של מסכת אבות[19]:

1. שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות החסדים.
2. רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום.

החידוש של המשנה הראשונה הוא באות וי"ו המחברת בין התורה, העבודה וגמילות החסדים: "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". יש שלושה עמודים ויש וי"ו המחברת ביניהם, והיא העיקר. כאשר יש איחוד מידות, העולם קיים והשלום מתגלה. לשון אחר, כאשר החסד קשור לתורה ולעבודה הוא נקרא שלום.

10מידת השלום אצל יוסף ואחיו

המאבק על מידת השלום מתחיל במחלוקת בין יוסף ואחיו. הפסוקים הפותחים את הסיפור בתורה רומזים לקשר בין מידתו של יעקב ומידתו של יוסף[20]: "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם... וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם".

מאחר שהשלום לא שׂרר בבית יצחק, הוא גם לא שׂורר בבית יעקב. הקנאה והשנאה מופיעות שוב והפעם בין יוסף ואחיו. והתוצאה היא: "וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם". מסביר המדרש[21]: "...ולא יכלו דברו לשלום (בראשית לז, ד), רצה לומר כי שונאים את יוסף היו ולא היו יכולים לדבר עמו בפה לשלום מאחר שהלב שונא...". "מאחר שהלב שונא" אי אפשר לדבר בשלום ומוטב שלא לדבר. מיד אחר כך יוסף מתחיל לחלום את חלומותיו הראשונים. את החלום הראשון הוא מספר רק לאחיו, והם מוסיפים לשנוא אותו.

אחר כך מגיע חלום נוסף[22]: "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי: וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה: וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר". יעקב הבין את ה"דבר" שיש ביוסף[23], ולכן הוא שולח אותו לפגוש את האחים כדי לדעת אם גם הם יוכלו להבין זאת[24]: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי וַיֹּאמֶר לוֹ לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר". יעקב מבקש מיוסף להשיב לו דבר, כלומר את השלום שצריך להתקיים בין האחים. רב נחמן מברסלב מסביר את סוד ה"דבר"^[25]:

14על ידי מחלוקת אי אפשר לדבר, כי עיקר הדיבור הוא משלום, כמ"ש (תהילים קכב) אדברה נא שלום. ועל כן צריך כל אחד קודם התפילה לקבל על עצמו מצוות עשה ואהבת לרעך כמוך, כדי שעל ידי זה שיש אהבה ושלום, על ידי זה יוכל לדבר בתפילה, אבל כשאין שלום ויש מחלוקת אי אפשר לדבר, ועל כן אפילו אם אחד רוצה שלום, רק שהם חולקין עליו, עם כל זה אין השלום בשלימות על כן אי אפשר לדבר ולהתפלל אף שהוא איש שלום, מאחר שהם חולקין עליו, וזה שאמר דוד המלך עליו השלום (שם קכ) אני שלום, כי אני איש שלום ומצידי היה שלום עם כולם, ועם כל זה וכי אדבר, המה למלחמה, היינו שאף שאני שלום, עם כל זה אי אפשר לדבר מחמת המלחמה והמחלוקת שהם חולקין עלי כנ"ל. והנה כל הדיבורים הם משלום כנ"ל, וכל מי שהוא בבחינת שלום, יכול לידע כל הדיבורים של כל העולם, כמו הקב"ה שנקרא שלום, שהוא יודע כל הדיבורים של כל העולם כמו שכתוב (עמוס ד) ומגיד לאדם מה שיחו, כי כל הדיבורים באים משלום כנ"ל, וזה אותיות שלום, ראשי תיבות ומגיד לאדם מה שיחו.

כפי שרב נחמן מברסלב מסביר היטב אין "דבר" אלא דְּבַר שלום, כדברי דוד המלך^[26]: "אֲנִי שָׁלוֹם וְכִי אֲדַבֵּר הֵמָּה לַמִּלְחָמָה". הדיבור הוא הקשר בין אדם לחברו (לשלום או למלחמה), ויחסי אדם וחברו הם היסוד של מבנה החברה. כשיש שלום בחברה אז מתגלה אחדות ה', ולכן האמת היא השלום – "אֲנִי שָׁלוֹם". אם כן, הדבר מתחיל ביעקב ומתגלה ביוסף, ולכן יעקב שולח את יוסף לגלות את הדבר לאחיו. עם זאת המפגש עם האחים נכשל, יוסף הושלך לבור והורד למצרים.

בהמשך הסיפור, האחים יורדים לשבור שבר במצרים אצל יוסף בעקבות הרעב בכנען, וכאשר יוסף רואה אותם שוב הוא שואל^[27]: "וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם הַעוֹדֶנּוּ חָי". גם בהמשך, לאחר שהתגלה הגביע של יוסף אצל בנימין, מתחיל דיון חריף בין יהודה ליוסף[28]: "וַיֹּאמֶר לָהֶם יוֹסֵף מָה הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ: וַיֹּאמֶר חָלִילָה לִּי מֵעֲשׂוֹת זֹאת הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם".

דברי יוסף מפחידים את כל האחים: הוא אומר להם "וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם", והרי ברור שהשלום נעדר מיעקב אחרי מה שעשו ליוסף. בעקבות הדברים האלו יהודה ניגש אל יוסף^[29]: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר". דבריו של יהודה הם דיבור של שלום. כעת יהודה יכול לומר ליוסף: "את ה'דבר' שהיינו צריכים להביא לך אז כשזרקנו אותך לבור, אני מביא לך עכשיו." התוצאה של דברי יהודה היא שיוסף מתגלה לאחיו, ושולח אותם להביא את אביו. הגלות, המתחילה עם יוסף, יכולה להסתיים רק כשיהיה שלום בין יוסף ואחיו. הסימן הוא השלום, פשוטו כמשמעו. לכן כשיהודים נפגשים הם נוהגים לברך אחד את השני במילה שלום.

10מילוי מידת מלכות

15והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום. והטעם, כבר הודענוך, בהיות ישראל צדיקים וטובים אזי מידת אדנ"י [מידת מלכות] במילוי ובשלימות ובכל מיני שפע וברכה, ואם ח"ו יצאו ישראל מחפץ השם יתברך אזי מידת רחמים הנקראת יהו"ה מסתלקת מהיכל אדנ"י, ואז נשארת ריקנית ושפלה.[30]

מה הקשר בין "היות ישראל צדיקים וטובים" למילוי מידת אדנ"י? ראשית כל, מידת המלכות היא בחינת כלי, וכשהכלי מתמלא מהאור שיורד אליו אז מידת אדנ"י במילואה. מהי מידת אדנ"י במילואה? יש שני דרכים לכתוב את השם אדנ"י: בתוספת וי"ו ובלי וי"ו. אדנ"י בלי וי"ו שווה בגימטרייה שישים וחמש, ואדונ"י בתוספת וי"ו שווה בגימטרייה שבעים ואחת. ספירת מלכות במילואה (71 בגימטרייה) קשורה לגילוי מלכות ישראל^[31] המקבילה לשבעים אומות העולם^[32]. יש גם מצב שישראל הוא בבחינת אדנ"י בלי וי"ו הנקרא "אדנ"י חסר", לא במילואו. במצב זה היה שרוי עם ישראל לאחר המגפה שהתחוללה במדבר בשיטים[33]. כאשר מונים את ישראל לאחר המגפה מתברר שיש בישראל רק שישים וחמש משפחות. רש"י מפרש במקום^[34]: "...צא וחשוב ותמצא בפרשה זו חמשים ושבע משפחות, ומבני לוי שמונה, הרי ששים וחמש, וזהו שנאמר (דברים ז, ז) כי אתם המעט וגו', ה"א מעט, חמשה אתם חסרים ממשפחות כל העמים, שהן שבעים, אף זה הבנתי מיסודו של ר' משה הדרשן. אך הוצרכתי לפחות ולהוסיף בדבריו."

תיקון החיסרון במשפחות ישראל בא דרך נשים צדקניות כמו בסיפור בנות צלופחד. התורה מזכירה שלצלופחד לא היו בנים אלא רק בנות^[35]: "בְּנֵי יוֹסֵף לְמִשְׁפְּחֹתָם מְנַשֶּׁה וְאֶפְרָיִם: בְּנֵי מְנַשֶּׁה לְמָכִיר מִשְׁפַּחַת הַמָּכִירִי וּמָכִיר הוֹלִיד אֶת גִּלְעָד לְגִלְעָד מִשְׁפַּחַת הַגִּלְעָדִי: אֵלֶּה בְּנֵי גִלְעָד [...] וְחֵפֶר מִשְׁפַּחַת הַחֶפְרִי: וּצְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר לֹא הָיוּ לוֹ בָּנִים כִּי אִם בָּנוֹת וְשֵׁם בְּנוֹת צְלָפְחָד מַחְלָה וְנֹעָה חָגְלָה מִלְכָּה וְתִרְצָה".

על כן קרֵבות בנות צלופחד לפני משה, אלעזר והנשיאים בשביל לברר את זכותם לירושה^[36]: "וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר בֶּן גִּלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לְמִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֹתָיו מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה: וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל הָעֵדָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל יְהֹוָה בַּעֲדַת קֹרַח כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ: לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ: וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי יְהֹוָה: וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן".

