מבוא

בכרך השלישי והרביעי של שיעורי הרב אשכנזי ז״ל ״סוד מדרש התולדות״, קיבצנו סדרה של שיעורים על משמעות מעשה בראשית עבור דורנו ובעיית הרע בעולם.[1] בשיעורים אלו עוסק הרב בשאלות יסוד הנובעות מן האמונה העברית המונותאיסטית המוחלטת הרואה בבריאת העולם והאדם, נזר הבריאה, על־ידי הא״ס ב״ה, המעשה המוסרי בתכלית ויסוד התפיסה המוסרית של חכמי ישראל לדורותיהם.

בתחילת הכרך השלישי של ״אורות הקודש״[2] כותב הרב קוק זצ״ל ש״מי שיש לו נשמה כללית צריך לעסוק בדור שלנו במבואים, בבירור מפתחות לכל עניין נשגב, במבוא לאמונה בכלל, להבין גדרה, תוארה, תכונתה, פעולתה, באדם ובעולם, הצדדים הטובים והרעים של הופעתה, למען דעת איך להניח הכול על מכונו״. מאז תחילת הוראתו, מיד אחרי השואה, מספר שנים לפני שנחשף לכתבי הראי״ה זצ״ל ופגש את בנו, הרב צבי יהודה זצ״ל, אימץ הרב אשכנזי גישה זו בכל מאודו. כבר באותן שנים לא היסס הרב להתמודד עם השאלות הקשות ביותר הקשורות לזהות היהודית, לגורל עם ישראל, למאורעות השואה ובעיית הרע, לאמונה באל אחרי השואה, בעת שנשאל על־ידי ניצולי שואה וסטודנטים יהודים רבים, שחלקם גילו את זהותם היהודית בעקבות המלחמה, מהי עמדת התורה בכל אותן סוגיות.

כדי לענות לאותם צעירים, נדרש הרב אשכנזי להתמודד עם האידאולוגיות ששלטו בכיפה בתרבות המערבית של אחרי המלחמה, כגון המטריאליזם, האקזיסטנציאליזם, הסטרוקטורליזם, הפילוסופיה של ברגסון ועוד.[3] הוא נדרש גם להתמודד עם התאולוגיה הנוצרית שבה ראה את ההפך הגמור של תורת ישראל. במסגרת שיעוריו הוא הִרבה לחדד את ההבדלים בין הנצרות ליהדות משום שזיהה נטיות אצל הוגי דעות יהודים לאמץ, ביודעין או שלא ביודעין, עמדות קרובות לעמדות הנוצריות. הכנסת דעות זרות אלו אל תוך עולם התורה, גם בחוגים החרדים לדבר ה׳ באמת, הייתה מבחינתו סכנה קיומית למסורת העברית האותנטית כפי שהועברה מדור לדור על־ידי חכמי הסוד בישראל.

זה עשרות שנים עסק הרב שוב ושוב בשאלות הקשורות למהות האדם ולמהות הזהות היהודית, לשאלת האחרות (l'altérité) והיחס לזולת, לבעיה המוסרית והחובה המוסרית, למקומו של האדם בעולמו של הקב״ה, למקומו של הקב״ה בעולמו של האדם, לתכלית האדם, למשמעות הזמן ועוד. מעל הכול עסק הרב בשאלת מקור הרע בעולם בעיניים פקוחות, בלי לטשטש את המציאות ותוך בירור יסודי של הנאמר על־ידי תורת ישראל בנושא על־פי המסורת המשפחתית שהוא קיבל מסבו, הרב חיים טובול זצ״ל. הרב חיים טובול, נצר לרב יוסף אבן טבול אל מוגרבי זצ״ל, הנמנה על חבורת גורי האר״י הקדוש, בעל הספר ״דרוש חפצי בה״, מסר בשם האר״י ז״ל תיאור מפורט של מהלך האצילות והתייחס, בין היתר, לשאלת מקור הרע בעולם. מסורת זו הועברה בעל פה במשפחתו של הרב, מדור לדור, והיא מהווה הבסיס של שיטת הרב אשכנזי בשאלות אלו.

הרב אשכנזי ראה בעיסוק בשאלת מקור הרע בעולם עיסוק בשורש הכפירה בדורות של אחרי השואה. בהקשר זה נהג להזכיר את דברי רבו, ר׳ יעקב גורדין ז״ל, שאמר: ״כאשר בעולם המודרני אדם טוען שהוא אתיאיסט, לאמִתו של דבר הוא מבקש להגיד שהוא אינו מאמין באלוה המאפשר הימצאות של רע בעולמו.״ נוכחות הרע בעולמנו, כפי שחווינו אותו במלחמת העולם השנייה, סותרת את הדרך שבה אנו תופסים את בורא עולם כטוב המוחלט. לכן מסרב אותו אדם להאמין באותו בורא עולם. מכאן חשיבות העיסוק בשאלת מקור הרע בדורנו בְּעֵינֵי הרב.[4] אי אפשר להסתפק בתשובות שניתנו לפני המלחמה ויש לדון בסוגיה מחדש על רקע מאורעות נוראיות אלו. דיון זה חייב להתבסס על מקורות אותנטיים ביותר של מסורת ישראל תוך עמידה על המפריד בין מסורת זו ובין השיטות הפילוסופיות או הדתיות האחרות המנסות אף הן להתמודד עם הסוגיה.

