העצם והנפש

רעב לדבר ה׳

וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה

וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ

גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ

וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ

עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְו‍ֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי

וַיֵּשֶׁב יִצְחָק בִּגְרָר

בראשית כו, א-ו

 

המקרא מספר, בפרק כו של חומש בראשית, על שתי התגלויות בלבד של הקב״ה ליצחק אבינו: הראשונה, כאשר יש רעב בארץ, והשנייה, כאשר הוא מגיע לבאר שבע. השאלה המתבקשת לגבי ההתגלות הראשונה היא מדוע המקרא מזכיר בפסוק את הרעב הראשון שהיה בימי אברהם. הרמב״ן אומר שהרעב בימי אברהם עשה רושם גדול מאוד, כי הוא היה הרעב הראשון בארץ ולכן המקרא מזכיר אותו.[1] אבל אין זה מספיק, כי אנחנו רואים שההוראה הניתנת ליצחק שונה מההוראה שניתנה לאברהם: בניגוד לאברהם שירד למצרים, יצחק אבינו מצטווה להישאר בארץ והוא הולך לגְרָר, אצל אבימלך. ובכלל יש לשים לב שאצל כל אחד מן האבות, יש רעב. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה מסביר את עניין סמיכות הפסוקים הנאמרים לגבי יעקב:

וְהָרָעָב הָיָה עַל כָּל פְּנֵי הָאָרֶץ וַיִּפְתַּח יוֹסֵף אֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהֶם וַיִּשְׁבֹּר לְמִצְרַיִם וַיֶּחֱזַק הָרָעָב בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם

וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה לִשְׁבֹּר אֶל יוֹסֵף כִּי חָזַק הָרָעָב בְּכָל הָאָרֶץ

וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ

בראשית מא נו-נז, מב-א

׳כִּי חָזַק הָרָעָב בְּכָל הָאָרֶץ וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם׳. הוא היה אומר: ״אם יש שבר במצרים, סימן הוא שיוסף פועל. התחיל העסק״. למילה שבר שתי משמעויות: הראשונה, משהו נשבר, והשנייה, אוכל - שבר במובן של סבר.[2] יש שבר במצרים כי יוסף פועל תרתי משמע: הוא שובר את התפיסה הדטרמיניסטית, האלילית, האסטרו־ביולוגית של מצרים ומביא להם את הבשורה של האבות, את האמונה בה׳ שהוא האלוקים. הרעב הוא קודם כול רעב לדבר ה׳,[3] כדברי הנביא: ׳הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה וְהִשְׁלַחְתִּי רָעָב בָּאָרֶץ לֹא רָעָב לַלֶּחֶם וְלֹא צָמָא לַמַּיִם כִּי אִם לִשְׁמֹעַ אֵת דִּבְרֵי יְהוָה׳.[4]

משימת ישראל היא לספק את הרעב בעולם. זה מה שאברהם עשה כאשר הוא ירד למצרים וזה מה שיוסף רוצה לעשות. זה מה שהוא מסביר לאחיו כאשר הוא מספר להם את חלומו: ׳וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי׳.[5] הוא מסביר להם שיהיה רעב בארץ אבל במקום מסוים החיטה תצמח, ועליהם להיות שם כדי לאסוף את האלומים, לשמור עליהם ולתת אוכל לכל הארץ. זאת התכנית שלו ומאותו רגע, הוא פועל כדי לממש אותה. התכנית צריכה להתבצע בחשכת הגלות, המסומלת על־ידי הירח והכוכבים בחלום השני. לפי הבנתו, תפקיד ישראל להאיר את הלילה והוא מוכן לשאת את התפקיד הזה. הוא מוכן להיות ״מאור הגולה״ של העולם כולו.[6]

פה סח

אסביר בקצרה את העניין של הרעב לדבר ה׳ במצרים דווקא: דבר ה׳ היה כלוא במצרים.[7] זה העניין של פסח - פה סח.[8] פרעה אומר למשה ׳מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ׳.[9] מצרים לא מוכן לשמוע את דבר ה׳. לשמוע את דבר ה׳ זה להיות בן חורין וזה נוגד לחלוטין את התפיסה המצרית, התפיסה האסטרו־ביולוגית המכירה אך ורק בחוקות הטבע בכל תחום אפשרי. הכול דטרמיניסטי. אין חופש בחירה, אין חופש. הכול תוצאה של התניות, של חוקים עיוורים. תפיסה זו לא נעלמה מן העולם. היא קיימת גם בתקופה שלנו, למשל עם הסטרוקטורליזם על כל זרמיו או המטריאליזם. לדידם, קיים רק הצד הבלתי פרסונלי של ההוויה. לכן משה רבנו מצווה ללכת לפרעה ׳לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ׳.[10] תכלית המכות היא שמצרים יבין שיש השגחה מעל חוקות הטבע, שיש רצון חופשי המכוון את המעשים. כל מהותה של חג הפסח היא הדיבור: ׳וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה׳.[11] כאשר אפשר לדבר, יש חיים - חיים אמִתיים, לא רק חיים ביולוגים, המתנהלים לפי חוקים דטרמיניסטיים. זה נרמז בגימטרייה של המילה ״חיים״ השווה לזו של המילה ״סח״, והגימטרייה של המילה ״מילה״ השווה לזו של המילה ״פה״.

הדיבור יכול להיות דיבור מכני או לחשוף את הרצון של מי שמדבר. במי זה תלוי? בשומע. פרעה שומע את דבר ה׳ כדבר אלוקים, דרך הצד הבלתי פרסונלי בלבד, דרך חוקות הטבע.[12] לכן הוא שואל מיהו ה׳ אשר אשמע בקולו. גם חרטומיו מחזיקים באותה תפיסה: ׳וַיֹּאמְרוּ הַחַרְטֻמִּם אֶל פַּרְעֹה אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שָׁמַע אֲלֵהֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה.[13]

הקב״ה רוצה שפרעה יבין שיש מעבר לאותם חוקים, רצון חופשי. לכן הוא אומר למשה רבנו ׳לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ׳. מה משמעות המילה ״אות״? האות מגלה את הרצון האלוקי החופשי, מעבר לרצונו המתגלה דרך חוקות הטבע. האות מגלה מה שקורה ב״שמים״ ולא רק מה שקורה ב״ארץ״, כפי שרש״י מסביר זאת על הפסוק ׳כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת׳:[14] ״ונתן אליך אות״ בשמים ״או מופת״ בארץ.[15] פרעה אינו מסוגל, אינו רוצה לראות מעבר לטבע, והטבע הוא בלתי פרסונלי לחלוטין. הכול ״מופתים״ ויש בכוח חרטומיו, המציגים את עצמם כשולטים על חוקות הטבע, לעשות את אותם מופתים. לא צריך שום ״דיבור״. צריך טכניקה, ידע מסוים. החרטומים אינם מדברים, כפי שאמר זאת הפרעה של תקופת יוסף בעצמו, כאשר הוא סיפר להם את חלומותיו: ׳וָאֹמַר אֶל הַחַרְטֻמִּים וְאֵין מַגִּיד לִי׳.[16] וגם כאשר הם סוף סוף מדברים, הם מצביעים על אצבע אלוקים כגורם למכות, ולא על דבר ה׳: ׳וַיֹּאמְרוּ הַחַרְטֻמִּם אֶל פַּרְעֹה אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא׳.

בניגוד מוחלט למצרים, לפרעה ולחרטומיו, העברי שומע את הדיבור האלוקי. הוא שומע אותו כי הוא מהול. למדנו בעבר שיש קשר בין ברית המילה, ברית המעור, ובין היכולת לשמוע את דבר ה׳.[17] אברהם היה הראשון לשמוע את דבר ה׳. הוא שמע אותו בתחילת פרשת ״לך לך״. הוא שמע אותו בברית בין הבתרים והוא חזר ושמע אותו, בין היתר, אחרי מילתו. כל פעם, ההבטחה נעשית יותר ויותר ברורה, יותר ויותר מדויקת. בעקבות מילתו, הקב״ה מבטיח לאברהם אבינו, לא רק המשכיות משרה אלא שזרעו, קרי יצחק, ירש את הארץ. ליתר דיוק, שארץ כנען יהיה מגורי זרעו ׳לַאֲחֻזַּת עוֹלָם׳:

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ

וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים

בראשית יז, ז-ח

הרעב לדבר ה׳ הוא דבר כלל אנושי. מגילת רות, המספרת את תולדות דוד בן ישי, תולדות המשיח, גם כן פותחת בעניין הרעב: ׳וַיְהִי בִּימֵי שְׁפֹט הַשֹּׁפְטִים וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ׳.[18] יש שני סוגי רעב: יש רעב לדבר ה׳ בארץ כנען ויש רעב לדבר ה׳ בחו״ל. יוסף הצדיק רואה את עצמו כאחראי על סיפוק הרעב בחו״ל דווקא. לכן, המדרש אומר שהוא התחיל למול את המצרים בזמן הרעב: ׳וַתִּרְעַב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּצְעַק הָעָם אֶל פַּרְעֹה לַלָּחֶם וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה לְכָל מִצְרַיִם לְכוּ אֶל יוֹסֵף אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ׳.[19] רש״י מסביר בד״ה ״אשר יאמר לכם תעשו״:

לפי שהיה יוסף אומר להם שימולו, וכשבאו אצל פרעה ואומרים כך הוא אומר לנו, א״ל: למה לא צברתם בר, והלא הכריז לכם ששני הרעב באים? אמרו לו: אספנו הרבה והרקיבה. אמר להם: א״כ כל אשר יאמר לכם תעשו, הרי גזר על התבואה והרקיבה, מה אם יגזור עלינו ונמות.

רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, בעל הפירוש ״כלי יקר״, מסביר במקום את הקשר בין ברית המילה ובין הרעב: ״טעמו של דבר הוא לפי שמצינו שהערלה נקראת חרפה, כמ״ש (בראשית לד-יד) כי חרפה היא לנו לתת אחותנו לאיש אשר לו ערלה, והרעב נקרא ג״כ חרפה שנאמר (יחזקאל לו-ל) ולא תקחו עוד חרפת רעב בגוים״. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה מדגיש את הקשר בין הרעב ובין חוסר ההתנהגות המוסרית של האדם. הוא היה רגיל לומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״. הרעב הוא סימן להתדרדרות מוסרית. אני מודע היטב שאמירה זו היא כולה תמיהה עבור האדם המודרני, כי הטבע אינו מתנהג לפי המוסר אלא לפי חוקים פיזיקליים, ביולוגיים קבועים, שמיטב המדעים חוקרים ומגלים. אבל העברי טוען טענה כזו. בדיוק כפי שאחרים יטענו, ובצדק, ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, פחות דם נשפך״. אני יכול לחנך לכבד את חיי האדם, ובאופן כזה להקטין את שיעורי הרצח. מדוע לא אוכל לומר באותה מידה כי התוצאה של החינוך לערכים מסוימים היא ש״הפרחים ייראו יפים יותר״, כפי שמו״ר היה אומר?

דרכא דארעא

העברי הוא מונותאיסט אמִתי: בורא אחד ברא את הכול. בורא אחד ברא את הטבע, ואותו בורא קבע בתורתו מהו המוסר המביא לקדושה. הטבע והמוסר עבורנו מבוססים על אותו עיקרון. בורא אחד ברא את שניהם. הוא קבע את החוקים שעל פיהם מתנהג הטבע וקבע את הערכים המחייבים אותי, כבן אדם. אם האדם משחית את דרכו, הופך העולם כולו, בסופו של דבר, למושחת. זה מה שמלמדת אותנו התורה לגבי דור המבול. התפקיד של העברי הוא לחנך את האנושות למה שמכונה אצל חז״ל ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״, כדי לאפשר קיום של חברה מתוקנת, המאפשרת בראש ובראשונה ל״אחר״ להתקיים.[20] נקודה מרכזית, קריטית, בתהליך זה, היא החדרת האמונה בבורא אחד שברא את כולנו. זה מה שיוסף עשה במצרים. המצרים היו שטופי זימה ולכן התבואה הרקיבה ובא הרעב. יוסף דרש מהם למול את עצמם כצעד ראשון בדרך חזרה למוסריות ובמקביל הוא חינך אותם לאמונה באל אחד.