התורה מפרטת לנו את שמותן ומספרן של בנות צלופחד: הן היו חמש בנות, מספר הרומז לה"א אחרונה של שם הוויה שהיא כנגד ספירת מלכות. בזכות חמש בנות צלפחד הושלם מניין ישראל לשבעים, אולם עדיין חסר אחד למניין שבעים ואחת. מכל האנשים שהסתלקו מעם ישראל בפרשת פנחס, החסר הוא דווקא קורח המגלם את המחלוקת, השנאה והקנאה^[37].

נסכם את הקשר בין מצבם של ישראל למילוי מידת אדנ"י: כאשר המסך של ספירת יסוד הוא זך דיו, האורות של הספירות העליונות יורדים דרך תפארת לכלי של מלכות, כנסת ישראל, וממלאים אותו. אך הזַכּוּת של היסוד תלויה בַּזְּכוּת של ישראל, כפי שאמר הרב לעיל: "כשישראל הם צדיקים וטובים", כלומר זְכוּת השלום. אם יש שלום בין בני ישראל, אזי מתגלה זַכּוּת הכלי של מידת היסוד והאורות של תפארת יורדים למלכות, לכנסת ישראל. אם אין שלום, האורות מסתלקים למעלה ומידת אדנ"י, המלכות, חסרה.

10בין אחדות השבטים לאחדות ה'

בעל "שערי אורה" מסביר בהמשך מה קורה כשהמלכות חסרה:

15ואם ח"ו יצאו ישראל מחפץ השם יתברך אזי מידת רחמים הנקראת יהו"ה מסתלקת מהיכל אדנ"י, ואז נשארת ריקנית ושפלה. ובהיות צדי"ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה [לשוב ולא לחזור] או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת, הנקראת שלום, מליץ טוב בין יהו"ה [מידת תפארת] ובין אדנ"י [כנסת ישראל], והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקיצוץ בעולם, ונמצא יהו"ה אחד באותה שעה.[38]

כשהאורות יורדים מלמעלה הם חייבים לעבור דרך כל הספירות. למעשה כל ספירה היא מסך, ויכולת המעבר של האור דרך הספירה תלויה בזַכּוּת וּבַַזְּכוּת שיש לאור. בספירת יסוד, יכולת האור לעבור את המסך תלויה בַּזַּכּוּת וּבַזְּכוּת של ישראל, דהיינו בשלום. הצדיק הוא המטיל את השלום בין מידת מלכות ובין מידת תפארת כדברי "שערי אורה": "ובהיות צדי"ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת הנקראת שלום מליץ טוב בין יהו"ה ובין אדנ"י והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקצוץ בעולם ונמצא יהו"ה אחד באותה שעה". משמעות הדברים היא שלפני שתתגלה האחדות בעולם צריכה להיות אחדות בישראל. יתר על כן, האחדות של עם ישראל היא ביטוי של אחדות ה' בעולם. דבר זה נלמד מתוך הכוונות של קריאת שמע, כפי שנאמר במדרש^[39]:

14בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם קרא לשנים עשר בניו אמר להם שמעו אל ישראל שבשמים אביכם שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה אמרו לו (דברים ו) שמע ישראל אבינו כשם שאין בלבך מחלוקת על הקב"ה, כך אין בלבנו מחלוקת אלא ה' אלהינו ה' אחד אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל הדא הוא שישראל משכימים ומעריבים בכל יום ואומרים שמע ישראל אבינו ממערת המכפלה אותו דבר שצויתנו עדיין הוא נוהג בנו ה' אלהינו ה' אחד.

על פי המדרש, מי שאמר: "שמע ישראל י"י אלהינו י"י אחד" בפעם הראשונה היו בני יעקב, והסיבה לאמירה זו הייתה הספק שהתעורר ביעקב על תולדותיו שמא יש בהם מחלוקת על הקב"ה^[40]. בניו אמרו לו: "שמע ישראל (יעקב) ה' אלוהינו (של כל אחד מהשבטים) הוא אחד". על דברים אלו השיב יעקב: "ברוך שם מלכותו לעולם ועד". כל עוד הבנים־השבטים אינם באחדות, ה' אינו אחד. יש אחדות בקב"ה ויש אחדות בעם ישראל, וכששבטי ישראל מתאחדים לחלוטין ה' הוא אחד ולא רק שמו אחד. סוד האחדות טמון באותיות המילה אחד: שלוש האותיות רומזות לשלוש־עשרה המידות של אחדות ה', שהן כנגד שלושה־עשר השבטים היוצרים את האחד של^[41]: "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ אֲשֶׁר הָלַךְ הָאֱלֹהִים לִפְדּוֹת לוֹ עָם לָשׂוּם לְךָ שֵׁם גְּדֻלּוֹת וְנֹרָאוֹת לְגָרֵשׁ מִפְּנֵי עַמְּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ מִמִּצְרַיִם גּוֹיִם". לכן כשכל השבטים באחדות יש להם חפיפה לה' שהוא אחד. כשיעקב חשב לברך את בניו, הוא חיפש את האחד בקרבם. הם ענו לו בשם ה' (יהו"ה) השווה בגימטרייה עשרים ושש, כלומר פעמיים שלוש עשרה: ה"אחד" כולל את יעקב עם שבטי ישראל יחדיו^[42]. למרות כל זאת ראה יעקב שיש ספק באחדות אצל בניו, ולכן הוא הפסיק את הברכות בברכה של שבט דן, ואמר^[43]: "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהֹוָה".

10שלמות התולדות

כאשר מושגים נכתבים בתורה בכתיב מלא הכוונה היא לרמוז לשלמותם. לדוגמה נראה את המושג "תולדות": הפעם הראשונה שמושג זה נכתב בתורה היא בכתיב מלא, וזאת כדי לתאר את בריאת העולם^[44]: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם". הפעם האחרונה שהמושג תולדות נכתב בתורה גם היא בכתיב מלא, והפעם בפירוט תולדותיו של דוד המלך בסיום מגילת רות^[45]: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן: וְחֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת רָם וְרָם הוֹלִיד אֶת עַמִּינָדָב: וְעַמִּינָדָב הוֹלִיד אֶת נַחְשׁוֹן וְנַחְשׁוֹן הוֹלִיד אֶת שַׂלְמָה: וְשַׂלְמוֹן הוֹלִיד אֶת בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת עוֹבֵד: וְעֹבֵד הוֹלִיד אֶת יִשָׁי וְיִשַׁי הוֹלִיד אֶת דָּוִד". בכל הפסוקים האחרים שבהם מופיעה המילה תולדות היא כתובה בכתיב חסר (וי"ו אחת) או חסר דחסר[46] (בלא וי"ו), וזה סימן ששלמות התולדות עוד לא התממשה. עניין התולדות קשור לאיחוד בין יוסף ויהודה שהוא האיחוד בין מידת יסוד ומידת מלכות.

במסכת ברכות עניין התולדות קשור בסוד "סמיכת גאולה לתפילה"^[47]. הגאולה היא הברכה האחרונה בקריאת שמע, "גאל ישראל", והתפילה היא שמונה־עשרה הברכות הבאות אחריה. כשהגמרא מדברת על סמיכת גאולה לתפילה הכוונה היא לאיחוד בין יוסף ליהודה, כי יוסף הוא השלמת הבניין של מידת תפארת וספירת מלכות מתחילה ביהודה ומסתיימת בדוד. הגאולה מתחילה באיחוד בין משיח בן יוסף המתגלה ביסוד ובין משיח בן דוד המתגלה במלכות. הכול תלוי באחדות העם, אז באה הגאולה.

10בין שלום לברכה

15ודע והאמן שאי אפשר לבא ברכה לעולם זולתי על ידי המידה הזאת הנקראת שלום, ועל זה נאמר: י"י יברך את עמו בשלום (תהילים כט, יא). ואמרו ז"ל אין לך כלי מחזיק ברכה אלא שלום. ודע כי לפי שהשלום הוא סוף תשע אספקלריאות עליונות, והוא המריק ברכה בשם אדנ"י, לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים ובסוף ברכה אחרונה של תפילה. והטעם, כי על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל הבאים להידבק באור העליון הנקראת חיי העולם הבא.[48]

כדי להבין את היחס בין מידת שלום ומידת ברכה בעל "שערי אורה" מצטט את הפסוק^[49]: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם". כפי שלמדנו בעבר, מידת מלכות היא כמו מקווה, כלומר בית קיבול לברכות[50]. אם כן כדי שהמלכות תתקיים עליה לקבל את הברכות, ועל כן מידת יסוד חייבת להיות פתוחה להשפעת האורות. כל זה מתאפשר רק אם יש שלום בתחתונים. כל הברכות תלויות ועומדות עד שיגיע השלום, וכשהשלום מגיע, זהו הפתח לכל הברכות. זהו פשט הפסוק: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם", דהיינו מידת השלום היא הדרך לברכות. ובמילים אחרות, קבלת הברכה תלויה בהכנה של השלום^[51]. יש הרבה כוונות בתפילה, אך הכוונה העיקרית היא: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם".

