סוד מדרש התולדות 4: שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק

שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק[1]

הנושא שלפנינו רחב ומורכב, הן מצד היקף כתבי הרב זצ״ל וריבוי התחומים שעסק בהם, והן מצד האופי היחיד והמיוחד של דבר קודשו בלשון, בסגנון, וברבדים השונים המסתתרים בחיבוריו. יש ברצוני להתרכז בניתוח קצר של מאמר אחד ב״אורות הקודש״, הנקרא ״רז היושר והעיגולים״,[2] אשר משתייך באופן בולט לנושא דיוננו. אנסה להבהיר שני דברים: (א) אין להבין פשט דברי הרב על בוריים, בלי להתייחס למקורם הקבלי המדויק, תוך כדי הבנת המשמעות הרעיונית המיוחדת לו. (ב) חידוש המשמעות שהרב מגלה לנו בתוכן הקבלי המובהק של אותם מושגים, הנלמדים אצל יודעי ח״ן לפי דרכם בקודש, הוא בהקשרם לשאלות פילוסופיות כלליות, בכוונה לבררן לפי דעת התורה ואמונת ישראל.

כדי להבין את דרכו של הרב בשימוש במושגים הקבליים, יש לזכור קודם לכל כי קיים הבדל מהותי בין ההנחות הבסיסיות של החשיבה הפילוסופית ובין אלו שבחשיבה הקבלית. החשיבה הפילוסופית מראשיתה מגדירה את עצמה כחשיבה אנושית טהורה. היא שוללת מכל וכל קיום ״נבואה״ כלשהי, במשמע האמיתי של המלה, קרי גילוי מסר אלוקי לאדם. כנגדה, חכמי הקבלה מקבלים כעובדה שאיננה ניתנת לערעור, את דבר קיומה של תקופה היסטורית של גלוי אלוקי על ידי הנביאים.

ברם, המקובל כמוהו כפילוסוף, שרוי למעשה בעולם שלאחר עידן הנבואה. דבר זה מקנה לכאורה יתרון תיאורטי לשיטת העיון הפילוסופי, כנקודת מוצא מוסכמת להוגי דעות, על פני שיטת חכמת הקבלה. אכן, הנחה זו רווחת בחוגים דתיים רחבים, הגם שהם ״מאמינים״ בקיום הנבואה כאמונה דתית גרידא, בלי לחדור למשמעות התיאולוגית של הדבר, דהיינו התגלות רצון אלוקי הן בדיבור והן במעשה, כפי עדות התנ״ך. יוצא, איפוא, שאנו נמצאים מאז שלהי בית ראשון בתקופה תרבותית, אשר בה הוגה אחד יכול להתייחס - וזה פראדוכסלי לכאורה - גם לפרספקטיבה אנושית פילוסופית וגם לפרספקטיבה של תלמיד־חכם, המפרש נבואה כנבואה. ולפי שבדרך כלל אנו יונקים גם מתוכן המושגים של עולם התנ״ך וגם מעולם הפילוסופיה, אפשר למצוא הוגי דעות רציניים ובעלי שיעור קומה, אשר מתייחסים באופן שווה לתוכן המחשבות הבאות מניתוח סובייקטיבי פילוסופי ולתוכנן של אמונות ודעות הבאות לנו מדברי הנביאים, ולא תמיד יש בידי הלומד להבחין בין שתי המשמעויות.

לא כן דרך הרב זצ״ל. כעיקרון, הוא מסתייג מכל ערבוביא בין שני העולמות הללו. מאידך גיסא, הוא אינו שולל את הלגיטימיות של השאלות הפילוסופיות כשאלות,[3] הנובעות מן העובדה שעולמנו התרבותי הוא, כפי שאמרנו, העולם שלאחר תקופת הנבואה.[4]

בזה הוא שונה לחלוטין מן ההולכים בשיטת האפולוגטיקה המוסרית־דתית־רגשית, העושים לעצמם מלאכת קודש קלה. אדרבא, הוא חודר למהותם של הדברים במשמעותם הפילוסופית דווקא, ומגלה, בדרך השימוש המיוחדת לו במושגים הקבליים, דעת התורה בנידון. ויתכן מאוד שבזה הרב מאיר לנו, כעד נאמן, את כוונת חכמי הקבלה בפירסום חכמתם מחוץ לכותלי בית מדרשם, אשר ראוי היה להיות בית־מסתור לתורתם עד עידן חידוש הנבואה, כדקא יאות לכבוד בת מלך פנימה, בסוד ישרים ועדה.

רז היושר והעיגולים

״היושר הוא הדבר היותר עיקרי בההויה, העגולים הינם טפלים לו, כלומר חופש החיים, החופש המוחלט מצד מקור ההויה, החופש שבמושג האלהי, שיצירת ההויה באה מצדו המוסרי, זהו הכל...