בשיעור לקבוצת מחנכים, בסמוך לחג הפסח, משווה הרב בין הדור של ניצולי השואה לדור יציאת מצרים - דור דעה. דור ניצולי השואה ידע שעבוד, עינוי וניסיון לכלות כל אשר בשם ישראל יכנה, וזמן קצר לאחר מכן חווה את התחלת הגאולה, את התקומה המדינית בארץ ישראל, את השחרור של ארץ ישראל ואת חזרתו של עם ישראל לבמת ההיסטוריה אחרי כמעט אלפיים שנה. ייחודיותו של דור דעה היא היכולת של אנשי הדור לומר ״חיינו המאורעות הללו ואנחנו עדים לאמִתותם״. אומר הרב: ״גם אנחנו חיינו על בשרנו המסופר במדרשים לגבי השעבוד במצרים, ואף יותר מזה. לפני המלחמה הייתה נטייה להתייחס לאותם מדרשים כסיפורים מוגזמים, בלי לדעת שמספר שנים לאחר מכן, נראה במו עינינו מה עוללו לנו אותם חיות אדם, יימח שמם וזכרם, ונבין שבעלי המדרש ביקשו להזהיר אותנו מפני הבאות בזמן הגאולה.״ אבל מוסיף הרב ״דור בננו ועוד יותר דור נכדנו כבר אינו יכול להגיד זאת, ומוטלת עלינו החובה לדעת איך להסביר להם מי הם, מה עבורם פירוש האמירה ״אני יהודי״. חובה זו כפולה ומכופלת בזמן הגאולה משום שעולות ללא הרף שאלות זהות חדשות ויש לברר מי אנחנו, מה תפקידנו ומה משמעות המאורעות שאנחנו חווים מדי יום - התקדמות בתהליך הגאולה וגם ח״ו המשברים והנסיגות״.

שאלות זהותיות מועלות ללא ההף על־ידי בני הנוער, מבחינת ׳כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר׳,[5] הן על־ידי הבן החכם, הן על־ידי הבן הרשע, הן על־ידי הבן התם והן על־ידי הבן שלכאורה אינו יודע לשאול. הרב רואה בבן התם את הצעיר היהודי הבא לשאול את הוריו מה תפקידו בחיים, מה תכלית חייו כאדם וכיהודי. הרב מסביר שגם אם הבן התם שואל לכאורה שאלה טכנית ״מה זאת״, הוא מצפה לקבל תשובה מהותית, המתייחסת למהות זהותו וייעודו, ולא תשובה ״טכנית״ המתייחסת ל״מה״, גם אם ניסח כך את שאלתו. אותו בן המבקש לדעת מיהו, לא יסתפק בתשובה שאינה אמִתית, שאינה מוכנה להתמודד עם תהיות הדור ואתגריו. הבעיה מתחילה כאשר במקום לקבל תשובה מהותית, ברוב המקרים, אותו צעיר מקבל עצה בנוגע לבחירת המקצוע שלו בעתיד.

לכן מול האמירה של בעל ההגדה ״כנגד ארבע בנים דברה תורה״, מעמיד הרב אמירה מחודשת, המיועדת להורים ולמחנכים כאחד ״כנגד ארבע סוגי הורים או מחנכים דברה תורה״, והוא מבקש להבין את המילה ״כנגד״ במובן המקראי שלה. המילה ״נגד״ מופיעה לראשונה בתורה בהקשר לחַוָּה אמנו שמוגדרת כ׳עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ׳ של אדם הראשון.[6] לדברי הרב מבקש בעל ההגדה באמירה זו לאפיין את הסוגים השונים של יחסי אחרות בין הדורות - בין דור האבות ובין דור הבנים. בעל ההגדה מתייחס לארבעה סוגי ילדים וכנגדם לארבעה סוגי הורים או מחנכים - החכם, הרשע, התם ושאינו יודע לשאול. השאלה העומדת על הפרק היא מה תהיה תשובתו של דור האבות אל מול שאלת דור הבנים, מבחינת ׳שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ׳.[7]

כל דור חדש פונה, באופן טבעי, לדור האבות שלו ומצפה לקבל ממנו מפתחות המאפשרות לו להבין את המאורעות הפוקדות אותו, את משימתו וייעודו. כל צעיר שואל את עצמו מי אני - אני כאדם, אני כיהודי, אני מול בוראי, אני מול הסובבים אותי וכו׳, מה עליי לעשות כדי לממש את האני שלי, בלי לפגוע באחר שלי ומה עליי לעשות כדי לממש את ייעודי כיהודי, כעברי.

השאלה המטרידה את הרב היא האם התשובות שניתנו במהלך הדורות - הדורות של הגלות, עדיין רלוונטיות לדורות החיים אחרי השואה ואחרי התקומה. מסקנת הרב היא שאי אפשר עוד להסתפק באותן תשובות. אנחנו נמצאים בתקופה חדשה לגמרי והאירועים שעברו על עם ישראל ועל העולם כולו, מחייבים התייחסות חדשה. ״התייחסות מחודשת״ היה אומר הרב - מחודשת במובן של חידוש, ולא של שינוי.[8] חידוש הבא ממקור אותנטי, חידוש הבא מתוך תורת ישראל אמִתית, היונקת מרזי התורה והיודעת להתמודד עם המציאות כפי שהיא בדור שלנו. מסורת זו הועברה מדור לדור, בעיקר בעל פה, בקרב בעלי תורת הסוד בישראל, והיא מהווה חלק מהותי ומרכזי של הזיכרון הקולקטיבי של עמנו. עמדת הרב היא שמסורת זו דרושה היום, יותר מתמיד, כדי לענות לשאלות הבנים ותהיותיהם. יתרה מזו, בהעדר אותו ידע המועבר דרך הזיכרון מדור לדור, נוכל בנקל לטעות לגמרי ולגרום - ר״ל, לאיבוד הזהות העברית המתחדשת ולהתבוללות הדורות הבאים.