נאמר במשנה^[52]: "אמר רבי שמעון בן חלפתא לא מצא הקדוש ב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום שנאמר (תהילים כט) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום."

מסביר זאת בעל "שערי אורה": "כי לפי שהשלום הוא סוף תשע אספקלריאות עליונות", לפי שספירת יסוד היא הסיום של תשע הספירות מלמעלה למטה, אז "הוא המריק ברכה בשם אדנ"י". ומוסיף: "לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים ובסוף ברכה אחרונה של תפילה. והטעם, כי על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל הבאים להידבק באור העליון הנקראת חיי העולם הבא". העולם הבא הוא כנגד ספירת בינה, וכדי להגיע לעולם הבא חייבים להתקשר למידת יסוד בבחינת שלום. הקשר בין ספירת בינה ליסוד ומלכות הוא הקשר בין העולם הבא לעולם הזה. היסוד הוא הגילוי הסופי של אור דבינה, שהוא יסוד דאבא דרך יסוד דאימא, ולכן ליוסף השייך ליסוד יש מדרגה מיוחדת.

10יגדל נא כוח ה'

15דע כי אמרו ז"ל: כשעלה משה למרום אמר לו הקב"ה, משה אין שלום בעירך; אמר: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? א"ל: היה לך לסייעני; באותה שעה פתח משה רבינו עליו השלום ואמר: ועתה יגדל נא כח אדנ"י (במדבר יד, יז) מה כתיב בתריה? סלחתי כדברך ואולם חי אני, כלומר החייתני בדברך. והסוד הזה, כי המידה הנקראת שלום מריק חיים במידת אדנ"י בהתחברם כאחד, וגדול כוח השלום שאפילו העליונים צריכים לו, דכתיב: עושה שלום במרומיו (איוב כה, ב). וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות, כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של מעלה, והסוד: או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (ישעיהו כז, ה).[53]

דברי ה"שערי האורה" מתבססים על מדרש המופיע בתלמוד[54]: "ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: משה, אין שלום בעירך? אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? אמר לו: היה לך לעזרני. מיד אמר לו: (במדבר יד) ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת."

כשמשה קיבל את הלוחות במעמד הר סיני, הוא התפלל שכוחו של הקב"ה יגדל[55]: "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר". יש שני קשיים בפסוק: הראשון הוא מתי תפילה זו התרחשה, והשני הוא מה הפשט של "יגדל נא כח אדני".

בנוגע לקושי הראשון, השאלה היא: האם תפילה זו התרחשה כשעלה משה להר סיני, כפי שנדרש בגמרא, או במקום כתיבת הפסוק בחטא המרגלים? דרכם של הפרשנים להסביר ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה"[56], אך פירוש כזה אינו מספיק במקרה שלנו. אמנם "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אבל בספר התורה "יש מוקדם ומאוחר בתורה"^[57], ולכן יש להתמודד עם השאלה בדרך אחרת. גם בעל "תורה תמימה" שואל את שאלתנו על הפסוק^[58]:

14ועיין בחא"ג שתמה, כי אחרי שעלית משה למרום כנודע היתה בעת מתן תורה ופסוק זה במרגלים כתיב, וא"כ איזו שייכות וסמיכות למקרה זה עם פסוק זה, ולכן כתב דאולי היה לו לריב"ל בעל המאמר הזה קבלה דהאי קרא נאמר אז, דאין מוקדם ומאוחר בתורה, עכ"ל, וכל מעיין יראה שהדברים דחוקים והענין דורש באור יותר רחב. ולי נראה הבאור ע"פ מ"ד בברכות ז א, תניא, א"ר ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים [כי כה"ג היה] וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות יושב על כסא רם ונשא, ואמר לי, ישמעאל בני ברכני, אמרתי לו, יהי רצון שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משוה"ד, ונענע לי בראשו, וקמ"ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, ע"כ לשון הגמרא, ולפי"ז י"ל דכאן בסוגיא יש ט"ס (=טעות סופר) קל, ובמקום היה לך לעזרני צ"ל היה לך לברכני, וכמו שנאמר לר' ישמעאל בן אלישע, והשיב משה מעין אותה הברכה שהשיב ר' ישמעאל בן אלישע

על פי ה"תורה תמימה", היה צריך לשנות את המילה בגמרא מ"לעזרני" ל"לברכני". יש כמה מקורות שמלמדים שהקב"ה מחכה לברכת הצדיקים, בסוד: "ברכו את ה' המבורך"[59]. יש קושי בברכה זו שהרי ה' הוא מקור הכול, ומי יכול לברך את ה' המבורך? הפשטנים מסבירים שברכה זו היא רק הודעה שיש מקור לברכות. בניגוד לגישה זו, בעל "נפש החיים" רבי חיים מוולוז'ין נותן כיוון אחר^[60]:

14אלא העיקר בעבודת התפלה. שבעת שהאדם מוציא מפיו כל תיבה מהתפלה. יצייר לו אז במחשבתו אותו התיבה באותיותיה כצורתה ולכוין להוסיף על ידה כח הקדושה שיעשה פרי למעלה להרבות קדושתם ואורם. כמש"ל בפ"י שלכן נקראת התפלה דברים העומדים ברומו של עולם שכל תיבה בצורתה ממש היא העולה למעלה מעלה כל אחת למקורה ושרשה לפעול פעולות ותקוני' נפלאים. והיא סגולה נפלאה בדוק ומנוסה למרגילים עצמם בזה. לבטל ולהסיר מעליו בזה כל מחשבות ההבלים הטורדות ומניעות טהרת המחשבה והכוונה. וכל אשר יוסיף הרגלו בזה. יתוסף לו טהרה במחשבתו בתפלה. והיא כוונה פשטית.

יוצא מדבריו כי פשט הביטוי "ברכו את ה' המבורך" הוא תוספת ברכה כפשוטו, כלומר על ידי התפילה מתווסף "כוח הקדושה שיעשה פרי למעלה". אם המתפללים לא מתפללים אז יש ספק אם הברכה יכולה לרדת לעולם.

10עושה שלום במרומיו

הקושי השני הוא מה המשמעות של פשט הפסוק: "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר". משמעות הפסוק היא שהכוח של שם אדנ"י, זאת אומרת המילוי שלו, גדל בזכות הברכה של התחתונים ומאפשר את ירידת האורות של התפארת. בעל "שערי אורה" מסביר בהרחבה שמטרת תיקון מידת המלכות היא להשפיע על מידת יסוד:

15מה כתיב בתריה? סלחתי כדברך ואולם חי אני, כלומר החייתני בדברך. והסוד הזה, כי המידה הנקראת שלום מריק חיים במידת אדנ"י בהתחברם כאחד, וגדול כוח השלום שאפילו העליונים צריכים לו, דכתיב: עושה שלום במרומיו (איוב כה, ב). וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות, כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של מעלה, והסוד: או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (ישעיהו כז, ה).[61]

לפי "שערי אורה" גם בעליונים צריך לעשות שלום, ויש לעשותו באופן תדיר בבחינת "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו"[62], אבל לפני שנעסוק בשלום בעליונים נלמד על השלום בתחתונים.

בתפילה אנו אומרים[63]: "שִׂים שָׁלוֹם טוֹבָה וּבְרָכָה חֵן וָחֶסֶד וְרַחֲמִים עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ בָּרְכֵנוּ אָבִינוּ כֻּלָּנוּ כְּאֶחָד בְּאוֹר פָּנֶיךָ". אנו מתפללים שהבורא יעשה שלום עלינו בעולם הזה, אבל במדרגה התחתונה של העולם הזה אי אפשר לעשות שלום כי היא מדרגה של מחלוקות, של ריבוי. רק בגמר התיקון המחלוקת תתוקן. לכן סיום התפילה הוא בבקשה: "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו. הוּא יַעֲשֶׂה (בעתיד) שָׁלוֹם עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל". במציאות של העולם הזה אין מדרגה של "שים שלום" מכיוון שהשלום מנוגד אליה. המהר"ל מסביר זאת באריכות[64]:

14כי כבר התבאר ממה שקדם כי השלום ראוי שיהיה בסוף כל דבר ואי אפשר זולת זה, וכמו שהיה אל העולם כאשר נברא שהיה העולם יוצא אל הפעל כל ששה ימים ובסוף באה המנוחה הוא השבת שהוא השלום, וכמו שתקנו לומר באתה אחד מנוחת שלום ושלוה וכו', כי העולם אי אפשר שלא יהיה לו שלום באחרית כמו שהתבאר למעלה כי יושלם הדבר בשלום, והוא שנאמר (ישעיה מה) עושה שלום ובורא רע, ומאי ענין אלו שני דברים ביחד שאומר עושה שלום ובורא רע. אבל כי השלום הוא השלימות כמו שאמרנו והרע הוא הפך השלימות ולפיכך אמר עושה שלום ובורא רע, ומפני כך לא נאמר כי טוב ביום שני מפני שבו נברא המחלוקת שהוא רע, וזה מבואר. וכאשר אתה רואה בעיניך כי העולם הזה אין בו השלום רק התנגדות ואם כן אין לעולם השלום שהוא שלימות העולם, ודבר זה אי אפשר לומר שיהיה חסר העולם מה שהוא שלימות לו, וכמו שלא היה חסר כשנברא שבא השלום באחרונה, ולפיכך כל מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, כי אי אפשר שיהיה המחלוקת נשאר תמיד כי הכל נמשך אל השלום ולפיכך אי אפשר שיהיה מחלוקת תמיד בעולם, רק באחרונה יהיה השלום, ודבר זה יהיה בסוף כשיבא המלך המשיח יבא השלום לעולם, וזה שאמר גדול השלום שכאשר המשיח בא אינו פותח אלא בשלום, שנאמר מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום.