...בתוך העיגולים עצמם, בתוך חקי ההויה המוכרחים, בתוך חקי הברזל האיתנים, שאינם משתנים בפעולתם על גוי ועל האדם יחד, הפועלים את טובם על כל הרעים, ומקדחים בצד הבוער שלהם גם את הטובים והישרים, בתוכיות פנימיות רק היושר הולך ופועל, הנם הולכים לתכונות היושר ובשבילו...״

בפיסקא שלפנינו מתייחס הרב לאחת הבעיות היותר חמורות של המטא־פיסיקה הכללית, המתח בין מושג הבחירה המוסרית מחד גיסא, וחוקיות הטבע מאידך גיסא. החוקיות שבטבע מוכרת ומוגדרת כמוכרחת באורח טוטאלי. היא מתגלה כמציאות בלתי פרסונאלית לחלוטין, ונתונה לדטרמיניזם חרש ועיוור. הנחה זו מוסכמת על כל חוקר אפיסטמולוגיה מדעית. מציאות זו של עולמנו מכונה בשורשה בחכמת הקבלה ״ספירות דעיגולים״. אולם, אי אפשר שלא להבחין בעולמנו גם מימד הפוך, והוא הצד הפרסונאלי, ה״אני״ שמתגלה במודעות האדם כלפי עצמו, החי על־פי ערכים רוחניים ומוסריים. במושגי הקבלה, מימד זה של המציאות נקרא בשורשו בשם ״ספירות דקו היושר״.

הסתירה בין שני ממדים מנוגדים אלה באותו עולם, ואשר איננה ניתנת לרדוקציה על ידי השכל האנושי, מהווה אחד מהמכשולים המרכזיים של חיפוש הפילוסופיה אחר הבנת עולמו. שהרי, הנשוא של הבעיה הינו הנושא עצמו. מצד אחד שייך האדם במודעות נפשו לעולם ה״יושר״, כ״אני״ בעל נטיות לשאיפת חופש הבחירה המוסרית, ומצד שני הוא שייך גם לטבעיות העולם החיצוני, דרך גופו המתפקד לפי חוקיות הטבע, והנותן לו בכך להתקיים כנמצא בעולם. מבחינה פילוסופית שכלית יש כאן, איפוא, מקום לסתירה מובהקת - באשר, אם קיימת חוקיות דטרמיניסטית בעולם, וזו אכן קיימת, אין שום אפשרות תיאורטית שימצא דבר יוצא דופן, כולל העניין האנושי, כחלק בל ינתק מסדר העולם. יתר על כן, דבר המקשה שבעתיים על הפילוסוף מבחינה קיומית הוא, שדווקא במה שמגלה את חוקיות הטבע, בה בשעה מגלה את עצמו בחזקת חריג. ויתכן מאוד שכאן טמון מקור הפסימיות הפילוסופית, המעדיפה שלילת האמונה על פני סכנת גאוות הכרת הפילוסוף כשונה - חריג בעולם, רח״ל.

הפילוסופים נוטים בדרך כלל להנחה, שהאמת הבלעדית המוכרחת היא החוקיות הבלתי פרסונאלית של הדטרמיניזם. גם כאשר, בדורות הקדמונים, קיבלו מן הפילוסופים הראשונים את האפשרות של מציאות כוחות אליליים עליונים, הניחו שכוחות אלו כפופים גם הם למסגרת חוקית אשר למעלה מהם. ודווקא זה הביא אותם כבר מראשית חשיבתם הדטרמיניסטית לכפירה באלילות. מכל מקום היא היא ההנחה המסתתרת מאחורי החשיבה הדטרמיניסטית מדעית, בתרבות הנוכחית. אכן, פילוסופים רבים מסכימים לקיום יסוד אונתולוגי לחופש הרצון הקיים באדם. דאם לא כן, נשאר הדבר בגדר הגיגי לב. אלא, יש להסביר את זה כאמונה פרטית של הפילוסוף כאנוש, ולא כפילוסוף. למעשה, הסברה הפילוסופית כשלעצמה נוטה להתייחס לעניין החופש כבעייתי וטעון הסבר לגופו. ובזה כל אחד בוחר בדרכו הסובייקטיבית.

והנה, אותה פרובלמטיקה, הטומנת בחובה מתח בין חופש הרצון וחוקיות הטבע, ושאינה ניתנת לפיתרון הגון על ידי ההגות הפילוסופית, (באשר, אם המציאות החוקית קודמת, אין שום אפשרות תיאורטית ליצירת הרצון המוסרי ממנה), נלמדת על ידי תורת הקבלה על פי העיקרון של המוניזם המוחלט, הנלמד מן המונותאיזם העברי, המעמיד את הרצון כהוויה קודמת לכל, על פני ״הגלגל המניע ולא מונע״. וכאן השאלה הפוכה: כיצד ניתן להסביר לפי יסודות השכל הפשוט, ובלי הנחה קדומה, את היווצרות מציאותם של אותם עולמות הנתונים לחוקיות המחוייבת והעיוורת.