בהקשר זה רואה הרב בהורה או במחנך ״שאינו יודע לשאול״ את המצב המסוכן ביותר, משום שההורים או המחנכים כבר אינם יודעים מה לענות. אמנם, אם מדובר בהורים עצמם, אפשר להבין את אי יכולתם לענות בגלל הנסיבות שמנעו מהם חינוך אמִתי, המבוסס על מסורת נאמנה שהועברה על־ידי הוריהם בעצמם, או על־ידי מוריהם. הנסיבות - אם מדובר בהתבוללות, אם בשנות המלחמה, מנעו מהורים אלו להעביר הלאה את המפתחות שהיו בידי זקניהם. אבל, הרב מדגיש, אם מדובר במחנכים עצמם, קשה המצב פי כמה. מחנך שלא קיבל מסורת אמִתית היודעת להסביר את מהות שלביו של התהליך ההיסטורי של חזרת עם ישראל לארצו, של חזרת עם ישראל לזהותו העברית דרך הזהות הישראלית, מסורת היודעת להתמודד עם הקשיים, עם התהיות, עם השאלות, אינו יכול למלא את תפקידו. אנחנו כבר לא חיים בעולם ש״כמנהגו נוהג״, בעולם שבו כופות הנסיבות, כופה הסביבה הגלותית על הנוער התנהגות מסוימת אם הוא רוצה בכך, אם לאו. בפני הנוער החי בארץ אבותיו, פתוחות כל האפשרויות, כל החלופות, ואף אחד אינו יכול לכפות עליו להישאר נאמן למסורת ישראל סבא. מחנך בינוני שלא הפנים את השינויים שעברו ועוברים על עמנו ועל העולם כולו, היודע רק לתת תשובות שהיו רלוונטיות לפני עשרות שנים ויותר, אינו יכול להצליח במשימתו.

הרב מדגיש ש״מיעוטו של דורנו הוא מבחינת ה״חכם״ שזכה לקבל מפתחות המאפשרות להתמודד עם בעיות הדור, ורבים - רבים מדיי משתייכים לשאר הקטגוריות: אלו שמורדים בגלוי משום שתשובות הוריהם או מוריהם לא סיפקו אותם בגלל חוסר אותנטיות, בגלל חוסר התאמתן והרלוונטיות למצב החדש, בגלל חוסר הרצון להתמודד עם שאלות הזמן מצד ההורים או המורים, אלו שכבר אינם שואלים ובחרו בשקט לעזוב את עם ישראל ואלו שעדיין מצפים לתשובה אמִתית״, אבל הרב מוסיף ושואל ״מי יודע לכמה זמן?״

המשורר היהודי אדמונד פְלֶ‏ג[9] השווה בין השכל האנושי לתחנת רוח. תחנת רוח יכולה לטחון את החיטה או לפזר עננים. היא תפעל בכל מקרה. הרב משווה אותם עננים לאלו החיים את הגורל היהודי, בלי יכולת להבינו או לתרום את חלקם באופן חיובי, לאלו הנגררים, לעתים בניגוד לרצונם, והעלולים משום כך להתפזר לכל קצוות תבל. לעומתם עומדים החולמים, הרואים למרחקים, אולם הם מעטים מדגיש הרב.

אותם חולמים יכולים לראות למרחקים משום שהם באים מן המרחקים, מן ״האותנטיות האותנטית ביותר״. הם יכולים לראות למרחקים משום שהם מוכנים להתבונן במציאות כפי שהיא, ובו־זמנית לזכור שהכול כבר כלול באותה ראשית. גם אם נאמר מיד אחרי מעשה הבריאה ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ׳, כלומר הארץ נהיית לתוהו ובוהו, גם אז כבר נאמר ׳וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳ - רוחו של משיח כבר נמצא,[10] וכדברי הרב ״העולם הבא כבר נמצא בפוטנציה בתוך העולם הזה״. העולם הבא בא מתוך העולם הזה, דרך תהליך היסטורי, דרך עמלו של האדם, כאשר הקריטריון לשיפוט המהלך ההיסטורי כולו על־ידי הבורא הוא קריטריון מוסרי.

מול הבנים השואלים, ולעתים בחוצפה המאפיינת את נשמות דור הגאולה, צריך המחנך לעמוד איתן. אסור לו להתפתות להציג בפניהם דברים לא אותנטיים, גם אם כל כוונתו לקרב אותם. הרב מדגיש שוב ושוב שתי טעויות העורבות למחנך. הראשונה, טעות דור אֱנוֹשׁ, כפי שהרב הסביר אותה באריכות בשיעוריו על חומש בראשית:[11] בניסיון להתקרב לאנשי שושלת קַיִן ולחנך אותם, המציא אֱנוֹשׁ אסטרטגיה חינוכית שהתגלתה כאסון. מאחר שחשב כי אנשי אותו דור אינם מסוגלים להבין נכון את האמונה באל אחד ואת הדרישה של הבורא להתנהגות מוסרית מצד האדם, הוא הציע להם דגם מוקטן, דגם ״קל להבנה״ של האמונה, ובכך המציא את עבודת האלילים בעולם. הרב רואה בכך כישלון של המחנך שלא העריך נכון את יכולת ההבנה של אנשי דורו, שלא התאמץ למצוא שפה משותפת עמם, בלי לוותר כהוא זה על אמתת דברי התורה. זהו כישלונו של המחנך שאף חטא בחטא הגאווה והניח מלכתחילה שאנשי דורו אינם מסוגלים להגיע לאמת. הרב הזהיר מפני ניסיונות דומים בדורנו ולחם בכל כוחו נגד אלו המדברים כביכול בשם התורה והמציגים בשמה חצאי אמִתות או דברים מוקטנים עד כדי הפיכת התורה לאוסף של סיפורים ילדותיים, המציגים את בורא העולם כמנהל פנקסנות. הרב התנגד לכל אותן שיטות המציגות את התורה בסך הכול כדת שכל עיסוקה גאולת הפרט וחינוך למוסר בסיסי. תפיסה זו היא בעיניו תפיסה נוצרית. התורה מדברת אל הפרט בתוך הכלל, ורק מתוך הכלל של ״דבר אל בני ישראל״ היא מצווה אותו. היא מצווה אותנו לבנות חברה, לבנות אומה המיישמת את ערכי הקדושה בעולם, במציאות ההיסטורית. קדושה בחיים הארציים, בחיים הפוליטיים, במשמעות האטימולוגית של המילה ״פוליטיקה״. קדושה בכל תחום של הפעילות האנושית. עם ישראל אינו אוסף של מאמינים המאמינים בתורת משה אלא העם העברי, צאצאי האבות, המקיים ברמת האומה כולה את מצוות התורה, שניתנה על־ידי משה רבנו, אדון הנביאים. הזהות העברית של העם קודמת לזהותו התורנית והיא תנאי לקבלת הזהות התורנית על כל מרכיביה. נקודה זו מהותית ביותר בתורת הרב ויש להבין אותה לעומקה: עם ישראל הוא עם, המורכב גם מרשעים כדוגמת דתן ואבירם, אשר עמדו אף הם במרגלות הר סיני, ולא קהילה של מאמינים. הוא אינו כנסייה. כנסייה מתקיימת כל עוד מאמינים חבריה באמונה המשותפת להם, והיא מפסיקה להתקיים ברגע שחבריה מפסיקים להאמין באותה אמונה. לא כך מוגדרת הזהות הישראלית על־ידי חז״ל: ״ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא.״[12] התורה פונה לעברי, ליהודי, לא משום שהוא בעל רגש דתי כלשהו אלא משום שהוא צאצא מן האבות, ומשום כך הוא הגיע להר סיני ושמע את בורא עולם מדבר אתו, גם אם הוא אינו צדיק הדור. עם ישראל הוא עם, הוא ציבור - ראשי תיבות צדיקים, בינוניים ורשעים. גם הבינוניים וגם הרשעים של עם ישראל עמדו בהר סיני.