על פי שיטת המהר"ל, השלום אינו שייך למדרגת הטבע: השלום אינו טבעי אלא על־טבעי, והראיה לכך היא שאין שלום בהיסטוריה של העולם. האומר כי השלום הוא טבעי אינו אלא טועה. השלום הוא סוף המהלך של ההיסטוריה כשם שהבריאה הסתיימה ביום השבת. השבת מקבילה למצב של שלום – שלמות העולם בתיקונו. המציאות, כפי שמתגלה בהיסטוריה, היא מציאות של פירוד ורע קיומי. מצד שני, הכול נמשך אל השלום ולכן בגאולה יתגלה השלום והמחלוקת תיעלם. הבאת השלום לעולם היא תפקידו של המשיח ורק כשהוא יבוא יהיה שלום. המהר"ל מסביר את ההבדל בין שלום טבעי כביכול לבין השלום של האחרית על פי הרמז ששלום עולה בגימטרייה עש"ו[65]:

14ומזה תראה כי מי שהוא דורך אל השלום אין מגיע לו הפסד מפני שהוא דורך אל השלום, אבל שיהיה בשלום לגמרי דבר זה אינו, ולכך הם בגלות מצד שאין השלום עמהם לגמרי, אבל הם דורכים אל השלום, ולכך הם בגלות מצד שאין שלימות עמהם לגמרי, אבל עשו וזרעו הוא הפך זה, שאצלו שייך כמו שהיה כונת דוד שאמר לאבשלום לך בשלום שהיה כונתו שיהיה השלום עמו ויהיה בנחת ובשלום לגמרי, כי עשו השלים עמו לגמרי, שהרי מספר עש"ו הוא שלום:

ויש לתמוה כי למה מספר עשו שלום, והרי אין שלום אמר ה' לרשעים, ולא היה אדם כמו עשו שהרי נקרא אדמוני על שם שהוא שופך דמים, וכן אומתו שהיא אדם היא מלכות רביעית שראה דניאל והמשיל אותה בברזל שהוא מהדק ומחבל הכל, וידוע כי הברזל והשלום שני הפכים, ולמה מספר של עשו שלום. אך אל יחשוב אדם כי דבר זה הוא לטוב לו, כמו שלא היה טוב לאבשלום שאמר לו דוד לך בשלום, כי העולם הזה אין ראוי שיהיה בשלום עתה, רק לעתיד כשיבא המשיח, כמו שהתבאר למעלה, ועשו אשר שלומו עמו, א"כ אינו דורך אל השלום שהוא לעתיד ואין לו חלק בו כי שלומו עמו, ולא כן ישראל אשר השלום אינו עמהם ולכך הם בגלות, אבל הם דורכים אל השלום שיהיה לעתיד בימות המשיח, ועשו אשר שלומו עמו דבר זה מועיל אליו שיהיה בטוב הגמור כל זמן משך הווייתו בעולם, וכמו שהוא אל עשו שהוא בטוב הגמור, כמו שנאמר על עשו (ישעיה מז) זאת עדינה היושבת לבטח, רק לזמן המשיח עשו נאבד לגמרי וימחה שמו מן העולם, כי מפני כי שלום העולם הוא המשיח וכל הנמצאים דורכים אל השלום הזה ותלויין בזה עד שהמשיח ישלים הכל, אבל עשו שלימותו בעצמו, ומספר שלו שלום כי אין תולה שלומו במשיח, ולפיכך אין לו חלק במשיח, כי אין עשו נכנס תחת מלכות המלך המשיח. וזה אמרם (בפרק ערבי פסחים דף קי"ח) עתידה מצרים שתביא דורון למשיח כסבורה שאינו מקבל הימנה אומר לו הקדוש ברוך הוא למשיח קבל מהם, אכסניא נעשו לבני במצרים, מיד יאתיו חשמנים מני מצרים, נשאה כוש קל וחומר בעצמה ומה הללו שנשתעבדו בהן כך אנו שלא נשתעבדו בהן על אחת כמה וכמה, אמר לו הקדוש ברוך הוא קבל מהם, מיד כוש תריץ ידיו לאלהי"ם, נשאה מלכות ארם קל וחומר בעצמה אמרה ומה הללו שאינן אחיהם כך אנו שאחיהם על אחת כמה וכמה, אמר לו הקב"ה וכו'. הרי כי אין למלכות רביעית חלק במלך המשיח, וזה כי מלך המשיח הוא השלום שיהיה בעולם ועשו מסולק מזה, כי אין עשו דורך אל השלום הזה כאשר הוא בשלום. ומה שלא זכר בגמרא רק אלו שנים, כי כאשר מצרים מפני שנעשו אכסניא לישראל יהיה להם חלק במלך המשיח, בזה נכללו שאר האומות כולם שישראל פזורים הם ביניהם, וגם הם יהיה להם בשביל זה חלק במלך המשיח, חוץ מכוש, כי בארץ כוש לא מצאנו שהיו ישראל גולים לשם, כי הוא רחוק מן הישוב, ולפיכך יש להשיב כיון שישראל לא ישבו בארצם לא יהיה להם חלק במלך המשיח, אבל כוש נשאה קל וחומר כי סוף סוף יצא שכרם בהפסדם כי אם ישבו בארצם הרי גם נשתעבדו בהם, ואילו כוש לא ישבו בארצם ולא נשתעבדו בהם, וזה יותר עדיף, אבל ארם אע"ג שהם אחיהם אין להם חבור אל ישראל. ויש בדברים אלו דהיינו שלשה דברים שזכר מצרים כוש ארם דבר עמוק בחכמה. ועוד יש לך להבין מה שהיה מספר עש"ו שלום מורה זה, כי השלום הוא בעצמו ואין לו שלום עם אחרים, וכל שלום כאשר השלום הוא עם האחרים, ועש"ו השלום בעצמו בלבד מורה שהוא מסולק מן השלום עם אחרים, והוא להם חרב ומחבל ומהדק, וכל זה מורה מה ששמו עולה במספר שלום, רק הש"י שמו שלום, מפני כי הוא יתברך שלום הכל, ודי בזה.

כדי לגלות את השלום לכל העולם ישראל חייבים לשוב לארצם ולא להישאר בגלות. תהליך התפשטות השלום בעולם יוביל גם לשינוי ביחס לעשיו. כאשר ממלכת אדום, הממלכה הרביעית, תסיים את תפקידה ויהיה שלום בעולם, עשיו יסתלק כיוון שאין עשיו צדיק.

נוסף לכך כשאין שלום גם אין אחדות ובמקום זאת יש "קנאת סופרים". האחדות היא סימן לשלום בעולם. חז"ל אף מקצינים את חשיבות האחדות, כנאמר במדרש^[66]: "רבי אמר גדול שלום שאפילו ישראל עובדים עבודה זרה ושלום ביניהן אמר הקב"ה איני שולט בהם שנ' חבור עצבים אפרים הנח לו (הושע ד, יז), אבל אם חלוק לבם מה כת' חלק לבם עתה יאשמו (הושע י, ב)."

על פי המדרש, כאשר יש אחדות ושלום בעולם אין הקב"ה יכול "לשלוט", כלומר להפעיל את מידת הדין בתחתונים. מידת האחדות והשלום דוחה את הדין.

זוהי המשמעות של שלום בעולם הזה על פי המהר"ל, אבל על פי "שערי אורה" יש צורך לעשות שלום גם בשמים, במרומים, מכיוון שגם בשמים יש את אותה בעיה של חוסר אחדות. בתהליך בריאת העולם יש שני שלבים של צמצום: בשלב הראשון אור אין–סוף מסתלק לצדדים באופן שווה, ונוצר עיגול ריקני מלא ברשימו. בשלב השני הרשימו שבעיגול מתמלא בהדרגה במידות או ספירות. כל ספירה מגלה מידה אחרת באלוהות וכל מידה נפרדת מהמידות האחרות, אפילו המידות העליונות ביותר. בכל מידה יש שנאה וקנאה כלפי זולתה מחד גיסא, ותחרות אתה מאידך גיסא. המתח בין המידות מחויב כיון שכל מידה היא אמיתית ועומדת בפני עצמה, אך מולה עומדת מידה אמתית השונה ומנוגדת לה במהותה. בעצמותה של כל מידה יש גילוי אלוהי אמיתי, ולכן היא לא יכולה לסבול את המידה האחרת המנוגדת לעצמותה, אף על פי שגם היא גילוי אמיתי של מידה אלוהית. כל מידה ומידה רוצה שהעולם יהיה תחתיה, שהיא תהיה הכלי של השכינה, ושום מידה לא רוצה להכיל מידה אחרת. לכן גם בשמים המצב הוא תחרותי בהכרח ויש צורך לעשות שלום גם במרומים.