מהלך זה הביא לשבר במצרים. המקובלים מסבירים שיוסף שיבר את הקליפות כדי שהקדושה הנסתרת בקליפות תוכל להתגלות. זה בא לידי ביטוי במספר מישורים: בין אדם לחברו, דרך הדרישה ליותר מוסריות, בין אדם למקום, דרך ההכרה שה׳ הוא האלוקים, שהוא לא רק הבורא שקבע חוקים מסוימים לתפקוד העולם אלא גם המשגיח על היסטוריית האדם ומתגלה דרך אותה היסטוריה, בין אדם לעצמו דרך שחרור הדיבור האנושי - פה סח. עבודה רבת־מישורים זו נקראת עבודת הבירור - בירור בין הסולת ובין הפסולת.[21] ההבדל בין הסולת לפסולת הוא האות פ״ה וזה תכליתו של התורה שבעל פה: לברור בין הטוב לרע.[22]

אח ואחות

אברהם התחיל את המהלך במצרים ויוסף עם יעקב המשיך אותו שם. הם טיפלו בסוג הראשון של הרעב. יצחק אבינו נדרש לטפל בסוג השני: ׳וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם׳. שתי שאלות עולות מן הפסוק: הראשונה, מה משמעות המילה ׳מִלְּבַד׳, והשנייה, מדוע הרעב שהיה בימי אברהם מכונה ׳הָרִאשׁוֹן׳? המילה ׳הָרִאשׁוֹן׳ מיותרת וצריך להבין מה היא מוסיפה להבנת הנושא. משמעות המילה ׳מִלְּבַד׳ היא דבר בלתי תלוי: הרעב שבימי יצחק בלתי תלוי, ללא קשר עם הרעב הראשון שהיה בימי אברהם. מהמילה ׳הָרִאשׁוֹן׳ אנחנו למדים שיש סדר במאורעות: קודם כול היה צריך להיות הרעב בימי אברהם ואחריו הרעב בימי יצחק. הנושא איננו נושא כרונולוגי. קיים קשר מהותי בין שני הרעבים.

לפני שאתחיל להסביר את העניין, אוסיף עוד הערה לגבי הפסוק: נאמר בו שהרעב הראשון היה ׳בִּימֵי אַבְרָהָם׳, אבל אין זה נכון לכאורה, כי כתוב במקור: ׳וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ׳.[23] הרעב לא היה בימי אַבְרָהָם כי אם בימי אַבְרָם. מה אנחנו לומדים מהשינוי הזה? התשובה פשוטה: יש תהליך המביא מאַבְרָם לאַבְרָהָם ואחרי שאַבְרָם מקבל את שמו החדש אַבְרָהָם, כל ההיסטוריה שלו, בדיעבד, הופכת להיות ההיסטוריה של אַבְרָהָם. חז״ל מונים, בהיסטוריה של אַבְרָם ההופך להיות אַבְרָהָם, עשר מאורעות היסטוריים, בעלי חשיבות מכרעת, עשר ״ניסיונות״, ואחד מהם הוא הרעב שכתוצאה ממנו, אברהם יורד למצרים.

בשני המקרים, הרעב בימי אברהם והרעב בימי יצחק, אנחנו רואים שהם נשאלים על אודות נשותיהם. התורה מספרת שכאשר אברהם מגיע למצרים, הוא נשאל על אודות שרה, וכאשר יצחק מגיע לגְרָר, הוא גם כן נשאל על אודות אשתו רבקה: ׳וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ׳. [24]מתגלה כאן נושא מהותי ביותר וגם אם למדנו אותו בעבר לעומק,[25] אין בית מדרש ללא חידוש,[26] ועלינו לעיין שוב במשמעות המסר שהתורה רוצה להעביר לנו: האישה הופכת להיות האחות ולא האחות לאישה.

אזכיר קודם כול שבדורות הראשונים של העולם, נהייתה האחות לאישה. קודם כול, אדם הראשון וחַוָּה אחותו, מבחינת ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[27] בדור השני קַיִן והֶבֶל ואחותם.[28] המצב הוא אז מצב של אין בררה. אי אפשר להתחתן עם אישה אחרת. כך דורשים חז״ל את הפסוק ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳[29] - חסד שהוא היה לשם בניין העולם.[30] לאחר מכן לא הייתה שום סיבה להמשיך בנוהג זה, אבל ידוע מספרי ההיסטוריה שהמנהג של הפרעונים היה לקחת דווקא את אחותם לאישה, כאילו הם מבקשים להמשיך את הנעשה בדורות הראשונים. התנהגות זו של הפרעונים הייתה חטא, גילוי עריות של ממש, וראויה לכל גינוי.

למדנו אז שני דברים עיקריים: הראשון שאברהם ושרה, בהגיעם למצרים, רצו להפיץ כ״תורה״ בכל העולם שהאישה היא זו שהופכת להיות האחות ולא להפך. הדבר השני שלמדנו הוא שכדי להצליח במשימתם, היה על אברהם ושרה להעלות את מערכת היחסים ביניהם, בין אברהם האיש ובין שרה האישה, למדרגה חדשה - מדרגת האח והאחות. ואכן בדרך למצרים, כאשר הם עדיין בנגב, חלה התקדמות ראשונית כאשר אברהם אמר על אודות שרה אשתו שהיא אחותו: ׳אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ׳.[31] ההתקדמות השנייה חלה בעקבות הגעתו של אברהם ושרה לגְרָר, אצל אבימלך.[32] אבימלך לוקח את שרה ואחרי התערבותו של הקב״ה, הוא מצטדק ואומר: ׳הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת׳.[33] מדבריו עולה שחלה התקדמות נוספת, כי הפעם ולראשונה, גם שרה אמרה על אודות אברהם שהוא אחי.

נפש ועצם

בפעם הראשונה יש הדדיות באמירות, גם אם אנחנו למדים זאת מאבימלך עצמו, ולא ישירות מהם: ׳הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא׳. יש כאן חידוש גמור - פסיעה עצומה בתולדות האדם. יש כאן תחילת התיקון של נפשו של אברהם והעצם של שרה.

אסביר את העניין. בעקבות הנסירה, הצד הנקבי של האדם הופרד ממנו:

וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת

בראשית ב, כב-כג

 

הצמד איש־אישה מבטא עליית מדרגה והתקדמות חשובה ביחסים שבין אדם לחַוָּה: איש מול אישה. בפסוקים הקודמים מופיע רק הצמד ״זכר־ונקבה״, כפי שנאמר בבראשית א-כז: ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. הצמד ״זכר־נקבה״ מתאר את הפן הטבעי, הביולוגי של היחס בין האיש לאישה. בין הזכר ובין הנקבה אין דיבור - אין לשון במובן המקראי של המילה, אף שיש רמה מסוימת של תקשורת. הדיבור מופיע בעקבות הנסירה, אבל אין עדיין דו־שיח בין אדם לחַוָּה.

התקדמות ניכרת חלה כאשר אברהם ושרה מדברים ביניהם. התקדמות זו קשורה לסוד המילה המאפשרת מפגש ״פנים כנגד פנים״.[34] יש קשר בין ברית המעור לדיבור, ושניהם נקראים בלשון הקודש ״מילה״. לראשונה מתקיים דו־שיח אמִתי בין האיש לאישה, בין אברהם לשרה. התקדמות זו מקבילה להתקדמות המוסרית. כפי שראינו אצל יוסף, ברית המעור קשורה לרעב וגם ליכולת האדם ואשתו לקיים דו־שיח אמִתי ביניהם. כל זה מתגלה עם אברהם ושרה בשני שלבים: קודם כול אצל פרעה ולאחר מכן אצל אבימלך.

כאשר אומר אברהם לשרה ״אחותי את״ הוא מתקן, בזכות שרה, את המעשה של אדם וחַוָּה. ׳אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ׳.[35] אברהם אינו מחפש איזו הטבה חומרית. הוא מבקש לתקן את המעשה של הדורות הראשונים, שהיה מעשה של אין בררה. הוא מבקש לחדש את בנייתו התקינה של העולם, להשלים את הדרוש תיקון בעולמו של הבורא. כדי שמהלכו יצליח, אברהם צריך בעצמו ש״נפשו״ תחיה באמת והמפתח נמצא אצל שרה. הוא נעשה ״טפל לה״, כלשון המדרש:

... אברהם היה עיקר (בראשית יב-ה) ׳ויקח אברם את שרי אשתו׳ עשה עצמו טפלה ׳אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך׳ ונעשה טפלה לה ׳ולאברהם היטיב בעבורה׳.

בראשית רבה, פרשה מ-ד

אברהם מסביר לשרה שזה תלוי בה: ׳וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ׳. האפשרות להגיע למדרגה חדשה של אח־אחות תלויה בשרה, כי נפשו של אברהם ״נמצאת״ אצלה. כדי שנפשו של אברהם תחיה באמת, על שרה לומר שהוא אחי. הדרך הפשוטה ביותר להבין את הנושא הוא ללמוד את המשנה הראשונה של מסכת קידושין והתחלת הסוגיה בגמרא. אומרת המשנה:

האשה נקנית בשלש דרכים[36] וקונה את עצמה בשתי דרכים.[37] נקנית בכסף ובשטר ובביאה בכסף.

בית שמאי אומרים בדינר ובשוה דינר ובית הילל אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה. וכמה היא פרוטה? אחת משמונה באיסר האיטלקי. וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל היבמה נקנית בביאה וקונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם.

קידושין ב ע״א

״האשה נקנית בשלש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים״. ״האשה״ - על איזה אישה מדובר? מדוע לא כתוב סתם ״אשה נקנית״? מה משמעות תוספת ה״א הידיעה? ההסבר הרגיל - והוא נכון, הוא האישה המיועדת להינשא. אפשר גם להוסיף שיש כאן יחס של כבוד מצד חכמי המשנה, כי הם לא אמרו הנקבה, כפי שניתן היה לומר גם לפי לשון הפסוק ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[38] כלומר המשנה, מראש, מתייחסת למדרגה מעל המדרגה הטבעית של נקבה. היא מתייחסת לדברי אדם הראשון, אחרי הנסירה: ׳וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת׳. היא מתייחסת למעשה לחתונה הראשונה בהיסטוריה המתרחשת בפסוק הסמוך: ׳עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׳.[39] המשנה מעלה מיד את הדיון למישור מוסרי, למישור של יחסים מתוקנים, מוסריים בין האיש ובין האישה,[40] בניגוד לנוהג של ימים עברו, כפי שמדגיש זאת הרמב״ם: ״קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו, ותהיה לו לאישה. כיון שניתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה יקנה אותה תחילה בפני עדים, ואחר כך תהיה לו לאישה שנאמר כי ייקח איש אישה ובא אליה״.[41]

המשנה הראשונה של מסכת קידושין אינה פותחת במקרה במילה ״האישה״. עלינו לשים לב שהמילה ״אישה״ מופיעה לפני המילה ״איש״ בתורה: ׳לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת׳. הזהות הנשית קודמת לזהות הגברית ואכן בעלי התוספות, שואלים מיד שאלה על המושג ״האישה״. הוספת ה״א הידיעה דורשת הסבר והבנה עמוקה, כי יש הרבה משניות המתייחסות לאישה בלי תוספת ה״א הידיעה. מדברי התוספות במקום, בד״ה ״האשה נקנית״, עולה שמדובר באישה נשואה.[42] לא בבתולה ההולכת להינשא אלא באישה שהיא כבר נשואה. אם כן, יש כאן, מעבר לצד ההלכתי של פרוצדורת החופה והקידושין הנידון בסוגיה עצמה, נושא עמוק בהרבה, וכך יש לקרוא את המשנה: ״האשה נקנית״ כלומר האישה שהיא כבר נשואה, נקנתה ״בשלש דרכים״ בשלוש פרוצדורות שונות,[43] ״וקונה את עצמה בשתי דרכים״, וקונה את זהותה בשתי פרוצדורות שונות. שלוש הפרוצדורות הראשונות הן פרוצדורות חיוביות ושתי האחרונות שליליות, כגון המקרה של כישלון הנישואין. שלוש פרוצדורות המעלות אותה ממדרגה ״נקבה״ למדגרת ״אישה״.