מארי דקבלה, ובעיקר האר״י ובית מדרשו, מציירים אופן השתלשלות הדברים כדלהלן: לדעתם, בראשונה נאצלה מציאות עולמנו החיצוני (קרי הטבע) מן אור אין־סוף ב״ה, דרך השתלשלות אין סוף מדריגות, בחינת ספירות דעיגולים. ובהתפתחות מחודשת בוקעת במומנט שני, אצילות הספירות דקו היושר (קרי צלם אדם). וכאן יש מקום לשאול: איך משורש אחד, הכולל בעצמיותו גם מימד ההוויה בחינת עיגולים, וגם מימד ההוויה בחינת יושר השתלשלו שני אופנים של מציאות, המנוגדים בעולמנו אנו, ובכל זאת יוצאים מאותו שורש, לפי הפשט הקבלי של הפסוק: ״ה׳ הוא האלקים״ (מלכים׳ א, יח-לט). יבוא המקשה וישאל: הלא אין כאן אלא תירוץ מילולי, באשר עצם הבעיה הוצגה כהנחה בראשיתית: הלא הושם בזה בשורשם של הדברים, אותו המתח המצריך פיתרון במציאות! לפיכך, בא להם כמפתח להבנת הענין נושא ה״צימצום״. וכדי לבררו בהקשר לנושא שלנו, יש להבחין בלשונם שלוש הגדרות:

• א. הצימצום כגורם להיווצרות מקום העולמות;
• ב. טיב צימצום הפועל באור ספירות דעיגולים;
• ג. טיב הצימצום של אור ספירות דקו היושר.
• מעיקרא היה עליהם לפתור שאלה בסיסית: אם אין סוף ב״ה מוגדר כהוויה מוחלטת הקודמת לכל, ברור שאין, תיאורטית, מקום כלל וכלל לקיום דבר זולתו, הן עולם הטבע, הן נשמת האדם הדר בו. לפיכך, וכדי ״...להאציל הנאצלים ולברוא הברואים...״, נוצר חלל בתוכיות ההוויה הקדומה, כמעשה מוסרי מוחלט, שהוא מתן מקום לקיום הזולת.
• דרך הצימצום המביאה הווית ספירות דעיגולים, האור הקדום מתרוקן ממימד ה״אני״ שבהוויה, ומתגלה בזה הצד ה״בלתי פרסונאלי״ הטמון בו כאחוריים של הרצון, והוא שורש התהוות חוקיות העולמות דרך אין־סוף מדריגות של התרוקנות עד עולמנו אנו.
• לפי הכלל ״סוף מעשה במחשבה תחילה״, חוזרת התפשטות אור דקו היושר הבוקע דרך עולם העיגולים, ומהווה שורש מציאות נשמת האדם. אומנם, צימצום זה הוא בחינת התמעטות האור, גם הוא באין־סוף מדריגות, ולא בחינת התרוקנות, כדין צימצום אור דעיגולים הנקרא הצימצום הקדמון.[5]

ציור זה של מהלך השתלשלות הדברים מסביר די הצורך שהיווצרות החלל הקדמון לא באה ב״הכרח״ מיכאני שרירותי כל שהוא, אלא משורש הגבורות שברצון. כדתנן: ״איזה הוא גיבור הכובש את יצרו״ (אבות ד-א). ונאמר, ״אתה גיבור״. לכאורה, מה טיב גבורה זו המיוחסת לבורא! אלא יש להבין זאת דווקא ביחס לעניין הצימצום וכמו שפירשנו: כיבוש יצר ההתפשטות אשר בהווייה הקדומה הוא הגורם להיווצרות מקום לקיום הזולת. והוא הוא האקט המוסרי המוחלט.

ובזה מבואר תוקף דברי רבנו זצ״ל:

״...היושר הוא הדבר היותר עיקרי בהוויה, העיגולים הינם טפילים לו... כלומר... החופש המוחלט מצד מקור ההוויה... שיצירת ההויה באה מצדו המוסרי, זהו הכל״.