10ויצא יעקב מבאר שבע ויפגע במקום

כדי להבין את עניין השלום בין המידות אפשר ללמוד אותו ברמת הפשט בסיפור הליכתו של יעקב לחרן^[67]: "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה: וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא: [...] וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ".

בתחילת הסיפור מדובר על אבנים בלשון רבים, ובסופו מדובר על אבן בלשון יחיד. מלמדת הגמרא^[68]: "כתיב (בראשית כח) ויקח מאבני המקום, וכתיב ויקח את האבן אמר רבי יצחק: מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת עלי יניח צדיק זה ראשו תנא: וכולן נבלעו באחד."

הדיון בתלמוד מבוסס על דיוק בפסוקים המגלה פער בתיאור האבנים לפני החלום ולאחר החלום. בין האבנים הייתה מחלוקת: על מי מהן יניח הצדיק את ראשו. מכיוון שמחלוקתם הייתה לשם שמים, קיבץ אותן הקב"ה למקום אחד "וכולן נבלעו באחד". רש"י כדרכו מסביר את פשט הפסוק על פי המדרש^[69]: "וישם מראשותיו – עשאן כמין מרזב סביב לראשו שהיה ירא מפני חיות רעות. התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת עלי יניח, מיד עשאן הקב"ה אבן אחת, וזהו שנאמר "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו"." אפשר להסביר את פירושו כך: האורות מתגלים לפי זכות התחתונים. אם הזכות נוטה לדין ספירת יסוד נוטה לגבורות, ואם הזכות נוטה לצדיק ספירת יסוד נוטה למידת תפארת. כך או כך, הכול עובר דרך ספירת יסוד.

נחזור למדרש, אנו רואים שיש מאבק בין כל המידות על מי מהן הצדיק יניח את ראשו, ומאבנים רבות הן הופכות להיות אבן אחת^[70]. במדרש מובאות מספר דעות בנוגע למספר האבנים שיעקב שם תחת ראשו^[71]:

14ויקח מאבני המקום, ר' יהודה ור' נחמיה ורבנן, ר' יהודה אמר שנים עשרה אבנים נטל כך גזר הקב"ה שהוא מעמיד שנים עשר שבטים, אמר אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני אם מתאחות הן שנים עשר אבנים זו לזו יודע אני שאני מעמיד י"ב שבטים כיון שנתאחו י"ב אבנים זו לזו ידע שהוא מעמיד י"ב שבטים, רבי נחמיה אמר נטל ג' אבנים אמר, אברהם יחד הקב"ה שמו עליו, יצחק יחד הקב"ה שמו עליו ואני אם מתאחות הן ג' אבנים זו לזו יודע אני שהקב"ה מיחד שמו עלי, וכיון שנתאחו ידע שהקב"ה מיחד שמו עליו. רבנן אמרי:  מיעוט אבנים שנים. אברהם יצא ממנו פסולת, ישמעאל וכל בני קטורה. ויצחק יצא עשו וכל אלופיו, ואני, אם מתאחות ב' אבנים זו לזו, יודע אני שאינו יוצא הימני פסולת.

נסביר את המדרש על פי ההסבר שלנו: האבנים הן מידות, וכל מידה ומידה מתחרה בחברתה. במקרה זה, מכיוון שהקנאה והשנאה הן לשם שמים אז הן התאחדו. יש צורך בשלום גם בעליונים וגם בתחתונים, אך בעליונים הקב"ה הוא מי שעושה את השלום, "עושה שלום במרומיו", ואילו בתחתונים האדם הוא מי שצריך לעשות שלום ולאחד את ה'. בכל אופן, הכוונה של המדרש היא פשוטה מאוד: גם בעליונים צריך שלום. אבל, אם אפשר לומר, בעליונים המחלוקת היא לשם שמים ולכן הקב"ה מאחד אותם. כשהמחלוקת איננה לשם שמים, הסיבה היא שיש פגם בתחתונים.

10מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים

בתורה יש תיאורים של מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים: מחלוקת שאינה לשם שמים הייתה בין יוסף ואחיו, ומחלוקת לשם שמים היא מחלוקת קורח ועדתו[72].

א. מחלוקת יוסף ואחיו –

כאשר נפגשו האחים עם יוסף במצרים נאמר^[73]: "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל מִשְׁמָר שְׁלֹשֶׁת יָמִים: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא אִם כֵּנִים אַתֶּם אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם: וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ וַיַּעֲשׂוּ כֵן: וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת: וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא שְׁמַעְתֶּם וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ: וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם".

הווידוי של אחי יוסף: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ", מלמד על מחלוקת שהתעוררה בין האחים לפני שמכרו אותו לישמעאלים. המחלוקת בין יוסף ואחיו הייתה מחלוקת אמתית, אך בווידוי שלהם הם הביאו נימוק אישי למחלוקת[74]. מכיוון שבנימוק למחלוקת יש תכלית אנושית, זהו נימוק שלא לשמה. ההבדל בין מחלוקת שהיא לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים הוא אם יש בה אינטרס אישי או אין. לכאורה זאת נראית מחלוקת לשם שמים, אבל בעצם זו מחלוקת שאינה לשם שמים.

ב. מחלוקת קורח ועדתו –

ביטוי למחלוקת לשם שמים יש לנו בתחילת העימות בין קורח ועדתו למשה רבנו. המחלוקת מתחילה כמחלוקת אמתית, אך בסופו של דבר היא לא הייתה מחלוקת לשם שמים. המחלוקת נפתחת כך^[75]: "וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן: וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם: וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה".

מה ראה קורח להתחיל מחלוקת זו עם משה? על כך כותב רש"י בעקבות המדרש^[76]:

14קרח שפקח היה מה ראה לשטות הזה אלא עינו הטעתו ראה שלשלת גדולה עומדת הימנו שמואל ששקול כמשה ואהרן שנא' (תהילים צט) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו עשרים וארבעה משמרות עומדות מבני בניו שכולם מתנבאים ברוה"ק (דברי הימים א, כה) כל אלה בנים להימן אמר אפשר הגדולה הזו עתידה לעמוד ממני ואני אדום ולא ראה יפה לפי שבניו עשו תשובה ועומדין מהן ומשה היה רואה לכך נשתתף לבא לאותה חזקה ששמע מפי משה שכולם אובדין ואחד פליט והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש.

הסיבה שקורח יצא לחלוק על הכהונה גדולה, על משה ועל השכינה היא כי הוא ראה שהשושלת שלו ראויה לכהונה. יש משהו רציני בביקורתו של קורח על הכהונה, ואכן צאצאו שמואל הנביא עתיד להתחיל את נבואתו בנבואה על החורבן של כהונת עלי הכוהן הגדול מצאצאי אהרון. הסיבה שמחלוקת זו לא הייתה בסופו של דבר לשם שמים היא אשתו של קורח שהייתה המניע למרידה, כפי שנאמר במדרש^[77]:

14ואולת בידה תהרסנו (משלי יד, א). זו אשתו של קרח, שבשעה שהעבירו כל הלוים תער על כל בשרם, קרח היה מן הלוים, והעביר תער על כל בשרו, ועל ראשו ועל זקנו, אמרה לו אשתו מי צוה אותך לעשות כך אמר לה משה, אמרה לו אשתו משה שונאך הוא, ולא צוה לך לעשות כך אלא לבזותך, אמר לה וגם לבניו צוה ועשו כן, אמרה לו ומה הוא חושש הוא אומר תמות נפשי עמך עד שיעשה רצונו עמך, כששמע כן הוסיף למחלוקת עוד בעבור דבר אשתו, ומאין האמין לאשתו קרח כי משה שונא אותו, לפי שראה לאליצפן בן עוזיאל ששם אותו משה נשיא בית אב למשפחות הקהתי על פי הקב"ה, באותה שעה אמר הקב"ה רשע קרח חזור בך מזה הדבר, ולא חזר בו, אמר קרח וכי יש משוא פנים בדבר, והלא לקהת היו לו ארבעה בנים עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל, עמרם שהוא בכור היו מבניו כהנים, למי ראוי ליתן גדולה ללוים ממשפחת קהת, הלא לבני יצהר שנולד אחר עמרם, ואני הייתי בן יצהר ולי היתה ראויה אותה הנשיאות ליתן והיא ניתנה לבן עוזיאל שהיה הקטן שבכולם, הרי לא עשה משה מעשים הללו אלא תדעו לפי שהיה שונא אותי, ולא ביקש יתן לי הנשיאות, לכך חלק קרח על משה.

על פי המדרש, אשתו של קורח עומדת מאחורי מעשיו. היא מסיתה אותו ואומרת: "משה שונאך הוא, ולא צוה לך לעשות כך אלא לבזותך... ומה הוא חושש הוא אומר תמות נפשי עמך עד שיעשה רצונו עמך". כל מעשיה נובעים מאינטרס אישי, וקורח הלך בעקבות אשתו.