עם ישראל, החוזר לזהותו העברית האמִתית, נושא את האידאה האלוהית בעולם, ואין לצמצם אידאה זו בזמן החזרה לארץ, בזמן הגאולה לאידאה הדתית גרידא. עם מימוש האידאה האלוהית באה השאיפה והתביעה לגילוי הקדושה שבכלל. הרב קוק כבר עמד על חשיבות נקודות אלו, במאמרו ״למהלך האידאות בישראל״[13] באומרו: ״בראשית מטעו של העם הזה, אשר ידע לקרוא בשם הרעיון האלוקי הברור והטהור בעת השלטון הכביר של האליליות בטומאתה־ברפואתה, נתגלתה השאיפה להקים צבור אנושי גדול אשר ׳ישמרו את דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט׳. זוהי השאיפה, שבאה מכוח ההכרה הברורה והעזה והתביעה המוסרית הכוללת והרמה, להוציא את האנושיות מתחת סבל נורא של צרות רוחניות וחומריות, ולהביאנה לחיי חופש מלאי הוד ועדן, באור האידיאיה האלוהית, ולהצליח בזה את כל האדם כולו.״ מימוש שאיפה זו אפשרית רק במסגרת פוליטית המטפחת את מכלול ערכי המוסר והמאחדת אותם כך שכל ערך יבוא לידי ביטוי במסגרת הכלל באופן מאוזן, בלי לפגוע בערכים אחרים. מכאן חשיבותה של הקמת המדינה בְּעֵינֵי הרב. מעבר לחזרה לבמת ההיסטוריה אחרי אלף ותשע מאות שנה, נחוצה הקמת המדינה למימוש האידאה האלוהית, להקמת חברה שתשמש בבוא היום דגם לחיקוי עבור אומות העולם. גאולת ישראל אינה מצטמצמת לגורל הפרט. היא קודם כול גאולה לאומית המאפשרת לכלל ככלל למלא את תפקידו ההיסטורי, ובהיותו גוֹי קָדוֹשׁ לשמש מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים כלפי אומות העולם.  

הטעות השנייה העורבת למחנך היא הכנסתם של מושגים זרים לתוך עולם התורה. הרב נלחם בייחוד נגד הכנסת מושגים וקטגוריות של הפילוסופיה היוונית־מערבית לתוך עולמה של מחשבת ישראל. ר׳ יעקב גורדין ז״ל,[14] מורו של הרב, לימד את תלמידיו לדון ולהעריך את דברי הפילוסופים או דברי התאולוגים על־פי הקטגוריות של התורה ולשפוט את האירועים ההיסטוריים על־פי המסורת הנבואית המועברת על־ידי חכמי הקבלה. הרב אשכנזי היה רגיל לתת כדוגמה את אירועי המהפכה הצרפתית במאה השמונה־עשרה ולומר כי הלילה של הרביעי באוגוסט 1789 הוא תאריך חשוב בהיסטוריה היהודית.[15] תשובתו לשאלה ״האם אירועי המהפכה הצרפתית הם בעלי משמעות מבחינת עם ישראל״ הייתה חיובית משום שבצד קבלת שוויון זכויות במישור האישי־אזרחי, שילם עם ישראל מחיר כבד כאשר הסכים לוותר על שארית זהותו הלאומית הכללית כעם בתמורה לשוויון זכויות. עד אותה תקופה היה עם ישראל מוכר ברוב ממלכות אירופה כ״עם העברי הגולה, החי תחת חסות מלך פלוני אלמוני״. המהפכנים הצרפתיים ואחריהם הקיסר נפוליאון היו מוכנים להעניק זכויות אזרחיות ליהודים החיים בצרפת כפרטים, אולם לא היו מוכנים להכיר בהם כחלק מן האומה העברית הגולה, כשייכים ליישות לאומית נפרדת. ויתור זה אִפשר מצד אחד ליהודים לחיות בתנאים נוחים יותר, ומן הצד האחר ויתור זה היה השלב הראשון בתהליך ההתבוללות והחילון שפקד את עם ישראל באירופה במאה התשע־עשרה. לכן יש ללמוד לעומק את אירועי אותה תקופה ולשפוט אותם על־פי מסורת חז״ל וחכמי ישראל, בהקשרם הרחב, לפי המסגרת הרעיונית־הקונספטואלית שקבע המהר״ל בזמנו ״גלות־גאולה״:[16] האם, על־פי אותה מסורת, אירועים אלו חיוביים או שליליים? האם הם מקדמים את תהליך הגאולה? מה השפעתם על זהותנו? כל אלו הן שאלות הדורשות דיון מעמיק ותפיסה רחבה של ההיסטוריה על רקע תורת המהר״ל, כפי שנוסחה על־ידו בהרחבה בספריו לפני יותר מארבע מאות שנה.