הקושי הראשון נובע מפירושו של רש״י למשנה. אומר רש״י: ״האשה נקנית - לבעלה״. פשיטא! דבריו פשוטים מדיי, לכן הם עמוקים מאוד וננסה להבין אותם. אפשר להסביר שניתן היה לחשוב שמדובר במשנה במקרה אחר: קניית אישה לשם שפחה, כמו במקרה של אמה עבריה שנמכרה על־ידי אביה על מנת שתינשא לקונה או לבנו.[44] לפי הסבר זה, רש״י בא לשלול הבנה מוטעית זו. אבל הסבר זה אינו מספק: ברור לכל דרדקי שהמשנה מדברת על נישואי אישה ולא על מקרה אחר. כדי להבין את דברי רש״י, עלינו להבין קודם כול את השאלה הראשונה שהגמרא שואלת על המשנה: ״מאי שנא הכא דתני האשה נקנית ומ״ש התם דתני האיש מקדש?״ רגילים להסביר את שאלת הגמרא כך: מדוע יש הבדל סגנוני בין משנה זו ובין המשנה הראשונה של פרק שני הפותחת במילים ״האיש מקדש״? כאן מדובר על קנין ושם מדובר על קידושין. אבל, לאור דברי התוספות, המפנים אותנו ל״אשה המבוררת״ בפסוק ׳כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה׳,[45] עלינו להבין את שאלת הגמרא בצורה שונה לחלוטין. כאשר התורה מדברת על נישואין, היא משתמשת בשורש ל-ק-ח. מדוע בעלי המשנה משתמשים במילה אחרת ומדברים על קניין? מדוע הם לא משמרים את לשון המקרא? כך צריך להבין את שאלת הגמרא: ״מאי שנא הכא דתני האשה נקנית״ ולא האשה נלקחת למשל, ״ומ״ש התם דתני האיש מקדש״?

מן השורש ל-ק-ח, נגזרות שתי שמות עצם: הראשון, מלקוח, כלומר שלל שמישהו לקח במלחמה, בצורה אלימה, בעקבות ניצחונו, והשני לֶקַח, כלומר דבר שלמדתי: ׳כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ׳.[46] לֶקַח במובן של שיעור - הפקת לקחים למשל. אם כן, לקיחה יכולה להיות אלימה או להיפך, יכולה להיות משהו שהאדם מקבל כמתנה, כפי שלומדים לֶקַח, שיעור מדבר מסוים.

אוסיף עוד הערה כדי להבין את שאלת הגמרא: המשנה מבקשת לתאר את ההליך ההופך אישה פנויה, שהיא עד כה, בלשון חז״ל, הפקר - כלומר יכולה להינשא לכל אחד, לאשת איש. אותה אישה היא למעשה הפועלת, כי הכול תלוי בדעתה, בהסכמתה להינשא לאיש פלוני: ״דמדעתה אין, שלא מדעתה לא״.[47] מדוע, אם כן, לשון המשנה היא סבילה? זאת ועוד, מדוע המשנה הפותחת את הפרק השני, המתארת את חלקו של האיש בהליך, אחרי שהאישה נתנה את הסכמתה, אינה מדברת גם כן בלשון סבילה?

הגמרא למעשה שואלת שתי שאלות שהן ארבע: הראשונה, מדוע המשנה שינתה מלשון התורה ״האשה נקנית״, השנייה, מדוע החלק של האישה בהליך שהוא הנושא של המשנה הראשונה, מתואר בצורה סבילה, השלישית, מדוע לגבי חלקו של האיש המשנה משתמשת בלשון קידושין ״האיש מקדש״, והרביעית, מדוע הסגנון שונה מסביל לפעיל? וברקע עומדת השאלה המרכזית והיא שהתורה לעולם לא השתמשה בפועל לקנות או לקדש כדי לתאר את מעשה הנישואין אלא בפועל לקחת.

תשובת הגמרא פרדוקסלית, כי היא עונה תשובה אחת לכל השאלות: ״משום דקא בעי למיתני כסף״. מהו כסף? כסף הוא דבר שבאמצעותו משיגים משהו שאליו כוספים, חושקים. כסף מלשון כיסוף. התורה שבעל פה רוצה להתייחס למניע הנמוך ביותר לחתונה. המניע הוא הכיסוף, החשק. אין זה דעת התורה שבכתב. התורה שבכתב מדברת על ״קיחה״, לא על החשק כנורמה למערכת זוגית, כפי שניתן ללמוד מהפסוק המתאר את המקרה של אשת יפת תואר: ׳וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה׳.[48] החייל שראה את אותה אישה, במהלך המלחמה, חשק בה. הוא רצה אותה במובן הנמוך ביותר של המילה: ״לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע״.[49] אבל התורה אומרת לו מיד ׳וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה׳. החשק של אותו חייל אינו מקובל עליה. היא מצווה אותו להעלות את מערכת היחסים עם אותה אישה למדרגה עליונה יותר - למדרגה של קיחה.

אבל התורה שבעל פה מכירה במציאות והיא מבקשת להתמודד עם המצבים הנמוכים גם כן. שאלתה היא מה צריך להיות ההליך אם מתברר שבפועל, יש כאן כיסוף, חשק ותו לא?[50] תשובתה היא שבמקרה כזה, קיימת הדרך של קניין בכסף. אבל הגמרא מקשה: ״וכסף מנ״ל?״ אין שום פסוק המתאים למקרה זה במקרא. התורה משתמשת תמיד במילה קיחה. היא לעולם לא השתמשה במילה כסף כדי לתאר את מעשה הנישואין. האפשרות של נישואין דרך הכסף היא חידוש של התורה שבעל פה וחידוש זה נלמד דרך גזרה שווה ״גמר קיחה קיחה משדה עפרון״, כי שם נאמר ׳נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי׳.[51]

עבור התורה שבכתב, הדרישה ברורה: מערכת היחסים בין האיש ובין האישה אינה יכולה להתבסס על הכיסוף בלבד, על החשק בלבד. מערכת כזו היא עדיין במדרגה של זכר ונקבה ולכן היא לא ראויה אליבא דתורה שבכתב. ובכל זאת התורה שבעל פה מתירה לבסס קשר כזה. מדוע? כי מצאנו מקרה אחד של כיסוף אמִתי. הוא המקרה של אברהם כאשר הוא בא לקנות חלקה כדי לקבור את שרה אשתו. הכיסופים של אברהם למערת הַמַּכְפֵּלָה הם אמִתיים. הוא באמת נכסף למקום והוא מוכן לשלם כל סכום שיגידו לו כדי להפוך להיות בעל המקום. החידוש של המשנה לעומת התורה שבכתב הוא שגם אם מערכת היחסים התחילה כמערכת של חשק, של כיסוף בלבד, אפשר להעלות אותה למדרגה עליונה יותר, בתנאי שהכיסוף יהפוך להיות אהבה אמִתית. אז אפשר לדבר על קידושין, כלומר על מצב בלתי הפיך של אהבה בין בני הזוג.

אברהם היה יכול לבוא אל עפרון ולהסביר לו שהמקום, מערת הַמַּכְפֵּלָה, הוא שלו בכל מקרה. הוא שלו כאחוזה: ׳גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי׳.[52] השימוש בביטוי ״אחוזת קבר״ על־ידי אברהם אינו מקרי והוא מרמז לדין גאולת הקרקע והשבת האחוזה ביובל.[53] אברהם מתייחס לארץ ישראל כאחוזתו, בתור צאצא של עֵבֶר. לכן, בכוח, המקום כבר שלו, אבל בכל זאת הוא מתעקש לקנות אותו. גם אם זה שלו, גם אם זה הובטח לו על־ידי הקב״ה, עדיין הוא צריך לקנות את המקום.[54] הנישואין גם הם מימוש של הבטחה - זאת משמעות תקופת האירוסין, מבחינת ׳זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה׳.[55] תקופת ׳אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ׳ היא תקופה של הבטחה, הבטחה הדדית בין בני הזוג העתידים להינשא, תקופה של תקוות בלתי מוגבלות, כאשר כל אחד מוכן לעשות הכול למען השני. הנישואין הם מימוש אותה הבטחה שכל אחד מבני הזוג נתן לשני. מתנה שהאיש צריך לזכות בה, דרך הכיסופים שלו לאשתו לעתיד ״שדרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש. משל לאדם שאבדה לו אבידה, מי חוזר על מי? בעל אבידה מחזר על אבידתו״.[56] הכיסופים האמִתיים הם במדרגה של איש ואישה, לא במדרגה של זכר ונקבה. האיש מחזר אחרי אבדתו. הוא לא חושק באישה פלונית סתם. איך אפשר לדעת אם זה אמִתי? זה מהות המחלוקת בין בית הלל ובית שמאי במשנה.

אברהם היה יכול לקחת בכוח את השדה כי הוא שלו, אבל הוא רצה לזכות בו בזכות וזה נעשה על־ידי מעשה הקניין ולצורך זה דרושה הסכמתו של עפרון. לכן אברהם אומר לו: ׳נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי׳.[57] בעצם לקיחת הכסף, עפרון מראה שהוא מסכים. הוא אינו צריך לומר: אני נותן לך בכסף זה את השדה. עצם הלקיחה פירושו הסכמה, בלי הצורך לבטא זאת במילים. האנלוגיה ברורה: האישה היא הפעילה היחידה בשלב זה. היא מקבלת את הכסף ובעצם קבלתו, היא מסכימה להינשא למי שנתן אותו. היא לא צריכה להגיד דבר. אותו דבר קורה היום כאשר החתן נותן את הטבעת לכלה: בשלב זה, היא הפעילה היחידה, למרות שלמראית עין, החתן עושה מעשה. עצם הסכמתה של הכלה לקבל את הטבעת הוא המעשה החשוב. לא הנתינה על־ידי החתן אלא הקבלה על־ידי הכלה. בשלב השני, החתן הוא הפעיל כאשר הוא אומר לכלה ״הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל״.[58]

זה הכלל שהמשנה רוצה ללמד אותנו: הנושא של הליך הנישואין אינו האיש אלא האישה. האישה נקנית מרצונה החופשי. היא זו שמסכימה להיות אשת אותו האיש. ׳כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה׳ - לכאורה נראה לנו שהאיש הוא הפעיל, אבל אין זה כך: האישה היא הפעילה וזה נקרא בלשון חכמים ״האשה נקנית״. לא האיש קונה אותה.

״אי נמי שדות בכסף יקנו״: מדוע הגמרא צריכה להביא עוד הוכחה לדבריה? התשובה היא שמהפסוק הראשון, יכולתי לחשוב שהייתה בין אברהם לעפרון החלפת מתנות. אברהם נתן את השדה במתנה ואברהם נתן לו את הכסף במתנה. יכולתי לחשוב שהייתה כאן קיחה הדדית. הגמרא רוצה להוכיח שההליך דורש הסכמה מצד האישה. היא לא נלקחת בעל כורחה. הכול תלוי בהסכמתה. לכן צריך גילוי דעת מקביל לגילוי דעת המתקיים בקניין. אין קניין בלי גילוי דעתו של בעל החפץ הנקנה. לא הכסף קונה אלא הסכמת המוכר. הכסף הוא אמצעי טכני ואמצעי זה תקף גם בקניין שדות. הוא לא מבצע את המכירה.[59] הוא לא מקנה זכויות לקונה. רק הסכמת המוכר מקנה תוקף למכירה. גם כאן, רק הסכמת האישה מקנה תוקף לקידושין. בהסכמתה היא אוסרת את עצמה על כל העולם כולו.