נשאלת השאלה: איך קורח, שהיה חכם גדול, הלך אחרי אשתו? את התשובה לשאלה למדתי אצל הרב אשלג. הרב אשלג מסביר שלכל אחד ואחד יש רצון להשפיע ורצון לקבל. רצון לקבל הוא הצד הרע, ורצון להשפיע הוא הצד הטוב. יש הכרח ברצון לקבל מכיוון שזהו היסוד של החיים. זו הסגולה של יצר הרע: בלי יצר הרע אין חיים. בשורשו, היצר הרע הוא טוב, הוא הרצון לקבל שאותו עלינו למלא במהלך החיים. אם הרצון לקבל הוא על מנת לקבל הוא נקרא רע, אבל רצון לקבל על מנת להשפיע נקרא טוב. מאיפה מגיע לאיש הרצון לקבל שלו? דווקא מאשתו. זהו הסוד של המדרש, ולכן צריך להתחתן. לא נותנים לאיש רצון לקבל יותר מהרצון לקבל של אשתו, ופחות מזה נחשב לו לחטא. הרצון לקבל הוא שורש הקנאה, ולכן יכול להיות שהקנאה באה לאיש דרך אשתו.

10אל תרבה שיחה עם האישה

אפשר גם להסביר את הקשר בין הקנאה לאישה בדרך אחרת. יש משנה לא קלה בפרקי אבות[78]: "יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האישה, באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו".

הקל וחומר שנאמר במשנה תמוה: לכאורה האיסור הוא להרבות שיחה עם אשת איש, אבל מדוע יש איסור על שיחה עם אשתו שלו? ראוי היה שהמשנה תאמר שיש איסור להרבות שיחה עם אשת חברו, ואילו חכמים החמירו ואמרו אפילו לאשתו. צריך להבין מדוע המשנה מתנסחת כך.

ההסבר הרגיל של המשנה הוא על דרך המוסר: אסור לאדם להרבות שיחה עם האישה מכיוון שהוא עלול להגיע לחטא בין איש ואשתו – חטא של נידה, של טומאה. אך עלינו לזכור שמסכת אבות אינה מסכת המשתייכת לַמצוות אלא מסכת של מידות, ולכן אין לה גמרא. כוונת המשנה כאן אינה צד המצווה אלא צד המידה, ולכן קשה מאוד להבין אותה.

למעשה, כל המשנה הזו עוסקת בתיקון של גמילות חסדים, כפי שניתן להבין מסדר המשניות של הפרק. במשנה השנייה של הפרק נאמר[79]: "שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים."

המשנה הבאה מלמדת את תיקון העבודה: "אנטיגנוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק. הוא היה אומר: אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם."

המשנה שאחריה מלמדת את תיקון התורה: "יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו מהם. יוסי בן יועזר איש צרדה אומר: יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם והוי שותה בצמא את דבריהם."

ולבסוף משנתנו מלמדת את תיקון גמילות החסדים: "יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר: יהי ביתך פתוח לרווחה ויהיו עניים בני ביתך ואל תרבה שיחה עם האשה. באשתו אמרו קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנום."

לפי חכמת הקבלה, שורש האיש, בעל הבית, במידת החסד ואילו שורש האישה, בעלת הבית, במידת הדין. על כן האישה מתנגדת באופן טבעי למידת החסד של הבעל. אבל כאשר הבית מתוקן, יש איחוד בין החסד של הבעל והדין של האישה. שורש המחלוקת בין הגבר והאישה נרמז גם בתהליך בריאתם: אדם הראשון נוצר מעפר, והאישה מהצלע. צלע בתורה משמעו צד, כלומר צורה או מהות רוחנית הגבוהה יותר מהעפר. זהו פירוש אפשרי ליסוד הקנאה באישה, אך יש חילוקים שונים בין הגבר והאישה בשיטות קבליות אחרות^[80]. מכל מקום זו אולי הסיבה שהמכשול בא מהאישה, ואם נקשר את הדברים למדרש שלמדנו, יוצא שהאיסור "אל תרבה שיחה עם האשה" נאמר לקורח.

10סוד הקנאה

כדי להבין את סוד הקנאה והרע נחזור לדברי "שערי אורה"[81]:

15ודע כי המידה הזאת נקראת זכרון, ובמקום הזה נזכרים כל בני העולם לכל מעשיהם, לטוב ולמוטב. וכפי הזכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם. ולפיכך נקרא יום ראש השנה זכרון, והסוד: ראש השנה הוא סוד אדנ"י, ויום הזכרון הוא סוד אל ח"י.

יש לדייק בלשון "שערי אורה": כל בני העולם נזכרים לא לטוב ולרע אלא "לטוב ולמוטב". הביטוי רומז לסוד ברכת "הטוב והמטיב". נאמר בתלמוד^[82]: "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה", ומה הוא מברך על הרעה? "ברוך אתה ה' הטוב והמטיב", ואיפה הרמז לרעה בביטוי זה? במילה "המטיב". כדי להבין את משמעות העניין לעומקו נראה את הדיון בברכה בגמרא^[83]: "חייב אדם לברך כו'. מאי חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה? אילימא: כשם שמברך על הטובה הטוב והמטיב, כך מברך על הרעה הטוב והמטיב והתנן: על בשורות טובות אומר הטוב והמטיב, על בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת."

חובת האדם היא לברך על הרעה מעין הטובה. הייסורים באים לאדם מכיוון שמידת הדין פועלת בעולם, ולכן על בעל הדין המקבל את דינו לברך על הרעה מעין הטובה ולומר: "ברוך דיין האמת". דבר זה פשוט, אולם כאשר אדם אומר "הטוב והמטיב", והמטיב מרמז לרע, זה לא פשוט. יש להסביר זאת כך: כאשר אדם מברך "הטוב והמטיב" הוא מברך על הטובה מעין הרעה, אך הוא עושה זאת על מנת לאחד את ה' בבחינת גם טוב וגם רע. למרות זאת איך אפשר להבין שהאדם אומר "טוב ומטיב" והמטיב הוא הרעה? לקרוא לייסורים הטבה זה הפך הפשט. הבנת הייסורים כהטבה קשורה להבנת הביטוי "טוב מאוד" שנאמר ביום השישי לבריאה^[84]: "רבי נחמן בר שמואל בר נחמן בשם רב שמואל בר נחמן אמר הנה טוב זה יצר טוב והנה טוב מאד זה יצר רע, וכי יצר הרע טוב מאד, אתמהא, אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה, ולא הוליד ולא נשא ונתן, וכן שלמה אומר (קהלת ד) כי היא קנאת איש מרעהו."

הפשט של ברכת המטיב על הרעה הוא שכדי להטיב צריך לעבור ייסורים, אבל ייסורים אלו הם "ייסורים של אהבה" ולכן הם נקראים טוב מאוד. נחזור לדברי "שערי אורה"[85]:

15ודע כי המידה הזאת נקראת זכרון, ובמקום הזה נזכרים כל בני העולם לכל מעשיהם, לטוב ולמוטב. וכפי הזכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם. ולפיכך נקרא יום ראש השנה זכרון, והסוד: ראש השנה הוא סוד אדנ"י, ויום הזכרון הוא סוד אל ח"י; לפי שאנו עומדים בראש השנה לדין וכל מעשינו באים לחשבון ולזכרון לפני אדנ"י, וזהו סוד שאנו אומרים: זכרנו לחיים, אל מלך חפץ בחיים כתבנו בספר החיים וכו' אל חי ומגן. והמידה הזאת זוכרת כל הנשכחות, לפיכך אנו חותמים בראש השנה 'זוכר הברית', לפי שהוא סוד הזכרון וסוד הברית אנו חותמים בשני אלו העניינים, 'זוכ"ר הברי"ת'. ולפי היות דוד עליו השלום רוצה להתחבר ולהידבק במידה הזאת, היה אומר: מזמור לדוד להזכיר (תהילים לח, א) וזהו סוד אזכרתה של מנחה וסוד מנחת זכרון מזכרת עוון, שהחטא של אשה סוטה במקום זה תלוי להיפרע, 'כי מנחת קנאות היא' (במדבר ה, יח) ובמקום זה היא הקנאה, וסימן: קנאת י"י צבאות (ישעיהו ט, ו). ופקדונות הרי הן כזכרונות, אלא שהפקדונות על ידי אדנ"י והזכרונות על ידי אל ח"י.

ספירת בינה קשורה ל"מקום"[86]: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה". הכתר נקרא אין, ולכן נאמר: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא". החכמה נקראת "מציאות", וספירת בינה היא בחינת מקום. שורש כל התיקונים של הזיכרון הוא ספירת בינה, ולכן תיקון הכול יהיה כאשר המשיח יבוא לזכור את מה שעשינו ולפקוד אותנו. הפקידה והזכירה הן שתי הבחינות של שני המשיחים: משיח בן יוסף בא ב"פָקוד" ומשיח בן דוד בא ב"זָכור", וכל אחד מהם הוא מדרגה שונה^[87]. לכן בכל פעם שאנו מוצאים בפסוקים זכור ופקוד לגבי ימות המשיח עלינו לדעת שאלו מדרגות שונות.

