ארכיון שיעורים

archionup1

logo arc

 

התפתחות או אבולוציה אקראית?

התורה אינה ספר מדע אלא היא גילוי דבר ה׳ לנבראיו, דרך עם ישראל. התורה אינה החכמה העילאית ביותר, פרי החשיבה האנושית, אלא היא גילוי רצון ה׳. מטרת כתיבת מעשה בראשית בתורה שבכתב אינה ללמד את האדם איך נברא העולם הפיזי, או איך מתנהל הקוסמוס העצום. מטרת כתיבת מעשה בראשית היא ללמד אותנו מהי תכלית האדם והעולם, ומה ייעודו. ובכל זאת, ניסו במהלך כל הדורות לדלות מן הנאמר במעשה בראשית תפיסה מסוימת של בריאת העולם הפיזי - הקוסמוס, ובריאת האדם, ולעמת אותה מול שיטות פילוסופיות ומדעיות העוסקות בשאלות מוצא העולם ומוצא האדם.

זה מאות שנים שלטה בעולם המערבי השיטה האריסטוטלית, כפי שהיא הובנה, בעיקר על־ידי הפילוסופים הערבים של ימי הביניים.[1] חכמי ישראל דאז, ובראשם הרמב״ם, נדרשו להתעמת עם שיטה זו. מאז המהפכה של קופרניקוס במאה השש־עשרה ואימוץ הגישה ההליוצנטרית, המבוססת על השמש כמרכז מערכת כוכבי הלכת שבמערכת השמש, כולל כדור הארץ,[2] ותחילת בניית הפיזיקה החדשה של ניוטון[3] במאה השבע־עשרה, השתנתה הכרת העולם לחלוטין והיא אינה דומה כלל וכלל למה שהיה ידוע או נחשב לנכון בימי הביניים.

התאולוגים הנוצרים הקתולים, ואף יותר התאולוגים הפרוטסטנטים התנגדו לשינויים אלו, בטענה שהמדע החדש סותר את הנאמר במעשה בראשית. תקופה ארוכה הם המשיכו לטעון שכדור הארץ הוא שטוח, שהוא מרכז הקוסמוס, שירושלים נמצאת במרכז הארץ וכו׳. כל גילוי חדש נתפס על־ידי אותם תאולוגים כמאיים על עיקרי דתם והם לא היססו לשרוף אנשים בגלל זה.

מנגד עמדו חכמי ישראל ולא ראו בשינויים אלו דבר המאיים על עיקרי תורת ישראל, ולא סתירה לנאמר בתורה. למשל, הרמב״ם טען כבר ב״מורה הנבוכים״ שהאדם אינו מרכז היש כולו אלא שקיימת מגמה עליונה של ההוויה כולה המצדיקה את קיום כל הקוסמוס העצום.[4] קביעה זו של הרמב״ם, כשלוש מאות שנה לפני המהפכה של קופרניקוס, אמנם נתונה במחלוקת עם הרס״ג, המהר״ל ואחרים, אולם היא מוכיחה שחכמי ישראל לא קבעו את עיקרי האמונה של ישראל על־פי הנתונים המדעיים הידועים להם בתקופתם. בנקודה זו חשוב להזכיר את קביעת חכמי ההלכה ש״אין מחלוקת במציאות״.[5] התורה עצמה אינה יכולה לחלוק על המציאות.

אמנם נראה שמאז החשיפה ההמונית של תורת האבולוציה של דרווין[6] במאה התשע־עשרה והשפעתה, הן על המדענים העוסקים בתחום מדעי החיים, הן על פילוסופים גדולים כגון אנרי ברגסון[7] ואחרים, ומאז ההתקדמות המחקרית בתחום האסטרופיזיקה במהלך המאה העשרים,[8] השתנה המצב, ויהודים רבים, יראי שמים, התחילו לשאול את עצמם שאלות בנוגע להתאמה בין הנאמר על־ידי התורה ודברי חז״ל ובין הנטען על־ידי המדע של ימינו. אני ער במיוחד לשאלותיהם של בני הנוער הלומדים מצד אחד את דברי חז״ל ומן הצד האחר השומעים את דברי מוריהם למדעים. הם נתונים בקונפליקט לא פשוט, מול אמירות סותרות בנוגע לגיל היקום, למוצא האדם וכו׳. לעתים קשה להם להחליט למי להאמין: לרב האומר שאנחנו השנה בשנת חמשת אלפים שבע מאות וארבעים שנה לבריאת העולם, או למורה לפיזיקה או ביולוגיה האומר שהיקום נוצר לפני כך וכך מיליארדי שנים.

אני בעצמי, במהלך לימודיי באוניברסיטה, הייתי צריך להתמודד עם שאלות אלו ולהתעמק בדברי חכמינו כדי להבין את הנאמר בתורה באמת. אני נזכר במיוחד בשיעור אחד באנתרופולוגיה, שבו דן המרצה בשאלת עמידתו הזקופה של האדם. הוא סקר את כל התיאוריות הידועות אז, המסבירות את ההבדל בין האדם העומד זקוף ובין שאר בעלי חיים המשתייכים לקבוצת היונקים. אחרי סקירה של לא פחות משבע עשרה שיטות שונות, הוא הגיע למסקנה שאין שום הסבר רציונלי לעמידתו הזקופה של האדם. להפך, כל הנתונים מראים שהיא לא טבעית לו. ואז, ברוח תורת האבולוציה, הוא אמר שאנחנו בסך הכול בעלי חיים שעברו איזו מוטציה, ולכן אנחנו עומדים, גם אם הדבר לא טבעי לנו. שאלתי את עצמי שתי שאלות: הראשונה, מדוע הוא מבקש כל כך להפוך את עצמו לבעל חיים ותו לא. והשנייה, האם דבריו מבוססים מבחינת המתודולוגיה המדעית. האם אין כאן השערה בלתי מבוססת, מבחינה מדעית? שאלה זו גרמה לי להתעמק יותר במדע האפיסטמולוגיה,[9] הפילוסופיה של המדע, כדי להבין, קודם כול, טוב יותר מה הערך של אותן אמירות.

 

 

אישוש מול אמיתות

המחקר המדעי הפוזיטיבי[10] בתחום מדעי החיים מבוסס על תצפיות ועל ניסויים הניתנים לשחזור. על סמך התוצאות הנצפות מעלה המדען השערה - תשובה אפשרית לבעיה שהעלה החוקר - תיאוריה, ואותה תיאוריה צריכה כמובן להסביר את כל התופעות הידועות עד כה בתחום הרלוונטי ולהסביר את התוצאות של הניסויים החדשים. אם הניסויים החדשים אינם מפריכים את התיאוריה, היא מאוששת ונחשבת כנכונה.

הפילוסוף של המדע, קַרְל הֶמְפֶּל,[11] קבע שיש להבחין בין שני מושגים - אישוש התיאוריה ואמיתות התיאוריה (״אישוש״ הוא מושג חלש יותר מ״אימות״), ושאימות תיאוריה כלשהי אינו אפשרי משום שהיא תדרוש ביצוע של אינסוף ניסויים ואין שום אפשרות לעשות זאת. בעוד שלא ניתן לאמת תיאוריה, הרי ניתן להפריכה - ולשם כך די בניסוי יחיד שתוצאותיו סותרות את התיאוריה. בנסיבות אלו כל מה שניתן לעשות הוא לאשש את התיאוריה באמצעות עריכת ניסויים שמטרתם להפריך אותה - כישלון חוזר ונשנה בניסויים כאלו מגדיל את הסבירות לנכונותה של התיאוריה.

יוצא מדבריו שהמדען האמִתי הוא איש ספקן מטבעו. הוא אינו אומר אף פעם שהתיאוריה שלו אמִתית. הוא אומר שהתיאוריה מסבירה יותר ויותר תופעות, והוא מודע שדי בניסוי אחד כדי לשלוח אותה לפח הזבל של ההיסטוריה המדעית. המילה ״ודאות״ אינה קיימת בלקסיקון שלו. אני מדגיש דברים אלו משום שיותר מדיי פעמים נאמרים דברים בספרות הפופולרית בשם ״המדע״, כאילו הם תורה מסיני.[12]

ניקח לדוגמה את שאלת תיארוך המאובנים, המטרידה לא מעט בני נוער, הרואים בה סתירה לנאמר על־ידי חכמי ישראל. ידוע שהמדענים משתמשים במספר שיטות כדי לקבוע את גילו של מאובן, כגון מדידת כמות הפחמן C14 שהתפרקה מן החומר הנבדק, והמאפשרת על־ידי הקשה לקבוע את גיל המאובן.[13] שימוש בשיטות נוספות, כגון שיטת האורניום,[14] מאפשר לאושש את הגיל של אותו מאובן ולקבוע את גילו בטווח של x שנים. חשוב לדעת שגם כאשר מתקבלות תוצאות דומות על־ידי מספר שיטות מדידה, עקרון הספקנות, על־פי דברי הֶמְפֶּל, אינו מתבטל משום שהוא חלק אינטגרלי של השיטה המדעית, כשלעצמה. מדען אמִתי יהיה תמיד מוכן לקבל שתיאוריה מסוימת אינה מתאימה עוד לתיאור המציאות, ודי בניסוי אחד כדי להפריכה.

אולם אל לנו, בשם עקרון הספקנות, ליפול בפח של אלו הפוסלים את השיטה המדעית המודרנית, הפוזיטיביסטית, ח״ו. יש בה, בעיקר מאז ימי דקארט,[15] אינטואיציה אחדותית עמוקה מאוד,[16] ואנחנו, כמונותאיסטים אמִתיים האומרים שהקב״ה ברא את העולם - הטבע שהמדע חוקר, והאדם בעל תודעה מוסרית ערכית, מעריכים את עבודת המדעים החוקרים את תפקוד הבריאה שברא הבורא.

 

 

ספקנות מדעית מול המסורת הנבואית

כבר בימי הביניים נדרשו חכמי ישראל להתמודד עם שאלות הקשורות למניין השנים ולתיארוך הקוסמוס לפי מסורות שונות,[17] וכמובן להתמודד עם טענתם של פילוסופים רבים האומרים שהעולם אינו נברא אלא נצחי. לדוגמה נביא את דברי הכוזרי, המובאים על־ידי רבי יהודה הלוי במאמר הראשון של הספר. המלך שואל את החבר מה דעתו על מסורות שונות המדברות על גיל העולם במונחים של מאות אלפי שנים:[18]

אמר הכוזרי: איך לא יפגים עליך אמונתך זאת, מה שאומרים על אנשי הדּוּ, כי מקומות יש אצלם ובנינים, וברור אצלם כי יש להם אלף אלפי שנים?

כבר אז היו ידועות לחכמי ישראל מסורות שונות בנוגע לגיל העולם. היום מדבר המחקר באסטרופיזיקה על מיליארדי שנים, והסתירה בולטת לעין כול: מצד אחד, לפי המסורת שלנו,[19] אנחנו מונים כך וכך שנים ל״בריאת העולם״. ומן הצד האחר יש עובדות המצביעות על תיארוך שונה לחלוטין. האם סתירה זו אינה מרוקנת מכל תוכן את אמונתנו באמיתות התורה? תשובת רבי יהודה הלוי מהותית ביותר, גם כיום:

אמר החבר: ... חלילה לאל שתבוא התורה במה שֶּׁיִדְחֶה ראיה או מופת, אך תבא בנפלאות ושנות המנהגים לבריאת דברים או להפך דבר אל דבר אחר, להורות על חכמת בורא העולם ויכלתו לעשות מה שחפץ, בעת שיחפץ.

״חלילה לאל שתבוא התורה במה שֶּׁיִדְחֶה ראיה או מופת״ רבי יהודה הלוי, קודם כול, נאמן למסורת של חז״ל הקובעים ש״אין מחלוקת במציאות״, והוא אף מוסיף שאי אפשר לערער על סמכותו של השכל בנוגע להכרת האמת, אם הדברים הוכחו במופת, כלומר בהוכחה חד־משמעית. אמונת ישראל אינה סובלת דברים שהשכל יכול להוכיח הפכם.

אולם שאלת ״חידוש העולם״ אינה שאלה מדעית. יש עיקרון מרכזי בשיטת המחקר המדעי הפוזיטיבי והוא שהמדע עוסק אך ורק בתופעות הניתנות לשחזור. תנאי זה הוא תנאי יסודי לכל מחקר מדעי. בריאת העולם אינה ניתנת לשחזור, ולכן, כמעשה חד־פעמי, היא אינה שייכת, בהגדרה, לתחום העיסוק המדעי.

הבחנה זו - בין דברים הניתנים לחקר על־ידי המדע ובין דברים הנמצאים מחוץ לתחום המחקר המדעי הפוזיטיבי, חשובה ביותר. שימוש בשיטת האינדוקציה אינו אפשרי בכל שאלה, והדוגמה הבולטת היא שאלת בריאת העולם. שימוש בשיטת ההקשה - האינדוקציה, המניחה שחוקי העולם לא השתנו מעולם, ולכן ניתן על סמך הנחות מסוימות לחשב אחורה בזמן מה היה המצב בזמן מסוים, ולגלגל קדימה את כל התהליך מחדש על סמך הנחות אלו, אינו תקף מבחינת המתודולוגיה המדעית עצמה, בשאלת בריאת העולם.

מאז ימי הביניים, במהלך הדורות, הומצאו הוכחות בעד או נגד. חלק מהוכחות אלו עושות שימוש בנתונים מדעיים, אולם תוקפן אינו שונה מהותית מכל הוכחה אחרת. מול הוכחות אלו מעמיד רבי יהודה הלוי את תוקף המסורת הנבואית של עם ישראל:

ושאלת החדוש והקדמות עמוקה, וראיות שתי הטענות שוות, עד שתכריע החידוש הקבלה מאדם ונח ומשה בנבואה, אשר היא יותר נאמנת מן ההקשה.

כל ההוכחות בעד או נגד שהומצאו במהלך הדורות אינן בבחינת משקל נגד למסורת הנבואית, המונחלת מדור לדור על־ידי חכמי ישראל, והיא היא, מבחינתנו הקובעת מול השימוש בשיטת ההקשה - שיטת האינדוקציה. מדוע? מפני שהמאורע המייסד את אמיתות המסורת הנבואית, המאורע המכונן עבור עם ישראל הוא אירוע היסטורי, שבו נכחו כל בני ישראל. בהקשר זה כדאי להיזכר בדברי הרמב״ם הדן ב״משנה תורה״ בתנאים ההופכים את נבואתו של משה רבנו לוודאית. הסברו מבליט אף הוא את הממד ההיסטורי באימות נבואתו של משה רבנו, וכך הוא כותב:[20]

משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בליבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלאט וכישוף. אלא כל האותות שעשה במדבר, לפי הצורך עשאן לא להביא ראיה על הנבואה ...

ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר האש והקולות והלפידים. והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו ואנו שומעים: משה משה, לך אמור להם כך וכך. וכן הוא אומר ׳פנים בפנים, דיבר ה׳ עימכם׳ ונאמר ׳לא את אבותינו, כרת ה׳ את הברית הזאת׳. ומניין שבמעמד הר סיני לבדו, היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר ׳הנה אנוכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עימך וגם בך יאמינו לעולם׳. מכלל שקודם דבר זה, לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

״ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר האש והקולות והלפידים״ הקב״ה דיבר אתנו בהר סיני.[21] מעמד הר סיני הוא אירוע היסטורי, שבו גם משה רבנו וגם בני ישראל היו במדרגת נביאים - לפחות בחלק מן האירוע מבחינת בני ישראל. הרושם שאותו מעמד הותיר על בני ישראל, על העם כולו, מועבר מאז, מדור לדור, והוא הקובע, דרך זיכרון הכלל, את מעמדו של נבואת משה רבנו ואת אמיתות דברי הנבואה עבורנו.[22]

ההיסטוריה של עם ישראל היא ההוכחה לאמִתות דברי הנביאים. התנ״ך הוא הספר היחיד שבו השחקן המרכזי הוא אני, הקורא אותו ביום שבו אני קורא אותו. התנ״ך אינו ספר על בני ישראל. אני חי את התנ״ך. מצד אחד מסבירה היסטוריית האבות של בני ישראל את הזהות וההיסטוריה שלי, מבחינת ״מעשה אבות סימן לבנים״,[23] ומן הצד האחר מסבירה היסטוריית הבנים את מה שקרה לאבות. במילים אחרות, אנחנו אלו שחיים את מה שהתורה מספרת על אודות האבות. התורה אינה מדברת על עם וירטואלי, היא מדברת עלינו ואלינו. היא היא תעודת הזהות שלנו.

אתן דוגמה. במשך אלפיים שנה אמרנו בדבקות, וכנגד כל הסיכויים, ״לשנה הבאה בירושלים״. מדוע אמרנו זאת? מפני שהמשכנו להאמין בדברי הנביאים שדיברו על שיבת ציון. הגוי ששמע אותנו אומר זאת, חשב שאנחנו משוגעים. איך יכול עם בזוי, רדוף להשלות את עצמו ולומר בכל בוקר ״אשרינו ומה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו״. אולם מול מציאות זו - ואנחנו חיים במציאות, עמדה מציאות אחרת המתבטאת בדברי הנביא ׳וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם׳.[24] לא הכחשנו את המציאות האיומה, הבלתי נסבלת לעתים קרובות שבה חיינו, אולם המציאות מבחינתנו כללה גם את המסורת הנבואית העברית. היום, בדיעבד, קל לנו להבין זאת, אולם במשך כל אותן מאות שנים הפגינו היהודים והוכיחו אמונה אדירה. הם יכלו לשאול את עצמם אם הנאמר על־ידי הנביאים הוא אמת או לא משום שהמציאות היום־יומית סתרה את דבריהם. אולם אנחנו נמצאים היום במצב שונה לחלוטין. יש לנו הוכחות היסטוריות לאמִתות דברי הנביאים.

הקושי העיקרי עבור הפרט המתלבט בשאלות אלו הוא שאנחנו חיים היום בעולם שבו אין גילוי נבואי. הנבואה פסקה לפני אלפיים ארבע מאות שנה בערך.[25] מבחינה זו שונה עולמנו מעולמם של בני ישראל דאז. לכן, מבחינה רציונלית, קשה לנו - היהודים והלא יהודים כאחד, להבין על מה מדבר התנ״ך. הפילוסופים הראשונים ביָוָן אמרו, למשל, ש״מכיוון שאין היום גילוי אלוקי, אין נביאים, הווה אומר שלא היה אף פעם גילוי כזה״. לדידם האלים לא דיברו מעולם, ולכן אין משמעות לכל הסיפורים שמספרים זקניהם. הכול מיתוס. תגובת עם ישראל להפסקת הנבואה שונה לחלוטין. אנחנו בחרנו להמשיך להאמין בדברי זקנינו, על אף שהמציאות השתנתה, מבחינת ׳זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ׳.[26]

כאשר אנחנו - כולנו, מאמינים ולא מאמינים, יהודים ולא־יהודים, מתבוננים בעולם, בקוסמוס, אנחנו רואים אך ורק מערכת חוקים קבועים. האם יש דרך שכלית חד־משמעית להכריע בשאלת בריאת העולם או קדמות העולם? תשובת הריה״ל,[27] תשובת הרמב״ם[28] היא שלא. אולי זה מפתיע אתכם, אולם כך הם פני הדברים: האדם חופשי לחלוטין לקבוע לכאן או לכאן מבחינה שכלית. אין שום הוכחה שכלית חד־משמעית בשאלה זו. במהלך כל ההיסטוריה נכתבו ״הוכחות״ על־ידי גדולי הוגי הדעות לכאן או לכאן, והן נסתרו כולן. לכן לא שמו חז״ל דגש על נקודה זו. הם שמו דגש על הדרך שבה אני מכיר את עצמי. האם אני מכיר את עצמי כמקבל את היש שלי מבחוץ - בלי להגדיר בשלב זה מה הכוונה בביטוי זה, או לא? אם אני מכיר את עצמי כתלוי בגורם חיצוני בקבלת היש שלי, גם אתפוס את העולם החיצון כנברא. אם אני תופס את עצמי כיש, ככבר ״קיים״, אעדיף לתפוס את העולם כטבע נצחי. זו הכרעה שיפוטית מוסרית.

חשוב לזכור ולהפנים שבתקופה של העדר גילוי נבואי אלוקי, האדם הוא באופן טבעי אתאיסט. אנחנו היהודים החיים באותו עולם, בחרנו להמשיך את המסורת הנבואית של העברים. זו האופציה האמונית של עם ישראל, אחרי שפסקה הנבואה. אופציה זו אינה טבעית.

שאלה: האם זה אומר שכאשר הייתה הנבואה קיימת לא היו אתאיסטים?

תשובה: אז היו בעלי עבודה זרה. זו הטעות הקיימת כאשר יש גילוי אלוקי. אפשר בטעות לראות בכל דבר, כמו השמש, הירח, אבן זו או חיה זו, גילוי של ניצוץ אלוקי ולהתייחס לניצוץ ולא למקור. טעות נפוצה היא לראות בעולם, בקוסמוס כולו מקור אלוקי. בסופו של דבר זו טעותו של שפינוזה. אולי הוא העז לומר בקול רם וברור את מה שקודמיו הפילוסופים חשבו בסתר לבם: אין שום ממד טרנסצנדנטלי. האל הוא העולם. אין הפרדה בין האל הבורא ובין העולם הנברא, בין נותן היש ובין מקבל היש. בסופו של דבר אותו ״אל״ בלתי פרסונלי מתגלה כמפלצת נטולת כל מידה מוסרית. הגרסה המודרנית יותר של תפיסה זו היא הגרסה המדעית המרקסיסטית, שלפיה הכול מנוהל ונובע מחוקים מכנים.

הפילוסוף המרקסיסטי או הסטרוקטורליסטי והיהודי המאמין חיים באותו עולם שאין בו נבואה, ושניהם מתייחסים לאותן תופעות. אולם היהודי, בגלל נאמנותו למסורת הנבואית העברית, רואה מעבר לאותם חוקים עיוורים. זו ההכרעה האמונית שלו. הוא רואה את העולם בדיוק כפי שאחרים רואים אותו - וכך צריך לראות אותו, אולם בנוסף הוא יודע ללא שום פקפוק שאותו עולם אכן נברא, והוא גם יודע מדוע מסתתר הקב״ה במהלך ההיסטוריה.

אני שוב חוזר ומדגיש את ההבדל המהותי, התהומי בין העולם שבו יש גילוי נבואי ובין העולם שבו אין גילוי נבואי. העברי חווה את הגילוי האלוקי, ולכן הדרך שבה הוא תפס את העולם הייתה שונה מזו של היהודי החי אחרי סיום הנבואה. מבחינה חווייתית אין הבדל בין היהודי ובין הפילוסוף. שניהם חווים בדיוק אותו דבר משום ששניהם חיים בעולם שאין בו גילוי נבואי. לכן כאשר שואל היהודי בתמיהה את הלא־יהודי אם הוא אינו רואה שיש בורא לעולם, הלא־יהודי מביט בו בתמיהה בחזרה ושואל את עצמו אם אותו יהודי חי במציאות, או שמא אותו יהודי מנסה להטעות אותו.

מה שהיה עבור העברי חוויה קיומית יום־יומית הפך להיות עבור היהודי נושא אמוני, המועבר דרך הזיכרון והנלמד בבית המדרש. מה שהיה עבור העברי לניסיון חיים הפך להיות עבור היהודי לדת, במובן של החלטה רצונית לסמוך על המסורת הנבואית העברית. היהודי נשאר נאמן, מרצונו החופשי,[29] לניסיון החיים של העברי, גם אם עקב החלטה זו הוא חי במתח מתמיד בין אמונתו ובין הדרך שבה הוא תופס, בדומה לגוי, את העולם.

 

 

ידיעה אובייקטיבית או סובייקטיבית

נחזור לענייננו. עם ניוטון מתחילה הפיזיקה להתפתח על בסיס מתמטי מוצק. ניוטון ניסה לבסס את תמונת העולם על חוקים שקיומם אינו תלוי ביכולתו של האדם להכירם.[30] לדידו מושגי המרחב והזמן הם מושגים מוחלטים, אובייקטיביים.[31] הפילוסופים שהבינו את משמעות המהפכה של ניוטון ניסו לבדוק אם אכן ניתנים עקרונות המכניקה החדשה לאימות. הבולט שבהם היה הפילוסוף עמנואל קאנט,[32] שהושפע מאוד מעבודותיו של הפילוסוף דויד יוּם, שביקש לערער את עקרון הסיבתיות ואת הנחות היסוד של הפיזיקה החדשה הניוטונית.[33] יוּם ביקש גם לערער את עקרון האינדוקציה, שלפיו ניתן ללמוד מן העבר בנוגע לעתיד. שאלתו הייתה כיצד ניתן לקבוע כלל שממנו יהיה ניתן להקיש על מה שיקרה? ניתן לומר שהעתיד צריך להיות דומה לעבר בשל הכרח לוגי, אולם יוּם העיר כי אנו יכולים לחשוב על עולם כאוטי וחסר חוקים שבו אין לעתיד כל קשר לעבר, או עולם שהוא בדיוק כמו שלנו עד להווה, כאשר הוא משתנה לגמרי החל ברגע הבא. מסקנתו הייתה שאין שום דבר שמכריח לוגית את עקרון האינדוקציה.[34]

בעקבות עבודותיו של יוּם, שאל קאנט שאלה בסיסית - מה ניתן לדעת, ובהקשר לנושא המעסיק אותנו, האם אפשר לתפוס את העולם באופן אובייקטיבי במנותק מן האדם וחושיו או לא? תשובתו של קאנט היא שאם ברצונה של הפילוסופיה להגיע לוודאויות בדבר העולם החיצוני לאדם, עליה לזנוח את הנחת ״החיצוניות״, שלפיה האדם הוא רק צופה ומתבונן פסיבי ולאמץ במקומה גישה אקטיבית, שלפיה הכרת האדם קובעת קביעות בעולם התופעות.[35] למשל, האם קיים זמן א־פריורי מכל תודעה אנושית או לא?[36]

תשובתו של קאנט היא שהיכן שהאדם הוא, שם הוא מכונן את העולם על־ידי הכרתו; היכן שהאדם הוא, שם הוא מרכז היקום הנברא. אין משמעות לזמן בלי אדם. על־ידי הכרתו יוצר האדם משמעות. לדברי קאנט מכונן האדם את היקום בעזרת תבונתו.

ניתוחיו של קאנט השפיעו רבות על כל העולם הפילוסופי, ומאז השתנו פני הפילוסופיה ללא היכר.[37] קביעתו של קאנט, שאין משמעות לזמן ללא אדם, אינה חדשה לחכמי ישראל, ואנחנו כבר מוצאים דברים דומים בספרו של רבי אברהם ביבאג׳ו, הנקרא ״דרך אמונה״. רבי אברהם ביבאג׳ו חי בספרד במאה החמש־עשרה, כשלוש מאות שנה לפני קאנט, והוא מגדיר את עצמו כתלמיד הרמב״ם, ולא כפילוסוף. בעל ״עבודת הקודש״, רבי מאיר בן גבאי, מצטט אותו בהקשר זה.

 

 

זמן בכוח וזמן בפועל

בעלי המדרש כבר עשו הבחנה בין מהות הזמן במהלך ששת ימי המעשה, לפני הופעת אדם הראשון, ובין מהות הזמן האנושי:

׳ויהי ערב ויהי בקר יום הששי׳ אמר רבי יודן: זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על קדש ובה נגמרה מלאכת העולם, על כן כתיב הששי. אמר רבי סימון בר מרתא: עד כאן מונין למנינו של עולם, מיכן ואילך מונין למנין אחר.

בראשית רבה, פרשה ט-יד

השאלה העומדת לדיון במדרש זה היא מהי מהות הזמן לפני בריאת אדם, המסוגל לחוש ולתפוס אותו. לפי רבי סימון עלינו לעשות הבחנה בין הנאמר במהלך ששת ימי המעשה, בהעדר כל אדם, ובין הנאמר לאחר מכן, כאשר נברא האדם, היכול לחוש, לתפוס את מושג המֶשֶך, וממנו את מושג הזמן. במילים אחרות, האם קיים זמן אובייקטיבי, ללא שום קשר לתודעת האדם, או לא. שאלתו של קאנט דומה אפוא לשאלת המדרש.

הספר הבולט והחשוב בעולם היהודי, בתקופה המודרנית, המתייחס לכל השאלות האלו, הוא ספרו הלא כל כך מוכר, לצערי, של רבי שם טוב גפן - ״הממדים הנבואה האדמתנות״.[38] למדתי חלקים מן הספר עם הרב צבי יהודה זצ״ל. הרב שם טוב גפן, שהיה מודע היטב לדברי קאנט,[39] מבחין בין סדר הברואים ובין משך הזמן.[40] בנוגע לסדר הברואים, אין מחלוקת שזהו נתון מציאותי, וכפי שהזכרתי כבר בתחילת השיעור, התורה אינה חולקת על המציאות. אולם בנוגע למשך הזמן של כל התהליך, אין לנו כל אפשרות לדעת את משכו משום שעלינו להבחין בין שני סוגי זמן במהלך מעשה בראשית: הזמן שבכוח והזמן שבפועל, בדומה לנאמר במדרש ״עד כאן מונין למנינו של עולם״ הזמן שבכוח, ״מיכן ואילך מונין למנין אחר״ הזמן שבפועל.

הזמן שבפועל הוא הזמן של האדם ההיסטורי,[41] והאדם ההיסטורי לפי התורה מופיע החל מן הפסוק ׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ׳.[42]

אם עבור ניוטון הזמן קיים א־פריורי כאובייקט מתמטי מוחלט,[43] ללא קשר להימצאות האדם, עבור קאנט אין זה המצב: הזמן, כמו המרחב, אינו קיים בפני עצמו. הוא חלק ממבנה תפיסתי־תודעתי, המשמש אותנו להבנת חוויותינו החושיות. הזמן הוא נגזרת של התודעה האנושית. אם אין אדם, אין ״זמן״. לפי ההסבר של הרב שם טוב גפן, ללא אדם, יש רק ״זמן בכוח״. אין זמן ״היסטורי״.

 

 

התפתחות העולם

שאלה: האם המושג ״אבולוציה״ מקובל על חכמי ישראל?