בניגוד לאקסיומה הרווחת בעולם האקדמאי, ואף מחוץ לו, מאז המצאת מדעי היהדות (Wissenschaft des Judentums) בגרמניה במאה התשע־עשרה, לפיה דברי התורה או דברי חז״ל צריכים להתברר, להיות מוערכים, ואף להישפט בעזרת הקטגוריות של הפילוסופיה היוונית,[17] אימץ הרב אשכנזי את גישתו של רבו, ר׳ יעקב גורדין, שביקש להפוך את הקערה על פיה ולשפוט כל רעיון, כל שיטה פילוסופית או דתית וכל נתון היסטורי על־פי כללי ההגות היהודית האותנטית, על־פי אותה הגות שלא הושפעה מקטגוריות הפילוסופיה בימי הביניים. הרב מדגיש שללא יכולת זו, מחשבת ישראל אינה יכולה להציג את עצמה כאוניברסלית, כרלוונטית לשאר התרבויות, לכל התרבויות.

היכולת להבין אירוע היסטורי או להעריך הגות מסוימת דורשת נאמנות למסורת הנבואית העברית,[18] גם אם היום חי החכם היהודי, המקובל, בדומה לפילוסוף, בעולם שלאחר תום עידן הנבואה. אומר הרב: ״דבר זה מקנה לכאורה יתרון תיאורטי לשיטת העיון הפילוסופי, כנקודת מוצא מוסכמת להוגי דעות, על פני שיטת חכמת הקבלה. אכן, הנחה זו רווחת בחוגים דתיים רחבים, הגם שהם ״מאמינים״ בקיום הנבואה כאמונה דתית גרידא, בלי לחדור למשמעות התיאולוגית של הדבר, דהיינו התגלות רצון אלוקי הן בדיבור והן במעשה, כפי עדות התנ״ך. יוצא אפוא, שאנו נמצאים מאז שלהי בית ראשון בתקופה תרבותית, אשר בה הוגה אחד יכול להתייחס - וזה פרדוכסלי לכאורה - גם לפרספקטיבה אנושית פילוסופית וגם לפרספקטיבה של תלמיד חכם המפרש הנבואה כנבואה. ולפי שבדרך כלל אנו יונקים גם מתוכן המושגים של עולם התנ״ך וגם מעולם הפילוסופיה, אפשר למצוא הוגי דעות רציניים ובעלי שיעור קומה, אשר מתייחסים באופן שווה לתוכן המחשבות הבאות מניתוח סובייקטיבי פילוסופי ולתוכנן של אמונות ודעות הבאות לנו מדברי הנביאים. ולא תמיד יש בידי הלומד להבחין בין שתי המשמעויות.״ הרב מתנגד לכל ערבוביה בין שני עולמות אלו. בדומה לר׳ יעקב גורדין ולרב קוק זצ״ל הוא אינו שולל את הלגיטימיות של השאלות הפילוסופיות כשאלות[19] הנובעות מן העובדה שעולמנו התרבותי הוא העולם שלאחר תום תקופת הנבואה, ועולם זה משותף גם לחכם המקובל וגם לפילוסוף. עם זאת הוא שולל כל תשובה המאמצת קטגוריה פילוסופית זו או אחרת. רק תשובה שמקורה במסורת הנבואית האמִתית לגיטימית ורלוונטית לשואל. השואל אינו בא לרב כדי לקבל תשובה שהוא יכול לקבל במקום אחר, וקרוב לוודאי בסגנון ובתוכן עשירים יותר. השואל בא לרב כדי לדעת מה יש לתורה להגיד לו כתשובה לשאלתו. אין זה משנה אם השאלה מנוסחת בעזרת קטגוריות יהודיות אותנטיות או בעזרת קטגוריות פילוסופיות, משום שרק אלו עומדים ברשות השואל כדי לנסח את שאלתו. תשובתו של הרב הנשאל חייבת להיות תשובה אותנטית, המתבססת על המסורת הנבואית העברית בלבד.

הרב אפיין את שיטת הרב קוק כ״שונה לחלוטין מן ההולכים בשיטת האפולוגטיקה המוסרית־דתית־רגשית, העושים לעצמם מלאכת קודש קלה. אדרבא, הוא חודר למהותם של הדברים במשמעותם הפילוסופית דווקא, ומגלה, בדרך השימוש המיוחדת לו במושגים הקבליים, דעת התורה בנידון. וייתכן מאוד שבזה הרב מאיר לנו, כעד נאמן, את כוונת חכמי הקבלה בפרסום חכמתם מחוץ לכותלי בית מדרשם, אשר ראוי היה להיות בית מסתור לתורתם עד עידן חידוש הנבואה, כדקא יאות לכבוד בת מלך פנימה, בסוד ישרים ועדה.״ נראה שבדברים אלו מדבר הרב גם על עצמו ומסביר את עיקרי שיטתו, גם אם הוא מתייחס בדבריו לרב קוק עצמו.