הקושי שלנו בהבנת הסוגיה הוא שאנחנו רגילים היום לקנות את הכול בכסף, אבל אין זה היה כך בתקופות קודמות. קניין חליפין היה הרבה יותר נפוץ.[60] לכן הגמרא צריכה גם להוכיח שיש בכלל תוקף לקניית קרקעות בכסף. לכן היא מביאה כחיזוק את הפסוק השני ״שדות בכסף יקנו״. קנייה בכסף אינה פחותת ערך מצורות אחרות של קניין.

נסכם את אשר למדנו לפני שנמשיך: כאשר התורה רוצה לדבר על נישואין, היא משתמשת במונח קיחה, אבל יש למונח הזה שני פירושים: הראשון, קיחה בכוח, והשני קיחה בזכות. הגמרא מסבירה שהמשנה רצתה לשלול את הפירוש הראשון ולכן היא משתמשת במונח אחר - קניין, ולא בלשון התורה,[61] ומשמעות השינוי היא מתן הסכמה מצד האישה. הכסף משמש כאמצעי טכני בלבד ויש תוקף לבצע קניין בכסף. בהמשך הסוגיה, הגמרא מקשה מדוע לא נאמר שהיא קונה ותשובתה המהותית היא שהאישה היא הפועלת בחלק זה של ההליך.

אני מבקש עכשיו להבין את מהות מעשה הקידושין, מעבר לצד הפרוצדורלי. האיש מציע את הנישואין לאישה והוא המקדש. נושא ההליך הוא האישה. ההליך מתחיל עם הצעת הנישואין ומסתיים בקידושין. ההליך כולו בשליטת האישה ותכליתו להפוך אותה מאישה פנויה לאישה נשואה. משמעות הדבר עבורה היא שהיא קונה את ההוויה שלה. היא קונה את העצם שלה, את מהותה, ויש לה שלוש אפשרויות, ״דרכים״ לעשות זאת: אחת חיובית - בנישואים מוצלחים עצמם, ושניים שליליים - בקבלת גט או במיתת הבעל. מדוע היא צריכה לקנות את העצם שלה? כי, בעקבות הנסירה, העצם שלה נמצא אצל האיש. זה מה שאדם הראשון אמר: ׳זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת׳.

׳וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׳:[62] אם הזיווג עולה יפה, האישה קונה את העצם שלה, ואם לאו, היא קונה אותו בכל מקרה, או ביוזמת הבעל - במתן הגט, או בידי שמים, במות הבעל. מה קורה עם האיש? אם הזיווג עולה יפה, הוא קונה את הנפש שלו. זה מה שאברהם אמר לשרה: ׳אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ׳.[63] ׳וְחָיְתָה נַפְשִׁי׳ - פשוטו כמשמעו, ׳בִּגְלָלֵךְ׳ בזכותך, כי נפשי אצלך. כאשר הזוג מצליח להעלות את מערכת היחסים ביניהם למדרגה של אח אחות, נפשו של הבעל חיה.

נעשה האדם

מהו תכלית הזוגיות? הדעה הרווחת היא שהתכלית היא הולדת ילדים.[64] אבל עולה מן הפסוקים ומפירוש רש״י כפי שנראה מיד, שיש תכלית חיובית לעצם קיום הזוג, מעבר למצווה ״פרו ורבו״. שני ממדים משתלבים: הראשון, הממד ההיסטורי - המאמץ להוליד דרך התולדות את ״בן האדם״, והשני, הממד הפרטי, האישי - גורלו של כל אחד ואחת מאתנו.

הביטוי ״זכר ונקבה״ מופיע לראשונה בתורה בהקשר לבריאת האדם: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[65] ביטוי זה אינו מוזכר בהקשר לשום נברא אחר, גם אם אנחנו יודעים שיש גם אצל בעלי החיים, זכרים ונקבות. יוצא שהביטוי ״זכר ונקבה״ אינו קשור ישירות לשאלת המשכיות המין כמין. הוא בא לבטא משהו יסודי בקשר לתכלית האדם. האדם נתון מבריאתו לבעיה מוסרית, הבאה לידי ביטוי מיד בדרך בה בני הזוג מתייחסים אחד לשני בניסיון להחזיר לכל אחד את החלק החסר לו, כפי שלמדנו מקודם: הנפש והעצם. זה האתגר הראשון של אדם וחַוָּה.

כדאי לזכור שהאדם נתון להיסטוריה כי הוא אינו שלם. האדם נעשה במהלך ההיסטוריה. בשום מקום בתורה לא נאמר שהאדם כבר נעשה. להפך: כתוב נַעֲשֶׂה אדם. בעלי המדרש דורשים את המילה ׳נַעֲשֶׂה׳ בפסוק ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳, כך:[66]

שאלו המינים את רבי שמלאי: כמה אלהות בראו את העולם? אמר להם: אני ואתם נשאל לימים הראשונים, הה״ד (דברים ד) ׳כי שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם׳, אשר בראו אין כתיב כאן אלא אשר ברא. חזרו ושאלו אותו. אמרו לו: מה הוא דין דכתיב ׳בראשית ברא אלהים׳? אמר להם: בראו אלהים אין כתיב כאן אלא ברא אלהים. אמר רבי שמלאי: בכל מקום שאתה מוצא פתחון פה למינין, אתה מוצא תשובה בצדה. חזרו ושאלו אותו. אמרו לו: מה הוא דין דכתיב ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳? אמר להון: קראון מה דבתריה ויבראו אלהים את האדם בצלמיהם לא נאמר, אלא ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳.

וכיון שיצאו אמרו לו תלמידיו: רבי, לאלו דחית בקנה, לנו מה את משיב? אמר להם: לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה.

בראשית רבה, פרשה ח-ט

 

החלק האחרון של המדרש קשור לנושא שלנו: ״לשעבר אדם נברא מן האדמה, חַוָּה נבראת מן האדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה״. משמעות המילה ׳נַעֲשֶׂה׳, בלשון רבים, היא, לפי המדרש, ״אני הבורא ואתה האדם, ביחד״. הקב״ה רוצה לשתף את הזהות האנושית בבריאתה, דרך המאמץ ההיסטורי. בנייתה של הזהות האנושית מתחילה עם הזוג הראשון, אדם וחַוָּה, הצריכים להתמודד עם האתגר של החזרת החלק החסר אצל כל אחד. בעולם העשייה, הם גופים מחולקים, אבל, בשורש, בעולם הבריאה, הם אחד. הנשמה משותפת. הזכרתי בסוף השיעור ״חתונה עברית״ את הקושי של הזיווג הראשון. למרות האמירה ש״בת פלוני לפלוני״,[67] במציאות, לא תמיד זה קורה.

בשונה מבעלי החיים, האדם ניתן להיסטוריה - היסטוריית בניית זהותו. בנייה זו עוברת דרך שלבים מסוימים, בהם חל שינוי בזהותו, חלה התקדמות בבניית זהותו, כדי להשיג במציאות את שלמותו. המאמץ האנושי עובר דרך שלושה מישורים עיקריים: התורה, הזוגיות והתשובה.

השגת השלמות בקניין תורה

המשנה בפרקי אבות מלמדת אותנו שהייחודיות של האדם היא יכולתו לקנות לעצמו את החכמה:

רבן יוחנן בן זכאי קיבל מהלל ומשמאי. הוא היה אומר: אם עשית תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת.

פרקי אבות ב-ח

 

במבט ראשון אפשר לחשוב שרבי יוחנן בן זכאי בא ללמד אותנו שעל־ידי לימוד התורה, אנחנו קונים לעצמנו יותר ויותר זכויות. אבל הבנה זו שטחית למדיי. לא במקרה משתמש רבי יוחנן בן זכאי במילה ״נוצרת״. קניין התורה אינו עניין של תוספת זכות ״ככל שאני לומד, אני מרבה את זכויותיי״, או כלשון המהר״ל:[68] ״כי אין ראוי לאדם כאשר למד תורה הרבה שיחשוב שעשה דבר החסידות, שהחסידות הוא שעושה דבר שאינו ראוי לפי הדין״. זה התכלית שלנו, כי כך אנחנו בונים את זהותנו, את צורת היש שלנו: ״על זה אמר שאין הדבר כך שהאדם נברא מתחילת בריאתו על זה ללמוד תורה״.

רבי יוחנן בן זכאי מחזיר אותנו לעצם זהותנו כאדם: מהי מהות האדם? אל לנו לחשוב שאם לומדים הרבה תורה, אנחנו קונים לעצמנו זכויות. זו גאווה, המביאה לתחושה מוגזמת, בלתי נכונה לחלוטין, של חשיבות עצמית. להיפך, עלינו לנהוג בענווה, כי רק הענווה מביאה לחכמה אמִתית. לימוד התורה נחוץ כדי לבנות את זהותנו האנושית. אין כאן דברי מוסר סתמיים. המסר הוא אחר לגמרי: עלינו לקנות דעת וחכמה כדי להיות באמת אדם. אדם ללא דעת אינו אדם. הוא כבהמה. כדי שהאדם יהיה באמת ״נפש חיה״, עליו להוסיף דעת, חכמה, כדברי רש״י: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״.[69] מדוע? כי הוא טרם נַעֲשָׂה. האדם מתהווה. הוא אינו יש שכבר קיים. הוא נברא אבל לא נעשה. הוא עדיין לא נעשה. צורת היש שלנו מתהווה כל הזמן.[70] עלינו לעשות את עצמנו, ודרך מרכזית לעשות זאת היא על־ידי קניית החכמה. קניין התורה מחזיר את נפשו של האדם, מבחינת ׳תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ׳.[71] ברור אפוא שאין כאן דברי מוסר אלא תיאור של עניין מהותי לגבי עצם זהותנו. זהותנו שונה מכל בעל חיים, מכל נברא אחר בכך שהיא מתהווה באופן תמידי.

כדי להבהיר את הנושא, אזכיר סיפור חסידי המדבר על איש שהלך לאיבוד ביער. באופן נסי הוא פוגש מישהו שנותן לו מצפן ומסביר לו איך להשתמש בו כדי לצאת מן היער. בסוף הוא מזהיר אותו בל יאבד את המצפן. אחרי זמן מה האיש יוצא מן היער ופוגש שוב את אותו איש מסתורי שנתן לו את המצפן. מה היינו אומרים אם האיש שניצל יבוא אל המציל שלו ויטען לפניו שהוא פעל בהתאם להוראותיו ולכן מגיע לו שכר על כך? עצם הרעיון של קבלת שכר עבור המאמץ הנדרש כדי לדעת מה לעשות - המצוות, כדי להגיע לתכלית שלנו - להיות אדם התואם את צלמו, זר לתורת ישראל, כפי שעולה בבירור מהמימרות של חז״ל: ״היום לעשותם ומחר לקבל שכרם״,[72] או ״מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא״.[73] אי אפשר לבקש שכר על דבר שמאפשר לנו להיות מה שאנחנו אמורים להיות. בלי דעת, בלי חכמה, אין אדם. אין משמעות לחיים. יתרה מזו, בלי דעת, אנחנו כמו בעלי חיים, אמנם בעלי תודעה אנושית, אבל אומללים מעצם היותנו אדם, כי חסר לנו את העיקר. לכן, אין שום מקום להתגאות כאשר אנחנו קונים יותר חכמה, יותר דעת, כי בסך הכול, בעשותנו זאת, אנחנו הופכים להיות מי שאנחנו אמורים להיות.

המהר״ל בספרו ״דרך חיים״, מסביר את שורש הדברים:[74]

 

וזהו מה שלא נאמר באדם כי טוב יותר מכל הנמצאים, כי כל הנמצאים הם נבראים ויש להם שלימתם, אבל האדם לא נברא בהשלמה ולא נמצא האדם בהשלמה וזהו שלימתו בעצמו שהוא מתנועע אל הפעל ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל, ודבר זה הוא שלימתו שאם הוא אינו יוציא שלימתו אל הפעל כלל הרי אין לו השלמה כלל, ולכן צריך שיהיה יוציא שלימתו תמיד אל הפעל.