תשובה: הרב קוק דן בספרו ״אורות הקודש״ בעצם המושג וכותב בפירוש שאין שום בעיה לקבל את המושג הזה. הוא מכנה את שיטתו של דרווין וממשיכי דרכו ״תורת ההתפתחות״. הוא אף כותב שהיא תביא בסופו של דבר לידי התפתחות אמונית רוחנית ו״לעומק אמונה יותר עליונה, ויותר מאירה ומחיה, מאותה ההבנה הפשוטה שהאירה לפני התגלות הפרץ״.[44] כך כותב הרב:[45]

תורת ההתפתחות ההולכת וכובשת את העולם כעת, היא מתאמת לרזי עולם של הקבלה יותר מכל התורות הפילוסופיות האחרות.

ההתפתחות, ההולכת במסלול של התעלות, היא נותנת את היסוד האופטימי בעולם, כי איך אפשר להתיאש בשעה שרואים שהכל מתפתח ומתעלה. וכשחודרים בתוכיותו של יסוד ההתפתחות המתעלה, אנו מוצאים בו את הענין האלוקי מואר בבהירות מוחלטת, שדווקא אין סוף בפועל, מחולל הוא להוציא אל הפועל מה שהוא אין סוף בכח.

הרב אינו הראשון המתייחס למושג ההתפתחות. קדמו לו גדולי המקובלים ואפשר למצוא ביטויים שונים של רעיון זה כבר בכתבי הרמח״ל למשל.[46] התורה אינה מתארת עולם סטטי. כבר הזכרתי את הדרש על הפסוק המסיים את מעשה בראשית ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳:[47]

כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה, הדא הוא דכתיב ׳אשר ברא אלוקים לעשות׳ אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות לומר שהכל צריך תיקון.

בראשית רבה, פרשה יא-ו

 

 

האם ההתפתחות רציפה?

המילה ״התפתחות״ שייכת ללקסיקון של תורת האבולוציה. אצל חז״ל אנחנו מוצאים שני מינוחים אחרים, הראשון לקוח מן המקרא עצמו - ״תולדות״, כלשון הפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וגו׳׳,[48] והשני ״תיקון העולם״. שני מינוחים אלו באים לבטא את הרעיון שהעולם נתון להיסטוריה בעלת תכלית מוגדרת היטב על־ידי הקב״ה בתורה עצמה, כפי שלמדנו בשיעור על ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ ובשיעור על ״תיקון העולמות״. העולם הוא דינמי, ואפשר לאמץ בשפה המודרנית את המושג ״התפתחות״ כדי לתאר דינמיות זו, בתנאי שאנחנו מוסיפים מיד שדינמיות זו מובילה לתכלית מוגדרת היטב. מרכיב זה חסר בדרך כלל לא רק אצל המדענים העוסקים בתחום האבולוציה אלא גם אצל הפילוסופים, כמו ברגסון, המשתמשים ברעיון ההתפתחות כאבן יסוד בשיטתם הפילוסופית.

בעיה עיקרית הנוגעת לתיאוריה של דרווין, מבחינת הנאמר בתורה, היא שהוא מתאר התפתחות רציפה, החל ממינים פשוטים ביותר עד האדם.[49] מכאן הדעה הרווחת שהאדם הוא בסך הכול סוג מסוים של קוף שעבר מספר מוטציות, ולכן הוא התפתח בכיוון שונה מסוגים אחרים של קופים. בייחוד - ומסיבות בלתי ידועות, השקיע האדם בפיתוח מוחו, במקום להשקיע בפיתוח חלקים אחרים של גופו, בדומה לשאר בעלי חיים ממשפחת היונקים.

לכן אני מבקש לדון בשאלה מרכזית זו: האם תיאור התפתחותי רציף זה תואם את הנאמר בתורה?[50] תוך עיון בשאלה זו, נבין את משמעות המילה ״התפתחות״ לפי התורה.

נעיין קודם כול בפסוק כד שבפרק הראשון של התורה, המגדיר את מחשבת הבריאה ליום השישי של ימי המעשה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן 

פשט הפסוק אינו ברור: האם משמעות המילה ׳לְמִינָהּ׳ בחלקו הראשון של הפסוק היא למינה של הארץ או למינה של הנפש? האם הציווי הוא להוציא נפש חיה המתאימה למינה של הארץ, או להוציא כל נפש ונפש למינה ולסוגה? על־פי האפשרות הראשונה משמעות הנאמר היא שקיים מין אחד ויחיד - מין ״אוניברסלי״ המתאים למחשבת הבריאה והראוי להיקרא נפש חיה. על־פי האפשרות השנייה משמעות הנאמר היא שיש יותר ממין אחד היכול להתאים לציווי הבורא ולהיות בגדר של ״נפש חיה״, כאשר כל מין ומין הוא בעל תכונות מיוחדות וייחודיות לו.

כדי לענות לשאלה זו, עלינו לפנות לבעלי המסורה ולראות איך הם הטעימו את המילה ׳הָאָרֶץ׳ והמילה ׳חַיָּה׳ בפסוק:

וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי כֵֽן

המילה ׳הָאָרֶץ׳ מותאמת בגרש והמילה ׳חַיָּה׳ בפשטא, לומר לנו שהקריאה העיקרית של הפסוק היא הקריאה המחברת לְמִינָהּ עם הָאָרֶץ כיחידה אחת. התכונה של להיות ״נפש חיה״ אמורה להיות משותפת לכל אותם בעלי חיים המוזכרים בהמשך הפסוק.

לשון אחר: אם נשאל את עצמנו כמה קטגוריות מוזכרות בפסוק, לכאורה אפשר לענות שלוש - בהמה, רמש וחית הארץ, או ארבע - נפש חיה, בהמה, רמש וחית הארץ, לפי הבנתנו את פשט הפסוק. משמעות ההבנה הראשונה היא שיש באפשרות הבהמה, החיה והרמש להיות בעלי התכונה של ״נפש חיה״, וקריאה זו היא הקריאה העיקרית.

לפי תכנון הבורא הבהמה, הרמש וחית הארץ הם צורות שונות של מימוש מחשבת הבריאה לאותו יום שישי, וכולם אמורים להיות ״נפש חיה״. וכך משמע מן הפסוק הבא - פסוק כה, המתאר בעולם העשייה את ביצוע צו הבורא: ׳וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳. תיאור זה תואם את הנאמר בסוף הפסוק הקודם, שממנו עולה שהביצוע לא עמד בהתאמה מלאה עם הציווי: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן׳. וַיְהִי כֵן - ולא בדיוק מה שרצה הקב״ה שיהיה.[51]

ננסה להבין מה נאמר בפסוק המתאר את ביצוע צו הבורא בעולם העשייה:

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב

אין, לגבי אף אחד מן המינים המוזכרים בפסוק, אזכור של תכונת ה״נפש חיה״. אמנם רש״י מסביר בד״ה ״נפש חיה״ על בפסוק ז של פרק ב, ששני מינים - הבהמה והחיה, אף ״נקראו נפש חיה״, אולם אין התאמה בין מימוש מחשבת הבריאה על־ידי הארץ ובין מחשבת הבריאה עצמה, כפי שאנחנו למדים זאת מן הביטוי ׳וַיְהִי כֵן׳.

התורה מספרת קודם כול מה קרא בעולם הבריאה ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳,[52] ולאחר מכן מה קרא בעולם היצירה ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[53] אנחנו צריכים לחכות להתערבותו הישירה של הבורא, בעקבות כישלון הארץ, כדי שהמצב ישתנה ושאותה נפש חיה תופיע.

נסכם את אשר למדנו עד כה: בורא העולם ציווה את הארץ להוציא מתוכה, באופן ״טבעי״ מספר בעלי חיים ושכולם יהיו בעלי תכונת ה״נפש חיה״. בפועל זה לא קרה אצל אף אחד ממינים אלו אלא באופן מינורי אצל הבהמה והחיה, לפי פירושו של רש״י.

בשלב זה עלינו לשאול את עצמנו מה הם המאפיינים של אותה ״נפש חיה״, ומה היה חסר לאותם מינים כדי שהתורה תייחס להם את התואר ״נפש חיה״? כדי להבין נקודה זו, נחזור לדברי רש״י המסביר מהו ההבדל בין הבהמה והחיה ובין האדם: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״. אנחנו מבינים בנקל את ההבדל ברמת הדיבור בין החיה ובין האדם. אולם מה ההבדל בין דעת החיה ובין דעת האדם, ובכלל מהי דעת? דעה היא התגלות המידות דרך הנשמה. אדם ללא נשמה, ללא דעת הוא גולם, כפי שהמדרש אומר ״בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו״.[54] הקב״ה צריך להתערב ולהפיח נשמה באפיו של אותו גולם, כדי שהוא יוכל להתעלות למדרגה של נפש חיה של ממש:

׳ויפח באפיו׳ מלמד שהעמידו גולם מן הארץ ועד הרקיע וזרק בו את הנשמה, לפי שבעולם הזה בנפיחה לפיכך מת אבל לעתיד בנתינה שנאמר (יחזקאל לו) ׳ונתתי רוחי בכם וחייתם׳.

בראשית רבה, פרשה יד-ח

התודעה המוסרית הייתה חסרה. דיבור יכול להיות דיבור מכני, בלתי פרסונלי לחלוטין, כפי שאנחנו יודעים זאת היום בפיתוח מערכות קול מלאכותיות. דיבור גם יכול לבוא מן השכל החושב, מן החכמה בלבד, אולם אין זה עדיין הדיבור האמִתי לפי התורה. הדיבור האמִתי לפי התורה הוא הדיבור המלווה בתודעה מוסרית, ביכולת שיפוט והכרעה מוסרית, לפי רצונו החופשי של האדם. הדיבור לפי התורה בא מן הפנים של האדם, מן הנפש שלו. אונקלוס מתרגם את הביטוי ״נפש חיה״ רוח ממללא, בעברית חי המדבר. משמעות המילה ״נפש״ היא נשימה - ״נפס״ בערבית. הרוח הוא הרוח שנכנס לאדם לעומת הנפש שהיא הרוח היוצא מן האדם, מפנימיותו. כאשר יוצא הרוח מן הפה, הוא נותן לדבר.

זה לא קיים אצל הבהמה או החיה. זה גם לא קיים אצל האדם בשלב הראשון, כפי שהמדרש מציין זאת: האדם היה קודם כול גולם. מה משמעות מילה זו בלשון המדרש? הגולם הוא ייצור חי, בעל שכל, בעל כל הפונקציות האינטלקטואליות, אולם הוא מחוסר כל תודעה מוסרית. הגולם יכול להיות בעל שכל חריף ביותר, אולם הוא מחוסר יכולת לתעל את חריפותו, חכמתו להכרעות מוסריות, המביאות אותו להעדיף את המעשה הטוב על פני המעשה הרע. חכמתו של הגולם נקראת בתורה ׳עָרְמָה׳, וערמה זו מאפיינת ייצור אחר המופיע במקביל לאדם הראשון, בפרק ג: ׳וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים׳.[55] אונקלוס מתרגם את החלק הראשון של הפסוק ״וחויא הוה חכים״, לומר לנו שהנחש היה בעל כשרון של חכמה, בעל יכולת אינטלקטואלית, אולם בלא יכולת של הכרה והכרעה מוסרית. יש לנחש יכולת שכלית, אולם אין לו אותה תכונה של ״נפש חיה״, והוא משתייך למין של חיות הארץ שהוציאה הארץ מעצמה, בעקבות ציווי הבורא. בעלי המדרש מרחיבים את הדברים, כאשר הם מתארים את תכונותיו של אותו נחש:

באיזה לשון דבר הנחש עם האשה? בלשון הקודש, כי כתוב בו ׳והנחש היה ערום׳ והיה מהלך בקומה זקופה והיה יודע לשון האדם.[56]

תני בשם רבי מאיר: לפי גדולתו של נחש היה מפלתו, ערום מכל ארור מכל. רבי הושעיא רבה אמר: דקרטים היה,[57] עומד כקנה ורגלים היו לו. רבי ירמיה בן אלעזר אמר: אפיקורס היה. רבי שמעון בן אלעזר אמר: כגמל היה טובה גדולה חסר העולם שאלמלא כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו והיה הולך ובא.[58]

ג׳ שמשמשין פנים כנגד פנים מפני שהשכינה דברה עמהם ואלו הן: אדם נחש ודג, אדם שנאמר ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך, נחש ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש, דג ויאמר ה׳ לדג ויקא את יונה.[59]

בעלי המדרש והסוד מתארים את הנחש כבעל תכונות ״אנושיות״, עד כדי כך שלא ניתן, מבחינה חיצונית, להבחין בינו ובין האדם הראשון: הנחש זקוף קומה, מזדווג פנים כנגד פנים ומדבר. ברוח תורת האבולוציה אפשר לראות באותו נחש כחיה המפותחת ביותר שהצליחה הארץ להוציא באופן טבעי.

אולם התורה אינה מתעניינת בחיצוניות הדברים אלא בפנימיותם: האם אותו נחש הוא בעל תודעה מוסרית או לא? התשובה שלילית. הוא רק עָרוּם, הוא רק בעל שכל חריף. זה לא מה שרצה הקב״ה. הקב״ה רצה כשותף, כאחר שלו, מישהו בעל ערכים מוסריים, בעל יכולת הכרעה מוסרית.

העָרְמָה של הנחש מאפשרת לו לפתח את העולם מבחינה טכנולוגית - וזה דבר חשוב ביותר, אולם אותו פיתוח טכנולוגי יכול להוביל או לשפר את תנאי החיים של האנושות כולה, או - חלילה וחס, להשמיד אותה בין רגע. בהעדר הכרעה מוסרית הקובעת שאותה עָרְמָה תשמש לדברים חיוביים, מוסריים, היא הופכת למסוכנת. אותה עָרְמָה אינה מימוש מחשבת הבריאה. הארץ כשלה.

הארץ הצליחה להוציא אל הפועל קירובים שונים, בדרגות שונות. ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה״, אולם לא במדרגה הרצויה כדי שתהיה התאמה בין מחשבת הבריאה ובין הביצוע. השיא הוא הנחש, אולם אף הוא אינו תואם את מחשבת הבריאה.

התורה מספרת את הכישלון בקיצור נמרץ ואפשר לסכם את אשר קרה כך: היו מספר ניסיונות, בכיוונים שונים: כיוון אחד הבהמה, כיוון שני הרמש, כיוון שלישי חית הארץ. התפתחו מינים שונים, אף תתי מינים, אולם אף אחד לא הצליח להיות הנפש החיה - ״החיה שבכולם״, הנברא המתאים למחשבת הבורא.

ההסבר הזה, המבוסס על דברי חכמי הסוד, הוא הופכי לתיאור של בעלי תורת האבולוציה. הוא אינו בא לשלול את עצם המושג אבולוציה או התפתחות אלא להסביר את המבוי הסתום שאליו הגענו בשלב זה של הסיפור המקראי. הקב״ה רוצה לברוא את השותף שלו - אותו ייצור שיוכל, בבוא העת, להמשיך לתקן את העולם, להשלים את מלאכת התיקון, שבה התחיל הבורא במהלך ששת ימי המעשה. אותו שותף צריך להיות לא רק בעל יכולת טכנולוגית גבוהה, בעל יכולת אינטלקטואלית, בעל שכל חריף אלא ובעיקר בעל תודעה מוסרית, כדי להוביל את תיקון העולם להצלחה. בורא עולם מצווה על הארץ להוציא ממנה אותו ייצור והיא לא הצליחה. היא ניסתה ולא הצליחה. האם בתנאים אלו אפשר להעניק חופש פעולה לאותם יצורים? האם עצם הענקת חופש בחירה, חופש פעולה לאותם יצורים אינה מסכנת מלכתחילה את מחשבת הבריאה? לכן נדרשת התערבות אלוקית. זה מה שמבקשת התורה ללמד אותנו.

מול ההסבר הזה עומד ההסבר של בעלי תורת האבולוציה, הטוענים שהאבולוציה היא רציפה מן הייצור החי הקדום ביותר עד לאדם של ימינו, ושאנחנו סוג של קוף קדום שעבר מוטציה כלשהי והפך להיות אדם - homo sapiens. לפי ההסבר שלהם אין תכלית והכול אקראיות גמורה. אין דרישה, אין ציפייה להופעת אותה נפש חיה - האדם כייצור בעל תודעה מוסרית. הקוף לא היה מוסרי, כפי שאף ייצור שקדם לו לא היה מוסרי גם כן. מדוע פתאום האדם, שהוא לדידם בסך הכול מוטציה אקראית של הקוף, יהיה מוסרי? שיטה זו שוללת כל דרישה למאמץ מוסרי מצד האדם. זאת נקודה מהותית ביותר.

 

 

המאבק בין הצד הפרסונלי ובין הצד הבלתי פרסונלי

נתייחס כעת לשאלה אם יכלה הארץ בכלל להוציא את אותה נפש חיה מעצמה. האם ביקש הקב״ה משהו בלתי אפשרי מלכתחילה? בשלב זה של הסיפור המקראי, הארץ היא עדיין בעלת אוטונומיה מסוימת, בעלת חופש פעולה. חופש פעולה זה בא לידי ביטוי כבר ביום השלישי, כאשר ציווה הבורא על הארץ להוציא ׳עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ׳.[60] גם במקרה זה התגלה פער ניכר בין מחשבת הבריאה לאותו יום ובין הביצוע בפועל: ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ׳. אין אזכור של עץ פרי. יש רק ׳עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי׳. גם כאן יש מקום לשאול אם מלכתחילה זה היה אפשרי. התשובה המתחייבת מן הנאמר בתורה היא שאכן זה היה אפשרי, ומשום מה לא הצליחה או לא רצתה הארץ לבצע את הנאמר לה.

למדנו שיש בבריאה שני צדדים - הצד הפרסונלי והצד הבלתי פרסונלי - הטבע. אמנם ביום השישי של ימי המעשה, הצד הבלתי פרסונלי טרם הפך להיות מקובע על־ידי הבורא,[61] כדי שהיסטוריית האדם תוכל להתחיל, ויש עדיין לארץ מידה של אוטונומיה - אחרת היא אינה יכולה שלא לבצע במדויק את מחשבת הבורא לאותו יום, אולם היא כבר נמצאת בצד הבלתי פרסונלי של הבריאה. היא כבר בצד ה״תוהו״, בצד של ה״מה״, כפי שלמדנו בשיעור ״נאצלים ונבראים״.[62] הנפש החיה שמצווה הבורא להוציא ביום השישי הוא שיא הפרסונליות בבריאה. איך מן ה״מה״ יכול לצאת ה״מי״?

במילים אחרות, ״הנפש החיה״ אמורה להיות מעל הטבע. לכן לכאורה אפשר להבין מדוע אין הטבע יכול להוציא נפש חיה כזו מתוכו. הטבע אינו יכול לתת יותר ממה שיש בו, ולכן צריך הבורא להתערב ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם׳. האם זה אומר שהקב״ה ציווה מלכתחילה משהו בלתי אפשרי? התשובה שלילית. יש בכוחה של הארץ לעשות זאת, אם היא תחליט להכריע לטובת הצד הפרסונלי שבה, הצד ה״נשמתי״ בה. אם תחליט הארץ שלא להסתפק להיות רק ״טבע״, היא תוכל לעשות זאת. מדוע? מפני שיש בה ״עפר״.[63] אותו עפר אינו חומר בלבד. הוא מציין במעשה בראשית את החלק החי של הארץ. הוא החלק המסוגל לתת פרי. העפר הוא אותו כוח גנוז בארץ המסוגל להחיות. הוא החלק החי הגנוז בצד החומרי, הבלתי פרסונלי, העתיד להפוך להיות הטבע.[64] באותו שלב של מעשה בראשית, יכולה עדיין הארץ להחליט. האם הכרעתה היא לטובת הצד הפרסונלי, החבוי בה, או לטובת הצד הבלתי פרסונלי? הכרעתה הייתה לכיוון הצד הבלתי פרסונלי, ולכן היא אינה יכולה להוציא מעצמה יותר מייצור, אמנם מפותח מאוד מן הבחינות שראינו, אולם משולל כל צד פרסונלי, כלומר משולל כל תודעה מוסרית. זו הכרעתה.

באופן עמוק יותר התשובה לשאלה נמצאת בהימצאות הרשימו גם בצד הבלתי פרסונלי של הבריאה, באותו רושם שהשאיר אור הא״ס ב״ה שהתרוקן מן החלל,[65] כפי שלמדנו בשיעורים הקודמים. אותה קדושה גנוזה בטבע. לכן יש בכוח הצד הבלתי פרסונלי להתעלות ולחשוף את האור הגנוז בו, כך שהארץ הייתה יכולה להוציא ממנה את הנפש החיה.

גם אם זה נשמע לנו, המודרנים, כדבר בלתי הגיוני, בלתי רציונלי, האמת היא שהארץ אינה משהו, גוש דומם בעל ממדים גדולים, אלא היא גם בעצמה מישהו ובכוחה להוציא מעצמה - הנראה לנו כבלתי פרסונלי לחלוטין, את המישהו - הנפש החיה, האדם.[66] אולי החקלאים עוד מבינים זאת.[67]

 

 

הופעת הנפש חיה

הכרעת הארץ שלא להוציא, בשלב זה, אל הפועל את הצד הפרסונלי החבוי בה, שלא לתת לרשימו לפרוץ החוצה ולהכריע את הצד הבלתי פרסונלי, עלולה להביא אותנו לידי מבוי סתום בסיפור המקראי. הדרך היחידה להתקדם היא התערבות אלוקית, והיא באה לידי ביטוי בפסוק הבא:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ

בראשית א-כו

הקב״ה מחליט ״לעשות אדם״, ייצור חדש שבשונה מקודמיו יהיה מורכב משני חלקים - גוף טבעי ונשמה אלוקית. זהו החידוש המופיע באופן מפורש בחלקו הראשון של הפסוק:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה

בראשית ב-ז

׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה׳ - גוף האדם נוצר בעזרת אותו כוח טבעי, אותו עפר הנמצא בארץ, בדומה לשאר בעלי חיים, אולם אין זה מספיק כדי שאותו ייצור חדש יהיה בפוטנציה נפש חיה, בגלל הכרעתה הקודמת של הארץ. לכן מחליט הקב״ה לזרוק באותו גולם נשמה אלוקית: ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים׳.

אני מבקש לעצור פה בקריאת הפסוק, בהתאם לטעמים, ולשאול מה טיבו של אותו ייצור בשלב זה? אותו גולם הוא ודאי ייצור מפותח לא פחות מן הנחש. הוא אינו רק גוף אלא גוף חי עם כל הפונקציות שלו, כולל המחשבה.[68] האתגר העומד לפני ייצור זה הוא פשוט: האם הוא יחליט להיות אותה נפש חיה, לה אנחנו מחכים מתחילת אותו יום שישי, או שמא הוא יסתפק, בדומה לשאר בעלי חיים, בדומה לנחש החכם, ועל אף תוספת הנשמת חיים שקיבל, בחיים טבעיים בלבד, בצד הבלתי פרסונלי של הבריאה? חלקו השני של הפסוק מבשר לנו מה הייתה הכרעתו של האדם: ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. אותו אדם החליט, בניגוד לכל בעלי חיים, בניגוד לנחש החכם, מלך הבריאה עד אז, להתעלות, לענות באופן חיובי לקריאת הבורא, הקורא לו להיות שותפו. האדם נהיה לנפש חיה. לא נאמר בפסוק ׳וַיְהִי הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה׳ אלא ׳לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. הוספת האות למ״ד היא בעלת משמעות אדירה. היא באה לבטא את הכרעתו של אדם הראשון, שהיה יכול להחליט להיות דומה לשאר בעלי חיים, את מאמצו הכביר - הוא ולא אף אחד אחר הצליח להגיע ליעד של יום השישי של ימי המעשה. בכך הוא הופך להיות נזר הבריאה, הוא הופך להיות המלך החדש והוא שולח את הנחש לפרהיסטוריה חסרת חשיבות. האיבה בינו ובין הנחש תפרוץ החוצה מהר מאוד.

האדם אינו איזה מוטציה אקראית מאיזה קוף קדום ההופך להיות בן אדם. הוא ייצור בעל תודעה מוסרית, המכריע את כיוון ההיסטוריה הכרעה מוסרית. הוא מחליט להיות שותפו של קב״ה. זו זכותו וזו גדולתו.

 

 

אחריות הנפש

צריך להבין לעומק את משמעות המילה ״נפש״ במקרא. הנפש היא הצירוף, החיבור של גוף עם נשמה,[69] והיא הנושאת באחריות המוסרית. היא הנותנת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה׳.[70] נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא - אי אפשר לתבוע אחריות מוסרית לא מן הנשמה ולא מן הגוף. הגוף דומה לסומא והנשמה לחיגר, כדברי הגמרא:

אמר ליה אנטונינוס לרבי: גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין. כיצד? גוף אומר: נשמה חטאת שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר, ונשמה אומרת: גוף חטא שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כצפור. אמר ליה: אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיה בו בִּכּוּרוֹת נאות והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל פרדס, אמר להן: בכורות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומא: כלום יש לי עינים לראות? מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אף הקב״ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד שנאמר (תהילים נ-ד) ׳יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו׳ ׳יקרא אל השמים מעל׳ זו נשמה, ׳ואל הארץ לדין עמו׳ זה הגוף.

סנהדרין צא ע״א[71]

הנפש מתהלכת בעולם הזה והיא נושאת באחריות לנעשה. היא ולא אף אחד אחר. היא אמנם לכאורה הרכבה, צירוף של שני דברים מנוגדים בתכלית, בעלי אינטרסים מנוגדים, אולם היא זו שצריכה לפתור את הבעיה. רק היא יכולה להזיז את הדברים קדימה. רק היא יכולה להתהלך בעולם הזה. הגוף לחוד אינו יכול - הוא מתנהל בהתאם לחוקי הטבע. הנשמה לחוד אינה יכולה - היא כולה טהורה, היא כולה רצון לחזור למקורה. מחשבת הבריאה היא לברוא נפש, כלומר צירוף של גוף ונשמה. הצירוף הזה הוא האדם - האדם בעל רצונות, בעל זיכרון, בעל שיפוט מוסרי, בעל ערכים, בעל רגשות, בעל תודעה מוסרית.

מחשבת הבריאה עבור אותה נפש חיה מכונה בתורה ״צלם״.[72] האדם צריך להתאים את עצמו לצלם שלו, הוא צריך להיות תואם לתכנית הבורא, למחשבת הבריאה.

האדם הוא יוצא דופן בכל הבריאה כולה. הוא הנברא היחיד המורכב משמים וארץ, מנשמה וגוף. הוא הנברא היחיד בעל שני יצרים. לכן רק הקב״ה יכול להמציא אותו. רק הקב״ה שהוא אחד ויחיד יכול להמציא נברא, שהוא מורכב מהפכים ונדרש לאחד את ההפכים בעולם הזה. הפילוסוף ולדימיר ינקלביץ[73] היה רגיל לכנות את האדם ״הבלתי אפשרי־הכרחי״ - l'impossible nécessaire. האדם הוא ייצור מפלצתי מבחינה פילוסופית: הוא בו־זמנית בלתי אפשרי מבחינה לוגית־רציונלית בהיותו בעל נטיות מנוגדות וסותרות, והכרחי משום שאין בריאה אמִתית בלעדיו.

החיבור בין הנשמה ובין הגוף הוא לכאורה בלתי אפשרי משום שכל מרכיב רוצה משהו אחר, כל מרכיב מושך לכיוון אחר. אולם כל מרכיב יודע שאם הם נפרדים, אם הם מתגרשים, הם נידונים לאבדון. הם מוכרחים להישאר יחד, גם אם הם אינם רוצים בכך. השאלה שצריכה להעסיק אותנו היא לא מדוע זה כך - עובדה היא שזה כך אלא מה התכלית, מה היעוד? מדוע האדם נברא כך דווקא? התורה אינה מסתירה קשיים, היא אינה באה להחליק את המצב ולטעון שאין שום קושי. יש במצב האדם קושי אונטולוגי, מטפיזי, קיומי. יש קושי להיות נברא. זאת עובדה. לכן קודם כול התורה באה ומאשרת שאכן זה המצב, והמצב הזה הוא פרי רצון הבורא, הרוצה לברוא את האחר שלו. אחרי שאנחנו מפנימים זאת, אנחנו יכולים להבין את מה שהתורה מציעה לנו כדי - לא לפתור את הבעיה אלא כדי להתעלות למדרגה האמִתית שלנו, כלומר כדי שנשיג את הקדושה.

לשון אחר: הקושי נשאר כל עוד נמשך שלב הלמידה שלנו. כל עוד אנחנו לומדים מה זה להיות אדם המתאים למחשבת הבריאה, הקושי נשאר ואין טעם להכחיש אותו ולנסות לברוח ממנו. אין דבר קל יותר מאשר לאמץ את העמדה הדואליסטית הטוענת, באופן ישיר או עקיף, שיש למעשה שתי רשויות, שני שותפים - ח״ו, ביצירת האדם - האל הטוב והאל הרע. זו בריחה מן המציאות, מן ההתמודדות עם היותי נברא על־ידי הא״ס ב״ה. זה מה שחכמי יָוָן רצו לטעון כאשר הם שאלו כמה אלים בראו את האדם.[74] תשובת חכמי הגמרא מפוקחת וברורה: הקב״ה הוא הבורא ותו לא, וגם אם אמירה זו מעצימה את הדרמה הקיומית של האדם, אין בלתה. אל אחד ברא אותנו, והוא ברא אותנו בעלי יצרים, בעלי נטיות סותרות, בעלי רגשות. הוא ברא אותנו בממד הריבוי - הדואליות, הזוגיות,[75] והוא מצפה מאתנו לפתור את משוואת האחווה, כדי להיות האחר שלו.