אולם מדברי "שערי אורה" עולה גם קשר בין הזיכרון והדין: "וכפי הזיכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם". דווקא הזיכרון הוא מה שדן את האדם, ולכן אין נשכחות בראש השנה שהוא יום הדין. הזיכרון הוא מידה קשה מאוד של דין, ולכן "יום הדין" הוא השם שניתן בלשון חכמים ל"יום הזיכרון" שהוא ראש השנה בלשון התורה. כשהתורה אומרת יום הזיכרון בבחינת המשנה, דרבנן, זהו יום הדין, כי הזיכרון דן את האדם. התיקון של הזיכרון הוא גם התיקון של הקנאה ושל הברית, וזהו גם עניינו של השלום. יוצא אפוא שכל התיקון הזה קשור למידתו של פינחס. חכמי הפסיכולוגיה צריכים ללמוד מהדברים הללו כיצד להתמודד עם בעיות זיכרון. כשיש לאדם בעיות בזיכרון, התיקון צריך להיות עשיית שלום בין הזיכרונות.

נסכם בקצרה: השורש הוא בינה, והיא מתגלה ביסוד הנקרא "יום הזיכרון", אבל יסוד הוא הגילוי של תפארת, ולכן השורש הוא תפארת. כל זה מקשר אותנו לסוגיית הקנאה הקשורה לעניין הייסורים^[88].

 

[1] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל.

[2] ראו שיר השירים רבה ג, ז: "הנה מיטתו [...] שלשלמה – של מלך השלום שלו."

[3] "שערי אורה", עמ' 13 לעיל.

[4] במדבר כה, יא–יב.

[5] במדבר כה, יא–יג.

[6] קידושין סו ע"ב.

[7] בראשית טו, יג–יד. הפסוק מדייק: "תבוא אל אבותיך בשלום". השלום קשור גם לאבותיו של אברהם כי הם באמת שורש השלום.

[8] בראשית כו, כז–לא.

[9] מתוך דברי הרב מובן שלא משנה מהי הסיבה לחוסר השלום, עצם חוסר השלום בבית כבר מלמד על כישלון. מכאן אפשר להבין מדוע "בן דוד" הראשון היה שלמה, שהוא המלך היחיד שהמקרא מציין שבימיו לא הייתה מלחמה. שלמה מרמז למידת השלום.

[10] בראשית כח, כ–כא.

[11] בראשית כט, ד–ו. הקטע הבא לקוח מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ב, עמ' 101–102.

[12] "דרך אגב, יעקב מפגין חוש הומור לא מבוטל כאשר הוא פונה לרועים בכינוי "אַחַי" כאשר הוא עצמו בורח מפני עשו המבקש להורגו. בכל זאת הוא ממשיך לחפש איפה נמצאים אחיו. כך הוא היהודי." (מתוך השיעור)

[13] סנהדרין ד, ה.

[14] ויקרא יט, יח.

[15] הדוֹגמה של "החטא הקדמון" נוסחה בידי אוגוסטינוס (430-354 לספירה), פילוסוף רומי נוצרי מן העיר קרתגו שבצפון אפריקה. הוא גרס שהאדם חוטא משעת לידתו משום שנוצר בחטא.

[16] בראשית רבה ע, י: "ויאמר להם יעקב אחי וגו' ר' יוסי בר חנינא פתר קריא בגלות: "ויאמר להם יעקב וגו' מחרן אנחנו" מחרונו של הקדוש ברוך הוא אנו בורחים, "ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור" הידעתם את מי שהוא עתיד ללבן עונותיכם כשלג, "ויאמר להם השלום לו ויאמרו שלום" באיזו זכות "והנה רחל בתו באה עם הצאן", הה"ד (ירמיה לא) "כה אמר ה' קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה מאנה להנחם וגו' כה אמר ה' מנעי קולך מבכי וגו' ויש תקוה לאחריתך וגו'." ראו גם רש"י לבראשית יא, לב ד"ה בחרן.

[17] "לדברי הנוצרים, שאימצו את התפיסה הזו, ירדו העולם והאדם ממדרגתם והם אינם יכולים להתעלות אלא על ידי פעולה מיסטית־מגית. כאילו חסר להם הפסוק הראשון בתורה: "בראשית ברא אלוקים", והם מתחילים רק מהפסוק השני: "והארץ היתה תוהו ובוהו". אם זה המצב, אזי אין שום תקווה ואין גם יכולת לחזור בתשובה ולתקן את הדרוש תיקון. האדם נידון לכישלון מראש ואין זה מכוחותיו לפתור את הבעיה המוסרית. התאולוגיה שלהם היא פסימית לחלוטין... הם אמנם מדברים רבות על מוסר, על העיקרון של "ואהבת לרעך", אולם בפועל הם אינם מסוגלים לאהוב את היהודי, האחר שלהם. כאילו אצלם כתוב ואהבת לרעך אפילו הרשע הגמור, חוץ מן היהודי. לכן זה אינו אמתי." (מתוך שיעורי הרב) עד כאן מ"סוד מדרש התולדות".

[18] הרי יעקב ברח מבית שאין בו שלום.

[19] אבות א, משניות ב, יז.

[20] בראשית לז, ב, ד.

[21] מדרש אגדה ויקרא פרק יט ד"ה: "לא תשנא".

[22] בראשית לז ט–יא.

[23] כוונת הרב היא ש"הדבר" הוא מידת השלום של יוסף הקשורה בספירת יסוד, והוא נשלח לפגוש את האחים שכל אחד מהם מקביל לספירה או למידה אחרת.

[24] בראשית לז, יג–יד. תשובת של יוסף, "הנני", רומזת שיוסף, כאברהם בעקדה, ידע מראש את הסכנה שיש בשליחות שלו.

[25] ליקוטי מוהר"ן א, רלט.

[26] תהילים קכ, ז.

[27] בראשית מג, כז.

[28] בראשית מד, טו–יז.

[29] בראשית מד, יח.

[30] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל. "מידת המלכות היא ההיכל של התפארת: "וַיהוָה בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ" (חבקוק ב, כ). כשאין שלום במדרגה של מידת יסוד, אז האורות של תפארת מסתלקים מהכלי של המלכות, והמלכות "נשארת ריקנית" מאורות. זה העניין של וי"ו קטיעה." (מתוך השיעור)

[31] בבחינת סוד דוד המלך. עניין זה קשור גם לסנהדרין הגדולה של שבעים ואחד חכמים.

[32] אדונ"י עם וי"ו שווה שבעים, בחינת אומות העולם, וישראל הם בחינת אחד הנוסף.

[33] ראו במדבר כו, א–ב: "וַיְהִי אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה (פ) וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֵאמֹר: שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְבֵית אֲבֹתָם כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל".

[34] רש"י על במדבר כו, לו.

[35] במדבר כו, כח–לג.

[36] במדבר כז, א–ז.

[37] אפשר לדייק שקורח בא משורש הקנאה הטמון בשמעון לוי, שנאמר (בראשית מט, ה–ז): "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר: אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל". מכיוון ש"ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה" אז "אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל", בחינת פירוד ומחלוקת.

[38] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל.

[39] בראשית רבה צח, ג.

[40] המחלוקת שהרב מדבר עליה נובעת מהיכרות עם התולדות בבית אבותיו אברהם ויצחק. גם אצל אברהם וגם אצל יצחק הייתה התפלגות של ישמעאל ושל עשיו. התפלגותם נבעה מגישה אחרת אל הקב"ה (גם אברהם וגם יצחק טומנים בתוכם את הגישה של ישמעאל ועשיו). כאשר ראה יעקב שבניו אכן הצליחו להתגבר על המחלוקת ביניהם, נשארה השאלה הבסיסית אם הריבוי שיש בבניו יוכל לשאת את האחדות האלוהית. אצל אברהם רק יצחק המשיך את האחדות האלוהית, ואצל יצחק רק יעקב המשיך את האחדות האלוהית. איך אפוא תיתכן האפשרות שהמשך התולדות של יעקב יימשך בכל שנים־עשר בניו? זהו הספק שהתעורר אצל יעקב, וכל זאת מאחר שעל פי המדרש, הסתלקה ממנו הנבואה על בניו באחרית הימים.

[41] דברי הימים א' יז, כא.

[42] יעקב הוא מידת תפארת, ווי"ו הקצוות של תפארת מכוונים כלפי כל שבט ושבט. באחד המפגשים שלי עם הרב הוא הראה לי שיש מקובל שהרחיב להסביר את הקשר בין כל מידה ומידה בווי"ו הקצוות לשבט המסוים שלה.

[43] בראשית מט, יח. ייתכן שהספק קשור בדברים הללו: "לפי המתואר בתורה, יש קנאה בעם ישראל, והיא עוברת בכל התולדות של ספר בראשית. יעקב רומז לקנאה בדבריו האחרונים לשמעון ולוי (בראשית מט, ז): "אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל"." (מתוך השיעור)

[44] בראשית ב, ד.