על יסודות אלו מפתח הרב בהמשך מאמרו את תוקף אמונתו בניצחון הסופי של כוחות המוסר המוחלט, ״...החופש במושג האלוקי...״, הגאולה, על פני ״חוקי ההויה המוכרחים... הפעלים את טיבם על כל הרעים... ומקדחים בצד הבוער שלהם גם את הטובים והישרים...״. גם כאן, יש לנו דוגמא נוספת של נושא דיוננו, דהיינו: אי אפשר להבין פשט דבריו לפי ההגות הפילוסופית גרידא, אלא על פי עיון במושגים הקבליים המסתתרים מאחוריהם. על־פי הגות פילוסופית שכלית, אין בזה לכאורה אלא שאיפת לב אשר איננה ניתנת לביסוס אונתולוגי, ונשארים אנו בגדר אמונה דתית, אמנם עילאית, אצילית ואמיצה, אבל חסרה לכאורה הכרח שכלי. לפי שאם עד הלום אורות דקו היושר לא ניצחו החוקתיות דעיגולים, אין סיבה, אלא אמונית לחשוב על נצחונם בעתיד. מהיכן שאב הרב זצ״ל את האופטימיות המוחלטת הזאת, המתבטאת בדבריו באומרו: ״...בתוך העיגולים עצמם, בתוך חוקי ההויה המוכרחים, בתוך חוקי הברזל האיתנים...בתוכיות פנימיות רק היושר הולך ופועל, הינם הולכים לתכונות היושר ובשבילו...״.

מפתח לסוגיה זו טמון במושג הקבלי הנקרא: ״רשימו״. הצימצום הקדמון שגרם להיווצרות החלל אשר בו התפשטו הספירות דעיגולים, אכן היה מוחלט. אבל, לא בכדי ציינו חכמי הקבלה, כי הסתלקות אור אין־סוף העליון הותיר אחריו זכר לזכר אורו, בכל מדריגות הסתלקותו. הרושם הזה נקרא בלשונם ״רשימו״ שטיבו, כמובן, מטיב אור דקו היושר הבוקע דרך ספירות דעיגולים. ולכן, חזקה היא שהזיקה בין אורות דקו היושר והרשימו הטמון בספירות דעיגולים עצמם, היא הפועלת בקיום העולם כאחדות אחת. ובזה יש יסוד אונתולוגי להבין את השקפת הרב בתהליך התפתחות חיובי של תיקון העולם.

מעין סיכום

בנושאים מעין אלה, הנוגעים בדברים העומדים ברומו של עולם, ברור שהכל ניתן לדיון ולוויכוח, כל אחד לפי רוח שורש דעתו, ואין בכוונתי לומר קבלו דעתי. אומנם, בהסתמכי על מה שזכיתי ללמוד, באפס מה, אצל מורי ורבי הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ״ל, נוטה אני לציין כי דעתו היתה שייחוד משנתו של הרב זצ״ל, לא נמצא בחיפוש סינתיזה בין עולם חכמת הקבלה ועולם הפילוסופיה, וגם לא בפירוש פילוסופי שיטתי של המושגים הקבליים, אלא דוקא בבירור ובביאור תוכן ה״אמוני־נבואי״ של המושגים הקבליים, ביחס לפרובלמאטיקה הפילוסופית המצויה בתרבות הכללית הנוכחית, דברים כפשוטם.

הערות

[1] המאמר פורסם במקור בספר ״יובל לאורות״, ספריית אלינר, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, ההסתדרות הציונית העולמית וקרן אבי חי, והוא מובא כאן כפי שהוא נכתב על־ידי הרב.

[2] ספר ״אורות הקודש״ מאת אברהם יצחק הכהן קוק, חלק שני ״מוסר הקודש״ כרך שלישי, פרק יח, עמ׳ כד-כה, הוצאת מוסד הרב קוק.

[3] והמאיר עינינו בזה הוא רש״י. במסכת שבת פרק ״כל כתבי הקודש״ דף קטז ע״א מפרש רש״י את התיבה ״פילוסופא״ בשם ״מין״. במסכת עבודה זרה דף נד ע״ב, הוא מפרש את התיבה ״פילוסופים״ כ״חכמי אומות העולם״. ואין סתירה. באשר, מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא ״מין״, ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי (ע״ש). אבל, אצל אומות העולם, הפילוסופים, במה שכופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים, כלשון הפסוק בירמיהו טו-יט ״...ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו, הבל ואין בם מועיל...״ הם נקראים חכמי אומות העולם, וחכמתם חכמה.

[4] נושא סיום הנבואה, סיבותיו, ומשמעותו, הוא סוגיה בפני עצמה, ואין כאן מקומה.

[5] עיין במקביל דברי ספר הבהיר, פרק א: ״א״ר ברכיה: מ״ד והארץ היתה תהו ובהו, מאי משמע היתה שכבר היתה, ומאי תהו דבר המתהא בני אדם, ומאי בהו אלא תהו היתה וחזרה לבהו, ומאי בהו דבר שיש בו ממש דכתיב בהו - בו הוא...״