דרך העיון בפסוקים המתארים את מחשבת הבריאה ליום השישי והביצוע בפועל, למדנו שני דברים עיקריים: הארץ לא הצליחה להוציא את הנפש החיה, ואלו שהיו אמורים להתעלות עד למדרגה זו, לא רצו בכך: הבהמה, החיה והרמש. הופיעו מינים שונים, תתי מינים, הופיע הנחש - היצור הטבעי המפותח ביותר, אולם אף אחד מהם לא נהייה לנפש חיה התואם את מחשבת הבריאה. רק האדם, אחרי שנזרקה בו נשמה, הצליח להתעלות לאותה מדרגה ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. הוא בחר להיות נפש חיה, ומאז הוא נתון למשימה המוגדרת על־ידי הבורא:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם

בראשית א-כז

עליו להתאים בהתאמה מלאה למחשבת הבריאה המוגדרת בפסוק זה בשם ״צלם״ וזאת בעולם העשייה, במציאות ההיסטורית, כאשר מציאות זו מאופיינת על־ידי הזוגיות, השניות - ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. לא רק זוגיות מינית אלא זוגיות בכל המישורים, דואליות אונטולוגית המאפיינת את הבריאה כבריאה. מכאן חשיבות פתרון משוואת האחווה.

 

 

תורת האבולוציה לפי התורה

חזרה לתורת האבולוציה. עצם הרעיון אינו זר לחכמי ישראל. האמירה שהעולם נתון להיסטוריה, שיש תכלית למעשה הבריאה טומנת בחובה רעיון התפתחותי־אבולוציוני. מימוש מחשבת הבריאה בעולם העשייה נעשה במספר שלבים: במהלך ששת ימי המעשה, הבורא פועל לבד ומארגן את העולם, כך שמחשבתו עבור בריאתו תצא אל הפועל. החל מן היום השביעי האדם פועל ומשלים את המשימה.

ביום השישי, בשלב הראשון ציפה הקב״ה מן הארץ להוציא את הנפש החיה, והיא הצליחה להוציא חיות, בהמות וגם נחש. כל זה באופן ״טבעי״, ואפשר לומר מבחינה רעיונית ובלי להיכנס למחלוקות בין השיטות השונות העוסקות בתחום זה, שהחלק הזה בוצע לפי חוקי האבולוציה הטבעית. שאלת משך הזמן אינה רלוונטית משום שכל עוד אין אדם, אין משמעות ל״זמן״, כפי שראינו במהלך השיעור. יש רק זמן בכוח. אולם - וכאן המחלוקת עם תורת האבולוציה כפי שהיא מוצגת גם היום על־ידי רוב המדענים העוסקים בתחום, על אף כל הקשיים המדעיים שבאישוש תיאוריה זו - לפי התורה נפסקת כאן האבולוציה הטבעית, הרציפה, שהצליחה אך ורק להוציא נחש - שאני רגיל לכנותו האדם הטבעי, וזאת משום שאותו ייצור אינו תואם את רצון הבורא. כדי לצאת מן המבוי הסתום, הבורא מתערב ובורא אדם בעל תודעה מוסרית.

תודעתו המוסרית של האדם באה לידי ביטוי בראש ובראשונה במידת הצניעות שלו. ההיסטוריה האנושית־האדמית מתחילה למעשה בגילוי מידת הצניעות על־ידי האדם: ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳.[76] רש״י בד״ה ״ולא יתבוששו״ מסביר: ״שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע, ואע״פ שניתנה בו דעה לקרות שמות, לא ניתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע״. ערך הצניעות מהותי ביותר לאדם, ולא בחינם אמרו שאין מגלים סתרי תורה אלא לצנועים.[77] כאן מתחילה להתגלות תודעתו המוסרית של האדם הראשון, ומאז, האדם נתבע על־ידי הבורא לפתור את הבעיה המוסרית.

כדי לפתור אותה, על האדם לעבור שני שלבים: בשלב הראשון, הוא צריך להכיר את עצמו כנברא, לדעת שיש לו בורא. בשלב השני, עליו להחליט שהוא רוצה להידמות אליו ית׳, כלומר הוא בדומה לו ית׳, קודם כול, רוצה לתת חיים למישהו אחר: ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וכו׳׳.[78] ההידמות לבורא היא בראש ובראשונה במישור המוסרי והיא מתחילה באקט הפריה ורביה. רצון זה מופיע אצל הנער בגיל הבגרות המינית. הנער מתעורר ונהייה מודע לערכי המוסר.

 

 

התפתחות חיובית או מבוי סתום?

במהלך לימודיי באוניברסיטה למדתי שהפליאונטולוגים והביולוגים משתמשים בשיטה הנקראת ״עץ פילוגנטי״, כדי לתאר את התפתחות המינים השונים, החל ממקור משותף.[79] הם מסבירים, למשל, על סמך השוואת המידע הגנטי והחומצות האמינות שיש אב קדמון משותף לשור, לחזיר ולסוס והם מכנים את האב המשותף ״השור הקדמון״. אולם הם אינם יודעים להסביר מה גרם לאותו שור קדמון להחליט להיות סוס או חזיר. מספר שאלות נשארות פתוחות: האם יש כאן מוטציה אקראית - ואם כן מדוע אין כאלו גם היום? האם יש כאן החלטה רצונית? אין למדענים תשובה.

לפי הנאמר באותם פסוקים ממעשה בראשית שהזכרנו קודם לכן, והבנת המקורות בתורת הסוד, ההסבר הוא כדלקמן (וצריך להבינו מבחינה רעיונית, ערכית, עקרונית משום שהפרטים המדעיים יכולים להשתנות עם התפתחות המדע): הסוס או החזיר הוא התפתחות של השור הקדמון בכיוון ללא עתיד, מבחינת מחשבת הבריאה. הם בחרו להתמחות בכיוון מסוים, בתחום מסוים, אולם הכיוון הזה מונע מהם להגיע אי פעם למדרגת הנפש החיה. התמקצעות יתרה, מוקדמת מדיי, לפני ניצול כל הפוטנציה הטמון בהם, מונעת מהם להגיע למדרגת הנפש החיה.

במילים אחרות, מי שנשאר עם כל הפוטנציה ההתפתחותי שלו ולא הופך להיות ספציפי מדיי, מי ששומר על יכולתו להגיע למדרגת הנפש החיה ממשיך להיות טהור. מי שבוחר בדרך צדדית, מי שמתמחה בלהיות סוג ספציפי של נברא, הופך להיות טמא משום שאין לו עוד עתיד מבחינת התולדות.

עד להופעתו של האדם הראשון, היכולת להיות ״נפש חיה״ התואמת את מחשבת הבריאה, קיימת בפוטנציה בקרב כל המינים המנויים בפסוק המגדיר את מחשבת הבריאה ליום השישי: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ׳.[80] התורה מספרת מה קרה בפועל - מי שמר על יכולת זו, מי פחות ומי יותר, ומי בכלל לא. כאשר בחן בורא עולם את המצב שנוצר וראה שכל אותם מינים החליטו להסתפק בחיים טבעיים, במימוש המידי של חלק מן הפוטנציה הטמון בהם, הוא הגיע למסקנה שמבחינה מחשבת הבריאה, כלומר מבחינת הציפיה שהם יהיו אותה נפש חיה, הם פסלו את עצמם. הם החליטו שלא להיענות לקריאת הבורא. לכן הוא התערב וברא את האדם.

התורה מספרת מה קרה עם אותו אדם. מחשבת הבריאה עבורו ברורה: הוא אמור להיות אותו נפש חיה. כדי שזה יוכל לקרות, התערב הקב״ה בעולם היצירה וכלשון המדרש, זרק באותו ייצור חדש נשמה אלוקית. בשלב זה, כפי שלמדנו, עדיין הכול פתוח, ונשאלת השאלה מה יחליט האדם עצמו, בעל אותה נשמה אלוקית, לעשות: האם הוא יחליט שלא להיענות לקריאת הבורא בדומה לאותם בעלי חיים? ההכרעה נופלת בחצי השני של פסוק ז, בפרק ב, כאשר התורה אומרת ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. הכרעה זו היא גדולתו וזכותו העצומה של אדם הראשון. אסור לנו להתנהג בכפיות טובע כלפיו, בעקבות חטאו בהמשך. ללא אדם הראשון, ללא הכרעתו, לא היינו כאן.

 

 

נברא חופשי

העיקרון הזה הוא עיקרון מרכזי בכל תורת התולדות. הנברא נברא על־ידי הבורא כחופשי. חופשי לקבל על עצמו לממש את מחשבת הבריאה עבורו או, ח״ו לא. כך היה במהלך ששת ימי המעשה, ואמנם הארץ החליטה שלא לציית לצו הבורא.[81] כך רצה הקב״ה שעולמנו יהיה. נברא אמִתי הוא נברא חופשי. אולם אין זה אומר שהעולם הוא הפקר. לא הכול מותר בו. כאן נכנס לתמונה מושג עיקרי אחר - מושג הברית, המגדיר את מערכת היחסים בין הבורא ובין בריאתו, מבחינת המתרחש במהלך ההיסטוריה. לדעת התורה השאיר הבורא לעצמו פתח להתערבות, כאשר, לפי חכמתו, יש חשש לפיקוח נפש, יש חשש מכישלון טוטלי של מימוש מחשבת הבריאה על־ידי הנברא. התורה מספרת פעמים רבות על מקרים כאלו, כאשר מחליט הקב״ה להתערב בנעשה. מימוש מחשבת הבריאה ביום השישי הגיע למבוי סתום, כאשר התברר שהארץ לא הצליחה לממש את מחשבת הבריאה, ולכן החליט הקב״ה להתערב ולברוא בעצמו את האדם. הנברא הוא חופשי, אך במסגרת הברית שבורא עולם כורת עם בריאתו.

 

 

מימוש מחשבת הבריאה בהיסטוריה

כעת נמחיש איך עיקרון זה בא לידי ביטוי במהלך ההיסטוריה האנושית וניקח כדוגמה את אשר מתרחש אחרי המבול. התורה מספרת בפרקים י-יא של חומש בראשית, את אשר קרה לצאצאי נֹחַ, אחרי המבול. נקרא את הפסוקים הראשוניים של פרק י:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל

בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס

וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה 

וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים

מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם

המילה ״גוי״ מופיעה בפסוק זה לראשונה בחומש, והשאלה המתבקשת היא מה היא באה לחדש? צאצאי נֹחַ שייכים כולם לאותה משפחה - אמנם משפחה מורחבת, ולכן אמורים להתקיים ביניהם קשרי משפחה גם אם הם גרים במקומות שונים. השימוש במילה ״גוי״ בא לציין שינוי מהותי במצב. לא עוד משפחות הגרות במקומות שונים תוך שמירה על קשרי משפחה אלא כל ענף משפחתי לעצמו, כל אחד לארצו, כל אחד ללשונו. סוף האוניברסליות ותחילת הופעת האומות הנפרדות - שבעים גוים נפרדים ופרטיקולריים, לפי המסופר באותו פרק. זהו סוף עידן האוניברסליות וזהו אסון של ממש. חכמי הקבלה אומרים שעד אז הייתה האנושות דומה למראה, והמראה נשברה. כל גוי הוא חלק מן המראה. חלק ותו לא. אף גוי אינו יכול לטעון יותר שהוא המראה כולה.[82]

לשון אחר: כל אומה לקחה לעצמה ערכים מסוימים והיא, במהלך ההיסטוריה הפרטית שלה, מפתחת את הערכים האלו. היא מטפחת אותם. ניקח כדוגמה את יָוָן. ערך המאפיין את יָוָן הוא האסתטיקה - היופי. אולם מה בנוגע לשאר הערכים? הצרה היא שכל אומה שמה דגש על ערך מסוים או על קבוצת ערכים. גם אם אותו ערך הוא חשוב - ואין שום ספק שכל ערך הוא חשוב כשלעצמו, הוא מתעוות כאשר הוא מנותק משאר הערכים, משאר חלקי המראה.

נשאל את עצמנו האם המצב החדש - פיצול האנושות לגוים, לשבעים זהויות חלקיות, תואם את מחשבת הבריאה? האם אותם גויים הפועלים בנפרד, הנלחמים לעתים קרובות זה בזה, אינם, בכל זאת, יכולים, מסוגלים, רוצים לקדם יחד את מימוש מחשבת הבריאה עבור האדם, לממש אותו צלם? התשובה שנתנו הגויים במהלך ההיסטוריה שלילית. לכן מבחינת מחשבת הבריאה כל אותם גוים פוסלים את עצמם מלהיות מובילי פרויקט התולדות של הבורא. אמנם כל אומה תוכל למלא תפקיד חשוב והכרחי, במאמציה לטפח אותו ערך, במהלך ההיסטוריה, אולם היא לא תוכל לטעון שביכולתה להיות הדגם של האדם האוניברסלי, המממש אותו צלם אלוקי, אותה תכנית אלוקית עבור האדם, ולהיות ה״בן אדם״, לפי ביטוי הנביאים.[83]

התורה טורחת לספר, אמנם בקיצור נמרץ, מה אכן קרה בהיסטוריה בנוגע לצאצאי נֹחַ. האם על אף הפיכתם לגויים ואי שמירתם על קשרי משפחה טבעיים, הם הצליחו לפעול יחד למימוש מחשבת הבריאה או לא? מכאן חשיבות המסופר באותם פרקים וגם בסיפור מגדל בָּבֶל, שהוא לכאורה מצביע על אחדות מסוימת. מדוע לפי התורה, לפי ריבונו של עולם, אחדות מעין זו אינה אמִתית ונובעת ממניעים פסולים? המידע הנמסר לנו בפרק י אינו מידע גנאלוגי סתמי. התורה מספרת את תהליך הפרטיקולריזציה של כל משפחות האדמה. איך הפכה כל משפחה לגוי, לזהות אנושית ספציפית, חלקית. תהליך זה התרחש אצל כל צאצאי נֹחַ הנמנים באותו פרק. רק משפחה אחת המשיכה לחלום על האחדות האבודה, על האוניברסליות שאבדה. זאת משפחת שֵׁם ועֵבֶר, שממנה יצא בסופו של דבר אַבְרָם העברי, והוא היחיד שהצליח, במאמץ אדיר, להתעלות עד למדרגה של אברהם ״אב המון גוים״.[84] הוא היחיד שהצליח לגלות בחזרה במציאות ההיסטורית את האוניברסליות שאבדה מבני דורו.

האם היה הכרחי מלכתחילה שכך יהיה? התשובה שלילית. ישראל אינו מופיע מלכתחילה ברשימת השבעים אומות הנמנות באותם פרקים. אם הכול היה מתרחש בהתאם למחשבת הבריאה, לא היה צורך באומה מיוחדת בשם ״ישראל״. זה מה שעולה בבירור מלימוד הנאמר בתורה, פסוק אחר פסוק, מילה אחר מילה, מלכתחילה, בלי לדעת מה קורה בפסוק הבא, בלי לדעת מה נאמר בו. ישראל מתחיל להופיע, דרך אַבְרָם מאור כשדים, המתעלה למדרגת של ״אברהם העברי״, בתגובה לכישלון האנושות לשמור על אחדותה, בתגובה לכישלונה להמשיך לממש את מחשבת הבריאה.

אז צריך הקב״ה להתערב.[85] מבחינה זו נקרא עם ישראל ״עם נברא״,[86] לפי לשון הפסוק ׳תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ׳. עם נברא כדי להחזיר את פרויקט הבורא למסלולו הנכון. וגם אז ממשיכה עבודת הבירור אצל צאצאי אַבְרָם מאור כשדים: יצחק ולא ישמעאל, יעקב ולא עֵשָׂו. כך פועלת ההשגחה בעולמנו.

 

 

מימוש מחשבת הבריאה ביום השישי

בעזרת דוגמה זו, אנחנו יכולים להבין מה קרה כאשר ציווה הבורא על הארץ להוציא ממנה את הנפש החיה. היו מספר ניסיונות בכיוונים שונים: כיוון אחד הבהמה, כיוון שני הרמש וכו׳. התפתחו מינים שונים, אף תת מינים, אולם אף אחד לא הצליח להיות הנפש החיה - ״החיה שבכולם״. הנברא המתאים למחשבת הבריאה. לכן בשלב השני הבורא מתערב ובורא במו ידיו את הנפש החיה - האדם. וגם כאן נשאל אותה שאלה: האם היה הכרחי שכך יהיה מלכתחילה? גם כאן התשובה שלילית.

אותם בעלי חיים איבדו את יכולתם להיות גורם משפיע עיקרי מבחינת פרויקט התולדות של הבורא. הם איבדו את עתידם. אנחנו לומדים זאת מן הנאמר בפסוק ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ׳.[87] האדם הראשון מסוגל לתת שם לכל בהמה, לכל עוף השמים, לכל חית השדה משום שהוא יכול להגדיר את מהותם במדויק. זה אפשרי משום שהם לא יכולים להיות בעתיד יותר ממה שהם החליטו להיות בהווה. לעומת אותם בעלי חיים, אי אפשר לתת שם למי שעתידו לפניו. אפשר להכיר אותו, אולם אי אפשר לקרוא לו בשם.

שלמה המלך אומר במגילת קֹהֶלֶת ׳טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ׳.[88] מדוע? כאשר נותנים ההורים שם לתינוק, הם מתווים את דרכו בעולם. הם נותנים לו ייעוד מסוים. מתי אפשר לומר שאותו תינוק מילא את ייעודו? רק בסוף חייו אפשר לדעת אם הוא השיג את ייעודו או לא, לא באמצע חייו. אם האדם הראשון מסוגל, כבר בשלב כה מוקדם, לתת שם לבעל חיים מסוים, הווה אומר שהוא כבר ״מת״ מבחינת פרויקט התולדות. אין לו עתיד.

השאלה המתבקשת היא כפולה: האם מרגע הפסילה אין עוד לנפסל כל תפקיד חיובי בעולמו של הבורא, בכלכלת הבורא? האם קיימת בכל זאת דרך כלשהי להעלות את הנפסל למדרגה גבוהה יותר? תשובת התורה חיובית בשני המקרים.[89] למדנו כבר בנוגע לאור הנברא ביום הראשון, שחלק ממנו לא הצליח להיות במדרגת האור והסתפק במדרגה הנקראת חושך,[90] שעל אף ששני החלקים הובדלו - ׳וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה׳,[91] יש לכל חלק תכלית. החלק שהצליח נתון לתכלית חיובית והחלק שטרם הצליח נתון גם הוא לתכלית חיובית, אולם במדרגה שונה לעומת החלק הראשון.

עיקרון זה תקף לגבי כל נברא והוא בא לידי ביטוי גם לגבי אותן בהמות שלא רצו להיות אותה נפש חיה. מן המסופר בתורה, בין היתר, בפסוק ב של פרק ז של חומש בראשית, עולה שלפני המבול חלה התפתחות חיובית מסוימת הבאה לידי ביטוי בשימוש החריג שעושה התורה בביטוי ׳אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ׳ לגבי בהמה. נֹחַ מצטווה להביא אל התיבה:

מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ

בראשית ז-ב

כל מילה בפסוק דורש עיון: מה משמעות הביטוי ׳אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ׳ לגבי בהמה? מה גרם לחלק מן הבהמות להפוך ללא טהורות? ומדוע גם הלא טהורות ניצלו? אין כאן המקום לעיין בכל הנושאים האלו, אולם עליי לציין, בהקשר לנושא שלנו, כי השימוש בביטוי ׳אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ׳ מצביע על התעלות חלק מן המינים למדרגה גבוהה יותר מן המדרגה ההתחלתית שלהם, המאופיין על־ידי הביטוי ׳זָכָר וּנְקֵבָה׳. קיים קשר הדוק בין התעלות זו ובין שמירת הטהרה.

מקור התפתחות חיובית זו הוא האדם, שבעמלו הצליח לתקן את המצב באופן חלקי. יכולת השפעתו על הסביבה אדירה, לטובה - כמו במקרה זה, או לרעה ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ׳.[92] התורה אינה רק מבקשת ללמד אותנו שהמין הנקרא ״בהמה״ נפסל מבחינת פרויקט התולדות אלא, ואולי בעיקר, היא מבקשת ללמד אותנו - האדם, שגם אם יש נבראים שהגיעו למבוי סתום לחלוטין, יש דרכים לתקן את המצב, להעלות את הנבראים כולם למדרגתם האמִתי. דרכים אלו יכולים להשתנות לפי התקופות, כפי שאנחנו לומדים במקרא עצמו, כאשר ניתן היתר לנֹחַ ובניו לאכול בשר.[93]

יש מדרש, המובא על־ידי בעל האור חיים הקדוש, האומר שלעתיד לבוא החזיר יהיה כשר.[94] לכן יש מקום לאופטימיות גם לגבי אותם מינים, גם אם איננו יודעים איך זה יקרה.

שאלה: הביולוגים עושים היום הבחנה בין שני סוגי תאים: תאי גזע ושאר התאים. האם ההסבר של הרב בנוגע לפרטיקולריזציה של כל מין ומין, ואפילו - גם אם במישור אחר, של כל אומה ואומה, דומה להבחנה זו?

תשובה: האנלוגיה נכונה - אינני יודע אם בעתיד לא יגידו המדענים משהו אחר, והיא מאפשרת להבין את העיקרון, את הרעיון שעליו עמדתי. תאי הגזע יכולים להתמיין לסוגים שונים של תאים ויש הבדל מהותי בין אותו תא לפני שהוא עבר תהליך התמיינות ואחרי.[95] לפני ההתמיינות הוא יכול להיות כל דבר - הוא יכול להיות תא של הכבד, תא של עור וכו׳. אחרי ההתמיינות הופך אותו תא להיות פרטיקולרי. הוא איבד את יכולתו להיות תא מכל סוג שהוא.

האנלוגיה תהיה שהשור הקדום יכול בפוטנציה להפוך להיות ״כל דבר היוצא מן השור הקדום״, למשל: שור, סוס או חזיר. ברגע ששור קדום אחד החליט להיות סוס ולא להמשיך להיות ״כל דבר היוצא מן השור הקדום״, החלטתו היא בלתי הפיכה. הוא החליט להסתפק בחיי סוס, לממש את הפוטנציה הזו והזו בלבד, ומיד. הוא ויתר על היכולות האחרות שהיו גלומות בו. הוא ויתר על עתידו למען ה״עכשיו״, ובכך הוא פוסל את עצמו.

זהות אוניברסלית שומרת על כל הפוטנציאל שבה מול זהות פרטית, חלקית. הזהות הישראלית מול הזהות של כל אומה ואומה. זאת גם הסכנה שיש בזהות הישראלית. יהודי יכול בנקל להתחבר לכל זהות פרטית אנושית עד כדי התבוללות מוחלטת.

בעלי המדרש עושים שימוש רחב ומהותי ביותר בעיקרון של ״הקדום הבלתי מובדל״, הבלתי פרטיקולרי - לפני שלב התמיינות, בהמשך לשאלה שנשאלה, למשל: כאשר הם מדברים על תמר כבתו של שֵׁם בן נֹחַ.[96] הביטוי ׳שֵׁם בן נֹחַ׳ אינו מקרי אלא בא לציין את השלב שבו כל האפשרויות עוד קיימות. תמר שמרה על זהות בעלת פוטנציאל אוניברסלי. לכן היא יכולה להתחבר ליהודה ולהיות הרחם של המשיח.

שאלה: לפי ההסבר שנתן הרב בנוגע למדרגה הרצויה של הנפש החיה, האם יהיה נכון לומר שכל בעלי החיים היו צריכים לדבר?

תשובה: כן. הרב צבי יהודה ז״ל אמר פעם שאין זה פלא שהאתון של בלעם מדברת משום שכל בעלי החיים האחרים היו אכן צריכים לדבר. הם היו צריכים להגיע למדרגה של ״חי מדבר״, אולם הם לא הצליחו בכך והם למעשה היו היוצאים מן הכלל. הרב הוסיף ואמר כי כאשר פתחה האתון של בלעם את פיה, התגלתה הזהות האמִתית של אותו חי. לפי מדרשים מסוימים, בהתחלה היו כל בעלי חיים מדברים, אולם הם איבדו יכולת זו.[97]

שאלה: האם יש בעולם כיום צאצאים של הנחש הקדמון?

תשובה: אין. כולנו צאצאי האדם הראשון. אולם יש אנשים הבוחרים לחיות את החיים של האדם הטבעי, כלומר להסתפק במצבו הנוכחי של העולם מבחינה מוסרית. הם מסתפקים בעולם כמו שהוא. הם ויתרו על המאמץ הנדרש מן האדם, להפוך את העולם הזה לעולם הבא, ויש בעולם הזה כל מה שצריך כדי שהעולם הזה יהיה עולם אמִתי.[98]

הדוגמה הבולטת במקרא היא עֵשָׂו, אחיו התאום של יעקב. בקבלה מציינים בחירה זו של עֵשָׂו על־ידי האמירה שלעֵשָׂו היה קעקוע של נחש על הירך.[99] יעקב אינו מסתפק במצבו הנוכחי של העולם. הוא חולם.

אותם אנשים, המסתפקים בחיים הטבעיים, חיים חיים מאושרים. הם נהנים, בדומה לבעלי חיים, מן השפע שהבורא שם בעולם בשבילם, הכול דרך הטבע. זאת בחירתו של עֵשָׂו, ולכן יש לו נחש קעקוע על ירכו. יעקב אחיו, לעומתו, אינו מוכן להסתפק בחיים כאלו. לכן נאמר בתורה ׳כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב׳.[100] כל אחד נדרש להכרעה: האם אני רוצה לחיות - עם כל הקושי שדיברנו עליו, חיים אמִתיים מלאים של אדם הרוצה להיות תואם לצלם שלו, או האם אני רוצה להסתפק בחיים טבעיים? זו הכרעה מוסרית והיא בידי כל אחד.

 

 

הבריאה ההופכת לטבע

שאלה: התמונה המצטיירת מדברי הרב היא שהבריאה הייתה חופשייה בהתחלה לקיים את רצון הבורא או לא. היום אנחנו חיים בעולם שהוא כולו טבע ושמתנהג בצורה מכנית, דטרמיניסטית. האם זה אומר שחל שינוי בתכנית הבורא?

תשובה: כאשר מדברים חכמי ישראל על הטבע, המשמעות שונה מן המשמעות המקובלת בתחום הפילוסופי. הפילוסופים משתמשים במילה זו בבואם לשלול את המושג של בריאת העולם. לדידם העולם הוא טבע מאז ומתמיד. הוא נצחי. עבורם מושג הבריאה קשה להבנה ולהפנמה משום שהם אינם רואים במציאות שום הוכחה לכך, והם שוללים מכל וכול כל אפשרות של גילוי נבואי.[101] לדידם הטבע הוא המצב הראשוני והבלעדי של העולם.

המצב הופכי עבור חכמי ישראל. המושג טבע קשה להבנה משום שנקודת המוצא, בעקבות המסורת הנבואית, היא שהעולם נברא ונמצא תחת השגחת הבורא. הטבע אינו המצב הראשוני, הבראשתי של העולם הנברא. אם כן, מתי מופיע הטבע ומה תכליתו?

אחרי בריאת העולם יש מאין, או ליתר דיוק כפי שלמדנו, יש באין, הקב״ה מארגן את העולם במהלך ששת ימי המעשה. שישה שלבים שונים - שישה ימים. התורה מסבירה את תכלית כל יום ויום ואת מידת ההתאמה בין התכנון - מחשבת הבריאה עבור אותו יום ובין המימוש על־ידי הנברא בכל אחד מן השלבים. ביום השישי בורא הקב״ה את האדם, אחרי כישלון הארץ. הקב״ה בורא אדם בעל בחירה חופשית. נשאלת השאלה: האם נדרשים תנאים הכרחיים כדי שהאדם הזה יהיה באמת חופשי? תשובת התורה היא שכן. נדרשים שני תנאים: הראשון, שהבורא לא יהיה נוכח בגלוי בעולמו של האדם. והשני, שהבריאה כולה תתנהג לפי חוקים קבועים וידועים כדי שיכולת בחירתו של האדם תהיה אמִתית. אם מסביבי הכול יכול להשתנות בכל רגע, איני חופשי להחליט באמת. לכן מחליט הקב״ה לקבע את הבריאה במצב שבו היא נמצאת בסוף היום השישי. מצב הבריאה בסוף אותו יום שישי אינו דומה למצב הבריאה בתחילת היום הראשון. הוא השתנה. הוא השתנה במהלך כל אחד מימי המעשה. מצב זה מכונה על־ידי חז״ל ״מנהגו של עולם״.[102]

חז״ל לא אמרו ״מנהג העולם״ אלא ״מנהגו של עולם״ להדגיש שאותו ״מנהג״, אותה התנהגות היא תוצאה של העולם, של הבריאה עצמה. כך החליט העולם להתנהג. זהו מצב של בדיעבד ולא מלכתחילה. לשון אחר: אין כאן שום הכרחיות מלכתחילה. לכן יש גם מקום לנס. אם הדבר היה הכרחי מלכתחילה, לא היה מקום לשום נס. יש ביטוי בתחילת מסכת ברכות: ״יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״.[103] העובדה שיש לילה ויום באה מברייתו של עולם. לא כתוב ״מבריאת העולם״ אלא ״מברייתו של עולם״ - זה בא מן העולם, מן הנברא. מכיוון שהעולם היה צריך להיברא, העולם גרם שהיום יתפצל ליום וללילה. זה לא בא מן הבורא אלא מן העולם שנברא. במחשבת הבריאה החושך הוא גם אור. למטה זה מתגלה כהפך של האור.

שאלה: הרב הזכיר שיש בפילוסופיה שתי שיטות עיקריות להבנת תפקוד העולם: השיטה הרציונליסטית המסתמכת על הניתוח השכלי המגלה מערכת חוקים דטרמיניסטיים, והשיטה של האמפיריציזם המסתמכת על ניסיון החושי. האם יש שיטה שהיא קרובה יותר לרוח היהדות?