 

האדם לא נברא שלם. אצילותו האמִתית היא לדעת זאת ולכבד מצב זה. אצילותו היא למצוא את שלמותו במאמץ הנדרש כדי להשתלם. לכן אין שום סיבה להחזיק טובה לעצמנו אם אנחנו משתדלים לקנות את התורה. בעשותנו זאת, אנחנו מוציאים אל הפועל את התורה. אנחנו הופכים אותה למציאותית. התורה האמִתית היא התורה שבעל פה, היוצאת מפי האדם. כך אנחנו מבקשים את עלבונה של התורה.[75]

כל הנבראים נבראו שלמים, חוץ מן האדם. הם מה שהם אמורים להיות, מה שהם יכולים להיות. לכן אין להם היסטוריה, גם אם הם קיימים בממד הזמן. אין להם מֶשֶך. אין לקב״ה מה להגיד להם. אין להם קשר לערכים. לא כך האדם. הוא מתהווה. הוא אינו יש קיים. לכן הוא נתון להיסטוריה - היסטוריית קניית היש שלו, היסטוריית קניית קיומו ושלמותו. שלמותו היא באי שלמותו ואצילותו במאמץ המתמיד שלו לקנות את שלמותו.

 

שאלה: האם בימי המשיח, האדם קונה את שלמותו?

תשובה: מה שאנחנו אומרים על ימות המשיח הוא מתוך תקוה, לא מתוך ידיעה וודאית. ׳עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ׳. [76]הגמרא אומרת ״תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון״.[77] העולם הבא הוא רק המדרגה הראשונה. המקובלים מסבירים שכדי לעבור מן העולם הזה לעולם הבא, כל אחד לפי זכותו, צריך חיבוט הקבר,[78] כדי לשכוח את כל מה ששייך לעולם הזה, כדי להיות פנוי באמת לעולם הבא. כדי לעלות מדרגה נוספת צריך לעבור תהליך דומה, ניקוי הנפש מכל שייכות לעולם הבא תחתון כדי לזכות לעולם הבא עליון. זה למעלה מן ההשגה שלנו.

הלימוד החשוב הוא שכל בני האדם שווים, כי הם נשפטים, לא לפי המדרגה אליה הגיעו, אלא לפי המאמץ שהם השקיעו. ׳כִּי אָדָם לְעָמָל יוּלָּד׳.[79] העמל קובע. העבודה זרה בתכלית היא לעצור ולהסתפק במה שיש. המהר״ל אומר שעל האדם ״להתנועע תמיד״. אסור לו לנוח לרגע. מי שנח אומר למעשה שהוא הגיע לשלמות. שלמות מעין זו היא מוות ואם מישהו מקדש ״הנחה״ זו כלשון המהר״ל, הוא הופך לעובד עבודה זרה למעשה. ההנחיה הניתנת לאדם היא הפוכה: ״צריך שיהיה יוציא שלימתו תמיד אל הפעל״. בלי סוף.

המגרש של ההיסטוריה האנושית הוא קודם כול מערכת היחסים בין האיש לאישה ורק אחר כך דרך תולדותיו, כפי שאנחנו למדים מפסוק ז של פרק ב של חומש בראשית: ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. לְנֶפֶשׁ חַיָּה ולא נֶפֶשׁ חַיָּה - תוספת האות למ״ד מלמדת אותנו שהאדם מיועד להיות נפש חיה כאשר שאר בעלי חיים הם כבר, כל אחד לפי מדרגתו, נפש חיה. קיימת כבר התאמה בין הזהות של הפרט לזהות של המין אצל כל בעל חיים, חוץ מהאדם. על האדם לבנות את הפרסונה שלו.

השגת השלמות בזוגיות

בספרו ״נתיבות עולם״, בפרק הרביעי של נתיב התורה,[80] המהר״ל אומר שהאישה היא השלמת האיש:

וכך י״ל פשט הכתוב ג״כ כי האשה היא השלמת מציאות האדם שעל ידה האדם שלם ... וכך התורה שהיא השלמת האדם והתורה תקרא אשה בכל מקום שעל ידה גם כן השלמת האדם כמו האשה שהיא השלמת האדם.

צריך להבין את דברי המהר״ל על רקע הדברים שהסברתי קודם לכן, לגבי הנפש והעצם. הזהות האנושית חסרה. האיש והאישה חסרים. דרך נוספת להשיג את השלמות היא הזוגיות ויש בה שני ממדים עיקריים: הראשון, ההתמודדות של זה מול זו וזו מול זה, והשני, המשכיות התולדות. היחסים המיניים אינם רק הכרח כדי להמשיך את המין, כפי שזה אצל שאר בעלי החיים - פונקציה ביולוגית ותו לא. הם ביטוי למצב מערכת היחסים השוררת בין בני הזוג. יש להם ערך כשלעצמם, ללא קשר עם קיום המצווה פרו ורבו.[81] ביטוי לעובדה ש״לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה״ כדברי המדרש.

׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּו׳.[82] המדרש המובא בפירושו של רש״י ״שלא יאמרו שתי רשויות הן הקב״ה יחיד בעליונים ואין לו זוג וזה בתחתונים ואין לו זוג״, מבהיר שהבעיה אינה בעיית הבדידות אלא שיגעון הגדלות שיכול להתפתח אצל האדם. האדם, החי היחיד המודע לעצמו, יכול בנקל לחשוב שהוא אלוה. לכן הקב״ה בורא אותו זכר ונקבה כדי שהוא תמיד ידע שהעיקר חסר לו. הרגשת הבדידות היא במישור הקיומי, לא במישור המהותי, האונטולוגי. היא אכן יכולה לתקוף את האדם ולכן חז״ל אמרו ״טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו״ - טוב לשבת בשניים מלשבת אלמנה,[83] אבל לא בגלל זה, הקב״ה מלכתחילה ברא את האדם זכר ונקבה, אדם אחד ושני גופים, גוף האיש וגוף האישה. האיש הוא איש כי חסר לו אישה, והאישה היא אישה כי חסרה לה האיש. צורת הקיום של נזר הבריאה היא להיות חסר - ׳וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים׳.[84] זאת אמנם צורת הקיום של כל נברא, אבל התורה מדגישה זאת במיוחד אצל האדם, נזר הבריאה.

אם האדם היה שווה בכל דהו לבוראו, הוא לא היה. כדי להיות מישהו, עליו להיות חסר. למדנו ארוכות שהנברא שונה בתכלית השינוי מן הבורא, כי פירוש השורש ברא במקרא הוא לברוא את האחר, כלומר השונה בתכלית השינוי מן הבורא.[85] אין כאן שאלה של בדידות, של תחושות אלא של מהות. ברוב טובו - ודרך הטוב להיטיב,[86] הבורא שרצה לברוא את האחר שלו האמִתי, ברא אותנו חסרים.[87] זה היה התנאי לעצם היכולת שלנו להימצא, להתקיים. אדם הוא חסר, וחסרון זה בא לידי ביטוי באיש החסר את האישה ובאישה החסרה את האיש. לא האיש כאיש חסר כי הוא לא בו־זמנית איש ואישה, אלא אדם בעצם מהותו חסר וחסרון זה בא לידי ביטוי בעולם העשייה בצורה של גופים מחולקים.[88] חשוב להבין שהחיסרון הוא בעולם הבריאה עצמו, לא רק בעולם העשייה. הוא חלק ממחשבת הבריאה, פשוט כדי שהבריאה תוכל להימצא.

התכלית של הנסירה של האדם לאיש ואישה היא בניית מערכת היחסים בין בני הזוג כדי לחוות אחרות מהי, וללמוד לנהל מערכת זו כדוגמה מהותית ביותר למערכת היחסים ביני ובין האחר שלי - מה שאני רגיל לכנות ״משוואת האחווה״.[89] הדרך בה אני מנהל מערכת זו, על כל מישוריה, מגלה מהי מידת המוסריות שלי. יש כמובן מקום במערכת זו לאושר. אושר בעצם מתן האפשרות לאחר שלי להשלים את עצמו.

השגת השלמות בתשובה

התשובה מאפיינת גם היא את האדם והיא מאפשרת לו, במישור המוסרי, לפתור בעיה שהיא לכאורה בלתי ניתנת לפתרון, בגלל עצם היותו האדם בלתי שלם. כותב הרב קוק:

מבלעדי מחשבת התשובה, מנוחתה ובטחונה, לא יכול האדם למצוא מנוח והחיים הרוחניים לא יוכלו להתפתח בעולם. החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות, - והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כוחו חלש לכוין מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור! ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכולתו כלל?

אורות התשובה פרק ה, פסקה ו

 

מצב האדם יכול להיראות כטרגי כי מצד אחד, התודעה המוסרית שבו מביאה אותו לדרישה מוסרית מוחלטת, ומצד שני, מכיוון שהוא בלתי מושלם, הוא יודע שדרישה זו בלתי ניתנת למימוש. האם משמעות סתירה זו היא שאנחנו מראש אבודים? עונה הרב:

לזאת התשובה היא טבעית לאדם, - והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר, אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת.

אף חטא אינו יכול לפגום את שלמות הזהות האנושית, כי התשובה תמיד אפשרית. במישור המוסרי, בת הזוג של האדם היא התשובה. במישור הקיומי, בת הזוג של האדם היא אשתו. במישור הזהותי, בת הזוג של האדם היא התורה. במילים אחרות, במישור של בן אדם לעצמו, בת הזוג של האדם היא התשובה, במישור של בן אדם לחברו, בת הזוג שלו היא אשתו, במישור של בן אדם למקום, בת הזוג שלו היא התורה. בכל אחד מן המישורים, האדם חסר. מצב זה הוא חלק מהותי ממחשבת הבריאה. אם הבורא שלם, האדם בהכרח חסר, כי הבריאה היא ההפך הגמור של הבורא, לפחות בתחילת דרכה.

האדם חסר את החכמה. הוא צריך לקנות את התורה, המשיבה לו את נפשו. הוא חסר את תמימותו אחרי החטא, והתשובה מאפשרת לו לחזור להיות צדיק. הוא חסר את זולתו כדי להיות אדם. מדוע? כי הוא נברא כך. הטבע האנושי הוא להיות בלתי שלם. גם הצדיק, גם החכם, גם הישר, גם התמים, גם הנביא חסרים. השלמות היא השליה. השלמות האמִתית נמצאת במאמץ התמידי, להשיג את השלמות. לא בשלמות עצמה, אלא במאמץ להשתלם. השלמות אינה שייכת לאדם. אבל היא קיימת.

הטעות היא לומר לאדם: תהיה צדיק, אל תחטא. זה בלתי אפשרי והתורה יודעת זאת: ׳כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳.[90] ריבונו של עולם יודע את זה ולכן הוא אומר לאדם החוטא: תחזור בתשובה. כאן נמצאת השלמות האמִתית, במסוגלות לחזור בתשובה. המלכודת האורבת לאדם היא לצייר לעצמו עולם שלם, אדם שלם. עולם כזה אינו בנמצא, אינו יכול להיות בנמצא. אף פעם. עולם כזה הוא עולם סטטי, הוא עולם מת. העולם שהתורה מציירת הוא עולם חי, דינמי, העולה ממדרגה למדרגה, עד אין סוף. עולם שמשתלם. לא עולם שלם.

על האדם מוטלת המשימה להשתלם בכל המישורים: במישור המטפיזי, על־ידי קניית החכמה, התורה, במישור המוסרי, על־ידי התשובה ובמישור הקיומי, על־ידי זיווגו. המפתח במישור זה הוא האהבה. כאשר האהבה היא אמִתית, אין יחס של בעלות, אין יחס של כיסוף גרדה. האהבה מאפשרת לכל אחד לתפוס את מקומו, בלי לפגוע באחר.

יצחק ורבקה אצל אבימלך

התורה, התשובה והאישה נקראים בתורה ״זאת״: ׳וְזֹאת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר שָׂם מֹשֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳,[91] ׳בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה׳,[92] ׳וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת׳.[93] ״זאת״ מייצג את אשר חסר לאדם כדי להיות אלוקי, מבחינת ׳וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים׳ - מה שהמקובלים מכנים בשם שכינה. ״איש ואישה זכו, שכינה ביניהם״.[94]

אדם הראשון לא נדרש לשום מאמץ כדי לפגוש את בת זוגו. הקב״ה מפגיש ביניהם אחרי הנסירה: ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳.[95] התורה אינה אומרת שהם אהבו אחד את השני. אין אזכור של שום דו־שיח משמעותי ביניהם.