החזרה מן הגלות מחייבת אותנו לברר באופן יסודי את מהות זהותנו. הרב אשכנזי העיר לא פעם כי עם ישראל הוא העם היחיד השואל את עצמו באופן תדיר מה מהות זהותו. מאז תחילת תהליך החילון והופעת התנועה הציונית הפוליטית במאה התשע־עשרה, נפוצה השאלה אם זהותנו היא בעיקר זהות לאומית או זהות דתית, או שמא נחוצה הגדרה אחרת כדי להגדיר נכונה את זהותו של עם ישראל. מדברי הרב עולה כי כל ההגדרות האלו שייכות לסוף תקופת הגלות ואינן צריכות להיות רלוונטיות יותר בזמן קיבוץ הגלויות. הדיון הרלוונטי בְּעֵינֵי הרב הוא הדיון בנוגע לתוכן הזהותי, הנחוץ לאומה החוזרת לארצה והרוצה לבנות חברה שבה תוכל לממש את מלוא הפוטנציאל שלה. המדובר בבנייה חדשה ולא בחזרה לעבר משום שהשאיפה לחזור למה שהיה אינה מאפשרת לגלות את מלוא הפוטנציאל הטמון בעם. הרב משתמש במשל העץ כדי להבהיר את כוונתו. יש בעץ שורשים, גזע, ענפים ועלים. השאיפה או הדרישה ל״חזרה ליושנה״, המאפיינת זרמים מסוימים של תנועת החזרה בתשובה, דומה לרצון של העלה שנפל לחזור לענף שממנו נותק. אבל ענף זה אינו יכול להיות יותר ממה שהוא כבר היה, ושאיפתו של עם ישראל היא הרבה מעבר לכל מה שהיה בתקופה היסטורית כלשהי, בייחוד אם מדובר בשאיפה לחזור למה שהיה בתקופה גלותית, מפוארת ככל שתהיה. השאיפה היא לחזור לשורשים שלנו, להיות גזע היכול לממש את כל הפוטנציאל הטמון בו. לכך התכוון הרב כאשר דיבר שוב ושוב על הצורך לבנות זהות חדשה, מעבר לכל הזהויות החלקיות שאתן חזרנו מן הגלות. במסגרת קיבוץ הגלויות צריכה להתבצע לא רק קיבוץ זהויות אלא בנייה של זהות עברית חדשה - זהות המבוססת על מימוש שתי האידאות העיקריות של עם ישראל: האידאה הלאומית והאידאה האלוהית.

˜ ™

חלק מן השיעורים שקובצו בכרך השלישי והרביעי ניתנו בפני קהל דובר צרפתית. במלאכת התרגום השתדלנו לשמר את הסגנון המיוחד של הרב אשכנזי שהקפיד מאוד בסגנונו ובחר בקפידה את מילותיו, כאשר רצה לבטא רעיון כלשהו. הוא אימץ לעצמו מינוחים מסוימים כדי להעביר לקהל שומעיו את הנאמר על־ידי התורה וחכמי ישראל לדורותיהם, בשפה שאותה הגדיר כ״בעייתית ביותר כדי להעביר תוכן עברי אותנטי, כי היא מושפעת ביותר מהאווירה התרבותית הנוצרית והפילוסופית״. הרב לא היסס להשתמש במושגים הלקוחים מגדולי הפילוסופיה והמדענים שחיו בצרפת אחרי מלחמת העולם השנייה, כדי לחדד את ההבדל בין הנאמר על־ידי הוגי דעות אלו, שכה השפיעו על הנוער והציבור הרחב באותם ימים, ובין הנאמר על־ידי חז״ל וחכמי ישראל.

כמו כן השתדלנו במהלך תרגום השיעורים להיצמד לכלל שקבע הרמב״ם באגרתו לר״ש אבן תיבון ״שכל מי שירצה להעתיק מלשון ללשון ויכון לתרגם המילה האחת במילה אחת, וישמור גם כן סדר המאמר וסדר הדברים, יטרח מאד, ותבוא העתקתו מסופקת ומשובשת ביותר... ואין ראוי לעשות כן, אבל צריך למעתיק מלשון אל לשון, שיבין הענין תחילה, ואחר כן יספּר אותו במה שיובן ממנו העניין ההוא בלשון ההיא. ואי אפשר לו מבלתי שיקדים ויאחר, ויספר על מילה אחת במלות רבות, ויספר על מלות רבות במילה אחת, ויחסר תבות ויוסיף תבות, עד שיסודר העניין ויובן לפי הלשון ההיא אשר יעתיק אליה.״[20]

חלוקת השיעורים אינה תואמת את חלוקתם המקורית. זה עשרות שנים חזר הרב ולימד חלק נכבד מן הנושאים הנידונים בספר בסגנונות שונים והשתמש במקורות שונים בהתאם לקהל מולו עמד. כדי להקל על הקורא ולמנוע חזרות מיותרות, קיבצנו בשיעור אחד קטעים הלקוחים ממספר שיעורים, כאשר מצאנו כי הוספת קטעים אלו תורמת להבנת הנושא.

כותרות השיעורים והחלוקה לפסקאות הן על אחריותנו בלבד. בשולי העמוד הקצינו מקום לציוני מקורות והרחבות. הרחבות אלו נראות לנו נחוצות להבנה נכונה של דברי הרב ורקעם. כמו כל תלמיד חכם שהתורה פרוסה לפניו, באים תמיד דברי הרב על רקע למדני מסוים, שלא תמיד זמין מיד לקוראים. לכן מצאנו לנכון להרחיב באותן נקודות, בלי להתיימר לעשות עבודה מדעית ומקפת כלשהי.

— –

תודתי נתונה לידידי מר ישראל פיבקו על הערותיו המחכימות במהלך עבודתנו ובמיוחד לרב שלמה אבינר שליט״א שאִפשר שימוש בסיכומי שיעורי הרב אשכנזי שהיו שמורים אצלו עשרות שנים.