[45] רות ד, יח–כב.

[46] כמו בתולדות ישמעאל: "וְאֵלֶּה תֹּֽלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָֽלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָֽם" (בראשית כה, יב).

[47] ברכות ל ע"א: "אבוה דשמואל ולוי כי הוו בעו למיפק לאורחא הוו מקדמי ומצלי, וכי הוה מטי זמן קריאת שמע קרו. כמאן כי האי תנא דתניא: השכים לצאת לדרך – מביאין לו שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה, וכשיגיע זמן קריאת שמע קורא. השכים לישב בקרון או בספינה – מתפלל, וכשיגיע זמן קריאת שמע קורא; רבי שמעון בן אלעזר אומר: בין כך ובין כך קורא קריאת שמע ומתפלל, כדי שיסמוך גאולה לתפלה. במאי קמיפלגי? מר סבר: תפלה מעומד עדיף; ומר סבר: מסמך גאולה לתפלה עדיף."

[48] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל.

[49] תהילים כט, יא.

[50] ראו "סוד לשון הקודש" כרך א, עמ' 123–147.

[51] הרב היה מסביר שהתפילה נאמרת במניין כי במניין מתגלה השכינה של הבורא. הבקשה הפרטית של האדם מתקבלת כאשר הוא מבקש אותה כחלק ממניין, כי המניין הוא ביטוי של הכלל ולא של הפרט. אחת הסכנות בתפילת יחיד היא שהאדם שוכח שאם תפילתו מתקבלת היא מתקבלת על חשבון מישהו אחר. במניין הוא מבקש על עצמו תוך כדי התבוננות באחר המשתתף עמו בתפילה, וזוהי הכנה למדרגת השלום. רמז לכוחו של המניין נמצא בדברי חז"ל ש"כל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה" (בבא קמא צב ע"א).
והשוו דברי ר' יהודה הלוי ב"כוזרי" מאמר שלישי, אות יט: "אבל היתרון לקהל מכמה פנים. מהם כי הקהל אינם מתפללים במה שיש בו הפסד ליחיד, והיחיד אפשר שיתפלל במה שיש בו הפסד ליחידים אחרים... ומתנאי התפלה הנענית שתהיה במה שיועיל העולם ולא יזיקהו בשום פנים... ומשל מי שהתפלל לצורך עצמו, כמשל מי שהשתדל לחזק את ביתו לבדו. ולא רצה להיכנס עם אנשי המדינה בהיעזרם על חיזוק חומותם, הוא מוציא הרבה ועומד על הסכנה. ואשר ייכנס במה שנכנסים בו הציבור, מוציא מעט ועומד בבטחה, כי מה שמקצר ממנו אחד משלימו אחר, ותקום המדינה בתכלית מה שיש ביכולת, ויהיו אנשיה מגיעים כולם אל ברכתה בהוצאה מועטת עם הדין וההסכמה. ועל כן קורא אפלטון מה שיוציא בצד התורה, [השתתפות ה]חלק בכל. ובעוד שיתעלם היחיד מחלק הכל והוא שיש בו תקנת ציבורו, אשר הוא חלק ממנו, וחשב כי יותירנו לעצמו, הוא חוטא על הכל וחוטא לנפשו יותר, כי היחיד בכלל הצבור כאבר האחד בכלל הגוף."

[52] עוקצין ג, יב.

[53] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל.

[54] שבת פט ע"א.

[55] במדבר יד, יז.

[56] ראו למשל רש"י לשמות לא, יח ד"ה: "ויתן אל משה".

[57] הרב הסביר את "אין מוקדם ומאוחר בתורה" כך: התורה כתורה היא אמת, ואם כן בהכרח אין מוקדם ומאוחר בתורה כיוון שלא יכולים להיות התחלה וסוף באמת. האמת היא נצחית ובלתי ניתנת לחלוקה בזמן. למרות זאת, כאשר האמת או התורה צריכה להתגלות היא מתגלה דרך ספר תורה, ובספר בהכרח יש מוקדם ומאוחר.

[58] "תורה תמימה" לרב ברוך הלוי אפשטיין, הערות במדבר פרק יד, הערה י. הביאור בסוגריים הוא שלי (י"פ).

[59] הברכה הפותחת את ברכות קריאת שמע בתפילת שחרית ואת ברכות העולים לתורה.

[60] "נפש החיים", פרק יג.

[61] ראו הערה 489 לעיל.

[62] איוב כה, ב.

[63] ברכת "שים שלום" האחרונה בברכות תפילת עמידה.

[64] "דרוש נאה לשבת הגדול" בתוך: "הגדה של פסח למהר"ל", עמ' רכח–רכט.

[65] שם, עמ' רכט–רל.

[66] בראשית רבה לח, ו.

[67] בראשית כח, י–יא.

[68] חולין צא ע"ב.

[69] רש"י על בראשית כח, יא. הרבה פעמים לימד הרב את רש"י על דרך הסוד, מכיוון שרש"י איחד בפירושו גם פשט וגם דרש כדי להסביר את פשט התורה. הרב ראה את הפשט, הדרש והסוד כיחידה אחת, ולכן פשט התורה הוא למעשה דרך הסוד. כיוון שכך, גם פירושו של רש"י רומז לסוד.

[70] הרב רומז כאן לתהליך של ריבוי ההופך להיות אחד, ובלשון הספירות: וי"ו קצוות מתאחדות בספירת יסוד.

[71] בראשית רבה סח, יא.

[72] הרב לכאורה סותר כאן משנה מפורשת במסכת אבות (ה, יז): "איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו.". אולם בהמשך יתברר שהוא מזקק את מה שהיה לשם שמים במחלוקת קורח ועדתו, ומסביר מחדש את מה שלא היה לשם שמים.

[73] בראשית מב, יז–כג.

[74] כוונת הרב בדברים אלו דורשת הסבר נרחב שאין כאן המקום בשבילו. נאמר בקצרה שיוסף מכיר את אחיו במצרים אך הם לא מכירים אותו, ולכן הוא מוביל אותם שלב אחר שלב לניסיון דומה ככל האפשר למקרה של הורדתו לבור. בהתחלה הוא דורש מכולם להיכנס לכלא ולשלוח אח אחד ליעקב להביא את בנימין: "שִׁלְחוּ מִכֶּם אֶחָד וְיִקַּח אֶת אֲחִיכֶם וְאַתֶּם הֵאָסְרוּ וְיִבָּחֲנוּ דִּבְרֵיכֶם[...]" (בראשית מב, טז). כשהוא רואה שהם לא מגיבים הוא מכניס את כולם למעצר של שלושה ימים: "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל מִשְׁמָר שְׁלֹשֶׁת יָמִים" (שם, טז). לאחר מכן הוא עובר למבחן הבא: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא: אִם כֵּנִים אַתֶּם אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם: וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ" (שם, יח–כ). דבריו "אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא" מרמזים לעקדת יצחק ולניסיון מצד מידת הדין. כיוון שכולם היו בכלא שלושה ימים והם מכירים את החוויה של יוסף בבור, אפשר לשלוח את כולם לאביהם ולהשאיר אחד בכלא. האחים הסכימו למבחן ומתוך כך התוודו על חטאם ליוסף: "אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ" (שם, כא). הווידוי הזה מעיד על האינטרס האישי שמנע מהם להבין את צרת נפשו של יוסף. האינטרס האישי קשור לקנאת בני לאה והשפחות ביוסף ובנימין בני רחל שיעקב ראה בהם את ממשיכיו, ואין כאן המקום להרחיב.

[75] במדבר טז, א–ד.

[76] רש"י על במדבר טז, ז, ד"ה: "רב לכם בני לוי".

[77] מדרש אגדה במדבר פרק טז.

[78] אבות א, ה.

[79] שם, ב. בהמשך מובאות משניות ג–ה.

[80] "האדם לוּקח מהאדמה, ולכן הוא למעלה מהאדמה וצריך להסתכל עליה. האישה לוּקחה מהאיש והיא מסתכלת על האדם מלמטה למעלה." (מתוך השיעור)

[81] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל. לשם היושר יש לציין כי דברי הרב בחלק הזה סתומים. ייתכן שרצף השיעור גרם לכך וייתכן שהייתה זו בחירתו האישית לדבר על הנושא רק ברמז. בחרנו להביא את הדברים כפי שנאמרו ולהשאיר את מלאכת הפענוח לקורא.

[82] ברכות לג ע"ב.

[83] ברכות ס ע"ב.

[84] בראשית רבה ט, ז.

[85] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל.

[86] איוב כח, יב.

[87] הרב מתכוון לשתי מדרגות: מדרגת "זָכור" בבחינת "זכות אהבת קדומים", "זכות אבות" וגאולה בבחינת "אחישנה", ומדרגת 'פָקוד' הבאה ממידת הדין ולכן זמן הגאולה הוא בבחינת "בעתה". לעניין זה ראו מאמרו "ויהי באחרית הימים" בתוך: "מספד למשיח?", עמ' 143–179.

[88] שיעור 16, קלטת 14 דף 40, 41.