אנחנו פוגשים את אברהם ושרה במקרא כבר כזוג נשוי: ׳וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים שֵׁם אֵשֶׁת אַבְרָם שָׂרָי וְשֵׁם אֵשֶׁת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבִי מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה׳.[96] רש״י מסביר בשם חז״ל שהרן היה מאם אחרת.[97] לכן שרה, שהיא יסכה,[98] הייתה מותרת לו, כבן נֹחַ, כאישה. זה מה שאברהם מסביר לאבימלך: ׳וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה׳.[99] האם היא האישה או האחות? בתחילת הפסוק היא מופיעה כאשתו ובסוף הפסוק כאחות. התשובה שאברהם ושרה נותנים היא חידוש: היא האישה שהפכה לאחות. אחות במובן המקראי של המילה, לומר שהם מסוגלים לנהל ביניהם מערכת יחסים מתוקנת. הם מצאו פתרון לממד אחד של משוואת האחווה - ממד האיש והאישה. לכן יצחק יכול להיוולד.

החתונה הראשונה במקרא היא חתונתם של יצחק ורבקה. יצחק, הצדיק של מידת הדין - מידת הדין הרפה בעקבות העקדה, מתחתן עם רבקה, בעלת מידת החסד ולראשונה המילה אהבה מופיעה במקרא: ׳וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׳.[100] התכונה הבולטת של רבקה היא להיות אחות: ׳וַיְבָרְכוּ אֶת רִבְקָה וַיֹּאמְרוּ לָהּ אֲחֹתֵנוּ אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שֹׂנְאָיו׳.[101] לכן, ביחד, הם יכולים להמשיך את המסע של אברהם ושרה, אשר ביקשו להפיץ את התורה של האח והאחות בעולם כולו. אברהם ושרה הפיצו תורה זו אצל פרעה ובסוף שלב זה, נאמר ׳וַיַּעַל אַבְרָם מִמִּצְרַיִם הוּא וְאִשְׁתּוֹ וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וְלוֹט עִמּוֹ הַנֶּגְבָּה׳. [102]וַיַּעַל - לשון הצלחה. אברהם ושרה הצליחו ״בחוץ״, במצרים, להפיץ תורה זו. הם ניסו לעשות זאת גם ״בפנים״ בארץ ישראל, אצל אבימלך, אבל אז התגלה שהוא אינו מוסרי. הדרך ארץ שלו מתאפיינת באמירה ״אשתך היא, אחותך היא?״ כלשון הגמרא שאזכיר אותה מיד. דרך ארץ זו חסרה בסיס מוסרי כלשהו ולכן אבימלך מרשה לעצמו לקחת את שרה לביתו אחרי שאברהם אמר לו שהיא אחותו. אז הקב״ה אומר לאבימלך: ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ׳.[103] הגמרא במסכת בבא קמא בדף צב ע״א תמהה על הנמקה זו: ״דאשת נביא בעי אהדורי, אשת אחר לא בעי אהדורי?״ האם רק את אשתו של הנביא צריך להחזיר, האם לא צריך להחזיר לבעלה כל אישה, גם אם הוא לא נביא?! הגמרא עונה:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן: ׳השב אשת האיש׳ מכל מקום, ודקא אמרת ׳הגוי גם צדיק תהרוג׳ הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא ׳נביא הוא׳ וכבר לימד אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו, אשתך היא אחותך היא? מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.

ב״ק צב ע״א

 

צריך לברר את סוף המימרה של הגמרא ״מכאן לבן נֹחַ שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד״. הגויים אינם מחויבים במצוות. מצד אחד אין מיתה בלא חטא. ומן הצד האחר, הגוי אינו מחויב לתורה. לכן יש מקום לשאול מדוע גוי מת?[104] תשובתה של הגמרא היא שהוא מת על אי קיום הדרך ארץ המינימלית שכל בן אדם מחויב לה כדי שהחברה האנושית תוכל להתקיים. כאשר בא אליך אדם מן הדרך, מהו הדבר הראשון שאתה צריך להציע לו? מים ואוכל. במקום זה, אתה שואל אותו אם היא אשתו או אחותו? מתגלה אצל אבימלך חוסר מוסריות מוחלט. אבימלך היה צריך ללמוד מהי הדרך ארץ המינימלית והוא אינו למד. בסוף הסיפור הזה, לא נאמר ויעל אברהם. לכן יש מקום לחזור לגְרָר כדי לנסות ולהשלים את הפצת התורה של האח והאחות. זה מה שיצחק ורבקה עושים, בעקבות הרעב. ההתנהגות של אנשי גְרָר לא השתנתה והם שוב שואלים את יצחק על אודות אשתו: ׳וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא׳.[105] אבל הפעם רבקה לא נלקחת לבית אבימלך.

וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ

וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְיִצְחָק וַיֹּאמֶר אַךְ הִנֵּה אִשְׁתְּךָ הִוא וְאֵיךְ אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק כִּי אָמַרְתִּי פֶּן אָמוּת עָלֶיהָ

וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתֶּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם

וַיְצַו אֲבִימֶלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת

בראשית כו, ח-יא

אבימלך ראה את יצחק מצחק את רבקה אשתו, כלומר משמש את מיטתו. האם התנהגותו של אבימלך הולמת? בוודאי שלא, אבל מתוך תגובתו אנחנו לומדים שהפעם משהו השתנה: ׳הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת׳. חלה התקדמות מסוימת אצל אבימלך. הוא הבין את המסר שיצחק ורבקה ביקשו למסור. יש כאן מומנט אחד של אחרית הימים ולכן בצורה יחידאית אנחנו רואים את יצחק מצחק בהווה. יצחק, שנקרא על שם הצחוק העתידי, חש שהמסר נקלט. האישה היא האחות. היא איננה איזה קניין, איזה חפץ שקונים אותו בכסף. אי אפשר לקנות אישה. אפשר לקחת אותה בכוח וזה אינוס של ממש.[106] אפשר איתה לבנות, בסבלנות אין קץ, מערכת זוגית כאשר כל אחד משלים את השני ומחזיר לו את אבדתו.

עיקרון זה תקף גם כן בכל המישורים: ביחס האחרות, במישור המוסרי - אף אחד אינו יכול לטעון שהוא קיים כבר את התורה. הדבר היחיד שאפשר לטעון הוא שמישהו הוא בעל תשובה אמִתי.

מות הבעל

אני רוצה לסיים את השיעור הזה בהסבר דברי רש״י, שהזכרתי בתחילת השיעור, על המשנה ממסכת קידושין ״האשה נקנית״. אומר רש״י: ״לבעלה״. אמרתי שדברי רש״י הנראים פשוטים, טריוויאליים, הם לאמִתו של דבר, עמוקים מאוד. המילה ״בעל״ מתארת את המדרגה הנמוכה ביותר במערכת היחסים של האיש והאישה. יש בא צליל של אלימות: הוא בא על. יש כאלה המתייחסים לנשותיהם כך, כחפץ, שכל תפקידן היא לבשל, לסדר את הבית, להוליד ילדים ולטפל בהם לאחר מכן. יחס זה פסול מכל וכל. לבעל כזה, צריך להזכיר לו את סוף המשנה: ״וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל״. לפני הבעל עומדות שתי חלופות: הראשונה, להמשיך להתנהג כבעל ואז מן השמים כבר ידאגו למיתתו, והשנייה, להמית את עצמו, ביוזמתו, כבעל ולהפוך להיות ״איש מקדש״.

אתם יודעים שיש שני שלבים בחופה: בשלב הראשון, הקידושין, האישה הופכת מיוזמתה להיות אסורה על כל העולם כהקדש, ובשלב השני, השבע ברכות. אז היא הופכת להיות מותרת לבעלה. חכמי הסוד מסבירים ששני שלבים אלו מקבילים למעשה של ריבונו של עולם בסוף היום השישי של ימי המעשה, לפני המעבר ליום השביעי, לשבת של הבורא: ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳.[107] ״ויברך ויקדש״ - בשלב הראשון, האישה אסורה כהקדש, גם לבעלה לעתיד לבוא - ובזמן המשנה, אותה תקופה נמשכה כשנה, לא כפי שאנחנו נוהגים היום לאחד את שני השלבים תחת החופה, וזאת כדי שיהיה זמן לבעלה להפוך להיות איש, כדי שהכיסוף, החישוק יהפוך לאהבה אמִתית, המכבדת. רק אז, היו מתירים את הכלה לחתן על ידי החופה, באמירת שבע ברכות. יחסי האישות הם קודש ואסור לחלל את הקודש הזה. מי שעושה זאת, חוזר על חטאו של אדם הראשון, אשר ״אכל פגה״, אשר בעל את אשתו לפני כניסת השבת, אשר הקדים את הנאת הבעילה לשמחת הזיווג בין שני בני הזוג, המכבדים אחד את השני, כאיש ואישה, כאח ואחות. הוא נהג כבעל ולא כאיש, ולא כאח. ׳וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם יְהוָה תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי׳.[108] אישי, לשון חיבה. האיש יכול לקדש אחרי שהוא הרג בתוך עצמו את ממד הבעל אשר רק קונה. עליו למות כבעל כדי להיות אישו של כלתו. ואם הוא נוהג אחרת, מן השמים יטפלו בבעיה.

כאשר רבקה רואה לראשונה את יצחק, היא אומרת לעבד: ׳מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד הוּא אֲדֹנִי וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס׳.[109] היא מזהה את יצחק כאיש, לא כבעל. אז היא מתכסה בצעיף, כפי שהכלה עושה לפני תחילת החופה. היא זיהתה ביצחק את אישו. אז החתונה יכולה להתחיל - החתונה העברית הראשונה במקרא.

 

 

[1] ראה דברי הרמב״ן על בראשית כו-א: אולי לא היה רעב בעולם עד ימי אברהם (פרקי דר״א כו) ועל כן ימנה הכתוב ממנו כי מה צורך להזכיר זה והנכון בעיני כי זה להגיד כי היו זוכרים אותו הרעב הראשון ומספרים עליו שבעבורו ירד אברהם למצרים ושם עשה לו השם כבוד גדול ולכן היה יצחק חפץ ללכת בדרך אבותיו לירד שם עד שנאמר לו אל תרד מצרימה וטעם המניעה אמרו רבותינו (ב״ר סד-ג) אתה עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדי לך ...

[2] ראה ב״ר צא-א על ״וירא יעקב כי יש שבר במצרים״: ... וליעקב נתגלה שיוסף קיים שנאמר וירא יעקב כי יש שבר במצרים כי יש שבר זה הרעב, כי יש סבר זה השבע.

ראה גם ב״ר צא-ו: וכי במצרים היה יעקב שראה תבואה במצרים שאמר הכתוב וירא יעקב כי יש שבר במצרים? והלא אמר לבניו ויאמר הנה שמעתי! אלא מיום שנגנב יוסף נסתלקה רוח הקודש ממנו ורואה ואינו רואה ושומע ואינו שומע. ומפני מה לא נאמר יש אוכל במצרים שאמר הכתוב כי יש שבר במצרים?... אלא אל תהי קורא יש שבר אלא יש סבר, שראה באספקלריא שסברו במצרים, ואיזה זה? זה יוסף.

[3] יש להתפלא מן הנאמר לגבי אותו רעב. אם המצב כל כך קשה, איך יעקב אבינו מצווה את בניו לקחת איתם ׳מִזִּמְרַת הָאָרֶץ בִּכְלֵיכֶם, וְהוֹרִידוּ לָאִישׁ מִנְחָה מְעַט צֳרִי וּמְעַט דְּבַשׁ נְכֹאת וָלֹט בָּטְנִים וּשְׁקֵדִים׳ (בראשית מג-יא), לפני ירידתם השנייה למצרים? הווה אומר שהמקרא מדבר על רעב מסוג אחר. נוסיף גם שבמקרה של אברהם ויצחק, לא כתוב שהיה רעב ללחם אלא רעב בארץ, דהיינו לשמוע את דבר ה׳. זהו רעב חיובי (ראה גם דברי הזוהר, חלק א, פ ע״א) (מתוך שיעורי הרב על יעקב אבינו).