כמו כן אודה לאשתי מגי תח׳ ולילדיי איתן, מיכל, יגאל ושרה הי״ו שאלמלא תמיכתם ועידודם, לא היו ספרים אלו יוצאים לאור.

                                                                                                   חיים רוטנברג

                                                                                                   נר רביעי חנוכה תשע״א

הערות 

[1] השיעורים ניתנו, חלקם בעברית וחלקם בצרפתית, במקומות שונים: מכון ״מעיינות״ ללימודי יהדות וארץ ישראל בירושלים בשנים 1983-1981, המרכז האוניברסיטאי ללימודים יהודים (CUEJ) בפריז בשנת 1966, מרכז רש״י לסטודנטים (Centre Rachi) בפריז, במסגרת הסמינר הרבעוני של הרב במקום, בשנים 1982-1980 ו-1986.

[2] אורות הקודש חלק ג, ראש דבר א.

[3] בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים פעלו בצרפת הוגי דעות בולטים השייכים למגוון זרמים פילוסופים (סטרוקטורליזם, פנומנולוגיה, סמיוטיקה, מרקסיזם, מודרניזם, וויטליזם, אקזיסטנציאליזם), ובהם גסטון באשלר (Gaston Bachelard), מרסל מוס (Marcel Mauss), מוריס מרלו־פונטי (Maurice Merleau-Ponty), פייר בורדייה (Pierre Bourdieu), אמיל בנבניסט (Emile Benveniste), ז׳יורז׳ דומזיל (Georges Dumezil), ז׳אק לאקאן (Jacques Lacan), קלוד לוי־שטראוס (Claude Levi-Strauss), ז׳אק דרידה (Jacques Derrida), מישל פוקו (Michel Foucault), רולאן בארת (Roland Barthes), פרדינן דה סוסיר (Ferdinand de Saussure), מוריס בלאנשו (Maurice Blanchot), פיליפ סולר (Philippe Sollers), מרגריט דיראס (Marguerite Duras), מישל סר (Michel Serres), ז׳ורז׳ בטאיי (Georges Bataille), וז׳אן־פול סרטר (Jean-Paul Sartre). הסטודנטים היהודים שנחשפו במהלך לימודיהם באוניברסיטאות להגות אותם פילוסופים או סופרים חיפשו תשובות מתאימות אצל הוגי דעות יהודים. רבים פנו לרב אשכנזי אשר לא היסס להתמודד עם הגות זו, והוא חשף לפני אותם סטודנטים חכמת ישראל אותנטית, גם כאשר אותם סטודנטים לא זכו לשום חינוך יהודי מסורתי.

[4] להרחבת הנושא ראה את המבוא שכתבנו לחלק ד של ״סוד מדרש התולדות״.

[5] דברים ו-כ

[6] בראשית ב-יח

[7] דברים לב-ז

[8] ראה סוד מדרשה התולדות, חלק א, ״מלכי צדק״.

[9] משורר וסופר יהודי, ממוצא שוויצרי (1963-1874) שחי בצרפת רוב ימיו. הוא התקרב ליהדות בעקבות פרשת דרייפוס. במהלך מלחמת העולם השנייה הוא הרבה להיפגש עם יהודים שנמלטו מפני הרדיפות. שיחות אלו וחוויותיו קובצו בספר ״Nous de l'Espérance״ (אנחנו מהתִּקְוָה).

[10] בראשית א-ב. ראה ב״ר ב-ד.

[11] ראה ״סוד העברי״, חלק א - הכישלון של אנוש, עמ׳ 192 ו״סוד העברי״, חלק ב, פרק א - לידתו של חנוך.

[12] סנהדרין מד ע״א

[13] אורות - למהלך האידיאות בישראל, עמ׳ קד.

ראה גם המשך דברי הרב קוק: למלואה של שאיפה זו צריך דוקא, שצבור זה יהיה בעל מדינה פוליטית וסוציאלית וכסא ממלכה לאומית, ברום התרבות האנושית, ׳עם חכם ונבון וגוי גדול׳, והאידיאה האלוקית המוחלטת מושלת שמה ומחיה את העם ואת הארץ במאור חייה. למען דעת, שלא רק יחידים חכמים מצוינים, חסידים ונזירים ואנשי קדש, חיים באור האידיאה האלקית, כי גם עמים שלמים, מתוקנים ומשוכללים בכל תקוני התרבות והישוב המדיני; עמים שלמים, הכוללים בתוכם את כל השדרות האנושיות השונות, מן רום האינטליגנציה האמונתית; הפרושית, המשכלת והקדושה, עד המערכות הרחבות, הסוציאליות, הפוליטיות והאקונומיות, ועד הפרולטריון לכל פלגותיו, אפילו היותר נמוך ומגושם.

אור האידיאה האלוקית, העולה ומזדקק בקרב עם כזה, ומטביע בו את חייו הלאומיים המלאים, פועל הוא אח״כ בעולם כולו, גם בצרוף כל הכוחות הפרטים שבכל עם ולשון בכל מקום שהם, שהיו נמצאים תמיד מוארים באורה זו וחיים בה. ופעולה זו תביא לידי ההכרה בטוחה, שהחיים המדיניים, אפילו הסוצאליים במובן היותר רחב, יקבלו רק אז את איתניותם ואת ערכם האמיתי, דוקא בהיותם יונקים מטל־החיים העליון של האידיאה האלוקית המוחלטת, המכשרת את כל המציאות כולה במובנה הרחב והמתנשא גם מעבר לגבולות הכרתנו המוגבלת וצורותיה אל תכלית רוממות מעלתם, ההולכת מתגברת בנחלה בלי מצרים.