תשובה: לפי התורה הפכה הבריאה לטבע ביום השישי של ימי המעשה. הבריאה לבשה לבוש המכונה היום ה״טבע״, מן הסיבות שהזכרתי קודם לכן. הפילוסופיה כפילוסופיה אינה מקבלת אמירה זו משום שהיא אינה מכירה בעובדה שהעולם נברא.[104] החל מתקופת הנאורות, ובעקבות המהפכה המדעית דאז, התחילו הפילוסופים לדון מחדש במקורות הידע האנושי, ואז, כפי שציינת, התפתחו שתי אסכולות עיקריות באפיסטמולוגיה: הרציונליזם, על פיו ה־ratio - השכל המשמש מקור הידע האנושי, והאמפיריציזם, על פיו המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית. מאז מתנהג העולם הפילוסופי כמין מטולטלת סביב השאלה אם ידע אפריורי, שאינו תלוי בניסיון אלא נובע מן השכל בלבד, אפשרי או לא? במילים אחרות, האם תואמת המציאות את הרציונל או לא? האם חוקי הטבע הם מלכתחילה או לא? האם יש הכרח שעולמנו יתנהג כך ולא אחרת? כל השאלות האלו נובעות מאותו דיון שעד היום לא הוכרע בעולם הפילוסופיה והמדעי כאחד.[105]

התורה אומרת משהו אחר לגמרי. במהלך ימי המעשה הייתה הבריאה בעלת אוטונומיה מול צו הבורא. ביום השישי מקבע הבורא, הרוצה לברוא את האדם, את מצב העולם - מנהגו של עולם, כדי לאפשר לאדם להיות חופשי באמת. כלומר, חוקות העולם, כפי שאנחנו מכירים אותן היום, אינן מלכתחילה אלא הן תוצאה של תפקוד הבריאה במהלך ימי המעשה. ברגע שכך הוא המצב, הכרחי שכך יהיה כדי שחופש האדם יהיה מבוסס.

 

 

טבע ונס

אשתמש במושג של ״נס״ כדי להראות את השוני בין מה שאומרת התורה ובין שתי השיטות שהזכרת. התודעה הרציונלית דוחה בשתי ידיים את המושג הזה, הנוגד את עצם קיומם של חוקים המסבירים את תפקוד העולם. לא ייתכן שום יוצא מן הכלל משום שחוקי העולם הם חוקים אפריוריים. אולם גם בשיטה השנייה - האמפיריציזם, אין מקום למושג הנס משום שהכול ״נס״. הכול יכול להתרחש בכל רגע נתון. אין חוקים אפריוריים. אין לי שום דרך לטעון שאם אפתח את ידיי, הכוס שאני מחזיק בידיי כעת תיפול בהכרח. הכול יכול להתרחש. אין ממשות למושג נס בשיטה זו גם כן. מה אומרת התורה? קודם כול יש חוקים הקובעים את תפקוד העולם החל מבריאת האדם, לפני כניסת השבת של הבורא, ולכן שובר הנס חוקיות זו. השבירה אפשרית משום שחוקים אלו אינם חוקים אפריוריים אלא תוצאה של מנהגו של עולם, ומעל מנהגו של עולם, קיים רצון הבורא. כאשר החליט הבורא לקבע את מנהגו של עולם ולהפוך אותו לטבע, הוא שמר לעצמו אופציה להתערב במקרה של ״פיקוח נפש״.[106] ההיסטוריה של האדם מתרחשת במהלך השבת של הבורא. ׳כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ׳[107] - זהו היום השביעי של הבריאה, והקב״ה שאינו מתערב במלאכת שמים וארץ במהלך אותו יום, שמר לעצמו אפשרות להתערב אם פרויקט הבריאה שלו עלול להיכשל. אם פרויקט זה נמצא בסכנת חיים, בדומה להלכות השבת, יכול הקב״ה להפסיק את השבת שלו ודרך הנס, להחזיר את המצב לפסים חיוביים. הנס אפשרי גם במסגרת חוקיות הטבע משום שהטבע אינו טבע אפריורי אלא הבריאה שהפכה להיות טבע. עולם הבריאה הפך להיות עולם הטבע. יש מימרא בגמרא המבטאת היטב רעיון זה: ״מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק״.[108]

שאלה: אם מתפתח העולם בצורה אוטונומית במהלך ששת ימי המעשה, כלומר ייתכנו כישלונות כפי שראינו במהלך היום השישי, מה קורה עם הפסולת הנובעת מכישלונות אלו?

תשובה: נראה לי שהשאלה המסתתרת מאחורי דבריך היא השאלה שהעסיקה תאולוגים לא יהודים רבים, וכדי לברוח ממנה הם המציאו את המושג של תאודיצאה - טיהור שמו הטוב של האל מאשמת בריאת עולם שבו יש פסולת או רע. איך ייתכן שהאל שהוא הכול יכול, בורא עולם שבו יש פסולת? תשובתי פשוטה: הם אינם יודעים לקרוא את אשר כתוב בתורה. ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.׳[109] מן הפסוק הראשון מתארת התורה עולם דינמי: ׳וְאֵת הָאָרֶץ׳ מה שעתיד להיות הארץ, מקום מושבו של האדם הנברא ביום השישי. במהלך שישה ימים - לא במובן של משך הזמן משום שכבר למדנו שאין משמעות לזמן ללא אדם אלא במובן של ארגון, של סידור הבריאה במהלך שישה שלבים, עד שאותה ארץ תהיה ראויה למגורי האדם. כל זה כלול במילה ״את״.

אותם תאולוגים חושבים שיש שכל עליון המתגלה דרך הטבע. אולם מה לעשות - הטבע הוא מלא פסולת, הוא אכזרי, הוא בלתי מוסרי וכו׳, ולכן לדידם קיימת סכנה של חילול טוטלי אם נטען שאותו שכל עליון הוא המתגלה דרך הטבע. לכן הם מציעים כל מיני תיאוריות איך להצדיק בכל זאת את האל הזה. הם אינם מבינים שהא״ס ב״ה רצה לברוא בריאה אוטונומית - אחרת אין זו בריאה, ולכן הבריאה היא האחראית להיווצרות הפסולת המצטברת במהלך ימי המעשה, ולא הא״ס ב״ה. הם אינם מבינים שהבורא אינו שכל עליון אלא מישהו בעל רצון, ורצונו להיטיב עם בריאותיו. תפיסת האלקות שלהם זרה לנו.

אנחנו יודעים שהעולם רחוק ממצבו הראוי, ולכן אנחנו נמנעים במהלך כל השנה, חוץ מיום כיפור, מלומר בכל רם ״ברוך שם בכוד מלכותו לעולם ועד״. אנחנו מכירים בפער הקיים עדיין בין מחשבת הבריאה ובין עולם העשייה, בפער הקיים בין האמת ובין המציאות. אנחנו יודעים שהפער הזה נובע ממנהגו של עולם, מתפקוד העולם כעולם, ואין אנחנו מייחסים פסולת זה - ח״ו לבורא עצמו. אנחנו זוכרים את דברי רש״י על הפסוק ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶא עֵשֶב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶה פְּרִי אֲשֶר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳:[110] ״עץ פרי שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ׳ותוצא הארץ עץ עושה פרי׳, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה״. רש״י אינו מייחס את הבעיה לבורא כלל וכלל. הבעיה נובעת מן הארץ עצמה שהייתה אז עדיין בעלת אוטונומיה. אוטונומיה זו נלקחה ממנה כאשר האדם נברא ורק האדם נשאר בעל חופש בחירה, בעל אוטונומיה בעולם הזה.

האדם לוקח על עצמו - וזו גדולתו, את כל אשר קרה במהלך ימי המעשה. האדם כלול מכול מה שקדם במהלך ששת ימי המעשה, כדברי רבי שמואל בר נחמן במדרש, האומר:[111]

׳ויאמר אלהים נעשה אדם׳ במי נמלך? רבי יהושע בשם ר׳ לוי אמר: במלאכת השמים והארץ נמלך, משל למלך שהיו לו ב׳ סנקליטים ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. רבי שמואל בר נחמן אמר: במעשה כל יום ויום נמלך, משל למלך שהיה לו סנקתדרון ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו...

בראשית רבה, פרשה ח-ג

האדם הוא מיקרו־קוסמוס. גופו הוא העולם כולו והוא אוכל אותו, במובן הרחב של המילה, הוא נהנה ממנו, וכך הוא הופך להיות חלק מתודעתו של האדם.

האדם נברא חופשי ומלכותו היא התחום הרוחני. הקב״ה יכול לבקוע את הים כדי שבני ישראל יעברו, אולם בסמכות בני ישראל להחליט להגיע למפגש אתו ית׳ בהר סיני ולקבל את התורה. נכונות בני ישראל לקבל את התורה שייכת לתחום הרוחני - לתחום הנפש. הקב״ה אינו יכול לכפות עליהם נכונות זו.

יש כאן הבדל מהותי בין התפיסה הרווחת, מבית מדרשה של הנצרות, ובין התפיסה התורנית המקורית. הנוצרי חושב שיש לקב״ה השפעה על הנשמה שלי, אולם לא כל כך על הנעשה בחיים הארציים, לפי הפתגם הידוע שלהם ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״.[112] לדידם שולט הקיסר על החיים הארציים. התורה אומרת בדיוק ההפך: הקב״ה הוא גם השליט על הטבע. הוא גם השליט על העולם הגשמי.

עבור הנוצרים, הקב״ה אינו יכול להביא לגאולה ״ארצית״ כפי שהם רגילים לומר. הוא אינו יכול, דרך הטבע, לגאול אותנו גאולה מדינית, גשמית. הם זקוקים למעשה מיסטי, מגי - הם אומרים מסתורי, כדי להיגאל. ההפך הגמור מן התורה. הקב״ה פועל לגאול את עמו דרך הטבע גאולה גשמית, מדינית, שמטרתה היא לתת לו ארץ כדי שהוא יוכל לבנות בה חברה למופת, ובמרכזה בית המקדש המשמש דירה בתחתונים לקב״ה,[113] כמקום מפגש פנים בפנים עם האדם.

היהודי רואה בטעם הלחם שהוא אוכל הופעה של ברכת הבורא. הנוצרי, לעומתו, זקוק למעשה כשפים, מיסטי, טמא, שבו הוא רואה בלחם את הגוף של ... בסופו של דבר התפיסה התאולוגית שלו מבוססת על דואליזם פסול. תפיסתם היא לאמִתו של דבר תפיסה יוונית. אל לנו להתפתות ולהכניס אותה בתוך עולם התורה, בתוך עולם היהדות.

 

 

 

הערות

[1] ראה למשל מכתבו של הרמב״ם לרבי שמואל אבן תיבון: ... ובכלל אומר לך לא תתעסק בספרי מלאכת ההיגיון, אלא במה שחבר החכם אבונצר אלפראבי לבדו, כי כל מה שחבר בכלל, ובפרט ספר ״ההתחלות הנמצאות״ שלו, הכול סולת נקייה, ויתכן שיבין וישכיל האדם מדבריו לפי שהוא היה מופלג בחכמה. וכמו כן אבובכר בן אלצאיג חכם פילוסוף גדול, ודבריו וחיבוריו כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וספרי אריסטו הם הם השורשים והעיקרים לכל אלו החבורים של חכמות, ולא יובנו כמו שזכרנו אלא בפירושיהם פירוש אלכסנדר או תמסטיוס או ביאור אבן רשד. ואמנם זולתי חבורי אלה הנזכרים כמו ספרי בנדקלוס וספרי פיתאגורס וספרי הרמס וספרי פורפידיוס, כל אלה הם פילוסופיה קדומה אין ראוי לאבד הזמן ולהעבירו בהם. ודברי אפלטון רבו של אריסטו בספריו וחיבוריו הם עמוקות ומשלים. והם עוד ממה שיספיק לו לאדם משכיל זולתם. לפי שספרי אריסטו תלמידו הם שיספיקו על כל מה שחובר לפניהם. ודעתו, רצוני לומר דעת אריסטו, היא תכלית דעת האדם, מלבד מי שנשפע עליהם השפע האלוהי עד שישיגו אל מעלת הנבואה אשר אין מעלה למעלה ממנה. וספרי עלי אבן סינא, אף על פי שיש בהם דיוק טוב ועיון דק, אינם כספרי אבונצר אלפראבי, אבל ספריו מועילים והוא גם כן איש שראוי לך להתעסק בדבריו ולהתבונן בחיבוריו.

ראה מאמרו של Alexandre Koyré (1964-1892), פילוסוף צרפתי, מומחה להיסטוריה ופילוסופיה של המדע, ״Aristotélisme et platonisme dans la philosophie du Moyen Age״ בספרו ״Etudes d'histoire de la pensée scientifique״.

[2] לפני המהפכה של קופרניקוס (1543-1473) בעולם הנוצרי ובעולם הערבי שלטה הגישה הגאוצנטרית, שלפיה נמצא כדור הארץ במרכז היקום ושאר הכוכבים סובבים סביבו.

יש לציין שבימי קדם של יָוָן, משלה הגישה ההליוצנטרית בכיפה. הפילוסופים היוונים העלו את ההשערה שהשמש היא גוף סטטי שמסביבו סובבים יתר הכוכבים.

פילולאוס (Philolaus), במאה החמישית לפני הספירה, טען שכדור הארץ ויתר הכוכבים סובבים סביב הסטיה ((Hestia - מקור אש קוסמי בלתי נראה לעין אנושית, היות שכל האזורים הגלויים לאדם בעולם מוסתרים ממנו. המשורר הלטיני קיקרו ציטט את הקטיאס מסירקוז שהאמין כי השמש עומדת במקום ותזוזתה בשמים אינה אלא תוצאה של סיבוב כדור הארץ על צירו. ארכימדס והביוגרף היווני פלוטראך סיפרו שאריסטרכוס מסמוס (המאה הרביעית לפנה״ס) זיהה שכדור הארץ סובב סביב השמש. האחרון נאלץ לחזור בו עקב האשמה בכפירה דתית. במאה השנייה לפנה״ס העלה סליכוס מבָּבֶל מחדש את הגישה ההליוצנטרית.

הגישה ההליוצנטרית עלולה הייתה להיהפך לגישה השלטת בעולם העתיק, אילולא במאה השנייה לספירה הציג קלאודיוס פתולמאוס (165-85), הידוע גם בשם תַלְמַי האלכסנדרוני מאלכסנדריה, את הגישה הגאוצנטרית התואמת את דעתו של אריסטו באופן כל כך משכנע עד שאחריו, אף אחד לא העלה בדעתו לסתור אותו, על אף הקשיים הרבים שהתגלו במודל שלו, במהלך הדורות.

נציין שקופרניקוס ביסס את מסקנותיו על התצפיות של תלמאי, ועל אף שהוא סתר את הקביעה הגאוצנטרית העיקרית שלו לטובת תיאוריה הליוצנטרית, הוא עדיין אימץ חלקים ניכרים מן המכניקה השמימית שלו. רק בעקבות עבודותיהם של יוהן קפלר, טיכו בראהא, גלילאו וניוטון, התקבלה תמונה מדויקת יותר של מבנה מערכת השמש. 

[3] אייזק ניוטון (1727-1643) היה פיזיקאי ומתמטיקאי אנגלי, אשר נחשב לאחד המדענים הגדולים בכל הזמנים. חיבורו ״העקרונות המתמטיים של פילוסופיית הטבע״ הכיל תיאור של כוח הכבידה ושלושת חוקי התנועה. הוא הניח את הבסיס למכניקה הקלסית, ששלטה בראייה המדעית של היקום הפיזיקלי במשך שלוש המאות עד להמצאת תורת היחסות של אינשטיין. ניוטון הראה, בין היתר, שתנועת עצמים על פני כדור הארץ ושל גופים שמימיים נמשלת בידי אותה מערכת חוקי טבע, באמצעות הוכחת העקביות בין חוקי קפלר ובין תיאוריית הכבידה, שבמהלכה הסיר את הספקות בדבר המודל ההליוצנטרי, וכך הביא את המהפכה המדעית לשיאה. קביעתו שהיקום סדור ובר ידיעה, כפוף לעקרונות מתמטיים מדויקים, רציונליים והרמוניים, הייתה בעלת השפעה מכרעת על הפילוסופיה של המדע ועל הבנת היקום.

[4] ראה ״מורה הנבוכים״ מאת הרמב״ם, חלק ג, פרקים יג-יד.

ראה גם ״מאמר מיוחד״ ב״מאמרי הראי״ה״ מאת הרב קוק, חלק א.

[5] ראה פירוש הרשב״א למסכת חולין צב ע״ב, דברי הר״ן במסכת חולין מב ע״א , וה״שדה חמד״, כללים, מערכת המ״ק, כלל קסד ועוד.

ראה גם דברי הירושלמי תרומות פרק ג, הלכה א: דבר שאפשר לעמוד עליו חכמים חלוקין עליו?!

[6] צ׳ארלס דרווין (1882-1809) היה חוקר טבע וגיאולוג. הוא התפרסם כמי שהציע שכל המינים החיים התפתחו במשך הזמן מגורם יחיד בתהליך שלו קרא הבררה הטבעית. הוא נחשב לאבי תורת האבולוציה, על אף שקדמו לו בין היתר סבו ולמארק. בספרו ״מוצא האדם״ (1871) הוא הציג את עיקרי מנגנון הבררה הטבעית: א) כל אורגניזם מעמיד יותר צאצאים מאלו המסוגלים לשרוד; ב) האורגניזמים נבדלים זה מזה, והבדלים אלה מורשים לצאצאים; ג) להבדלים מורשים אלו יש השפעה על יכולתם של הצאצאים לשרוד ולהתרבות. לפי דרווין ההתפתחות היא רציפה, ולאבולוציה אין תכנית או מטרה. ההבדלים הראשוניים בין האורגניזמים הם מקריים, ואותם היצורים שבמקרה מותאמים יותר לסביבתם, ישרדו ויביאו צאצאים לעולם.

[7] אנרי ברגסון (1941-1859) הוא פילוסוף ממוצא יהודי, חתן פרס נובל לספרות בשנת 1927. ספרו המפורסם ביותר ״האבולוציה יוצרת״ פורסם ב-1907, שבו הוא מגדיר את החיים כנטייה לפעול על חומר. האבולוציה על־פי ברגסון מסמנת את הדרך שבה עבר ״כוח החיים״. דרך זו עצמה מורכבת משרשרת של קשרים סיבתיים, אולם אילו אינם מסבירים לנו את החיים.

[8] האסטרופיזיקה היא ענף של האסטרונומיה העוסק בפיזיקה של היקום, כגון אבולוציה כוכבית, היווצרות גלקסיות והמבנה של החומר ביקום. על־פי תיאוריית המפץ הגדול מקורו של היקום בנקודה בודדת, הקרויה ״סינגולריות כבידתית״. המפץ הגדול מתאר את האירוע שהתרחש בנקודה זו ובמהלכו נוצרו היקום, ממד הזמן, ממדי המרחב והגדלים הפיזיקליים הידועים לנו כיום. עם הזמן התפשט היקום לכדי היקום המוכר לנו כיום. גיל היקום, שהוא הזמן שחלף מאז המפץ הגדול, מוערך ב-13.7 מיליארד שנה. בראשיתו היה היקום כולו מרוכז באותה נקודה סינגולרית, ולכן כל מקום ביקום של היום הוא המקום שבו התרחש המפץ.

[9] תורת ההכרה או אפיסטמולוגיה היא ענף של הפילוסופיה העוסק בידע האנושי, בסוגי הידע, במקורות הידע (כגון תפיסה, היסק, זכירה ודימוי), במאפייני הידע (כגון ודאות, ספקנות) ובגבולות הידע. תורת ההכרה עוסקת גם בניסיון להבחין אם קיים עולם חיצוני שהכרתנו מבוססת עליו או שהממשות מבוססת כולה על תודעתנו.

[10] המדע המודרני בנוי על תהליך החוזר על עצמו: תצפית, מדידה, השערה, אימות על־ידי ניסוי, מסקנה וניבוי, כאשר התנאי לנכונות התהליך הוא ההדירות: כאשר חוזרים על הניסוי המסוים, מקבלים אותן תוצאות.

הכלי העיקרי העומד לרשות המחקר הפוזיטיביסטי הוא האינדוקציה - הסקה מן הפרט אל הכלל. התהליך המחקרי הוא אמפירי ומבוסס אך ורק על ניסויים. המדען שואל את עצמו שאלה ועורך תצפיות ומדידות כדי לאושש או להפריך את השערתו. תכליתו היא הסקת מסקנה כללית שתעזור לנבא מה יקרה במקרים דומים.

[11] קַרְל גּוּסְטַב הֶמְפֶּל (1997-1905), פילוסוף של המדע המשתייך לזרם הפוזיטיביזם הלוגי, למד מתמטיקה, פיזיקה ופילוסופיה בגרמניה והיגר ב-1937 לארה״ב, שבה עבד עם רודולף קרנפ. תרומתו העיקרית של המפל לפילוסופיה של המדע הייתה בהגדרת מושגים שונים לבחינת תיאוריה מדעית. הוא הגדיר גם את המושג ״מסקנת בחינה״, כלומר מסקנה הנובעת מתוך ההשערה שלנו, שניתן לבדוק אותה על־ידי ניסוי מדעי.

בספרו ״פילוסופיה של מדעי הטבע״, מציג המפל מקרה שבו מנסה הרופא איגנץ זמלווייס לפתור בעיה של תמותת יולדות במחלקה שבה עבד, באמצעות הגדרת היפותזה, הקובעת שתמותת היולדות נגרמת ממעבר של חומר מן המת. להיפותזה זו ניתן לנסח מסקנת בחינה: אם הרופאים יחטאו טוב יותר את ידיהם, תפחת תמותת היולדות. את מסקנת בחינה זו ניתן לבחון על־ידי ניסוי, שתוצאתו יכולה להיות אחת משתיים: ירידה בתמותה או שלא. כעת מגיע שלב האישוש. אם התמותה תישאר כמו שהיא, אזי התיאוריה נכשלה והיא בטלה. אולם אם התמותה אכן תפחת, נמצא אישוש לתיאוריה, וכעת היא תהיה קרובה יותר להיות נכונה ואמִתית. מדוע לא אומתה התיאוריה אלא רק ״אוששה״? מפני שייתכן שחיטוי הידיים הוא רק סיבה אחת מני רבות לתמותת היולדות, או יותר מזה - ביצוע החיטוי וירידת התמותה קרו בסמיכות באופן מקרי, וייתכן כי אין ביניהם שום קשר. לכן, טוען המפל, שלעולם לא ניתן להפוך תיאוריה לוודאית אלא רק לקרובה יותר ויותר לאמת.

[12] ״במידה ומשפטי המתימטיקה מתייחסים למציאות, הם אינם ודאיים, ובמידה והם ודאיים, הם אינם מתייחסים למציאות.״ (אלברט אינשטיין, גיאומטריה וניסיון,1921)

[13] שיטת הפחמן מסתמכת על כמות האיזוטופ הרדיואקטיבי פחמן C14 בחומרים השונים. פחמן C14 נוצר בשכבות האטמוספרה הגבוהות, כשאטום חנקן נפגע מקרן קוסמית. הפגיעה הזו הופכת את החנקן הגזי הדו־אטומי (N2) לפחמן C14. הפחמן C14מתפזר באטמוספרה ונספג בצמחים בתהליך הפוטוסינתזה. כשבעל חיים אוכל צמחים, הוא קולט חלק מן הפחמן C14 שבצמח. כשבעל החיים מת, הוא מפסיק לקלוט פחמן C14, ובתהליך הריקבון של הגופה חוזר הפחמן C14 להיות חנקן. כלומר, ככל שחומר אורגני ישן יותר, כך יכיל השלד פחות פחמן C14.

שיטת מדידה זו מבוססת על שתי הנחות יסוד עיקריות. הראשונה, שכל בעלי החיים היום מכילים כמות זהה של פחמן C14. השנייה, שרמת החנקן באטמוספרה לא השתנתה בעשרות אלפי השנים האחרונות ושקצב התפרקות פחמן C14 קבוע. ביסודה של ההנחה הזו יש הנחה נוספת, שגם כמות החנקן ורמת הקרינה הקוסמיות לא השתנו.

[14] מדובר בעצם בארבע שיטות שונות, שבכולן משתמשים בטכניקה המבוססת על השתנות חומרים. כשמתארכים אבן מסוימת על סמך מרכיביה, מסתמכים על ארבעה נתונים עיקריים: מהירות חילוף החומרים, היחס בין מרכיביה השונים של האבן בהווה, ההרכב המקורי שלה והאירועים ההיסטוריים שעברו עליה ושעשויים להשפיע על הרכבה.

אורניום U238 מתפרק במשך הזמן והופך לעופרת Pb206. כדי לתארך את גילה של אבן כלשהי, יש לדעת את מהירות ההשתנות שלה (מהירות זו ניתנת למדידה במעבדה), את כמות החומר המקורי שהיה קיים בה (למשל אורניום U238), את כמות החומר שמתקבל בסוף הבדיקה (עופרת Pb206) ואת היחס שהיה קיים בין שני החומרים כאשר האבן נוצרה לראשונה. לדוגמה, לחצי מכמות אורניום U238 דרושים כארבעה מיליארד שנה וחצי כדי להפוך לעופרת Pb206. לכן אם נמצא אבן שהיחס בין החומרים המקוריים שלה (אורניום U238 ועופרת Pb206) הוא 1:1, נסיק שהאבן היא בת ארבעה מיליארד שנה וחצי.

[15] רנה דקארט (1650-1596) פילוסוף ומתמטיקאי צרפתי, נחשב לאבי הפילוסופיה המודרנית, ולאחד ההוגים החשובים והמשפיעים בהיסטוריה המערבית. ב-1637 ייסד דקארט את העקרונות המנחים של השיטה המדעית בחיבורו ״מאמר על המתודה״: הימנעות מקבלת דעות שאינן ודאיות, חלוקת כל בעיה למספר רב של חלקים, סידור הבעיות בסדר הגיוני מן הקל אל הקשה ולבסוף בדיקה שלא נשמט דבר.

[16] השימוש במתמטיקה כשפה המאפשרת להבין את חוקות העולם שינה לגמרי את הדרך שבה קודמיו של דקארט עסקו במחקר מדעי (מתוך השיעור).

[17] ראה דברי הרמב״ם ב״מורה הנבוכים״, חלק ב, פרק כט.

ראה גם פירושו של רבנו בחיי על התורה, פרשת בראשית וגם ויקרא כה-ב.

[18] ראה ספר הכוזרי מאת רבי יהודה הלוי, מאמר א, פסקאות ס, סא וסז.

[19] מניין זה, המכונה המניין למולד בהר״ד (כלומר, מולד חודש תשרי של השנה שקדמה לבריאת האדם יוצא ביום שני, שעה ה׳ ור״ד חלקים), מבוסס על שיטתו של ר׳ יוסי בן חלפתא, המובאת בספר ״סדר עולם רבה״. מטרתו העיקרית לאפשר חישוב שנת השמיטה בקלות. המניין לבריאה נוסד סמוך לשנת ד׳תקל״ו (776 לספירה). קדם לו מניין השטרות, ותחילתו של מניין זה בשנת ג׳ת״נ (311 לפנה״ס) למניין יצירה. מניין זה נקרא ״המניין למלכות יָוָן״, או ״המניין הסלווקי״. יש לציין שמניין השטרות נמשך במצרים וסביבותיה עד המאה השש־עשרה. הרדב״ז ביטל מניין זה והנהיג גם שם את המניין לבריאה, שכבר התפשט בכל תפוצות ישראל, אולם אצל יוצאי תימן נהוג מניין השטרות עד היום.

[20] הלכות יסודי התורה, פרק ח, הלכה א-ג

[21] אנחנו טוענים שבורא עולם דיבר אתנו. אין טענה דומה באף דת. לא הנצרות ולא האסלאם טוענים טענה כזו (מתוך השיעור).

[22] שאלתך מעלה שאלה אחרת והיא שאלת אמִתות התנ״ך. אם אתה אומר שהתנ״ך הוא המצאה אנושית, אתה אומר במקביל שאנחנו עם ישראל הזייפנים הגדולים ביותר בהיסטוריה, אנחנו השקרנים הגדולים ביותר בהיסטוריה משום שהפצנו את התנ״ך כדבר אלוקים חיים בעולם כולו. לא הפצנו אותו כספר חכמה אנושית עילאית אלא כדבר ה׳ לעמו ודרכו לעולם כולו. אף אחד בעולם לא העז לעשות דבר כזה (מתוך השיעור).

[23] ראה תנחומא לך לך ט, ב״ר מ-ו, ורמב״ן לך לך יב-ו.

[24] ירמיהו לא-טז

[25] ראה בהרחבה ״סוד מדרש התולדות״, חלק א, מבוא ללימוד המדרש.

[26] דברים לב-ז

[27] ראה ספר הכוזרי, מאמר א, פסקה סז.

[28] ראה ״מורה הנבוכים״, חלק ב, ובמיוחד פרק כט.

[29] הגמרא במסכת שבת בדף פח ע״ב אומרת בשם רב אבדימי בר חמא בר חסא שמתן התורה היה בכפיה: ״מלמד שכפה הקב״ה עליהם את ההר כגיגית״. לאחר מכן היא קובעת שבימי מרדכי ואסתר קיבלו אותה היהודים שוב ״הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב קימו וקבלו היהודים קיימו מה שקיבלו כבר״. בפעם הראשונה, בהר סיני, לא הייתה אפשרות לסרב משום שמי יכול לסרב כאשר בורא עולם מתגלה בכבודו ובעצמו? אולם בימי מרדכי ואסתר, מסתלקת הנבואה, ולכן האדם חופשי לקבל או לדחות. בימי מרדכי ואסתר, העברי הופך ליהודי - ״מרדכי היהודי״. שינוי זהותי זה מתבטא, בין היתר, בהחלטה של היהודי, על אף הפסקת הנבואה, להמשיך את המסורת העברית, המסורת הנבואית שהתחילה, מבחינת הכלל, בהר סיני. החלטה זו אינה כפויה אלא היא כל כולה רצונית מצד היהודי, שעל אף שאין לו שום התנסות חווייתית של מהות הנבואה, מחליט ללא כפיה כלשהי, להתנהג בהתאם לתורה שניתנה במקור לעברי בכפיה. זאת האופציה הדתית של היהודי (מתוך שיעורי הרב על מסכת שבת).

[30] ראה ספרו של ניוטון ״העקרונות המתמטיים של פילוסופיית הטבע״ (Philosophiae Naturalis Principia Mathematica).