[4] עמוס ח-יא. ראה ב״ר מ-ג.

[5] בראשית לז-ז

[6] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ח.

[7] ראה זוהר ח״ב כה ע״ב: תא חזי, כל יומין דהוה משה במצרים, דבעא לאפקא מלה מן גלותא, לא מליל מלה דאיהו דבור, כיון דנפיק מן גלותא ואתחבר קול בדבור, ההוא מלה דאיהו דבור אנהיג ודבר לון לישראל, אבל לא מליל עד דקריבו לטורא דסיני ופתח באורייתא דהכי אתחזי...

[8] ראה פרי עץ חיים, שער חג המצות פ״א: לזה נקרא חג הפסח, פירוש - פ״ה ס״ח, כי הוא פ״ה תבונה, וזה סוד סיפור יציאת מצרים.

[9] שמות ה-ב

[10] שמות י-א

[11] שמות י-יא

[12] נֹחַ אף הוא שמע רק את דבר האלוקים ולא את דבר ה׳. כאשר הוא שומע את הציווי ׳עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר׳ (בראשית ו-יד), הוא מבין שהקב״ה, בבחינת אלוקים בורא העולם, נתן לו עצה, כאיש חכם, לבנות תיבה כדי להציל את נפשו ואת ביתו ממוות. עצה זו נשמעת טבעית לחלוטין לנֹחַ, והוא אינו נדרש למאמץ מיוחד כדי לקבל אותה. הוא היה צריך להבין את הפסוק כפי שהקב״ה באמת התכוון: הקב״ה ציווה את נֹחַ לבנות בית ולכפר על האדם, כפי שהשל״ה הקדוש מסביר זאת, על־ידי הבאת קרבן וקריאה בשמו המיוחד של ה׳ - שם ההוויה לעולם. הקב״ה חיכה לנֹחַ מאה ועשרים שנה לראות מה נֹחַ יעשה. האם הוא יתנהג כמו אברהם שקורא בשם ה׳ אל עולם, או האם הוא יבנה תיבה כדרך כל הארץ? נֹחַ שמע את הציווי במשמעו הפשוט. לכן מגלה התורה את הפער בין ההבנה של נֹחַ את הציווי ובין הציפייה של ה׳: ״ככל אשר צוהו״, ולא ״את אשר צוהו״ שהוראתו במדויק, או ״כן עשה״ שמשמעו כצורת הציווי ולא הציווי עצמו. נֹחַ לא היה מסוגל לציית לדבר ה׳ האמִתי. ״ויעש נֹחַ ככל אשר צוה אותו אלוהים כן עשה״, לא פחות ולא יותר.

להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״קטנות באמונה״ בשיעור ״למי מגיע המעשר?״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[13] שמות ח-טו

[14] דברים יג-ב

[15] כאשר מצטווה משה לחזור למצרים וללכת אל פרעה, הקב״ה נותן לו מספר אותות (שמות ג-יב, ד-ח, ד-ט) ומשה לוקח את המטה ׳אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בּוֹ אֶת הָאֹתֹת׳ (שמות ד-יז). אמנם כאשר מסביר הקב״ה למשה מה עליו לעשות, הוא אומר לו ׳רְאֵה כָּל הַמֹּפְתִים אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְיָדֶךָ וַעֲשִׂיתָם לִפְנֵי פַרְעֹה׳ (שמות ד-כא). וכך הוא בכל מקום. אם הדיבור מופנה לישראל משתמשת התורה במילה ״אות״, ואם הדיבור מופנה למצרים, משתמשת התורה במילה ״מופת״.

[16] בראשית מא-כד

[17] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״התיקון של ״עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה״״ בשיעור ״אחותי היא״, והשיעור ״ברית המילה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[18] רות א-א

[19] בראשית מא-נה

[20] ראה ברכות ז ע״א ועוד.

[21] הטוב והרע משמשים בעולמנו בערבוביה, ועל האדם לברור ולהפריד בין הטוב לרע. צריך לקחת את החלק הטוב ולזרוק את החלק הרע. אנחנו נתונים בעולם הזה, בעולם של תוהו ובוהו, ומוטלת עלינו המשימה לברור בין הפסולת לסולת. אותן אותיות בתוספת האות פ״ה. זו בדיוק העבודה של התורה שבעל פה. הפה - הבירור השכלי על־פי מידות התורה מאפשר להוציא את הסולת מהפסולת (מתוך הפסקה ״לימוד התורה״ בשיעור ״המאמץ המוסרי״ - סוד מדרש התולדות, חלק ג).

[22] למעשה, כאשר יש שבר במצרים, הקדושה הנסתרת בקליפות מתחילה להתגלות. כאשר מתחילה הקדושה להתגלות צריך לשבור את הקליפות, צריך לרדת למצרים כדי לגלות את ניצוצות הקודש שבקליפות. עבודה זו היא עבודת התורה שבעל פה וכבר נרמז בקבלה שההבדל בין סולת לפסולת הוא האות פ״ה בסוד תורה שבעל פ״ה. כדי להוציא את הסולת מהפסולת יש לשבור את הקליפה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[23] בראשית יב-י

[24] בראשית כו-ז

[25] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״אחותי היא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[26] חגיגה ג ע״א

[27] בראשית א-כז

[28] ב״ר כב-ב: ...א״ל רבי יהושע בן קרחה עלו למטה שנים וירדו שבעה קין ותאומתו והבל ושתי תאומותיו...

ב״ר כב-ז: אמר רבי הונא תאומה יתירה נולדה עם הבל זה אומר אני נוטלה שאני בכור וזה אומר אני נוטלה שנולדה עמי ומתוך כך ויקם קין.

[29] תהילים פט-ג

[30] יש חסד שהוא חסד אמתי ויש חסד שהוא חרפה, כמו בפסוק ׳וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא׳ (ויקרא כ-יז). רש״י, בד״ה ״חסד הוא״, מסביר: לשון ארמי חרפה חסודה (סנהדרין נח) ומדרשו א״ת קין נשא אחותו חסד עשה המקום לבנות עולמו ממנו שנאמר (תהילים פט) עולם חסד יבנה.

ירושלמי יבמות, פרק יא, הלכה א: אמר רבי אבין שלא תאמר קין נשא את אחותו, הבל נשא את אחותו חסד הוא. חסד עשיתי עם הראשונים שייבנה העולם מהן (תהילים פט) אמרתי עולם חסד יבנה. 

ראה ספר דרשות ר׳׳י אבן שועיב (פרשת אחרי מות וקדושים, דף נא): ואמר באחותו חסד הוא, רבותינו ז׳׳ל דרשו כמשמעם, כלומר אם קין והבל נשאו אחיותיהם חסד הוא שעשיתי עמהם להושיב העולם כי לא תוהו בראה, וזהו שכתוב אמרתי עולם חסד יבנה ואין ספק שאיסור עריות יש בהן ענין גדול, ועל דרך הקבלה הוא סוד מסודות התורה, והתורה לא גלתה אותו כשאר טעמי המצות הגדולים..., והכלל כי כל הבא על אחת מכל אלו העריות הוא מכחיש במעשה בראשית, כמו שכתב רבי עזרא ז׳׳ל שלא להשיב דבר הנפרד לשורשו והענף לעיקרו, אולם האחים שנבראו בששת ימי בראשית הן דוגמת שבע המעיינות, ולכן הותרו בתאומותיהן, וזהו חסד הוא.

[31] בראשית יב-יג

[32] בראשית כ, א-ג

[33] בראשית כ-ה

[34] ראה ״פרדס רימונים״ שער יח, פרק ג, מאת רבי משה קורדוברו: ... ושם יחדם יחוד איש ואשתו פנים כנגד פנים ביחוד שלם כאשר אנו מקוים שיהיה במהרה בימינו, כדכתיב (ישעיה ל כו) והיה אור הלבנה כאור החמה...

[35] בראשית יב-יג

[36] ״האשה נקנית בשלש דרכים״ ר״ת שכ״ב. והסימן שלוש משמרות הוה בלילה. דרך ולא דבר - קו. ושלוש קוים הן. חסד, דין ורחמים. ר״ת חד״ר. והם בכלל הי״ג וכוללם. האשה נקנית בג׳ והדברים עשר. בשלוש, כי אין אבות אלא שלושה. האשה; תנן בה׳, האשה המבוררת דאין אמהות אלא ה׳. מבוררת מהפסוק כי יקח איש אשה, ואין איש אלא הנודע, ולבשון הרהו״ט, כי הרו״ח קדו״ש וטהו״ר. בחר במשנתם.

קו החסד, כסף. ומשום דקא בעי למתני כסף תני האשה נקנית, נקנית - ר״ל לנצח. המשך הקו. דסתם קיחה חס״ד היא, ובעולה זו שבירה. ודו״ק, כי שדה עפרון ע״ש עפר וממנו לנצח.

קו הדין, זהב. כותב לה שטר, אפילו על פחות משוה פרוטה, כי המכתב מכתב אלקים, מידת הדין. סגי במכתב. זו באמירה וזו בכתיבה. זו באמירה דכתיב קח ממני דמדעתה אין, שלא מדעתה לא. וזו בכתיבה, שטר ל׳ חו״ב, מדת הדין. די זהב, הרבה להם. מפי הגבורה שמענום ונכתבו. אנוכי ולא יהיה לך, דאסר לה אכ״ע כהקדש. והם עשו העגל אשר עשה אהרון. ונותנות הוד לבעליהן.

קו הרחמים. דאורייתא, דאמר רחמנא. והוא דאתי. אלה תולדות יעקב יוסף. ובא השמש וטהר. ויחן את פני העיר. מטבעות, כסף; שווקים, שטר; מרחצאות, ביאה. תקן נישואין לדינה. והחמור חשק, כיסוף. הרבה לנו מהר ומתן שטר, והאחים אמרו הכזונה וכו׳, הה״ד ובני ישראל באו אל החללים בסוד רחמים גמורים ודו״ק.

אל׳ זהב לא תעשו אתי ואל׳ כסף לא תעשו להם. ידע שור קונהו וכו׳. בביאה ודאי מן התורה, בשם רחמנא. והקדוש מקדש. נקרא איש. האיש מקדש. נקנית לבעלה. לא תקרא לי בעלי כי אם אישי.

(מתוך גנזך הרב)

[37] ״וקונה את עצמה בשתי דרכים, בגט ובמיתת הבעל״ והשלישי משולש קידושין. מה סיפא וקונה את עצמה בדידה, רישא נמי בדידה. כי לשום הכי מקבלת קידושין.

סוד ה״א חמש דרכים. שתים כדבר׳ והשלישי משולש, קו הרחמים ומהרה לא ינתק. אם יעלה [יצליח] מוטב, ואם לאו גט או מיתת הבעל. אם יצליח, איש. הוא קונה והיא קונה. הוא קונה נפשו, דחזר על זאת אבדתו, ותורת ה׳ תמימה משיבת נפש. והיא קונה את עצמה להנשא גם לאיש הנודע, דאין אישה כורתת ברית, אלא במי שעשאה כלי, וצריכה עצמות. וזאת הפעם וכו׳, כי איש וכו׳.

ואם לאו, בשתי דרכים. א) אסיפת אור חסד בסוד אור חוזר. עם חסיד תתחסד, יקר בעיני ה׳ המותה לחסידיו. ואיננו כי קבל בדעתו להרשיע ולקח אותו אלקים משום דכתיב ואהבת לרעך כמוך, כלל גדול בתורה, ועבר. ב) אסיפת אור גבורה בסוד אור חוזר, אם גבור תמים וכו׳ ומצא חן בעיני ה׳, ונותן גט, נותם כתובתה, בכתיבה. ספר כריתות להינשא לאיש אחר משום זה ספר תולדות וכו׳, כלל יותר גדול, ומצא חן. מי שחטא לי אמחנו. שם הראשון לא נודע, מעביר ראשון ראשון.