[14] ר׳ יעקב גורדין (1947-1896) היה רבו האשכנזי הראשון של הרב אשכנזי, אחרי מלחמת העולם השנייה. הוא נולד ברוסיה, נמלט לגרמניה והגיע לצרפת ב-1933. חלק מכתביו כונסו בספר:

Gordin, J., Ecrits, Le renouveau de la pensée juive en France, Albin Michel, Paris, 1995

כך מתאר הרב את חשיבות הפגישה עם ר׳ יעקב גורדין ז״ל: ״מו״ר יעקב גורדין ייצג עבורי אישיות שהצליחה לייצר אחדות עמוקה בין התרבות היהודית המסורתית והתרבות האירופית. מר גורדין, כפי שהוא כונה ע״י כולם, היה גדול בחכמת התלמוד, מקובל ופילוסוף שהצליח להציג בפנינו אפשרות לייחוד בין המחשבה הכללית והמסורת היהודית, תוך שהוא עושה זאת מתוך עולם המושגים של חכמת התורה. הבנה זו גרמה לנו לגלות מחדש את חשיבותה ומימדיה של המסורת היהודית כפי שהיא משתלבת בפסיפס של התרבות העולמית.״ ר׳ יעקב גורדין השפיע רבות על רוב הוגי הדעות המשויכים ל״אסכולה הפריסאית״, וביניהם פר׳ נהר ופר׳ לבינאס. הרב אשכנזי נחשב לתלמידו המובהק וממשיך דרכו, למרות שהוא זכה ללמוד איתו רק כשנה, לפני פטירתו. הרב מתאר את השפעתו של ר׳ יעקב גורדין עליו ושאר תלמידיו בגיליון מס׳ 23 של כתב העת Pardes משנת 1997, הדן ב-״L'école de pensée juive de Paris״.

[15] בלילה זה ביטלה האספה הלאומית את הפאודליזם תוך כדי ביטול זכויות היתר של האצולה והכמורה. הדרך נסללה למתן זכויות שוות לכל התושבים, כולל התושבים היהודיים, גם אם התהליך לקח עוד מספר שנים.

באותה תקופה חיו בצרפת כארבעים אלף איש, בעיקר בשני אזורים: באזור העיר בורדו בדרום חיו יהודים ספרדים, ובמחוזות אלזס ולורן שבצפון מזרח חיו יהודים אשכנזים. שאלת מעמד היהודים עלתה לדיון באספה הלאומית כבר בשלב הראשון של המהפכה. כמו כן נשמעו קולות רבים שהתנגדו להענקת שוויון מלא ליהודים. טענתם העיקרית הייתה שאין לתת ליהודים זכויות אזרח משום שאין שום סיכוי שהם ישתלבו באומה הצרפתית. היהודים אינם קבוצה דתית אלא עם, ולכן לא יוכלו להיות צרפתים לעולם אלא יישארו ״אומה בתוך אומה״, ותמיד ישאפו לחזור לארץ אבותיהם. לעומתם, התומכים בהענקת שוויון וזכויות ליהודים טענו שאסור לשלול מהם זכויות בגלל דתם משום שלמדינה אסור להתערב בענייני דת. יש לתת ליהודים זכויות כיחידים, אולם אין להתיר להם להיות גוף נפרד במדינה, ולכן יש לשלול מהם זכויות כקהילות אוטונומיות. הזכות שקיבלו ממלכי צרפת לקיים קהילות דתיות נפרדות, נחשבה פגיעה בעקרון השוויון של המהפכה. קלרמונט טונר הכריז כי ״יש למנוע מהיהודים הכול בתור אומה ויש לתת ליהודים הכול כיחידים.״ לבסוף, בספטמבר 1791 נחקק חוק שהקנה זכויות אזרח מלאות לכל יהודי צרפת שהיו הראשונים באירופה שזכו באמנציפציה. לשוויון היה מחיר כבד: היהודים נאלצו לוותר על האוטונומיה הקהילתית, ולכן בוטלו סמכויות השיפוט של הקהילה. אמנם יהודים גויסו לצבא, אך רבים מהם עברו לגור בערים שהכניסה אליהן נאסרה עליהם עד אז, וכך נפתחו בפניהם אפשרויות כלכליות חדשות.

[16] ראה ״נצח ישראל״ מאת המהר״ל, פרק א.

[17] ראה המבוא של הרב אשכני בצרפתית לספר המוקדש לכתביו של ר׳ יעקב גורדין

״Gordin, J., Ecrits, Le renouveau de la pensée juive en France״, בו הוא כותב בין השאר (עמ׳ 15):

״L'attitude des universitaires traitant des contenus traditionnels juifs était, en général, de prendre comme critère d'évidence les postulats de la pensée philosophique. Penser, même et surtout le judaïsme, c'était d'abord le penser en grec… C'est un renversement radical de cette attitude que nous avons connu… C'était la pensée dite universelle qui, à son tour, devait être évaluée aux critères de la conscience juive. La connotation hébraïque de tout concept était requise en premier lieu, comme vérification obligée de toute vraisemblance intellectuelle. ״

[18] מכאן החשיבות בְּעֵינֵי הרב של הלימוד בציבור של ספר ״הכוזרי״ של רבי יהודה הלוי וספרי המהר״ל.    

[19] מוסיף הרב וכותב: והמאיר עינינו בזה הוא רש״י. במסכת שבת פרק ״כל כתבי הקודש״ דף קטז ע״א מפרש רש״י את התיבה ״פילוסופא״ בשם ״מין״. במסכת עבודה זרה דף נד ע״ב, הוא מפרש את התיבה ״פילוסופים״ כ״חכמי אומות העולם״. ואין סתירה. באשר, מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא ״מין״, ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי (ע״ש). אבל, אצל אומות העולם, הפילוסופים, במה שכופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים, כלשון הפסוק בירמיהו טו-יט ״...ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו, הבל ואין בם מועיל...״ הם נקראים חכמי אומות העולם, וחכמתם חכמה.

[20] ראה איגרות הרמב״ם (מהדורת שילת) - איגרת אל ר׳ שמואל אבן תיבון, עמ׳ תקלב.