הגישה האובייקטיבית רואה בזמן ממד מציאותי מוחלט, המוגדר בצירוף עם ממד המרחק. על פי גישה זו לכל גורם במציאות יש שני מאפיינים עיקריים: נקודת הזמן שבו הוא מוגדר, והמיקום שבו הוא נמצא, ואלו מגדיריהם היסודיים של כל הגורמים במציאות. גישה זו מתארת מציאות קיימת, שהיא אוסף של כל הנתונים הקיימים בפועל. הזמן מוחלט, במובן זה, והוא אינו תלוי בקיומם של גורמים המכילים אותו. על־פי גישה זו הזמן קיים באופן תיאורטי גם בלא שיהיה קיים כל גוף הנמדד ביחס אליו. הפילוסוף והמתמטיקאי לייבניץ התנגד לגישה זו ופיתח גישה סובייקטיבית, שעל פיה הזמן הוא נגזרת של התודעה (ולא להפך), כלומר הזמן הוא ביטוי של יכולת התודעה להבחין בשינויים ולחוות אותם, ואין לו משמעות בזכות עצמו. גישה זו מבטלת את מושג הזמן כמושג מוחלט, ורואה בזמן עיקרון יחסי ליכולת התפיסה האנושית. יחידות הזמן, על־פי גישה זו, אינן קבועות בפועל, אף על פי שהגדרתן קבועה. לפי לייבניץ פרק הזמן הכלול ביממה הוא תחושת הזמן הסובייקטיבית של כל אדם, ובה הוא חש כי כדור הארץ השלים מחזור שלם. אם האדם חש כי עבר זמן רב (דוגמה, בעקבות יום מלא בהתרחשויות נפשיות), אזי היממה הייתה ארוכה יותר מאשר אילו חלף זמן מועט יותר.

[31] עם המצאת תורת היחסות הפרטית והכללית של אלברט איינשטיין, הוכחו הנחות אלו כלא נכונות. תורת היחסות הפרטית קובעת שהזמן הוא יחסי, ומדידתו תלויה בצופה ובמהירותו. תורת היחסות הכללית קובעת שקיים רצף ״מרחב־זמן״ הניתן לעיקום על־ידי קיומם של גופים בתוכו.

[32] עמנואל קאנט דן בספרו ״בקורת התבונה הטהורה״ בגבולות התבונה האנושית. קאנט מוכיח שיש הבדלה בין עולם כפי שהוא נתפס בתבונתנו (״עולם התופעות״) ובין הדבר־כשהוא־לעצמו. בעוד שעולם התופעות הוא העולם שאותו אנו חווים, באמצעות חושינו, אל הדבר־כשהוא־לעצמו אין לנו גישה ישירה, ואין דרך לחקור אותו באופן ישיר. קאנט מדגיש שעולם התופעות אינו מנותק מהדבר כשהוא לעצמו אלא יש ביניהם קשר. הדבר כשהוא לעצמו מתבטא בעולם התופעות בגילויים השונים של חושינו.

קאנט טוען כי גבול המחקר שלנו נמצא בעולם התופעות בלבד. אנו יכולים באמצעות המתודה המדעית לחקור את המסגרת שבה פועל עולם התופעות, כפי שהחל המדע לעשות כבר בתקופתו. אנו יכולים לדון בקטגוריות שתבונתנו מניחה מראש על עולם התופעות כאילו היו מהותו, אולם אין אנו יכולים לחקור באופן מהותי את הדבר כשהוא לעצמו.

[33] דויד יוּם (1776-1711( - David Hume, הוא פילוסוף והיסטוריון סקוטי, השייך עם ג׳ון לוק וג׳ורג׳ ברקלי לאסכולת הפילוסופים האמפיריציסטים האנגלו־סקסית. קאנט אמר עליו שהוא העיר אותו מתרדמתו הדוגמנית.

יוּם ביקש לבדוק את עקרון הסיבתיות באופן הבא: כאשר אירוע אחד מתרחש לפני אירוע שני, רוב האנשים סוברים כי אנו מודעים לקשר בין השניים, שגורם לאירוע השני לקרות לאחר הראשון. יוּם העיר כי על אף שאנחנו חשים את שני האירועים, איננו חשים את הקשר ההכרחי ביניהם. לדידו כאשר אנו רואים כי שני אירועים תמיד קורים יחד, אנו יוצרים ציפייה שכאשר יקרה האירוע הראשון, יבוא השני אחריו. יוּם שאל מהו מקור ציפייה זו ותשובתו הייתה שהיא בגדר של אמונה אינסטינקטיבית המבוססת על ההרגלים של מערכת העצבים.

[34] יוּם גם שאל על סמך מה אנחנו קובעים את אמינות עקרון האינדוקציה בעתיד. נניח שעיקרון זה תקף בעבר, האם אנחנו יכולים בוודאות לדעת שהוא יהיה גם נכון בעתיד? תשובתו הייתה שאמירה זו מניחה את המבוקש ומשתמשת בטיעון מעגלי, שכן היא עצמה משתמשת באינדוקציה, כלומר הטענה שמה שתמיד עבד בעבר יעבוד גם בעתיד.

יוּם כנראה חשב שבדיוק כמו במקרה של הסיבתיות, גם כאן אין לנו שום יכולת להוכיח את האינדוקציה אלא אנו פשוט מאמינים בה.

[35] קאנט טוען כי קיים עולם חיצון ממשי, אולם אין אנו מכירים ממשות זו כפי שהיא בדרך ההכרה הבלתי אמצעית. הכרתנו מותנית בפעולתם של חושינו ומנגנון החשיבה שלנו, המסננים ומעבדים אותה. תהליך הסינון והעיבוד הוא ההופך את הכרתנו לרציונלית.

[36] הזמן נתפס דרך חושיו של האדם ותפיסת הזמן של האדם ייחודית לו, והיא שונה מן התפיסה של בעלי החיים. למשל, גם לזבוב יש מערכת חושית, אולם הוא אינו תופס את הזמן באותה צורה כמו האדם. הזבוב תופס את הזמן בצורה הרבה יותר אטית מן האדם. הוא גם אינו תופס את המרחב כמו האדם. החוקרים העוסקים בתחום הפסיכולוגיה הניסויית ערכו ניסויים רבים בתחום זה, כדי להבין איך תופס כל בעל חיים את הזמן (מתוך השיעור).

[37] קאנט קבע שאפשר לחקור את עולם התופעות חקירה ניסיונית משום שאנחנו מצוידים בדימויים ובמושגים הנתונים לנו מלכתחילה, א־פריורי. הדמויים א־פריורי ההכרחיים להכרתנו הם דימוי המרחב ודימוי הזמן. הראשון הוא הבסיס של כל הסתכלות חיצונית, והשני אופן ההסתכלות הפנימית. מדבריו עולה שהזמן והמרחב אינם מושגים ניסיוניים אלא מסגרות הבנויות בתוך שכלנו ושבתוכן מסתדרים הדברים והאירועים בצורה המאפשרת לנו לתפוש את העולם כחטיבה אחת מסודרת.

נציין שבנקודה זו הושפע קאנט מן האקסיומות של הגאומטריה האיקלידית ומן האמירות של ניוטון על אודות המרחב המוחלט. אמנם מאז הומצאה תורת היחסות הכללית של אינשטיין המתבססת על גאומטריה לא־איקלידית. תורה זו אומתה באופן ניסיוני והיא קובעת שהחומר מעצב את המבנה הגאומטרי של המרחב שמסביבו. גם תפיסת הזמן של קאנט, הנובעת מעבודתו של ניוטון, מתבררת היום כבעייתית ביותר. קאנט טען כי קיים זמן אחד בלבד, וכי מדימויו של הזמן כהסתכלות פנימית מלכתחילה מתבקשת המסקנה שלא ייתכן שיתקיימו בבת אחת זמנים שונים. תורת היחסות הפרטית של אינשטיין הפריכה דעות אלו לגמרי.

[38] הרב שם טוב גפן (1927-1856) עסק הרבה באמונה, בקבלה ובפילוסופיה של המדע. במאמרו ״מעשי בראשית והאדמתנות״ דן הרב בסתירה לכאורה בין הגאולוגיה לבריאת העולם. הרב קוק כותב אליו ״הנני מקוה שסוף כל סוף ימָצאו יחידי סגולה בעלי נפש עדינה... שיבאו לידי הכרה, שהכרת רוחו של כת״ר והוצאת ספריו לאור עולם היא עובדא חיונית בדורנו״.

[39] ראה ״הממדים הנבואה האדמתנות״ - ״מעשה בראשית והאדמתנות״, עמ׳ 226: ... כי צורות הזמן והמקום אינן נמצאות כלל בעצם הדברים, כמו שהם לעצמם, רק הן צורות נוספות מהאדם המקבל את הרגשות־הדברים, ממש כמו הצבע, החם והקר כדומה להם, שכל צורות ההרגשות האלה אין להן מציאות, כי אם, בנפש האדם המרגיש בלבד ולא חוצה לה ...

[40] שם, עמ׳ 227: כי בעוד, אשר על־ידי החפירות בעומק האדמה, שנעשו בימים האחרונים במקומות שונים, הננו רואים סדר השתלשלות הברואים והתהוות היצורים, זה אחר זה, עין בעין: בשדרות היותר תחתונות, ומזה היותר קדומות, הננו מוצאים בהם רק דוממים לבד, בשדרות שאחריהן - גם צמחים ובשדרות העליונות - מלבד הצמחים גם בעלי חיים, עד שבשדרות היותר עליונות, ועם זה גם יותר מאוחרות, הננו מוצאים כבר את שרידי האדם הקדמוני, הנה להפך, המשך־זמן המאורעות ההן, אין יכול לדעת עליו אדם מעולם בחושיו המורגלים, שהננו מוצאים בו היום. והטעם פשוט מאד, לפי שכל השתלשלות הברואים זה אחר זה היתה עוד טרם נברא אדם על פני האדמה ...

[41] שם, עמ׳ 234: ... להעולם אין יותר מזמן היות האדם ההיסטורי, האדם של ״תולדות האדם״ בשפת התורה, ומפני מה? מפני שרק עמו, כלומר עם האדם ההיסטוריתי, ועל ידו, מתחילה מציאות של הזמן, ורק אתו יחד תופיע צורתו של הזמן, אשר רק על פיה, כלומר, על־פי אותה הצורה דווקא, הוא נקרא בשם ״זמן״ ובאין אדם כזה, לאמר, האדם התולדתי, ואתו יחד הלא יחסר גם הזמן, בצורתו התולדתי - היה אתם יחד, עם צורת הזמן התולדתי והאדם התולדתי, נעדרות גם הצורות האלה של הנמצאים שבהן נכיר את הנמצאים ורק על־ידיהן יתוודעו לנו הנמצאים ...

[42] בראשית ה-א

אמנם יש לדייק בזה משום שלאמִתו של דבר מתחילה היסטוריית האדם בעולם העשייה מן הפסוק ׳וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם׳, כלומר מפרק ג, פסוק כא. אולם אין סתירה ואפשר ליישב את הנושא בנקל (מתוך השיעור).

[43] תורת היחסות הפרטית של אלברט אינשטיין משנה לגמרי את תפיסת הזמן של הפיזיקה של ניוטון. אין זמן ומרחב מוחלטים - ככל שמערכת ייחוס נעה במהירות גבוהה יותר (עם מהירות האור כחסם עליון), ממד האורך של המערכת בכיוון התנועה מתכווץ ביחס לצופה נייח, והזמן המקומי שלה מתקדם לאט יותר מנקודת מבטו של אותו צופה.

[44] ראה ״אורות הקודש״, חלק ב, עמ׳ תקמז.

[45] ״אורות הקודש״, חלק ב, עמ׳ תקלז.

ראה גם הערות הרב הנזיר ב״מבוא לאורות הקודש״, עמ׳ ח: התעלות העולם, הדורית, התמידית, שיסודה בחכמה הפנימית, אינה מפורשת בה כל צרכה, אלא לרמח״ל, בספר דעת תבונות, ובקל״ח פתחי חכמה, שמשם הובא והעמד בראש מערכת התעלות העולם, כזוהר ואדרות במערכות המאמרים הקודמים, בהסכמות הרב ז״ל, שאמר, כדאי הוא רמח״ל לזה.

שם, עמ׳ יב: התעלות העולם, יסוד זה אולי חדש הוא בספרותנו המקורית, תורת ההתפתחות, בדורות, גם היא אצורה בחכמה הפנימית, בתורת השבירה ועולם התקון, אך מפורש לא נאמרה והובררה, כי אם מפי רמח״ל, בספר קל״ח פתחי חכמה.

[46] ראה ב״ר ג-ז: ... מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן ...

ראה ״דעת תבונות״, סימן מ: ... אך אין זה עדיין סוף בירור הייחוד, אלא שסוף דבר מכוח שלמותו יעדר באמת החסרון, וישאר הכל מתוקן בכוח ממשלת טובו השולט לבדו, אז נקרא שנגלה בפועל. ואמנם תראי מה יוצא מזה - כי הנה זה ודאי יגרום שאף על פי שהנבראים נבראו בחסרונם, אך לא יהיה החסרון מום קבוע בהם, אלא אדרבה מום עובר, מום שצריך לעבור על כל פנים, אלא שהרבה דרכים ימצאו להעביר אותו. ותביני שורש כל זה. כי הנה החסרון ההוא לא נולד אלא מהסתר פניו של האדון ב״ה, שלא רצה להאיר פניו על נבראיו מתחלה מיד, שיהיו שלמים בתחילה, אלא אדרבה, הסתיר פניו מהם והשאירם חסרים, כי הנה אור פני מלך - חיים ודאי, והסתרו הוא מקור כל רע, ועוד נדבר מזה לקמן בס״ד. אבל כיון שהכוונה התכליתית בהסתר הזה אינה להיות נסתר, אלא אדרבה ליגלות אחר כך, ולהעביר כל הרעה שנולדה רק מן ההסתר ההוא, הנה על כן שם לו חוק ומשפט לגלות פני טובו הנסתרים; וזה או על־ידי מעשים שיעשו בני האדם, הם המה המשפטים והתורות אשר נתן לנו תורתו תורת אמת, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בחיים הנצחיים, כי שכר מצווה - מצווה, הוא הארת פניו ית״ש, שהסתיר אותם מן האדם בתחילת יצירתו; כי הנה על כן לעמל נברא, בהיות היצר שולט בו, ורבה רעתו עליו בכל מיני חסרונות, והריחוק אשר לו מאור החיים; ומעשי המצוות מאירים עליו האור הגנוז, עד שבהשלימו חוק מצוותיו, נשלם עצמו עימהם לאור באור החיים האלה ...

ראה גם דברי הרמח״ל ב״קל״ח פתחי חכמה״ והערות הרב הנזיר ב״קול הנבואה״, בעמ׳ שו: השיטה האלוקית המיוחדת לרמח״ל בקל״ח פתחי חכמה, יסודה בתעלות העולמות, הקרובה אל תורת ההתפתחות החדשה.

[47] בראשית ב-ג

[48] בראשית ב-ד

[49] דרווין לא חידש את רעיון האבולוציה של המינים. תורות אבולוציוניות היו קיימות עוד לפניו. סבו של דרווין, ארסמוס דרווין פרסם באנגליה ב-1799 ספר בשם זואונומיה, שדגל באבולוציה של המינים. קדמו לדרווין הוגים נוספים שהבולט שבהם היה הצרפתי ז׳אן בפטיסט למארק (1829-1744), שפרסם ב-1809 תיאוריה אבולוציונית שיטתית, שעשתה שימוש ברעיון המקובל של הורשת תכונות נרכשות. דרווין הציע מנגנון המסביר התפתחות כזו. תרומתו העיקרית התבטאה בזיהוי ה״בררה הטבעית״ כמנגנון האבולוציוני.

[50] האם תיאור התפתחותי רציף תואם את ממצאי המדע העכשווי או לא? אני משאיר את העיסוק בשאלה זו לחוקרים בתחומים השונים הרלוונטיים. עד כמה שידוע לי, התשובה כנראה שלילית. למשל, לא נמצאו כל אותם מינים ביניים האמורים לגשר בין ממצאי המאובנים ובין המינים הנוכחיים. גם ההתקדמות בתחום הביולוגיה המולקולרית מעלה מספר סימני שאלה בנוגע למנגנון הבררה הטבעית. אולם אין זה עיסוקי כרב. עליי להסביר לכם מה אומרת התורה ועל איזה סוג אבולוציה היא מדברת, ומדוע האדם הוא בריאה חדשה, שונה מכל שאר בעלי החיים (מתוך השיעור).

[51] ראה בהרחבה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ג - ויהי כן.

[52] בראשית א-כז

[53] בראשית ב-ז

[54] ראה ב״ר יד-ה.

[55] בראשית ג-א

[56] פסיקתא זוטרתי בראשית

[57] כלומר ממונה על החיות.

[58] ב״ר יח-ו

[59] ב״ר כ-ג

ראה גם דברי המדרש הגדול: ׳והנחש היה ערום׳ כמה היתה ערמתו לפי שגלגל עינו דומה לשל אדם לפיכך בא עליו שאין מסית את האדם אלא מי שהוא דומה לו.

ראה גם תוספתא סוטה פ״ד: וכן מצינו בנחש שנתן עינו להרוג את אדם ולישא את חוה, א״ל המקום אני אמרתי תהיה מלך על כל בהמה וחיה, עכשיו ארור אתה וגו׳ אני אמרתי תילך בקומה זקופה עכשיו על גחונך וכו׳ אני אמרתי שתאכל מעדנים כאדם עכשיו ועפר וכו׳ אתה אמרת אהרוג את האדם ואשא את חוה עכשיו ואיבה אשית, נמצאת אומר בנחש מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו נוטל ממנו.

[60] בראשית א, יא-יב. ראה פירושו של רש״י: עץ פרי שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ׳ותוצא הארץ עץ עושה פרי׳, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה.

[61] הרב אשכנזי מרחיב את ההסבר בנוגע לנקודה זו - הפיכת הבריאה לטבע, בהמשך השיעור.

[62] ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[63] בראשית ב-ז: וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

[64] שאלה: אבל כתוב ׳כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳ (בראשית ב-בה)!

תשובה: זו דוגמה קלסית של אי הבנת פשוטו של המקרא. אתה מתאר בורא מפלצתי, אכזרי שברא האדם מן העפר כדי שבסופו של דבר הוא יחזור לעפר. אם כך הם הדברים, יש כאן סקנדל תאולוגי! כאשר לומדים פסוק, צריך לקרוא מה שכתוב, לא מה שחושבים שכתוב. הטעם מתחת למילה ׳עָפָר׳ בביטוי ׳וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳ הוא טפחא. זהו טעם מפסיק בין שני חלקי הביטוי, ׳וְאֶל עָפָר׳ ו׳תָּשׁוּב׳. לכן צריך לקרוא את הפסוק כך: כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר - וכאן יש שתי אפשרויות. הקב״ה שואל את האדם: מה אתה רוצה לעשות בחיים שלך? אפשרות א׳ תָּשׁוּב - תחזור בתשובה, לא רק במובן הצר של המילה אלא במובן הרחב שלה, כלומר תביא את עצמך למה שאתה באמת (ראה ״אורות התשובה״ מאת הרב קוק - פרק ד), או אפשרות ב׳, חלילה, תָּשׁוּב - תשוב אל האדמה משום שאתה מוותר. אינך רוצה להיות אדם באמת. שתי המשמעויות כלולות בפסוק ועל האדם להחליט באיזו דרך הוא רוצה ללכת (מתוך השיעור).

[65] ראה בהרחבה ״רז היושר והעיגולים״.

[66] במהלך ששת ימי המעשה, יש לארץ אוטונומיה מסוימת. היא בעלת יכולות מסוימות המאפשרות לה לקיים את ציווי הבורא, בלי להזדקק להתערבות נוספת מצד הבורא. היא בעלת ״נשמה״ מסוימת. היא עדיין לא רק ״טבע״. הצד הזה נעלם כאשר מקבע הקב״ה בסוף יום השישי את הבריאה במצב שבה היא נמצאת והופך אותה לטבע (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[67] המילה ״אדמה״ היא נקבה. היא הנקבה של ״אדם״. יש כאן סוד הדורש לימוד מעמיק (מתוך השיעור).

[68] המילה ״גוף״ אינה מופיעה בתנ״ך, המשתמש במילה גופה.

[69] הבעיה הפסיכו־פיסית, או במונחים של הפילוסוף רנה דקארט ״גוף ונפש״, היא אחת הבעיות הסבוכות ביותר בעולם הפילוסופיה, האפיסטמולוגיה והאנתרופולוגיה. ראה בהרחבה שיעור הרב בצרפתית ״נפש וגוף״.

ראה גם דברי הרמ״א או״ח סימן ו, סעיף א: שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי.

[70] ויקרא ד-ב

[71] ראה גם ויקרא רבה פרשה ד-ה: תני ר׳ ישמעאל: משל למלך שהיה לו פרדס והיה בו בִּכּוּרוֹת נאות, והושיב בו המלך שומרים אחד חיגר ואחד סומא, ואמר להן הזהרו על בכורות הנאות האלו. לימים אמר חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס. אמר לו סומא: הבא ונאכל. אמר לו חיגר: וכי יכולני להלך?! אמר סומא: וכי רואה אני?! רכב חיגר על גבי סומא ואכלו את הבכורות, והלכו וישבו להם איש במקומו. לימים נכנס המלך באותו פרדס, אמר להן: היכן הם הבכורות הנאות? אמר לו סומא: אדוני המלך, וכי רואה אני? אמר לו חיגר: אדוני המלך, וכי יכול אני להלוך? אותו המלך שהיה פיקח מה עשה להן, הרכיב חיגר על גבי סומא והתחילו מהלכין. אמר להן: כך עשיתם ואכלתם את הבכורות. כך לעתיד לבוא הקב״ה אומר לנפש: מפני מה חטאת לפני? אמר לפניו: רבון העולמים אני לא חטאתי הגוף הוא שחטא, משעה שיצאתי ממנו כצפור טהורה פורחת באויר אני, מה חטאתי לפניך? אומר לגוף מפני מה חטאת לפני? אמר לפניו: רבון העולמים אני לא חטאתי נשמה היא שחטאה, משעה שיצתה ממני כאבן שהושלך על גבי קרקע אני נשלך, שמא חטאתי לפניך? מה הקב״ה עושה להן? מביא נשמה וזורקה בגוף ודן שניהם כאחד, שנאמר (תהלים נ) ׳יקרא אל השמים מעל וגו׳׳, ׳יקרא אל השמים מעל׳ להביא את הנשמה, ׳ואל הארץ׳ להביא את הגוף ׳לדין עמו׳.

[72] טעות נפוצה היא לייחס את הביטוי ׳בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳ להקב״ה עצמו. מקור טעות זו בתרגומים השונים של התורה שלא הבינו את כוונת הפסוק. אני נזכר בדברים של המגיד מדובנא השואל: ״כלום יש חלילה צלם ודמות לקב״ה? הרי עיקר גדול הוא, שאין לבורא ית׳ לא גוף ולא דמות גוף. סבורני שהצלם מכוון לבחירה שיש לאדם, מה שאין לשום נברא אחר״ (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

ראה המשך דברי המגיד ב״כתבי המגיד מדובנא, חלק ב, צלם האדם: ... אמנם כל הברואים עובדים את ה׳ ועושים רצון קונם, אלא שאין עבודתם נעשית על־ידי בחירתם ורצונם, אלא הם פועלים תמיד בכוח טבעם שניתן להם מבראשית, כדרך שהאש שורפת מבלי דעת ורצון, והמים מכבים והקור מצנן, כך כל בעלי החיים ממלאים את תפקידיהם שניתן להם מששת ימי בראשית, אף כל צבא השמים אין להם בחירה לעשות שום דבר כרצונם. לא כן האדם, שמעשיו הם במחשבה תחילה והוא שואל בעצת שכלו ושומע בקול רצונו ולפי בחירתו ילך. וזהו בצלם אלקים עשה את האדם - רצה לומר, יש באדם כוח הפועל לרצונו: רוצה הוא שורף, רוצה הוא מכבה. אין האש והמים טבועים בטבעו, אלא הם מסורים לרשותו לעשות בהם כרצונו מבחינה זו אדם נחשב בצדק ראש וראשון לנבראים ולהנהגתו מסור העולם.

[73] ולדימיר ינקלביץ (Vladimir Jankélévitch - 1985-1903), פילוסוף ומוזיקולוג, למד אצל אנרי ברגסון, ואף כתב עליו ספר שזכה להקדמה מאת ברגסון עצמו. הוא התמחה בעיקר במטפיזיקה ובמוסר, ולימד בסורבון במשך שלושים שנה. כך הוא אפיין את העבודה שלו: ״החקירה הקדחתנית שלי נוטה רק להוכיח שקיים דבר־מה (je ne sais quoi) שאי אפשר לגעת בו״. הרב אשכנזי למד אצלו כאשר הוא למד פילוסופיה בסורבון, אחרי מלחמת העולם השנייה.

[74] ראה ב״ר ח-ט: שאלו המינים את רבי שמלאי: כמה אלהות בראו את העולם? אמר להם: אני ואתם נשאל לימים הראשונים, הדא הוא דכתיב (דברים ד) ׳כי שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם׳ אשר בראו אין כתיב כאן, אלא אשר ברא. חזרו ושאלו אותו אמרו לו: מה הוא דין דכתיב בראשית ברא אלהים? אמר להם: בראו אלהים אין כתיב כאן, אלא ברא אלהים. אמר רבי שמלאי: בכל מקום שאתה מוצא פתחון פה למינין, אתה מוצא תשובה בצדה. חזרו ושאלו אותו אמרו לו: מה הוא דין דכתיב: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו? אמר להון: קראון מה דבתריה ויבראו אלהים את האדם בצלמיהם לא נאמר, אלא ויברא אלהים את האדם בצלמו. וכיון שיצאו אמרו לו תלמידיו: רבי! לאלו דחית בקנה לנו מה את משיב? אמר להם: לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה. חזרו ושאלו אותו, אמרו ליה: מה דין דכתיב (יהושע כב) אל אלהים ה׳ וגו׳?! אמר להם: הם יודעים אין כתיב כאן, אלא הוא יודע. אמרו לו תלמידיו: לאלו דחית בקנה, לנו מה אתה משיב? אמר להם: שלושתן שם אלהים הן, כאינש דאמר בסילוגוס קיסר אגוסטוס קיסר. חזרו ושאלו לו. אמר לו: מה הוא דין דכתיב (שם כג) כי אלהים קדושים הוא?! אמר להן: קדושים המה אין כתיב, אלא קדושים הוא.

ראה גם ירושלמי ברכות פרק ט, הלכה א.

[75] ראה בהרחבה השיעור ״הביאו עלי כפרה שמיעטתי את הירח״.

[76] בראשית ג-ז

[77] ראה ההקדמה לתלמוד עשר ספירות מאת הרב אשלג.

[78] בראשית א-כח

[79] על־פי הגדרת ההיררכיה הטקסונומית, למינים קרובים יש הורים משותפים בעבר הקרוב, ואילו למינים רחוקים יש הורה משותף בעבר הרחוק. המינים של ימינו מורכבים מאילני יוחסין הממשיכים למעשה להסתעף, משום שמדובר בתהליך מתמשך ולא בנקודת קצה יציבה. השיטה הפילוגנטית שואפת לקבוע חלוקה לסדרות ומשפחות תוך שמירה על הסדר הטבעי, כאשר כל יחידת חלוקה היא מונופילטית, כלומר מכילה אב קדמון משותף ואתו כל צאצאיו. בעקבות גישה זו, נוצרו סדרות אחדות המכילות משפחה בודדת, או אף מין ייחודי בודד, ולעומתן סדרות אחרות המכילות רבבות של מינים.

[80] בראשית א-כד

[81] חופש הבחירה, האוטונומיה של הארץ ושל כל הנברא נלקחו מכל הנבראים, להוציא את האדם, בסוף יום השישי. הסיבה לכך פשוטה: כדי שהאדם יהיה באמת חופשי, עליו לחיות בעולם המתנהג בצורה דטרמיניסטי. אחרת הוא אינו יודע למה לצפות כאשר הוא פועל. נתינת חופש לאדם מחייבת את הבורא לקבע את כל העולם סביבו במצב שבו הוא נמצא בסוף יום השישי, כדי שהיסטוריית האדם תוכל להיות אמִתית ביום השביעי. אחרת אי אפשר לשפוט בסוף אותו יום שביעי, את פעולת האדם, האם היא תואמת את מחשבת הבריאה או לא. אנחנו חיים היום בעולם דטרמיניסטי וקשה לנו לדמיין מה היה מצבו של העולם לפני כן. אולם התורה מספרת לנו שלפני הפיכת העולם לטבע, היה העולם בעל אוטונומיה המאפשרת לו לממש או לא את מחשבת הבורא עבור כל שלב ושלב, עבור כל יום ויום (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[82] מצד אחד מחזיקה כל אומה בפיסת מראה אותנטית, ולכן היא יכולה לפתח את אותם ערכים הקשורים לפיסת המראה שהיא מחזיקה בה. אולם היא אינה יכולה לטעון שהיא עדיין אוניברסלית. טענה כזו מסתירה למעשה אימפריאליזם תרבותי ומדיני משום שיש בה ניסיון לכפות על שאר האומות את המודל התרבותי שלה, במקום לתת לכל אומה ואומה הזדמנות לפתח את ה״גניוס״ המקורי והייחודי שלה. הדוגמה הראשונה של אימפריאליזם במקרא היא נמרוד. המלכויות בָּבֶל, מדי ופרס, יָוָן ורומי הולכות באותו כיוון. כל אחת לפי תורה מנסה לכפות על שאר העמים מודל תרבותי אחיד מבית מדרשה (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[83] האנושות דומה לזר פרחים. לכל פרח יש תפקיד משלו ואם אותו סוג פרח חסר, הזר אינו שלם. הזר של פרויקט המלכויות הוא אוניפורמי. יש בו מקום רק לסוג פרח אחד. הזר של פרויקט המשיחיות של ישראל הוא רב־גווני, מורכב משבעים פרחים מסוגים שונים ויחד הוא מבחינת זר אמִתי. תפקידו של ישראל הוא להיות הגורם המאחד, המחזיר את הזר כזר. מטרת המשיחיות של ישראל היא לאחד את האנושות כאשר כל משפחה אנושית, כל אומה שומרת על תפקידה הייחודי, ועם ישראל בתור ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳ מאחד את הכול (מתוך ״סוד מדרש התולדות״, חלק א, אברם הוא אברהם).

[84] בראשית יז-ה

מבחינה לשונית, אצל חז״ל, המונח ׳אדם׳ מציין רק את ישראל, ואילו המונח ׳האדם׳ הוא רחב יותר וכולל גם את אומות העולם, את המין האנושי כולו. זהו הפירוש הנכון של דברי הגמרא האומרת ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״ (ראה יבמות סא ע״א, דברי התוספות בד״ה ״ואין״, וגם דברי רבנו תם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם). אומות העולם קרויות האדם. לכל אדם באשר הוא אדם שייכת הבחינה הזו של ״האדם״. מעבר לבחינה זו יש לישראל, מבחינת ״צאן מרעיתו של הקב״ה״ כדברי הנביא ׳וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה׳ (יחזקאל לד-לא), מבחינת ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳, בחינה נוספת של ״אדם״ (מתוך ״סוד מדרש התולדות״, חלק א, מציאות בסדום).

[85] התערבות זו אינה חייבת להיות דרך נס גלוי. היא יכולה להיעשות דרך חוקות הטבע גם כן (מתוך שיעורי הרב על ספר גבורות ה׳ מאת המהר״ל).

[86] תהילים קב-יט

[87] בראשית ב-כ

[88] קהלת ז-א

[89] ראה אבות ד-ז: הוא [בן עזאי] היה אומר: אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום.

[90] ראה הפסקה ״מה בין מחשבת הבריאה למציאות״ בשיעור ״ויהי כן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[91] בראשית א-ה

[92] בראשית ו-יב

[93] כל זה קשור גם כן להלכות הכשרות, כפי שאנחנו מקבלים אותן בהר סיני, וזה דורש לימוד בפני עצמו (מתוך השיעור).

להרחבת הנושא ראה את שיעורי הרב בצרפתית על הכשרות, שטרם פורסמו בעברית.

[94] ראה דברי ה״אור החיים״ הקדוש על הפסוק ׳ואת החזיר כי מפריס פרסה והוא גרה לא יגר טמא הוא לכם׳ (ויקרא יא-ב): פירוש, תנאי הוא הדבר, כל זמן שהוא לא יגר. אבל לעתיד לבוא לא יעלה גרה ויחזור להיות מותר.

[95] תהליך ההתמיינות הוא התהליך שבו התאים משתנים ורוכשים צורה, מבנה ופעילות ייעודיים והופכים לתאים בעלי תפקידים מוגדרים, כגון תאי כבד או תאי כליה.

[96] ב״ר פה-י: אפרים מקשאה תלמידו של ר׳ מאיר אמר משום ר׳ מאיר: תמר בתו של שם היתה, דכתיב ׳ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו׳ באש תשרף׳ לפיכך ׳הוציאוה ותשרף׳.

[97] ראה בראשית רבתי על הפסוק ׳ארורה האדמה׳ (בראשית ג-יז): שנסתם פי חיה ובהמה ועוף שכל מה שגוזר (אדם) עליהם היו עושין, אם לא נעלמו.

[98] הבחינה של ״האדם״ מתייחסת לאדם המסתפק במה שהקב״ה כבורא העולם שם בעולמו עבורו. בעולם הטבע הכול מוכן כבר מראשית הזמן. הקב״ה שם בעולמו מספיק שפע לכולם, והאתגר של ״האדם״, של אומות העולם הוא לארגן את העולם כך שכל אחד יקבל את חלקו לפי צרכיו, דרך חוקות הטבע הבלתי פרסונליות. אני רגיל להשתמש בביטוי ״אדם טבעי״ כדי לציין בחינה זו של ״האדם״.

האדם הטבעי יכול להיות הוגה דעות משכמו ומעלה, מומחה בכל ״החכמות החיצוניות״, אולם הוא פגני מטבעו. הוא אינו עובד ע״ז או עובד אלילים. הוא ״נאטוריסט״ - טבעוני (naturiste), איש הטבע. האדם הטבעי אינו חש בחסרון קיומי בכך שהוא חי חיים טבעיים בלבד. דבר אינו חסר בעולמו של האדם הטבעי. הוא אינו זקוק לשום תוספת ברכה בעולם כדי לחיות, ואי אפשר להכחיש שאכן הוא יכול לחיות, מבחינתו, חיים מאושרים. לכן האדם הטבעי אינו חש צורך בתפילה. מטרת התפילה היא לקבל שפע נוסף, ״ברכה״ בלשון הקבלה, כדי להתעלות מעל החיים הטבעיים האלו, בשביל למלא משימה מיוחדת. ישראל זקוק לברכה מיוחדת כדי למלא את משימתה של מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים כלפי אומות העולם. לכן התפילה היא צורך קיומי של ישראל משום שישראל אינו מוכן להסתפק במצב העולם כמו שהוא.

תפיסתו של האדם הטבעי נובעת מייאוש עמוק מאוד ומחוסר תקווה. אומות העולם, לעומת ישראל שמרגיש בחסרון העיקר, המכונות בתורה ״משפחות האדמה״, אינן רואות איך ניתן לשנות את מצבו הקיומי של האדם. רוב הגויים, למעט יחידי סגולה, נותנים לגורל להוביל אותם והם אינם רואים צורך בתוספת ברכה מצד הבורא (מתוך ״סוד מדרש התולדות״, חלק א, מציאות בסדום).

[99] ראה פירוש השל״ה הקדוש, פרשת תולדות: ועתה אבאר הסוד הנה בשם יעקב בא במרמה פירוש בחכמה ליטול הברכות דהיינו לרמות את עשו דהיינו אחיזתו מלמעלה השטן המקטרג כמו שכתבתי לעיל כי עשו הוא אדום והוא מזוהמת נחש הקדמוני הארור והנחש היה ערום על כן צריך יעקב לבוא עליו בערמה להכניע באומנותו כמו שהרגו את בלעם בחרב שהחרב הוא אומנתו כמו שכתב רש״י בפסוק (במדבר לא-ח) ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב. ובזוהר (חלק ג, קצד ע״ב) אמר שלא היו יכולין להרוג את בלעם אלא דוקא בחרב שלו והתרגום אומר על יודע ציד גבר נחשירכן, ופירוש בציוני הסוד נחשירכן שהיה חקוק נחש על ירך שלו והארכתי בענין זה במקום אחר. על כן בא מסמאל ליגע בכף ירך יעקב אבל לא יכול לו כי לא נחש ביעקב ויוצאי ירך יעקב הם זרע קודש ועשו הוא משורש נחש הארור ויעקב ובניו זרע ברך ה׳. על בא יעקב בעקבה ובמרמה באומנתו של נחש הערום ולקח הברכה וערמה זו היא חכמה כמו שאמרו (משלי ח-יב) אני חכמה שכנתי ערמה אחר כך באחיזתו למעלה במקור הברכות נקרא ישראל כי עלה אל האלוקים ומדרגת ישראל הוא למעלה שהוא משתורר עם המלאכים ועולה למעלה מהם ושם אין אחיזה להם ועניין עליה זו היא ממדרגה למדרגה עד מקום הנעלם אפילו ממלאכי השרת העליונים וזהו שתרגום אונקלוס ארי רב את קדם ה׳. וכל זה מתבאר בפסוק כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל (במדבר כג-כג) מתחלה מסלק יעקב הנחש וכוחותיו בישראל לא יש אפילו קדם שהוא בשרשו דבר מועט כמו טול קיסם מבין שניך וכו׳.

נחשירכן - פירוש המילה לפי ר״ת נח ובטל. ראה תוספות ב״ק צב ע״ב, ד״ה ״דשרכי״. ובערוך גורס שידכן בדלי״ת ומפרש לשון שקט..

בתרגום יונתן בן עוזיאל לפסוק: ״ויהי עשו איש יודע ציד...״ (בראשית כה-כז) מצאנו: ״והוה עשו גבר נחשירכן״, ובפירוש תרגום יונתן מביא: ״והציוני גורס שתי מילים נחש ירכן שהיה סימן נחש על ירכו של עשו לרמוז כי הוא מסטרא דנחש כמו שכתוב בזוהר...״. ועל הפסוק ״וידו אוחזת בעקב עשו״ שעל עקב זה נקרא השם יעקב, מצאנו: ״ידו אוחזת בזה שנקרא עקב ׳ואתה תשופנו עקב׳ אתה שנקרא עקב תשופנו תחילה, ולבסוף הוא ישוף ראשך מעליך. ומי הוא ראשו? סמא״ל (ראה זוהר, ח״ב קיא).

[100] במדבר כג-כג

[101] ראה בהרחבה הפסקה ״בריאה יש באין״ בשיעור ״מי ברא אלה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[102] ראה, למשל, ע״ז ב ע״ב.

[103] ברכות ב ע״א

[104] אם פילוסוף מאמין בבריאת העולם, הוא עושה זאת לא בתור פילוסוף אלא בתור אדם ששמע את הנאמר בתורה והחליט לאמץ את המסר של התורה. כפילוסוף הוא חייב להישאר נאמן להנחות היסוד של השיטה הפילוסופית, ואחת מן ההנחות העיקריות היא שהחשיבה האנושית היא אוטונומית, ורק דרך הבירור השכלי ניתן להגיע לידע כלשהו (מתוך השיעור).

[105] מעניין לראות שהאנגלו־סקסים נוטים בדרך כלל לכיוון הפרגמטיזם האמפירי, לעומת הלטינים הנוטים לכיוון הרציונליזם. זה גם מסביר את החלוקה בין הנצרות הקתולית בארצות הלטיניות ובין הנצרות הפרוטסטנטית בארצות האנגלו־סקסיות. יש קשר הדוק בין הדרך שבה אני תופס את העולם, התאולוגיה שלי והתרבות (מתוך השיעור).

[106] ראה בהרחבה את הספר ״סוד העברי״, חלק א, שער ראשון ״הבריאה״ בעברית והמאמר בצרפתית ״Le Shabat de Dieu״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״ מאת הרב (שיעור זה תורגם לעברית על־ידי הרב זיני בספר ״מסורת בעידן המודרני״, עמ׳ 300 תחת הכותרת ״שבת ה׳״).

[107] בראשית ב-ג

[108] תענית כה ע״א

[109] בראשית א-א

[110] בראשית א-יב

[111] ראה גם דברי השל״ה הקדוש, תולדות אדם, בית ישראל, ב: סוד הענין, כי האדם כלול מכולם עשוי לתבנית כלו כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.

ראה גם עבודת הקודש לרבי מאיר בן גבאי, חלק א, פרק יז.

[112] פתגם זה נמצא בבשורה ע״פ מתי, פרק כב.

[113] ראה תנחומא, פרשת נשא טז: בשעה שברא הקב״ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש לו בעליונים. ברא את האדם וצוה אותו... ועבר על צוויו. אמר לו הקב״ה: כך הייתי מתאוה שיהא לי דירה בתחתונים כמו שיש לי בעליונים ודבר אחד צויתי אותך ולא שמרת אותו?! מיד סלק הקב״ה שכינתו לרקיע ... עמד משה והורידה לארץ, שנאמר ׳וירד ה׳ על הר סיני׳ וכתיב ׳באתי לגני אחתי כלה׳. אימתי? כשהוקם המשכן.

חותמו של הקב״ה

למדנו בשיעור ״תיקון העולמות״ שגנוז בטבע רשימו של אור הא״ס ב״ה. הרשימו הזה עתיד להתגלות כאשר הכלי של העולם הזה יהיה מספיק זך, מספיק מתוקן. התיקון נעשה דרך קו היושר.

חז״ל מבטאים רעיון זה בתורת הנגלה באומרם שחותמו של הקב״ה הוא אמת.[1] החותם הוא הסימן אשר מוטבע על־ידי החותמת, באמצעות הפעלת לחץ והשקעת החותם בנייר, כדי לאשר את מקוריותו. הקב״ה הטביע את חותמו בעולם, לפני שהוא העביר אותו לידי האדם בין השמשות שבין יום השישי של ימי המעשה ובין שבתו. לפני שהוא ית׳ התחיל לשבות ממלאכת עולמו, הוא שם בעולמו את הברכה הנחוצה להצלחת היסטוריית היום השביעי, שנאמר ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳,[2] והוא חתם את כל אשר עשה בחותמו - האמת. אומר המדרש:

׳ויברך אלהים את יום השביעי וגו׳׳ - רבי ישמעאל אומר: ברכו במן וקדשו במן, ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד עומר, בערב שבת שני עומרים, וקדשו במן שלא ירד בו כל עיקר.

בראשית רבה, פרשה יא-ב

אם היה הקב״ה שובת ממלאכת עולמו בלי לשים בו קודם לכן את הברכה הנצרכת לאדם כדי למלא בהצלחה את משימתו במהלך היום השביעי, היה העולם מקולל. אולם הבורא רוצה בהצלחת האדם, ולכן הוא דאג לשים את כל אשר נחוץ לכך לפני שהוא העביר את הבריאה לאחריות האדם.

השביתה של הקב״ה במהלך היום השביעי משאירה בעולם ריק, הבא לידי ביטוי בתחושה עמוקה של העדר - העדר של נוכחות. מצב זה מכונה על־ידי חז״ל הסתר פנים, ולמדנו שהוא נחוץ כדי שהאדם יוכל לפעול באופן חופשי. אולם הריק הזה אינו ריק סתמי משום שיש בו חותם של הקב״ה - האמת. ההעדר אינו טוטלי ומי שעיניו בראשו יכול להבחין ברשימו שהשאיר הגילוי האלוקי בעולם. הרשימו מתגלה בחיפוש האדם אחרי האמת.

האמת אינו עוד ערך בין כל הערכים. הוא ערך מיוחד במינו ויש חשיבות בעצם השגתו, כפי שהרמב״ם כבר הדגיש זאת, באומרו ״ושמע האמת ממי שאמרה״.[3] לכאורה, יש מקום לשאול האם אין חשיבות לאישיות בעל המימרא, כפי שאנחנו לומדים זאת למשל בפרקי אבות, כאשר כל משנה פותחת באזכור שמו של בעל המימרא ״הוא היה אומר״. חידושו של הרמב״ם עצום: כאשר מישהו אומר ״אמת״, אין שום חשיבות אם הוא צדיק או רשע. מדוע? מפני שהאמת מגלה את בעל האמת, החותם מגלה את בעל החותמת. אם יש אמת, יש גם בעל האמת - והוא הבורא, ולא מי שאמר את מה שאמר.

מי שמסוגל לגלות ״אמת״ בעולם הזה, שהוא עלמא דשקרא, מגלה משהו מעין עולם הבא, המבצבץ ובא מתוך העולם הזה. נוכחות הרשימו בעולם הזה גורמת אצל האדם - אצל כל אדם באשר הוא אדם, לאותה תחושה עמוקה שגילוי האמת צריך להיות משאת נפשו. לכן גם הפילוסופים השוללים מכול וכול גילוי נבואי כלשהו, ניסו ומנסים בכל כוחם להגיע אל האמת דרך הבירור השכלי שלהם. גם המדען החוקר את עולם הטבע, עסוק כל כולו אחרי החיפוש אחרי האמת.

בעל הטורים, בתחילת פירושו לתורה, בד״ה ״בראשית״, חושף בסגנונו המיוחד אותן עקבות של אמת, הגנוזה בתוך מעמקי העולם הזה:

׳בראשית ברא אלהים׳ סופי תיבות ״אמת״, מלמד שברא הקב״ה העולם באמת, כמו שנאמר ׳רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת׳.

׳ברא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳וירא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳ויברא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳וירא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳ברא אלהים לעשות׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

ולכך תיקנו שש פעמים אֱמֶת ב״אמת ויציב״.

במהלך כל השלבים של ימי המעשה, האמת גנוזה, מבחינת ״סופי תיבות״. השגת האמת המוחלטת היא מעבר לשכל האנושי. היא מתחילה להתגלות כאשר מגיע האדם מעבר לגבול יכולת ההשגה של השכל האנושי, הנתון לכוחות עצמו בלבד. האמת מתחילה להתגלות כאשר מתחיל הנביא לדבר.

אמת נמצאת גם בהיסטוריה האנושית. בפסוק החותם את מעשה בראשית ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳,[4] סופי התיבות של שלוש המילים האחרונות של הפסוק גם כן מרכיבים את המילה אֱמֶת. הקב״ה אינו מסתפק בשימת הברכה בעולם הזה, הוא גם חותם את ההיסטוריה האנושית בחותמו אֱמֶת. למדנו בשיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ את המדרש המתאר את המחלוקת בין הכיתות השונות של המלאכים, כאשר רצה הקב״ה לברוא את האדם.[5] הקב״ה הכריע את הוויכוח הזה כאשר הוא השליך את האמת ארצה:

אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה: רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך?! תעלה אמת מן הארץ הדא הוא דכתיב (תהילים פה) ׳אמת מארץ תצמח׳.

בראשית רבה, פרשה ח-ה

הקב״ה השליך את האמת ארצה תרתי משמע. כל עוד קיים פער בין האדם המציאותי, ההיסטורי ובין האדם כפי שהוא כבר במחשבת הבריאה, מבחינת ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳,[6] האמת אינה מקוימת. הקב״ה נותן לאדם את הזמן הדרוש כדי לסגור את הפער הזה, ולאורך הזמן הזה לאט לאט אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח. זו המשמעות הראשונה של השלכת האמת ארצה. המשמעות השנייה היא שהאמת הופכת להיות הקריטריון להצלחה ולשיפוט ההיסטוריה האנושית.

אמת ומציאות

המילה אמת מורכבת מן האות הראשונה, האות האמצעית והאות האחרונה של האלפא־ביתא. הכול מתחיל באל״ף - האמת מקורה באחדות המוחלטת. האות מ״מ היא האות הראשונה של המילה ״מציאות״ והיא באה לציין את שיבוץ האמת במציאות. האות תא״ו מציינת את הצלחת שיבוץ האמת במציאות, הכללתה והפיכת המציאות לאמת.

המילה אמת כוללת את כל אותיות האלפא־ביתא שבעזרתן ברא הקב״ה את העולם.[7] לכל אות תפקיד מיוחד בבריאה, בארגון הבריאה, והמילה אמת חושפת את הסדר הנכון המאפשר את הופעת ההוויה האמִתית. הנקודה העיקרית היא האות מ״מ המבטאת את היחס בין האמת המוחלטת של השמים - איחוד גמור של כל ההפכים, ובין המציאות הצריכה לחשוף את נקודת האמת שבה - חותמו של הקב״ה, ובכך להתעלות עד למדרגתה האמִתית.

לשון אחר: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. המילה ׳אֵת׳ מבטאת את מהות הדבר. מהות זו צריכה להתגלות במציאות. האות מ״מ מבטאת את התגלות הדבר במציאות. על ה׳אֵת׳ להפוך ל׳אֱמֶת׳ במציאות ההיסטורית.[8]

לשון אחר: הצו האלוקי - המצוות של התורה הופכות את האמת למציאות. מציאות - אותיות אמ״ת בתוספת האותיות צ״ו ויו״ד. האות יו״ד היא תחילת גילוי שם ה׳ בעולמות - קוצו של יו״ד. דרך הגילוי הנבואי וצו התורה, הופכת האמת למציאות.

העולם מתחיל את ההיסטוריה שלו מן הנקודה ההפוכה - מן המצב של תוהו ובוהו. הוא מתחיל את ההיסטוריה שלו מן הנקודה הכי רחוקה ממקורו - הא״ס ב״ה. העולם מתחיל את ההיסטוריה שלו ממצב של אי סדר מוחלט, של אי שלמות מוחלטת.[9] אולם בתוך האי סדר הזה, קיים, גנוז סדר עמוק יותר. ההעדר קודם להוויה, אומר המהר״ל.[10] האמת גנוזה בתוך הבריאה, והאדם חש בדבר, ולכן הוא מחפש, באופן טבעי, את האמת - גם אם הוא אינו מודע שהיא חותמו של הבורא.

על האדם לסדר את האותיות במציאות כך שיופיעו מילים, כך שיופיעו משפטים בעלי משמעות, כך שהעולם יקבל את המשמעות האמִתית שלו. במהלך היום השביעי מסתתר הקב״ה. הוא ״כביכול״ נוכח. המילה ״כביכול״ מורכבת, לפי המקובלים, משתי מילים: כ״ב ויכול. דרך הכ״ב אותיות של האלפא־ביתא, הוא ית׳ מנהיג את עולמו, מבחינת נסתר, מבחינת ״אחד רואה ואינו נראה״ - נוטריקון ״ארו״ן״. מי שיש לו עיניים רואה. זו מדרגת הנביא. הוא רואה את הסדר מעבר לאי סדר הנראה לנו. הוא רואה איך האותיות כבר מסודרות, הוא רואה את האחדות מעבר לריבוי, הוא רואה איך כל דבר קשור לשורש שלו.

השל״ה הקדוש מסכם את הדברים בכותבו:[11]

... ואז תדע דמכל שכן בהתחברות אותיות הקדושות ונעשים מהם תיבה, שרוחניות התיבה הזו הוא ענין גדול למעלה, וכמו שההויות והשמות הם סוד האצילות, רק השמות הם התפשטות ההוויות, כן הכינויים התפשטות השמות, ויש כנוי כינויים, כן הם כל תיבות לשונינו הקודש, וכל התיבות הם למעלה, וכל מה שיש למטה בגשמיות הוא התפשטות והשתלשלות השפע מלמעלה שנשתלשל ממדריגה למדריגה אלף אלפי אלפים עד שנתגשם בעולם הזה הגשמי.

והנה הדבר הזה שנקרא בשם הזה הוא שמו באמת למעלה בשרשו, כי שם מקור אלו האותיות וחבורן, רק שכל חבל ההשתלשלות נקרא בשם זה מושאל משרשו. ועל כן נקרא לשונינו לשון קודש, כי כל השמות והתיבות הם למעלה בשרשם במקום קודש העליון, ואחר כך כשיורד ומשתלשל ממקום קודש הזה נקרא זה השתלשלות בשם הזה בהשאלה.

וכמו שכתב הרב הפרדס כי ידוע הכלי מושאל מידי אדם וכן רגל הכסא. כך אני אומר זה הרוחניי כח היד של אדם הנקרא יד אין שמו העצם יד, רק הוא מושאל, וכן עין המורה על כח ראות העין, וכן אוזן המורה על כח שמיעת האוזן, כל השמות כולם הם מושאלים. כי יד תחת יד עין תחת עין רגל תחת רגל וכן כולם, רצוני לומר הלשון הוא קודש, כלומר נקרא יד למעלה במקום קודש, ואחר כך בהשתלשלות כל העולמות מענין לענין ומענין לענין רבבות מדריגות, בכל מדריגה נקרא יד, אמנם בהשאלה, ויד זו תחת יד זו וזו תחת זו, עד מקור הקדושה שהוא יד בעצם. הכלל העולה, לשונינו הוא לשון קודש, רצוני לומר אלו העניינים שאנו קורין כל אחד בשמו, זה אינו שמו בעצם, רק מושאל, ועצם השם הוא דוקא למעלה בקדושה.

אמת נבואית ואמת פילוסופית

העולם העליון הוא עולם האמת. העולם התחתון הוא עולם המציאות ויש בו הרושם של אותה אמת מוחלטת.[12] אין זה פלא אפוא אם האדם מחפש באופן ספונטני את האמת. אולם דווקא בנקודה זו צריך להבחין בין החיפוש של איש התורה - הנביא אחרי האמת ובין חיפוש הפילוסוף. את מי יכול הפילוסוף לשאול כאשר הוא שואל מהי תכלית האדם? אם הפילוסוף הוא אמִתי, אם הוא כן עם עצמו, הוא יודע שהוא שואל את עצמו ותו לא. הוא אינו שואל מישהו - הוא הבורא אלא משהו בלתי פרסונלי המכונה על־ידו ״האמת״. הוא נמצא בודד מול מסך אטום, וגם אם הוא כן בחיפושו אחרי האמת, הוא אינו יכול להגיע לשום ודאות. הוודאות היחידה שיש לו היא שהוא זה שעונה בעצמו לשאלתו. הפילוסוף שבחר באוטונומיה של החשיבה האנושית הוא איש צלול וטרגי. צלול מפני שהוא יודע היטב שאף אחד לא מדבר אתו - וזה גדולתו, וטרגי מפני שהוא נשאר עם שאלתו ללא מענה המסלק את הספק. הוא ימשיך להתלבט בנוגע למהות האדם, ייעודו, תכליתו לעולם ועד, או ייפול בטרגיות, הנובעת מן ההעדר המוחלט של המשמעות, המאפיינת את הוגי הדעות המשתייכים לזרם האקזיסטנציאלי. הפילוסופיה היא כל כולה שאלה - שאלה של האדם הנתון לכוחותיו הוא. וגם, אם וכאשר היא מוצאת תשובה כלשהי, היא הופכת מיד תשובה זו, כדברי הפילוסוף אלן,[13] לשאלה חדשה. הפילוסוף יישאר נבוך לעולם ועד.

המבוכה מאפיינת גם את התאולוג. אם הפילוסוף נבוך בנוגע לעצם קיום האדם, התאולוג נבוך בנוגע למושג ״האל״. האם מושג זה קוהרנטי ובאילו תנאים? זאת שאלת התאולוג. שאלת הפילוסוף ושאלת התאולוג זרות לעולם היהודי המסורתי. היהודי המודע למסורת ישראל, המועברת מדור לדור דרך חכמי הסוד, שואל את עצמו מדוע העולם קיים, או ליתר דיוק באילו תנאים יכול העולם להתקיים. הוא אינו שואל את עצמו לגבי ״האל״ משום שהוא יודע בוודאות מוחלטת, מאז מעמד הר סיני, שיש בורא לעולם. הוא גם יודע כעובדה קיומית שהוא קיים. שאלתו היא על עצם קיום דבר חיצוני לאלקות. באילו תנאים יכול העולם להימצא, להתקיים? אין לו תשובה משלו לשאלה זו. הוא זקוק לנביא כדי לענות לשאלתו, ובהעדר גילוי נבואי, הוא עוסק בלימוד ובהבנת דברי הנביאים כדי לענות לשאלתו.

שאלה: האם אפשר לומר שההבדל המהותי בין החכם היהודי ובין הפילוסוף הוא ששניהם יודעים שאין להם תשובה עצמית לשאלתם, אך החכם היהודי יודע את מי לשאול כדי לקבל תשובה?

תשובה: הנחת היסוד של הפילוסוף היא שאין את מי לשאול. הפילוסוף הוא אתאיסט. וגם אם יש פילוסופים דתיים, הדתיות שלהם נובעת ממשהו אחר, ולא מהיותם פילוסופים. הם שמעו דרך התנ״ך של העברים, של היהודים, שיש בורא לעולם ושהבורא התגלה לעמו בהר סיני. זו ידיעה חיצונית לעולמם הפילוסופי.

תגובתו של הפילוסוף להפסקת הנבואה היא שאם האלים אינם מדברים כעת, סימן הוא שהם לא דיברו מעולם. בהקשר זה מעניין לראות איך מפרש רש״י את המילה ״פילוסוף״ בגמרא. במסכת שבת, בפרק ״כל כתבי הקודש״, דף קטז ע״א, מפרש רש״י את המילה ״פילוסופא״ בשם ״מין״. מי שאינו מכיר בגילוי האלוקי הוא מין. מי שאינו מכיר בעיקרון של תורה מן השמים הוא אפיקורוס. אולם במסכת עבודה זרה, דף נד ע״ב, מפרש רש״י את המילה ״פילוסופים״ כ״חכמי אומות העולם״. לכאורה, יש כאן סתירה בדברי רש״י, אולם לאמִתו של דבר מדייק רש״י בדבריו: מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא ״מין״, ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי, כפי שעולה מן הסוגיה במסכת שבת. אולם אצל אומות העולם, הפילוסופים, במה שהם כופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים, כלשון הפסוק בירמיהו טז־יט ׳יְהוָה עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי אָרֶץ וְיֹאמְרוּ אַךְ שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין בָּם מוֹעִיל׳, נקראים חכמי אומות העולם וחכמתם חכמה.

הפילוסוף כופר בנבואה, כופר בגילוי האלוקי. אם נושא כפירתו הוא התורה, אם הוא מכחיש את נבואת נביאי ישראל, הוא מין. אולם אם הוא כופר בעבודה זרה, הוא חכם. בעלי התוספות, בד״ה ״פילוסופא״, מצטטים את פירושו של רש״י:

מין כדפי׳ בקונטרס ורבינו שמע [מיהודי אחד שבא מארץ יון ואמר] דבלשון יון פלוספוס הוא דוד החכמה, ואית דגרסי פילא סבא, והוא לשון לצון שחוק, כדאמר באיכה רבתי דפלי ביהודאי פירוש ששחק ונתלוצץ.

כוונת בעלי התוספות להסביר את ההבדל מבחינת המביט: אם המביט הוא יהודי, הפילוסוף הוא מין משום שהוא בא לכפור באמִתות הנבואה. אולם אם המביט הוא יווני, הפילוסוף הוא איש כן משום שהוא עסוק בחיפוש אחרי החכמה, אחרי האמת. ״דוד החכמה״ מודה מעצם חיפושו אחרי אותה חכמה, שאין היא נמצאת אצלו. אם הוא שייך לאומות העולם, אפשר להבין את נקודת המוצא שלו: הבורא לא התגלה לאומתו בדומה לדרך שבה הוא התגלה לעם ישראל, וגם מסורת ההתגלות לא נשתמרה אצל אומתו באופן רציף ומדויק. לכן הוא חייב להתחיל לחפש מאפס, והכנות האינטלקטואלית מחייבת אותו לומר שאין בעבודה זרה כלום. אולם אם אותו אדם, המחפש אחרי החכמה והאמת, שייך לעם ישראל, הוא אינו יכול להתעלם מן הזיכרון הקולקטיבי של עמו, מן הרושם שמעמד הר סיני השאיר על עמו. אם הוא חי בתקופה של גילוי נבואי, הוא יכול לשאול ישירות את הנביא, ואם לא, הוא יכול לשאול את החכם. באף מקרה הוא אינו מתחיל את דרכו מאפס.

כאשר הקב״ה מתגלה, הוא מתגלה לכל האנושות כולה, לא רק לעם ישראל. ההתגלות היא אוניברסלית. אולם כל אומה תופסת התגלות זאת דרך הפריזמה המיוחד שלה. יש הבדלי זהות בין האומות השונות, כפי שלמדנו פעמים רבות. לכל אומה יש זהות מיוחדת, ייחודית, והמקור לזהות המיוחדת, הייחודית של כל אומה הוא בדור הפלגה. אז התפצלה האנושות לשבעים אומות, וכל אומה לקחה עמה אחד חלקי שבעים מן האחדות הקמאית, מן הזהות הנקראת ״אדם״. כל אומה לקחה עמה ערכים מסוימים, והם בבחינת בסיס הזהות המיוחדת שלה. לא כך קרה עִם ישראל. עַם ישראל מופיע, החל מאברהם אבינו, על רקע התפצלותה של האנושות לשבעים אומות, לא לפני כן. ישראל אינו חלק מרשימת השבעים אומות, המופיעה בסוף פרשת ״נֹחַ״. בצד התפצלות האנושות לשבעים אומות, נשארה משפחה אחת שהמשיכה לחלום על האחדות שאבדה. משפחה זו היא משפחת שֵׁם ועֵבֶר, ומתוך משפחה זו, בסופו של דבר, נשאר רק אברהם אבינו. זהותו האנתרופולוגית של עם ישראל תואמת את שאיפתו לאחדות, לבנייה מחדש של האחדות הקמאית שאבדה. זהו השוני הגדול בין ישראל ובין שאר האומות, ושוני זה בא לידי ביטוי גם בזמן ההתגלות האלוקית. כל אומה שומעת את ההתגלות דרך זהותה הלאומית, ומכיוון שזהות זו היא פרטיקולרית, חלקית, כל אומה תופסת אחרת את הנאמר.[14] עם ישראל תופס את ההתגלות באופן ישיר וכולל.

עם הזמן הלכה והשתבשה המסורת של כל אומה ואומה על אודות ההתגלות האלוקית והפכה למיתולוגיה של כל אומה ואומה. רק בעם ישראל המשיכה המסורת הנבואית לעבור מדור לדור, עד ימינו. חכמי אותן אומות הבינו פחות ופחות במה מדובר והזניחו את המסורות האלו. ביָוָן התגובה הייתה המצאת הפילוסופיה. הפילוסופים הראשונים כבר לא הבינו בכלל את הנאמר באותם סיפורים והתייחסו אליהם כמין המצאות, פרי דמיונם המפותח של זקניהם ותו לא. היינו צריכים לחכות עד לסוף המאה התשע־עשרה כדי להבין, כדברי פול ריקר, שהמיתוס נותן לחשוב.[15] אז התחילו לגלות שוב את המשמעות החבויה באותם סיפורים.

לכל אומה יש גניוס משלה, הבא לידי ביטוי בצורתה הייחודית להיות אדם. האנתרופולוגים משתמשים בביטוי קצת מסובך כדי לתאר את המאפיינים של כל זהות אנושית. הם קוראים לכך ״המשוואה הזהותית״.[16] יש לכל אדם משוואה זהותית, יש לכל אומה ואומה משוואה זהותית. המשוואה הזהותית באה לידי ביטוי בטיפוח ערכים מסוימים, בשימת דגש על ערכים מסוימים, ברגישות לערכים מסוימים, במבנה השפה וכו׳.

המיוחד בעם ישראל הוא שאין לו משוואה זהותית פרטית משלו. זה מה שהגמרא אומרת: ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״.[17] ישראל שמר ושומר על היכולת להיות זהות אוניברסלית, ולכן הוא מסוגל לקלוט את המסר הנבואי ולשמר אותו בזיכרון הקולקטיבי שלו לאורך הזמן. אצל האומות מתגברת המשוואה הזהותית הפרטית, הפרטיקולרית של האומה, והיא מהווה מין מסך בין דבר ה׳ ובין נביאי אותה אומה.

לכל אומה ואומה היו נביאים,[18] והם היו מסוגלים לקלוט את דבר ה׳. אולם הצורה שבה הם קלטו את דברו הייתה מושפעת מאוד מן הזהות החלקית של אותה אומה, מבחינת ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״. בעקבות הפיצול בדור הפלגה, זהותם אינה אוניברסלית עוד.

אתן אנלוגיה. נדמיין לעצמנו אור העובר דרך פריזמה המשמשת לפירוק ולשבירת האור לספקטרום אורכי הגל השונים. אחרי הפירוק אנחנו רואים מגוון צבעים. הצבעים השונים הם הזהויות הייחודיות של כל אומה ואומה. הצבע הצהוב הוא ייחודי ובלעדיו משהו חסר בספקטרום. אולם אלמלא הפריזמה, היה האור נשאר ״לבן״ ובתוכו היו בפוטנציה כל הצבעים. הפריזמה משחקת תפקיד כפול: חיובי מצד אחד משום שהיא מגלה את העושר האינסופי הגנוז באור הלבן, באחדות הקמאית, ושלילי מן הצד האחר משום שהיא שוברת את אותה אחדות קמאית. האנושות זקוקה לאיחוד כל הצבעים בחזרה, איחוד שנעשה על־ידי ישראל.

אנלוגיה שנייה. כלי כלשהו נראה לנו בצבע צהוב. מדוע זה כך? כאשר פוגע אור לבן בכלי, חלק מן הקרינה האלקטרומגנטית נבלעת בכלי וחלקה מוחזרת ממנו. בהתאם לתכונות הפיזיקליות של הכלי, נקלט האור הלבן באופן חלקי בלבד על־ידו וחלק ממנו נדחה וחוזר אלינו בצורה של צבע זה או אחר. האנלוגיה כאן היא הדיבור האלוקי המופנה לנביא של אומה זו או אחרת. בהתאם למשוואה הזהותית של אותו נביא, הוא יהיה מסוגל לקלוט חלק מן הדיבור האלוקי בלבד.

ייחודיותו של עם ישראל היא שאין לו משוואה זהותית פרטית משלו. ישראל אינו נמנה עם שבעים האומות המופיעות בפרקים ט-י של חומש בראשית, בעקבות פיצול האנושות לשבעים אומות. משפחת אברהם אבינו היא היחידה שהמשיכה לחלום על האחדות הקמאית שאבדה. אברהם אבינו הוא אביו של עם ישראל ותפקידו ההיסטורי של אותו עם הוא בנייתה המחודשת של אחדותה הקמאית של האנושות. עם ישראל הוא אוניברסלי, ולכן אין לו משוואה זהותית פרטית משלו והוא מסוגל ככלל לקלוט את כל הדיבור האלוקי. זה בא לו מן הצד הזהותי שלו, מצד האבות שלו.

עם הזמן הפך הכלי של האומות להיות יותר ויותר עבה ופחות ופחות זך, כלשון המקובלים, ולכן לא היו חכמי אותן אומות מסוגלים עוד להבין על מה דיברו זקניהם. אז הופיעה החשיבה האוטונומית של האדם והתחילה היסטוריית הפילוסופיה.

המעבר הזה הוא די טרגי עבור האנושות משום שמאותו רגע, מי שלא שמע את בשורת הנביאים העברים אינו יכול לדעת שאי פעם דיבר בורא עולם עם האדם באשר הוא אדם, והסביר לו מהי מהותו ומהו ייעודו בעולם.

הזיכרון הקולקטיבי של עם ישראל הוא המבטיח העברה אמינה מדור לדור של תוכן הנבואה. הזיכרון הזה הוא שנותן חיות לכתוב, לאותיות באש שחורה על גבי אש לבנה.[19] אפשר לקרוא בתורה שני טקסטים - שחור על גבי לבן או לבן על רקע שחור. רק המסורה המועברת דרך הזיכרון מעניקה משמעות אמִתית לכתב. אלמלא אותה מסורת, אי אפשר להבין את תוכן הנבואה. אין זה בכוחו של האדם המשתמש בשכלו בלבד להבינו. אני רגיל בהקשר זה להזכיר את דברי הגמרא האומרת:

אמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה ... תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספיקות ... במתניתין תנא: אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו: אעפ״כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו.[20]

המסורת הפרשנית של האגדה עוברת אך ורק בעל פה, ואם מסורת זו נשכחה ממאן דהו, אי אפשר לשחזר אותה על־פי ניתוח שכלי. ההלכה, לעומתה, ניתנת לשחזור על־ידי כללי הלימוד הידועים בש״ס ובפוסקים. צריך לתפוס היטב את ההבדל הזה: התורה אינה טבעית להיגיון האדם, לשכל האדם. התורה היא מן השמים.[21] לכן חשוב לזכור את דברי הנביא האחרון המבקש מאתנו ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי׳.[22] מדוע הנביא אמר ׳זִכְרוּ׳? התשובה היא שאם התורה נאבדת מן הזיכרון שלנו, אזי אי אפשר להחזיר אותה. אם שוכחים - שוכחים, ואי אפשר להחזיר זאת דרך ההיגיון. גילוי התורה הוא דרך הנבואה של משה רבנו, רבן של הנביאים, לא דרך שכלו.[23]

כל עוד חי יהודי אחד המבין את התורה שקיבל משה רבנו לפי המסורת הפרשנית שקיבלנו מנביאי ישראל, אין פילוסופיה יהודית. יש פילוסופים יהודיים, וזה משהו אחר. מחשבת ישראל אינה מילה נרדפת לפילוסופיה יהודית. מחשבת ישראל היא המסורת הפרשנית שקיבלנו דרך נביאי ישראל. התורה היא דבר ה׳ ולא המצאה אנושית. יש מסורת להבנת הנאמר בתורה, ולא כל אחד יכול לבוא ולפרש ככל העולה על רוחו.[24]

כאשר קורא אדם ממוצא לטיני את התורה, יוצאת מקריאתו בדרך כלל הנצרות הקתולית, כאשר קורא אדם ממוצא אנגלו־סקסי את התורה, יוצאת מקריאתו בדרך כלל הנצרות הפרוטסטנטית וכאשר קורא אדם ממוצא סלבי את התורה, יוצאת מקריאתו בדרך כלל הנצרות האורתודוקסית. מדוע זה כך? הרי כולם קראו אותו טקסט! ההסבר הוא שכל אחד משליך את המשוואה הזהותית, האנתרופולוגית הפרטית שלו בתוך הטקסט שהוא קורא, ובהעדר מסורת פרשנית הבאה מן הנביאים עצמם, יוצא מה שיוצא. כאשר קורא יהודי, אולי זה תורה. אם יש בידו מסורת של פרשנות המקרא, הלומדת את המקרא כמקרא,[25] אז דבריו הם תורה. אם אין לו מסורת פרשנית אותנטית, והוא מעלה סברות ״לעניות דעתו״, זה מהר מאוד עלול להתגלות כפילוסופיה דתית ותו לא.

הקב״ה גילה לנביאי ישראל את משמעות ההיסטוריה, את מהות האדם וייעודו בעולם הזה. הוא גם גילה לנו דרך המצוות את קודקס ההתנהגות הנדרשת כדי להגיע למדרגתנו האמִתית - היא הקדושה. אותה חכמה היא מעבר להשגת השכל האנושי.

האדם יכול לבד להמציא ״תורה״ המבוססת על ערך מסוים, כמו החסד או הדין. זה בכוחו. הוא אינו זקוק לשום התגלות לצורך זה והיו ניסיונות כאלו בהיסטוריה. למשל, הנצרות המצהירה שתכניתה היא החסד. אולם הניסיונות כשלו משום שחסד המנותק משאר המידות, מביא בסופו של דבר לידי חסד של הסטרא אחרא. חסד בלא גבולות מצדיק כל פשע ומוכן להגן על כל פושע.[26]

מה שחסר הוא איחוד המידות. איחוד המידות, איחוד ההפכים הוא מעבר ליכולתה של אומה שזהותה חלקית - אחד חלקי שבעים מן הזהות האנושית הקמאית. זה שורש הבעיה. לכך כבר נדרשת התגלות נבואית - תורה מן השמים. מי ששמר בזהותו על השאיפה, מי שממשיך לחלום על אחדות אמִתית שאינה פוגעת בייחודיות, בגניוס של כל פרט ופרט, של כל אומה ואומה, יכול לממש, הלכה למעשה, בחברה שלו, את איחוד ההפכים. לכן מתאים ישראל לתורה והתורה מתאימה לישראל.

החכם מישראל אינו בא לשאול את החכמה הבלתי פרסונלית מה עלינו לעשות. הוא בא לשאול את מי שאמר ״והיה העולם״, את מקור החכמה. הוא יכול לשאול אותו משום שהוא ית׳ התגלה אליו בהר סיני ואמר ״אני הוא בעל הבירה״.[27] אלמלא התגלות זו, לא היינו יודעים למי לפנות. זו בדיוק הטרגיות של הפילוסוף. הוא באמת מחפש להגיע לאמת, לחכמה האמִתית. הוא באמת ״דוד החכמה״ כדברי התוספות. אולם הנחת היסוד שלו שהבורא לעולם לא דיבר עם בני האדם, לא התגלה להם, מביאה אותו לידי מבוי סתום, הגורם לו לענות בעצמו לשאלתו.

בעלי התוספות מתרגמים את המילה פילוסוף ״פילא סבא״. ביטוי זה אינו מבטא מצדם שום זלזול אלא תהייה. האם הפילוסוף הכן אינו יודע שאין לו תשובה לשאלותיו אלא תשובותיו הוא? האם תשובה כזו היא תשובה אמִתית? אותה תהייה קיימת בנוגע למהות החיוך של הבודהא בכל הפסלים של הבודהיזם. האם אין כאן אמירה שאין תשובה בכלל? האם הבודהה אינו מבקש לומר לשואל הכן, המחפש את האמת, שאין אמת, שאין מה לדעת בסופו של דבר? מול הנביא המדבר, שהוא המדבר באמת - ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״,[28] שעונה באמת, נמצא הפילוסוף שיודע שאין לו תשובה אלא תשובתו הוא. יש כאן שני עולמות שונים לחלוטין. לכן אני רגיל להדגיש שאין פילוסופיה יהודית. יש הוגי דעות יהודים העוסקים בפילוסופיה - אולי מתוך אי ידיעה או אפילו אכזבה ממה שהם שמעו ממי שאמור היה להעביר להם את המסורת האמִתית של ישראל. אולם אין פילוסופיה יהודית במובן הפשוט שיש למילים אלו. הגישה הפילוסופית סותרת את המושג של ״תורה מן השמים״, של גילוי אלוקי, של הנבואה. היא כל כולה חיפוש אוטונומי אחרי האמת, בידיעה ברורה שאין תשובה.

יש נטייה - והיא מדאיגה אותי מאוד, בתרבות המערבית, וגם בעולם היהודי, לבלבל בין שני עולמות - עולם הפילוסוף ועולם הנבואה, לראות בהם עולם אחד.[29] איני בא לטעון שחכמי ישראל אינם צריכים להיות מודעים היטב לדו־שיח הפילוסופי, לפרובלמטיקה הפילוסופית. להפך, מודעות זו, ידיעה זו נחוצים כדי לנהל דו־שיח אמִתי עם אומות העולם, אולם דו־שיח זה צריך תמיד להתנהל בלי לנסות למזג באופן מלאכותי את שתי הגישות.[30]

המסורת של עם ישראל אינה עוסקת בפרובלמטיקה הפילוסופית אלא עוסקת בלימוד, בפרשנות דברי הנבואה, דברי אלוקים חיים. היא יודעת ששם היא תמצא את התשובה.

ידיעת הפרובלמטיקה הפילוסופית נחוצה לרב הנותן מענה למבוכות ולמצוקות של הצעירים היהודים החיים בעולם המערבי. אותם צעירים חשופים לתפיסה הפילוסופית, לתפיסה הנוצרית - גם אם הם אינם מודעים לכך, וגם במידה הולכת וגוברת לתפיסות מיסטיות של המזרח הרחוק. הם אינם מוצאים כתובת נאותה אצל הרבנים בבואם לשאול אותם - אם בכלל, את שאלותיהם. בְּעֵינֵי רבים מהם, חיים הרבנים בזמנים עברו והם אינם מבינים על מה מדברים אותם צעירים. הם שומעים אצלם דברי מוסר אינפנטיליים ולא תורה אמִתית, היודעת לתת מענה לצרכי הדור. מאז ומתמיד ידעו חכמי ישראל להתמודד היטב עם מצוקות הדור: הרמב״ם, הריה״ל, המהר״ל ועוד רבים הכירו מקרוב את השיטות הפילוסופיות שהיו רווחות בימיהם והם ידעו לתת מענה הולם. נכון שאז הייתה המשימה קלה יותר משום שהם היו צריכים בדרך כלל להתמודד רק עם שיטה פילוסופית אחת. כיום אנחנו צריכים להתמודד עם שיטות רבות, מגוונות, ואף סותרות זו את זו, והמשימה נעשית מורכבת יותר. אולם אין זה פותר אותנו מלהתמודד. נדרשת זהירות יתרה משום שהסבר מסוים יכול להתגלות כבעייתי מול שיטה אחרת, אולם עלינו לעשות מאמץ. זה כמובן דורש ידע רחב בכל מקצועות התורה והחוכמות החיצוניות, וצר לי לראות יותר מדיי פעמים רבנים שאינם מבינים מאום באותם מקצועות. איך הם חושבים להפוך להיות כתובת רלוונטית עבור הנוער שלנו? ההסתגרות בד׳ אמות של הלכה משמשת להם תירוץ. השאלה האמִתית היא האם הם רואים את עצמם כמחנכים אמִתיים או די להם באנשי שלומנו?

הטבע חותמו של הקב״ה

המקור של דברי בעל הטורים, שהזכרתי בתחילת השיעור ״׳בראשית ברא אלהים׳ סופי תיבות ״אמת״, מלמד שהקב״ה ברא עולם באמת, כמו שנאמר ׳רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת׳, נמצא במדרש הבא:

ר׳ יצחק פתח: ׳ראש דברך אמת׳ (תהילים קיט-קס). א״ר יצחק: מתחלת ברייתו של עולם ׳ראש דברך אמת׳ ׳בְּרֵאשִׁית ברא אֱלֹהִים׳ ׳וה׳ אלהים אמת׳ (ירמיה י-י).

בראשית רבה, פרשה א-ז[31]

דברי רבי יצחק עמוקים ביותר וצריך להבין אותם היטב, בשילוב עם דברי הגמרא האומרת שחותמו של הקב״ה אמת. לפי רבי יצחק הבריאה כולה, מבחינת ״אלוקים״ - הטבע בגימטריה, היא המוחתמת על־ידי חותמו של הקב״ה, האמת.

צריך להבין את המילה אמת לפי משמעותה בפסוק ׳וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ׳,[32] כלומר דבר שקרה במציאות. מהי פעולת החתימה עצמה? החותם מטביע את חותמו במוטבע, ופעולה זו נעשית כפעולה האחרונה בסדרה של פעולות. פעולה זו נקראת בלשון הגמרא חקיקה, כפי שנאמר למשל במסכת גיטין בנוגע לסדר הפעולות הנדרשות להכנת הגט.[33] החקיקה מקבעת למעשה את התוכן הקיים בצורתה הנוכחית. היא מקיימת את הדבר עצמו, כפי שקובעת הגמרא: אין קיום לגט אלא בחותמיו.[34]

כאשר חקק הקב״ה את מצב בריאתו בחותמו, הוא הקנה במציאות קיום לבריאתו, ופעולת החתימה עצמה הפכה את הבריאה לטבע.

אמת היא חותמו של הקב״ה, אולם היא אינה הקב״ה בעצמו. חשוב לזכור נקודה זו בבואנו לדון בשאלה מורכבת ביותר - שאלת הכרחיות חוקות העולם. יש חותם - האמת, ויש מי שחותם - הקב״ה והוא למעלה ממנה, נבדל ממנה לגמרי. פעולת החקיקה היא פעולה ״בדיעבד״. בגט נכתב מה שנכתב ואז חותמים. אז אי אפשר לשנות את תוכן הגט בלי להפוך את הגט לגט פסול. אולם הכול מתחיל בהחלטתו החופשית של הבעל - רצונו החופשי לחלוטין לכתוב גט לשם אשתו. אחר כך כותבים את פרטי הגט ותוכן זה מגלה במציאות את רצונו החופשי של הבעל. מעשה הכתיבה הופך את הרצון למציאות - אוסף של אותיות על הקלף. נוסח הגט כשלעצמו אינו חופשי אלא תוצאה של קביעת ההלכה על־ידי חכמים, שקבעו איזה מטבע לשון מממש את דרישתה של התורה שהגט יהיה גט כריתות.[35] בסוף העדים חותמים והופכים את הגט לגט ותכונו אינו יכול להשתנות בלי לפסול את הגט כולו. יש כאן שלושה שלבים: גילוי הרצון, מימוש הרצון במציאות במסגרת התנאים ההלכתיים הרלוונטיים וקיבוע המציאות שנוצרה והפיכתה לאמת.

תהליך דומה מתואר בתורה בנוגע למעשה בראשית: הבורא, מסיבותיו הוא, מרצונו החופשי וללא שום אילוץ, החליט לברוא עולם. רצון זה הוא מעל כל הכרח, מעל כל חוק, מעל כל ״אמת״. רצון זה של הבורא ממומש על־ידי הבריאה והוא מאומת על־ידו, בכל שלב ושלב, בסוף כל יום ויום, כאשר שופט הקב״ה את אשר נעשה באותו שלב: ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳. אחרי מימושו של כל שלב ושלב, נותן הקב״ה קיום לנעשה על־ידי הבריאה, גם אם התגלו פערים בין מחשבת הבריאה ובין המימוש בפועל.[36]

הנעשה על־ידי הבריאה דומה למעשה כתיבת הגט. הבריאה פועלת לפי כללים, לפי חוקים שמתהווים בכל שלב ושלב. בשלב מתקדם כבר צריך להביא בחשבון את הכללים שהתהוו בשלבים המוקדמים. בסוף יום השישי, אחרי בריאת האדם, ולפני המעבר לתקופה ההיסטורית של היום השביעי, שבו הופך האדם להיות השחקן המרכזי של ההיסטוריה, בין השמשות, חוקק הקב״ה את המציאות שנוצרה עד אז, מקבע אותה, מבחינת ׳חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר׳.[37]

מצב העולם בסוף יום השישי הוא מצב של ״בדיעבד״. הוא תוצאה של התפתחות העולם, של תגובת העולם לצו הבורא במהלך ששת ימי המעשה. מלכתחילה היה הכול פתוח. כאשר זה נחתם, זה נחתם ואין להשיב, כפי שנאמר בפירוש במגילת אסתר: ׳וְאַתֶּם כִּתְבוּ עַל הַיְּהוּדִים כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְחִתְמוּ בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב׳.[38] ׳וְאַתֶּם כִּתְבוּ עַל הַיְּהוּדִים כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם׳ הכול פתוח, אף אחד אינו אומר לכם מה לכתוב, ׳בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ׳ וכל זה הוא בשם המלך, כל זה מתאים לו, הוא מוכן לתת לזה קיום במציאות, ׳וְחִתְמוּ בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ׳ מי חותם? האם המלך בעצמו חותם או שמא הוא נתן כוח לנתיניו לחתום? לפי פשט הפסוק התשובה ברורה. הוא נתן כוח לנתיניו לחתום בשמו. הוא סומך עליהם משום שהם שותפיו. הוא מאמין בהם. הם שליחיו. הם המסוגלים לגלות במציאות ההיסטורית את חותמו של המלך - האמת. ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳.[39] מעשה החתימה בא אחרי שאסתר ומרדכי כתבו את אשר רצו לכתוב. הוא בא לתת גושפנקא רשמי לנכתב, והוא הופך את תוכן המכתב לבלתי הפיך ׳כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב׳.

״׳בראשית ברא אלהים׳ סופי תיבות ״אמת״, לא ראשי תיבות. החתימה, החקיקה באה בדיעבד מהנעשה על־ידי הבריאה במהלך ששת ימי המעשה. חידושו העצום של רבי יצחק במדרש הוא שמצב זה של בדיעבד הוא למעשה גילוי של רצונו הפנימי של הקב״ה. הוא מגלה ראש דבריו של הבורא, מבחינת ״סוף מעשה במחשבה תחילה״.[40]

כאשר אנחנו מתבוננים בעולם ורואים מערכת מסודרת, הפועלת באופן מדויק, אנחנו עלולים לחשוב שכל זה מוכרח להיות כפי שהוא. אנחנו עלולים לראות רק את החותמת ולא את מי שחתם. אנחנו עלולים לראות את ההרמוניה שבטבע כדבר מוכרח ונצחי, ולא עקב התפתחות הנעשית במהלך ששת ימי המעשה, כמימוש רצון בורא העולם.

אנחנו עלולים לייחס ערך מוחלט למדעים החוקרים את תפקוד העולם, ולשכוח שמעל הכול נמצא רצון הבורא. הוא ית׳ מחליט מי יחיה ומי ימות. הוא ית׳ נותן רשות לרופא לרפאות, כפי שהגמרא אומרת על הפסוק ׳אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא׳[41] מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות.[42] אסור לשכוח זאת.

הקושי של עולמנו, בעידן של העדר התגלות, הוא שאנחנו עלולים לראות אך ורק מערכת ״מתמטית״ שלפיה העולם פועל. יש סכנה לראות בטבע כטבע האלקות. זה מה שקרה לשפינוזה.[43] האמירה שלו Deus sive Natura - האל או הטבע[44] מסכמת את רעיון הפנתאיזם: חפיפה מלאה בין הטבע ובין האלקות. לדידו האלקות היא אימננטית לעולם, היא היקום עצמו והנבראים הם התפטרות פנימית בתוכו. רעיון זה זר לחלוטין לעולם התורה. יש הבדל אינסופי בין החותמת ובין החותם. החותמת אינה הוא ית׳, ומעשה החתימה הוא מעשה רצוני שלו ית׳ כדי שהיסטוריית האדם תהיה היסטוריה אמִתית, הניתנת לשיפוט מוסרי על־ידו ית׳.

לא במקרה משתמשים חז״ל בביטוי הקב״ה כדי לדבר על בורא עולם, הא״ס ב״ה, על ה׳ אלוקי ישראל. הקדוש - הנבדל לגמרי, הוא הברוך - מקור הברכות. הוא מישהו והוא עומד מאחורי אותה מערכת המתפקדת באופן כל כך מדויק, מתמטי. הוא מעל ההכרחיות הנראית לנו כהכרחיות עיוורת. הרצון שלו מעל כל הכרחיות.

חכמת האמת וחכמות חיצוניות

חכמת הקבלה נקראת חכמת האמת. שאר החכמות נקראות החכמות החיצוניות. ׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳.[45] פְּנֵי הַמְּנוֹרָה מציינים את הנר האמצעי ואם כן, איך יכול הפסוק לדבר על שבעת הנרות המאירים אל מול פני המנורה? היה צריך להיות כתוב יאירו ששת הנרות. רבי נחמן מברסלב משווה בין ששת הנרות ובין החכמות החיצוניות.[46] החכמות החיצוניות מכוונות לעולם החיצוני, דהיינו ששת ימי המעשה. חכמת התורה מכוונת נגד השבת. חידושה של התורה הוא שכל החכמות צריכות להאיר יחד. ׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳ יחד, ואם זה לא בבת אחת, גם אלו וגם אלו אינם מאירים. זהו פשט הפסוק ממש.

הקשר בין חכמת התורה ובין החכמות החיצוניות נעלם מאתנו במשך הזמן. במקום זה אנחנו שומעים דברי הבל. אחד אומר שיש בתורה מתמטיקה או פיזיקה, השני רואה בה דרך ארץ, ושניהם אומרים שיש בתורה הכול, בלי להבין למה התכוונו חכמי ישראל כאשר הם אומרים שהקב״ה הסתכל באורייתא וברא עלמא.[47] יש הבדל בין התורה שבידינו ובין מה שמכונה חכמה של תורה או חכמה של מעלה, כדברי המדרש:

רבי חנינא בר יצחק אמר: ג׳ נובלות הן - נובלת מיתה שינה, נובלת נבואה חלום, נובלת העולם הבא שבת. רבי אבין מוסיף עוד תרתין: נובלת אורה של מעלה גלגל חמה, נובלת חכמה של מעלה תורה.

בראשית רבה, פרשה יז-ה

מה פירוש הביטוי ״נובלת חכמה של מעלה - תורה״? משל למה הדבר דומה: אילן גבוה שמפאת גובהו לא ניתן ללקט את פירותיו. הדרך היחידה ליהנות מאותם פירות, היא כאשר חלק נושר ונופל למטה. התורה היא תורת ה׳, היא תמימה ואף אחד לא נגע בה. אף אחד אינו מסוגל לתפוס אותה. אולם הקב״ה ברוב חסדו הוריד לנו נובלות ממנה לארץ, דרך משה רבנו. תורתנו היא מבחינת נובלות של החכמה האלוקית. עם ישראל מוגדר בתורה כ׳עַם נָבָל׳,[48] כ״עמא דקבילו אורייתא״ משום שהוא קיבל נובלות מן החכמה של מעלה.[49]

כאשר אומרים חז״ל שיש בתורה כל החכמות, הם מתכוונים לתורה של מעלה, שאין לנו תפיסה בה. לא לתורה שבידינו. אסור לטעות בזה. כדי לדעת מתי חל מולד הירח, אנחנו זקוקים ללימוד החכמות החיצוניות. כדי לדעת איך לרפא, אנחנו זקוקים לחכמות חיצוניות. לא לומדים רפואה בתורה.

המקובלים אומרים שהפירוש למדרש חז״ל ש״התורה קדמה אלפיים שנה לעולם״[50] הוא שספירות החכמה ובינה קדמו לעולם, המתחיל מספירת החסד, מבחינת ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳.[51] ספירות החכמה והבינה הן שורש תורה שבכתב ותורה שבעל פה. תורה שבכתב ותורה שבעל פה שבידינו הן הנובלות מאותם שורשים. החכמה של התורה שלו ית׳ כוללת הכול: התורה שבידינו, החכמה של התורה שבידינו וגם כל החכמות החיצוניות.

לשון אחר: יש חכמות השייכות לעולם העיגולים ויש חכמה השייכת לקו היושר. מי שלומד את החכמות השייכות לעולם העיגולים לומד בעיקר חכמות חיצוניות. אם רוצים להגיע לחכמת האמת, צריך להתחיל ללמוד תורת קו היושר. מי שמתחיל בלימוד חכמת העיגולים עלול להיתקע בלימודו, בלי יכולת להגיע ללימוד תורת קו היושר. מי שרוצה להכיר מי שאמר ״והיה העולם״ צריך להתחיל את לימודו מתורת קו היושר. אחר כך הוא יכול להסיק מסקנות מתוך לימודו בנוגע לעולם העיגולים.  

לשון אחר: התורה כפי שאנחנו מכירים אותה שייכת ליום השבת. החכמות החיצוניות שייכות לששת ימי המעשה, לחותמו של הקב״ה, לטבע. חותמו של הקב״ה זה לא הוא ית׳. מאחורי חותמו יש הוא ית׳. מי שרוצה להכיר אותו, צריך ללמוד את החכמה השייכת ליום השבת - תורת קו היושר. אולם זה צריך להיעשות כך ש׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳ - כולן יחד, דאם לא כן, גם לא למדו את תורת קו היושר באמת.

אמת ורחמים

כאשר אני מתבונן בחותמו של הקב״ה, באמת, בטבע, אני עלול לראות רק צד בלתי פרסונלי. אני עלול להתפעל מן הדרך שבה מתפקד הטבע כטבע. אני עלול לשכוח שיש מישהו מאחורי החותם, שיש משגיח בעל רצון. מתעוררת כאן שאלה עדינה והיא שאלת היחס בין ההכרחיות של האמת ובין החופשיות של הרצון האלוקי.

הרצון האלוקי בא לידי ביטוי לא רק דרך המידות, ובמרכז דרך מידת התפארת הנקראת ״אמת״,[52] אלא גם דרך הרחמים, והנהגה זו היא למעלה ממידת התפארת. הרחמים הם הרחמים של מישהו, של הקב״ה. הם פועל יוצא מרצונו, ולא ממערכת מתמטית של מידות המתפקדות כפי שהן מתפקדות.

צריך לתפוס היטב את הסכנה הקיימת בצד הלא־פרסונלי של האמת. כאשר משהו הוא אמת, הוא מחייב אותי. מול האמת איני יכול להכחיש דבר. אולם אמת זו אינה שרירותית. היא אינה פועל יוצא של מערכת המתפקדת בפני עצמה. היא גילוי של רצון הבורא. הגמרא מביאה מחלוקת לגבי מי שבתפילתו כשליח ציבור חוזר על מילים, כגון האומר ״מודים מודים״ או המוסיף ביטויים, כגון ״האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך״.[53] אומרת הגמרא:

פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.

הדעה השנייה קשה להבנה משום שסוף סוף הגזרות של הקב״ה הן גזרות של מישהו. הן אינן גזרות שרירותיות. יש מישהו שגוזר. איך אפשר לטעון שמידותיו של הקב״ה אינן אלא גזרות? יתרה מזו, איך אפשר להתעלם מהנהגת הרחמים? האם, למשל, מישהו יבוא ויטען שחישוב ארבע מאות שנות גלות מצרים החל מלידתו של יצחק אבינו, ולא מזמן ירידת יוסף למצרים, אינו גילוי של רחמים גמורים מצד בורא עולם? הייתה גזרה של ארבע מאות שנות גלות - וזו אמת, ובורא עולם ברוב חסדיו החליט לחשב את אותן שנים מלידתו של יצחק, ובכך גילה את רחמיו על עמו ישראל. כך החליטה ההשגחה, ״בניגוד״ לכאורה לנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים: ׳יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה׳![54] האם יבוא מישהו ויגיד שאסור היה לצאת מן הגלות משום שעוד לא עברו ארבע מאות שנה? האם הוא אינו דובר אמת? אלא שרחמיו של הבורא הם מעבר לאמת הזו. ולכן גם אם מבחינה שכלית נראה לנו שהאמת של ארבע מאות שנות גלות, החל מירידת יוסף למצרים, מחייבת אותנו, אליבא דאמת של קב״ה, שהוא אדון התולדות, שהוא בעל המידות כולן, אין זה כך.

חשוב לזכור זאת היום כאשר אנחנו שומעים אנשים האומרים שאסור היה לצאת מן הגלות לפני ה״זמן״. הם אינם מבינים שאותו ״זמן״ נקבע, לא לפי חישוב מתמטי אלא לפי החלטה רצונית של בורא עולם, לפי הנהגת הרחמים. מידות הבורא הן אכן גזרות, אולם מעל המידות יש רחמים גמורים, והקב״ה מנהיג את עולמו ועמו ברחמים גמורים.

צריך כל פעם לחזור על הנאמר בתחילת ״פתח אליהו״: ״רִבּון עָלְמִין דְּאַנְתְּ הוּא חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן. אַנְתְּ הוּא עִלָּאָה עַל כָּל עִלָּאִין סְתִימָא עַל כָּל סְתִימִין לֵית מַחֲשָׁבָה תְּפִיסָא בָּךְ כְּלָל. אַנְתְּ הוּא דְּאַפַּקְתְּ עֶשֶׂר תִּקּוּנִין וְקָרֵינָן לון עֶשֶׂר סְפִירָן לְאַנְהָגָא בְהון עָלְמִין סְתִימִין דְּלָא אִתְגַּלְיָן וְעָלְמִין דְּאִתְגַּלְיָן. וּבְהון אִתְכַּסִּיאַת מִבְּנֵי נָשָׁא. וְאַנְתְּ הוּא דְקָשִׁיר לון וּמְיַחֵד לון וכו׳״. לא לחינם ביקשו לקרוא פתיחה זו לפני כל תפילה. עלינו לזכור שאיננו מתפללים לספירות. אנחנו עומדים להתפלל לפני מי שאמר ״והיה העולם״, והוא הוא בעל המידות כולן.

יתרה מזו, גם כאשר אנחנו אומרים שהקב״ה מתנהג אתנו ברחמים, אנחנו עלולים לחשוב, בטעות, שגם הנהגה זו היא מין הנהגה מוכחת, מתמטית. כדי לזכור שאין זה כך אלא זהו גילוי של רצון הבורא, אנחנו מכנים אותו ית׳ ה״אב הרחמן״. לא רק הרחמן, כפי שהמוסלמים מכנים אותו. יש כאן הבדל מהותי. המוסלמי מכיר את בורא עולם כמי שגוזר. לדידו אין בחירה לאדם. בורא עולם הוא הכול־יכול וגידוף הוא לטעון שהאדם חופשי. הם מכירים אותו רק בשם אלוקה, בלי לדעת מיהו, בלי לדעת שם ההוויה בכלל. הם מכירים מישהו שגוזר. נוסף על כך, הם שמעו מאברהם שהוא רחמן, ולכן הם מכנים אותו גם בשם זה ״הרחמן״. אולם אמירה זו שונה מן האמירה שלנו. אנחנו מכנים את הקב״ה האב הרחמן משום שאנחנו יודעים מיהו. הם מתייחסים אליו בצורה א־פרסונלית, בתור גוזר, ואילו אנחנו מתייחסים אליו כאבינו. היחס שונה לחלוטין.

הדגש אצלם הוא על צד הגזרה. הם אומרים שהוא גם רחמן משום שהם שמעו זאת מאברהם, אולם אין זה העיקר. העיקר הוא ה״שולטן״ - שלטון הגזרה. אני פותח הספר וקורא בו מה דינך. זאת פעולה אוטומטית. כל אחד יכול לפתוח ספר ולומר מה כתוב. בשביל זה לא צריך דיין. דיין אמִתי יודע מה כתוב בספר, ובכל זאת הוא גוזר את מה שהוא גוזר. דיין אמִתי הוא אב רחמן. הוא אינו פועל באופן אוטומטי. יש לו יחס אישי אליי.

הזכרתי קודם לכן את טעותו של שפינוזה, שחשב שהטבע הוא האל. טעות דומה יכולה להתגלות ביחס למידות, ובייחוד למידת האמת. אני עלול לחשוב שהמידות הן הן האל. מעל המידות יש ״דעת קונו״.[55] כאשר פוסקים הלכה למעשה, דין אמת לאמִתו,[56] צריך להגיע למדרגה של ״דעת קונו״. סוד דעת הבורא.

גם כאשר לומדים תורה, צריך להגיע לדעת קונו. אפשר ללמוד, כדרך הצדוקים, את התורה כספר. כאילו התורה היא עוד ספר המכיל חכמה עצומה, חכמה עילאית, עוד ספר המונח בארון הספרים. לימוד כזה אינו דומה ללימוד של חכמי ישראל. אנחנו לומדים תורה משום שהיא גילוי של הרצון האלוקי, דרך משה רבנו, אדון הנביאים.

אנחנו רוצים ללמוד, לדעת, להכיר מיהו בורא עולם. הקושי הוא שאנחנו חיים בעולם של הסתר. יתרה מזו, אנחנו חיים בעולם של הסתרה בתוך הסתרה, ואנחנו לא מרגישים בזה. ׳וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים.׳[57] זו הצרה האמִתית. מאז פסקה הנבואה, איננו מרגישים שחסר משהו קיומי בעולמנו. אין נביאים. יש שכינה אולם אין גילוי שכינה. יש שכינה אולם היא רחוקה.

החותם מסתיר את הבורא. הטבע מסתיר את הבורא. אני יכול להתבונן בטבע ולא לראות דבר מאחורי מערכת החוקים. זהו הסתר מכוון במחשבת הבריאה. הסתר זה נחוץ כדי שהיסטוריית האדם תהיה אמִתית. הסתר זה הוא צרה בפני עצמה, אולם יש לה סוף. אנחנו ניפגש עם בורא עולם בסוף היום השביעי. ההסתר הזה ייגמר אז.

הצרה האמִתית היא שאיני מרגיש בהסתרה שבתוך ההסתרה, במהלך הגלות כולה, כאשר בית המקדש אינו קיים, כאשר אין נביאים. אנחנו רוצים, אנחנו שואפים לזכות בגילוי שכינה. אנחנו רוצים להגיע למדרגה של ׳וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם׳.[58] אם איני מרגיש שהעיקר חסר, אני למעשה מתפקד כפילוסוף. הפילוסוף יכול להבין שיש מושג הנקרא ״בורא עולם״. הוא אפילו יכול לתפוס שהוא ברא את עולמנו. אולם הוא אינו יכול לקבל שאותו בורא עולם משגיח על עולמנו, מתגלה לבני אדם ומגלה את רצונו דרך נביאיו. הוא אינו רואה בהפסקת גילוי השכינה חסר קיומי. אם איני מרגיש בחסר זה, אם איני משתוקק בכל כוחי לשנות מצב זה, איני שונה מן הפילוסוף. אולם, ב״ה, חכמי ישראל אינם פילוסופים. הם מתגעגעים לגילוי השכינה, הם בוכים על גלות השכינה. הם רוצים לראות את בניין בית המקדש.

הפילוסוף יכול לתפוס את ממד הטרנסנדנטיות של הבורא. הוא אינו יכול לתפוס שאותו בורא שהוא רחוק לגמרי, הוא בו־זמנית קרוב והוא רוצה להתגלות לנבריאיו. תפקיד הצדיק בישראל הוא לאחד בין העולם של קו היושר ובין העולם של העיגולים. איחוד זה נעשה בספירת היסוד. הוא המאחד בין התורה ובין החכמות החיצוניות. שניהם יחד בו־זמנית: ״יפה תורה עם דרך ארץ״[59] דרך ארץ זה העיגולים. התורה היא תורה מן השמים. הדרך ארץ האמִתית תלויה בתורה אמִתית ואין תורה אמִתית בלי דרך ארץ אמִתית. ״אם אין תורה אין דרך ארץ; אם אין דרך ארץ אין תורה״.[60]

 

 

 

 

 


 

[1] שבת נה ע״א: ר״ל אמר: תיו סוף חותמו של הקב״ה, דאמר רבי חנינא: חותמו של הקב״ה אמת.

[2] בראשית ב-ג

[3] הקדמה ל״שמונה פרקים״ מאת הרמב״ם.

[4] בראשית ב-ג

[5] ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[6] בראשית א-כז

[7] ראה ספר היצירה פרק ב.

[8] אתן דוגמה ששמעתי מפי מקובל אחד. ביום השישי של ימי המעשה, בורא הקב״ה את האדם. נשאלת השאלה מדוע הוא לא ברא ישירות את ישראל ורק אחרי כ״ו דורות, מופיע עם ישראל על במת ההיסטוריה? הוא הסביר שישראל גנוז כבר במחשבת הבורא לאותו יום שישי, וזה נרמז במילים הבאות: ׳יוֹם הַשִשִּי וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם וַיְכַל אֱלֹהִים׳. אם אנחנו סופרים שבע מילים מן ההתחלה, אנחנו מגיעים לאות יו״ד, ואם ממשיכים לדלג כל פעם שבע אותיות, מופיע השם ״ישראל״, לומר שכבר במחשבת הבורא ישראל גנוז, אולם העם ההיסטורי צריך להתגלות - להתגשם בלשון המקובלים, במהלך היום השביעי. זה תלוי במאמץ האנושי (מתוך השיעור).

[9] ראה ״אורות הקודש״ מאת הרב קוק, חלק ב, השלמות המוחלטת וההתעלות, עמ׳ תקלא (ראה גם קובץ א, תמג): מה אנו חושבים על דבר המטרה האלהית בהמצאת ההויה. אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל, אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלהות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית. וכדי להבטיח את העליה בעצמותה של ההויה נוצרה כולה בעילוי עליון, והעילוי היה יותר מכדי השעור שתוכן מוגבל יכול להיות בפועל, אף על פי שהוא יכול להיות בכח, על כן בהופעת ההויה בפועל נתקלקלו הדברים, והכחות נסתבכו זה בזה, והנם עוסקים במלחמה חריפה, עד שתנצח המחשבה המוחלטת האין סופית של הטוב, ויתוקן הכל, בצירוף העילוי של נתינת מקום להשלמתה של עליה בלתי פוסקת, שזהו עדן מיוחד, שבזה הבריאה משלמת את כבוד בוראה.

[10] ראה ״נצח ישראל״, פרק לה.

[11] ראה תולדות אדם, בית אהרון, פסקה יב.

[12] לא במובן של אפלטון - עולם האידאות ועולם התופעות אלא רושם במובן של המילה אצל המקובלים. כלומר, היכולת הגנוזה בעולמנו להתעלות עד מדרגת העולם כפי שהוא במחשבת הבריאה (מתוך השיעור).

[13] אמיל שארטייה המכונה בשם עט שלו ״אלן״ (1951-1868), פילוסוף צרפתי, טוען שמטרת הפילוסופיה היא ללמוד לחשוב, בלי דעה קדומה ובאופן רציונלי. הוא דגל בעיקר בטיפול בבעיות מעשיות.

[14] ותפיסה חלקית זו היא מבחינת עבודה זרה לישראל (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[15] פאול ריקר - Paul Ricoeur (2005-1913) נודע בעיקר בשילוב שערך בין תיאור פנומנולוגי לפרשנות הרמנויטית. הוא מגדיר את המיתוס כנושא את המשמעות: לא כהסבר כוזב שניתן באמצעות דמויות ומשלים אלא סיפר (narration) מסורתי, שמתייחס לאירועים שהתרחשו בזמנים עברו.

[16] הרב, שלמד בין היתר אנתרופולוגיה אצל קלוד לוי־שטראוס אחרי מלחמת העולם השנייה, מגדיר את מטרת האנתרופולוגיה כבירור מהות הזהות האנושית, והוא מבחין בין הזהות האנתרופולוגית הבאה מן השתייכות האדם לאומה מסוימת ובין הזהות התרבותית או הדתית של האדם. למשל, המעצמות הקולוניאליסטיות, כדוגמת צרפת או אנגליה, ניסו לכפות על עמים שלמים זהות תרבותית שונה מן הזהות ה״שבטית״, האנתרופולוגית שורשית של אותם עמים, תוך כדי יצירת מצבים אבסורדים, כמו האמירה שנכפתה על כל תלמידי בתי ספר היסודיים בכל המושבות הצרפתיות במאה התשע־עשרה והעשרים ש״אבות אבותינו היו גלאים״!

טענת הרב היא שהזהות העברית הבאה מעצם היותנו צאצאי שֵׁם ועֵבֶר, דרך האבות, היא בבחינת הזהות האנתרופולוגית השורשית של היהודים, צאצאי העם העברי, והיא הנדבך הבסיסי, מבחינה זהותית, שעליו התווספה הזהות התרבותית־דתית־תורנית של עם ישראל, בזמן יציאת מצרים ומעמד הר סיני. מטרת התורה בחומש בראשית היא ללמד אותנו מה הם מאפייני אותה זהות עברית (המכונים דרך ארץ של תורה) כדי שנבין על איזה רקע ניתנה התורה לעם ישראל. אלמלא אותה זהות עברית, לא היה ניתן לתת את התורה לעם ישראל. אולם מרגע נתינת התורה וקבלתה על־ידי העם, הזהות הישראלית נוצרת כבעלת שני ממדים בו־זמנית - הזהות העברית האנתרופולוגית והזהות התורנית, ו״הא בהא תליא״, ואי אפשר להפריד בין שני ממדים אלו.

נציין עוד שהרב דחה מכול וכול את הסטרוקטורליזם של קלוד לוי־שטראוס, והוא ראה בו הסכנה הגדולה ביותר של התקופה המודרנית. אולם, כדרכו, הוא אינו נמנע מלעשות שימוש בחלק מן המושגים שפותחו על־ידי שיטה זו ושיטות פילוסופיות מודרניות אחרות, כדי להבהיר היטב את ההבדל התהומי בין שיטות אלו ובין התורה.

[17] יבמות סא ע״א. ראה דברי התוספות בד״ה ״ואין״ וגם ב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״ דבר ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

ראה גם חידושי מהר״ץ חיות על יבמות סא ע״א ד״ה ״אתם קרויים״: אין הכוונה כאן להוציא יתר העמים מכלל אדם רק חז״ל באו לפרש כי בכל עת אשר נזכר בתורה ובכתבי הקודש סתם לשון אדם לא כוונו רק אל בני ישראל כמו בכל ספרי ונימוסי הדת המיוחדת לאותה אומה אחת. כל מקום שנזכר בדבריהם סתם כי האדם מחויב או מוזהר כך וכך הכוונה רק על אותם בני אדם אשר מוכרחים להאזין בקול הפקודות הללו. כן בתורה ובנביאים כל מקום שנזכר בני אדם סתם הכוונה לישראל כי רק להם הטיפו מילתם זולת במקום דמפורש דנבאו גם לאומות.

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק א: אתם קרויים אדם ואין עכו״ם קרויים אדם. ביאור עניין זה שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים מה שהאדם יש לו נפש אלוהית... ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם... לכך הם קרויים אדם בפרט בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם שנקרא אדם בפרט מפני שיש בו מעלה אלוהית ואינו טבעי ולפיכך אתם קרויים אדם.

[18] ראה ב״ב טו ע״ב: שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם ואלו הן בלעם ואביו ואיוב אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי ואליהוא בן ברכאל הבוזי.

ראה גם ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק כא.

[19] ראה דב״ר פ״ט: אמר ר׳ שמואל בן לקיש: התורה שנתן הקב״ה לישראל, עורה של אש לבנה וכתובה באש שחורה, וחתומה באש, ומלופפת באש, ועם שכותב קינח הקולמוס בשערו, ומשם נטל משה זיו הפנים.

ראה ירושלמי סוטה פ״ח ה״ג: ר׳ פנחס בשם ר׳ שמעון בן לקיש: תורה שנתן הקב״ה עורה אש לבנה, חרותה אש שחורה.

ראה דברי המהר״ל ב״תפארת ישראל״ פרק נט.

[20] ראה תמורה טז ע״א.

[21] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״התורה היא מן השמים ולא על־פי ההיגיון״ בשיעור ״ברית מילה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[22] מלאכי ג-כב: זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים. 

[23] ראה ספר ״עבודת הקודש״ לרבי מאיר בן גבאי, חלק ד, פרק כא: ...ולבאר זה אמרו במדרשו של רבי שמעון בן יוחאי עליו השלום (זוהר ח״ב כא ע״ב) א״ר יהודה מאתר אתגזר משה לא אתגזר בר נש אחרא, אמר רבי יוחנן בעשרה דרגין אשתכלל דכתיב בכל ביתי נאמן הוא ולא נאמן ביתי, זכאה חולקיה דגבר די מלכא אסהיד ביה כדין עד כאן. ולפיכך בזכות משה תורה מן השמים ולהורות על שהיה ע״ה משוכלל וכלול מכל המדרגות, כשמת אהרן. ונסתלקו ענני כבוד ומתה מרים ונסתלק הבאר, חזרו כלן בזכות משה, אבל כשמת משה פסק המן ולא חזר בזכות יהושע, לפי שהיו פניו פני לבנה וצורתו משם, ולפיכך בימיו נאמר ויאכלו מעבור הארץ כי השפעתו מן המקום אשר משם נאצלה נשמתו, ולהורות על סוד חלוק מקומות השפעת הנבואה כחלוף מקום אצילות צורות הנביאים האות, והסימן אמרו חז״ל פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה, כי הלבנה אין לה מעצמה כלום, אבל מאירה מאור הנאצל עליה מן החמה ולזה היה אורה אור השמש וממנו האור והשפע לה, ולזה ונתת מהודך עליו כי רוח יהושע מרוחו של משה בדוגמא עליונה, וזה סוד ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם, כי הנה נוף האילן סוד הקו האמצעי מקום נבואתו של משה מעניק האור והשפע לכל הענפים, וממנו מתפשט לכל הצדדים והוא סוד הכולל כל ששה קצוות ובו השביעיות נשלמות, ומשם נתפשטו הענפים למטה בסוד שבעים קומות ההדורות, וזה סוד אספה לי שבעים איש מזקני ישראל והאור והשפע נאצל עליהם מאורו ורוחו של משה ואינו חסר כלום והכל בדוגמא עליונה להורות על הייחוד. ולזה היתה נבואת כל הנביאים אצולה ונשפעת מכחו ורוחו של משה, ולזה כל נבואתם נקראת קבלה בפי קדושי עליון באמרם דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, לפי שקבלו נבואתם ממשה, אבל משה לא קבל כי אם מפי הגבורה, ולזה אין למדים דבר תורה מנבואתם אבל נבואתם למדה מן התורה, כי משה רבן של נביאים כי הוא השרש והם הענפים היונקים ממנו.

[24] ראה ח״ב (פרשת יתרו) פז ע״א: רבי יצחק פתח: ׳אל תתן את פיך לחטיא את בשרך׳ (קהלת ה), כמה אית ליה לבר נש לאזדהרא על פתגמי אורייתא. כמה אית ליה לאזדהרא דלא יטעי בהו ולא יפיק מאורייתא מה דלא ידע ולא קביל מרביה. דכל מאן דאמר במלי דאורייתא מה דלא ידע ולא קביל מרביה עליה כתיב ׳לא תעשה לך פסל וכל תמונה׳.

[25] ראה ברכות ה ע״א ופרש״י ד״ה ״תורה זה מקרא״: חומש שמצוה לקרות בתורה.

להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״לימוד האגדה״ בשיעור ״אחותי היא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[26] ראה ויקרא כ-יז: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא. בפסוק הזה התורה משתמשת במילה ״חסד״ כדי לציין חטא של ג״ע. זהו חסד של הסטרא אחרא, ללא גבולות.

[27] ב״ר לט-א

[28] ברכת ההפטרה עפ״י מסכת סופרים פי״ג ה״ט.

[29] אפשר להבין מה מקור הבלבול. אנחנו חיים היום בעולם שאין בו גילוי נבואי, ולכן אין אנו מסוגלים להבין על מה דיברו הנביאים. החכם היהודי והפילוסוף חיים באותו עולם, באותה מציאות, אולם הנחות היסוד שונות לחלוטין. הפילוסוף אומר שלעולם לא הייתה התגלות כאשר החכם היהודי אומר שהייתה התגלות והיא נפסקה (מתוך השיעור).

[30] אותה סכנה קיימת בדו־שיח הבין־דתי. הרבה רוצים לטעון שבסופו של דבר רב המשותף על המפריד בין היהדות, הנצרות והאסלאם. כולנו מאמינים באותו אל וכו׳. אני מתנגד לגמרי לאמירות מסוג זה. כדי שדו־שיח יהיה אמִתי ופורה, הוא צריך להתבסס על דברי אמת, והאמת היא שהאמונה שלהם אינה האמונה שלנו. הדת הנוצרית ודת האסלאם תופסות את האלקות בצורה שונה וזרה לנו (מתוך שיעורי הרב על יווניות ועבריות).

[31] ראה גם ילקוט שמעוני, בראשית, פרק א, רמז ג: אמר רבי יצחק: מתחלת ברייתו של עולם ראש דברך אמת דכתיב ׳בראשית ברא אלהים׳ ואין אלהים אלא אמת שנאמר ׳וה׳ אלהים אמת׳.

[32] דברים יג-טו

[33] גיטין כ ע״א: תנו רבנן: וכתב ולא חקק. למימרא דחקיקה לאו כתיבה היא ...

[34] גיטין כב ע״ב

[35] ראה משנה תורה לרמב״ם, ספר נשים, הלכות גירושין פרק א, הלכה א: אין האישה מתגרשת אלא בכתב שיגיע לה, וכתב זה הוא הנקרא גט; ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה, ואלו הן: שלא יגרש האיש אלא ברצונו, ושיגרש בכתב לא בדבר אחר, ושיהיה עניין הכתב שגירשה והסירה מקניינו, ושיהיה עניינו דבר הכורת בינו לבינה, ושיהיה נכתב לשמה, ושלא יהיה מחוסר מעשה אחר כתיבתו אלא נתינתו לה, ושייתננו לה, ושייתננו לה בפני עדים, ושייתננו לה בתורת גירושין, ושיהיה הבעל או שלוחו הוא שנותנו לה. ושאר הדברים שבגט כגון הזמן, וחתימת העדים, וכיוצא בהן הכול מדברי סופרים.

[36] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״ויהי כן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[37] תהילים קמח-ו

[38] אסתר ח-ח

[39] תהילים פה-יב

ראה בהרחבה השיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[40] ע״פ הפיוט לכה דודי. וכן בראש פירוש ה״נרבוני״ ל״מורה הנבוכים״, חלק א, פרק א: ראשית המחשבה סוף המעשה.

[41] שמות כא-יט

[42] ב״ק פה ע״א

[43] כאשר למדתי פילוסופיה באוניברסיטה בפריס, הייתי צריך ללמוד קורס שרובו ככולו היה מוקדש לכתבי שפינוזה. אולם רבותינו אסרו לקרוא את כתביו ושאלתי את רבותיי מה עליי לעשות. הם הורו לי לא לקרוא את כתביו, אולם הרשו לי לקרוא את דברי מפרשיו וכך עשיתי. מתוך דבריהם למדתי את עיקר דעותיו. מתוך לימוד זה הבנתי מדוע הוא מושך כל כך הרבה אנשים ומהן הסכנות הטמונות באותה שיטה, בפנתאיזם, ומה מקור הטעות. צריך לעמוד עליה היטב: עולמו של המקובל ועולמו של הפילוסוף הוא אותו עולם, אותה מציאות - אין היום התגלות נבואית, ולכן אפשר בקלות לטעות ולראות אך ורק את המערכת הנקראת ״הטבע״ ולשכוח מה שרבותינו לימדו אותנו: הנביאים דיברו, בורא עולם התגלה לנו ואין זו אמירה שירית אלא תיאור מציאות היסטורית. כאשר הזיכרון נפסק, נעלם, אי אפשר לשחזר את אותה מסורת נבואית. ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים׳ (מתוך השיעור).

[44] ראה ״האתיקה״, חלק ד.

[45] במדבר ח-ב

[46] ראה ליקוטי הלכות, הלכות חנוכה, הלכה ה: והנה איתא בדברי רבותינו זכרונם לברכה (עין במדבר רבה טו-ו, תנחומא בהעלתך ה), שבזה הפסוק ״בהעלתך״ וכו׳ מרמז נר חנוכה (עין רמב״ן ריש בהעלתך), הינו כי נר חנוכה הוא בחינת הארת המקיפים לפנים על־ידי בחינת שבעת הנרות, כי הנס היה כנגד מלכות יון הרשעה שעמדה על ישראל, ומלכות יון זה בחינת חכמות חיצוניות, שהם חכמות יוניות, כמו שקראו רבותינו זכרונם לברכה חכמות חיצוניות על-שם חכמות יוניות, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה (ירושלמי פאה א א, סוטה ט טו, שוחר טוב תהלים א יז), ״מהו שילמד את בנו חכמות יוניות״. ואלו החכמות חיצוניות, שהם חכמות יוניות שמשם כל האפיקורסית, עמדה על ישראל להשכיחם תורתם ולהעבירם וכו׳, הינו שהתגברו באפיקורסית החכמות שלהם להעביר דת תורתנו הקדושה, חס ושלום.

[47] זוהר חלק ב (תרומה) קסא ע״א

ראה גם ב״ר א-א: אמון אומן - התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקדוש ברוך הוא, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא מדעת אומן. והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין. כך היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא את העולם. והתורה אמרה ׳בראשית ברא אלהים׳ - ואין ראשית אלא תורה. היאך מה דאת אמר ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳.

[48] דברים לב-ו

[49] ראה הקדמת נכד הגר״א לביאורו על השו״ע.

[50] ב״ר ח-ב

[51] תהילים פט-ג.

ראה דברי השל״ה הקדוש, ספר תולדות אדם, בית החכמה, פסקה ב.

[52] ראה ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף גיקטליה, שער חמישי: דע כי הספירה הזאת נקראת בכל התורה אמת.

[53] ברכות לג ע״ב

[54] בראשית טו-יג

[55] עירובין מא ע״ב

[56] שבת י ע״א: תנא להו רב חייא בר רב מדפתי: ׳ויעמד העם על משה מן הבוקר עד הערב׳ (שמות יח-יג) וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו, תורתו מתי נעשית? אלא לומר לך: כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית. כתיב הכא: ׳ויעמד העם של משה מן הבוקר עד הערב׳, וכתיב התם: ׳ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד׳.

[57] דברים לא-יח

[58] בראשית יב-ז

[59] אבות ב-ב; במדבר רבה יג-טו; קהלת רבה ז-כב; משנה תורה לרמב״ם הלכות ת״ת ג-י; סמ״ג עשין ב; טושו״ע או״ח קנו א; טור ורמ״א יו״ד רמו כא.

[60] אבות ג-כ

 

 

הוספת תגובה