סוד ה״א, חמש דרכים. ג׳ מהם אור ישר דכתיב כי ישרים דרכי ה׳ צדיקים ילכו בה, וב׳ באור חוזר, ורשעים יכשלו בם. ותני שלוש לתני שלשה כי התורה ל׳ נקבה אין למו מכשול. דאין האור חוזר אלא על אבדת אבדתו.

(מתוך גנזך הרב)

[38] בראשית א-כז

[39] בראשית ב, כג-כד

[40] מאחורי הדיון ההלכתי, לכאורה פרוצדורלי, מסתתרת תפיסה של מה שהוא בסיכומו של דבר אחת מהסוגיות המהותיות ביותר של הזהות האנושית ושל עיסוקיה: כיצד לפגוש את הזולת. על פי התורה, הזולת, לפני שהוא הזולת של אדם כלשהו, או אפילו האח, הוא קודם כול בן הזוג. האיש ואשתו, האישה ואישו. שני אופנים שונים להיות אדם. סוגיית היחסים ביניהם היא אליבא דתורה, קודם כול, סוגיה מוסרית ולא סוגיה מינית או סוציולוגית. אין זה מקרי אם המסכת נקראת קידושין. הוויית העולם הנברא חולקה על־ידי הבורא לשניים - התורה פותחת באות בי״ת לרמוז שאנו מצויים בעולם הריבוי וביטוי אחד של מאפיין זה הוא הימצאות של שתי זהויות בעלות תודעה מוסרית, בעלי יצר טוב ויצר רע, האיש והאישה. מערכת היחסים ביניהם יכולה להיות טבעית־ביולוגית או מוסרית. התורה רואה במערכת זו אפשרות של התקדשות ודרכה מתבררת סוגיית היסוד של הזהות האנושית - היחס לזולת. שורש המילה נישואין הוא נ.ש.א, כלומר העובדה שכל אחד נושא את זולתו (מתוך השיעור).

[41] משנה תורה לרמב״ם, הלכות אישות, פרק א

[42] האשה נקנית - הכא תני בה״א, וכן בכמה דוכתין גבי איש ואשה קתני בה״א, כמו האשה שהלכה (יבמות קיד ע״ב), האשה שהלך בעלה (שם פז ע״ב), האשה שנתארמלה (כתובות טו ע״ב), האיש מקדש (לקמן מא ע״א). וקשה דבההיא דתנן בתולה נשאת (כתובות ב ע״א), אמאי לא תני הבתולה נשאת? וי״ל דהכא אקרא קאי, כלומר האשה המבוררת בפסוק דאשכחנא אשה מבוררת בקרא גבי נשואין דכתיב כי יקח איש אשה, אבל בתולה לא קאי אקרא, דלא אשכחנא בשום דוכתא בתולה בקרא מפורש גבי נשואין. אבל קשה לקמן (יד ע״ב) דתנן עבד עברי עבד כנעני (כב ע״ב) אמה עבריה (יד ע״ב) אמאי לא תני בהם ה׳ דהא מבוררין בפסוק נינהו?, ושמא בהני עבד ואמה אין נופל בהן לשון ה׳ שאין מבוררין כ״כ? לפי שהוצרך לפרש בהן בהי מינייהו אי בעברי אי בכנעני או בעבריה או בכנענית, דהא גבי יבמה קתני היבמה ואין לחוש כל כך שבכ״מ שונה התנא לשון הרהוט לו בפה, דכן מצינו שיש מקומות ששונה המעשה קודם המנין כי האי דהכא וכן בתולה נשאת ליום הרביעי, אתרוג שוה לאילן בשלש דרכים והתורה נקנית במ״ח דברים (אבות פ״ו מ״ה), ויש מקומות ששונה המנין קודם כמו בעשרה מאמרות (שם פ״ה מ״א), אור לי״ד בודקין (פסחים ב ע״א), ז׳ ימים קודם יו׳כ (יומא ב ע״א), בשבעה דרכים בודקין את הזב (זבין פ״ב מ״ב), בג׳ דברים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים (גיטין ט ע״א).

[43] כל התורה כולה בלשון זכר נאמרה כי הזכר מצווה במצוות. לכן היה צריך לומר: האשה נקנית בשלשה דרכים, דהיינו הדרכים של הזכר. אבל המשנה אומרת דווקא: בשלש דרכים, הדרכים של הנקבה. הגמרא מסבירה כי הכוונה של המשנה היא להשתמש בדרך לשון נקבה, דהיינו תורה. היחס בין הזכר לנקבה הוא בדרך כלל או מלחמה (משלי יד-יב: יֵשׁ דֶּרֶךְ יָשָׁר לִפְנֵי אִישׁ וְאַחֲרִיתָהּ דַּרְכֵי מָוֶת) או תורה, אבל כאן יש מקרה יוצא מן הכלל: אע״פ שכל התורה כולה בלשון זכר נאמרה, פה יש יוצא מן הכלל הפוך: הדרך צריכה להיות דרך לשון נקבה, דהיינו תורה. ואם לא כן, זה מלחמה. הנושא של תורת הקדושין הוא האישה. לכן דמדעתה אין, שלא מדעתה לא. זה הסוד של דרך לשון נקבה. מזה אנחנו לומדים שחכמים היו רגילים לומר: ״איזוהי דרך ישרה״ (פרקי אבות ב-א) ולא דרך הישר, כי דרך לשון זכר, זה מלחמה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[44] העולה מרוח הדברים של הגמרא במסכת כולה, הוא שאסור לאדם להעסיק אישה בביתה לעבודה כלשהי אם התכלית אינה נישואין. המקרה הברור הוא המקרה של האמה העבריה, כפי שהתורה עצמה מפרטת אותו. אבל ברור שחז״ל ביקשו מסיבות מוסריות להרחיב את המקרה הזה ולקבוע כלל ברור: העסקת אישה לשירות ביתי של גבר, פירושה בסופו של דבר, בקשת נישואין. אחרת, אין זה מוסרי (מתוך השיעור).

[45] דברים כב-יג

[46] משלי ד-ב

[47] קידושין ב ע״ב

[48] דברים כא-יא

[49] ראה פירושו של רש״י, ד״ה ״ולקחת לך לאשה״.

[50] צריך שזה יהיה לנצח, אז זה נקרא קניין. קיחה בכסף גבי האישה צריך להיקרא קניין. אם זה נשאר קיחה בכסף, זה זנות. לפי הקבלה, יש שלושה קוים: ״האשה נקנית״: בכסף, קו החסד, בשטר קו הדין, בביאה קו הרחמים. לפי מקרא, יש רק קיחה בביאה, לכן הגמרא מחפשת במהלך כל הסוגיה סמך לשאר הדרכים. אבל, הנקודה החשובה, מבחינת הקבלה, היא שלמטה ממידת החסד, נמצאת מידת הנצח. זה מסביר שינוי הלשון במשנה מ״כי יקח״ ל״נקנית״, כי צריך שזה יהיה לנצח. לכן, לומדים מסכת גיטין לפני מסכת קידושים. אם חס ושלום צריך גט, נלמד איך לתת את הגט, אבל אנחנו לומדים קידושין שאחריהם אין גט (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[51] בראשית כג-יג

[52] בראשית כג-ד

[53] ראה ויקרא כה.

[54] כך אנחנו היהודים עשינו בחזרה לארץ דרך הקרן קיימת לישראל. קנינו דונם אחרי דונם את הארץ (מתוך השיעור).

[55] ירמיהו ב-ב

[56] קידושין ב ע״ב

[57] בראשית כג-יג

[58] ראה שולחן ערוך, אבן העזר, סימן כז וערוך השולחן אבן העזר סימן כז, סעיף ב.

[59] כוונת הגמרא אינה לומר שהאישה נחשבת לשדה ולכן אפשר לקנות אותה. כוונת הגמרא היא לבסס הליך מבוסס על כסף. שאלתה מתייחסת להליך עצמו. מניין לנו הידיעה שיש אפשרות לבצע קניין כלשהו בעזרת כסף? (מתוך השיעור)

[60] כגון במגילת רות: ׳וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאֻלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל׳ (רות ד-ז). הגמרא לומדת את היסוד של קניין החליפין בדף כח ע״א. קניין זה מבוסס על פעולת חליפין של שני חפצים. הקונה מחליף את כליו בכלי הנמכר לו, אז המוכר מגביה את סודרו של הקונה ובכך חל הקניין.

ראה שולחן ערוך, חושן משפט, סימן קצה.

[61] זה מה שהגמרא אומרת בהמשך: תני לישנא דאורייתא ולבסוף תני לישנא דרבנן. ומאי לישנא דרבנן? דאסר לה אכ״ע כהקדש. כלומר הדמות הפעילה היא האישה, לא האיש. היא קובעת אם היא רוצה להאיסר על כל העולם. מלישנא דאורייתא ״ויקח״, ניתן היה להבין שאולי האיש יכול לקחת אותה נגד רצונה, כפעולה אלימה, כמלקוח. לכן חז״ל שינו כדי להדגיש שמדובר בלקיחה רצונית מצד האישה. לישנה דרבנן ״נקנית״ חושפת למעשה את הכוונה הפנימית האמתית של דברי התורה ״ויקח״ (מתוך השיעור).

[62] בראשית ב-כד

[63] בראשית יב-יג

[64] כך נוטים להסביר את דברי הגמרא במסכת יבמות סא ע״ב, הדנה במחלוקת סביב השאלה מהו המספר המינימלי של ילדים שצריך להוליד כדי לצאת ידי חובת המצווה של פריה ורביה.

ראה גם ״ספר המצוות״ להרמב״ם מצוות עשה ריב, ״משנה תורה״ הלכות אישות, פרק טו, ושולחן ערוך, אבן העזר, סימן א.

[65] בראשית א-כז

[66] בראשית א-כו

[67] סנהדרין כב ע״א

[68] דרך חיים, עמ׳ פו (בהוצאת האחים הוניג)

[69] ראה פירושו של רש״י על בראשית ב-ז, ד״ה ״לנפש חיה״.

[70] דברי המהר״ל, שם: אבל האדם אינו כך שאינו נשלם ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו. ואף אם אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מ״מ אי אפשר שיהיה בעל הנחה שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה ולא כן האדם.

[71] תהילים יט-ח

[72] ערובין כב ע״א

[73] פרקי אבות ב-כא

יש בעצם הביטוי מתן שכר סתירה פנימית: אם זה שכר, זה מגיע לי בזכות, ואם זה מתן - מתנה, זה לא קשור לזכות. זה בא בחינם. השכר הוא אכן מתנה. המאמץ הוא מאמץ של קניית תוספת יש. לא תוספת זכות (מתוך השיעור).

[74] דרך חיים, עמ׳ פו, סוף העמוד הימני

[75] ראה פרקי אבות פרק ו, משנה ב.

[76] ישעיהו סד-ג

[77] ברכות סד ע״א

[78] ראה ״ראשית חכמה״ מאת הר״ר אליהו בן הר״ר משה די ויד״אש, מתלמידי הרמ״ק, שער היראה, סוף פרק יב. ראה גם ספר התניא פ״ח.

[79] איוב ה-ז

[80] נתיבות עולם א, עמ׳ יט, עמוד ימני

[81] קיימת מחלוקת יסודית בין בעל השולחן ערוך, הרב יוסף קארו, ובין בעל המפה, הרמ״א, בנושא תכלית הנישואין. בפתיחת חלק אבן העזר בשולחן ערוך, קובע המחבר ״חייב כל אדם לישא אישה כדי לפרות ולרבות, וכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים וממעט את הדמות וגורם לשכינה שתסתלק מישראל״. הרמ״א בהגהתו להלכה זו, אומר: ״וכל מי שאין לו אישה שרוי בלא ברכה, בלא תורה וכו׳, ולא נקרא אדם, וכיוון שנשא אישה עוונותיו מתפקפקים שנאמר מצא אישה מצא טוב ויפק רצון מאת ה׳״. הב״ח במקום משלב בין שתי התכליות.

יש לציין עוד שרגילים להסביר שתכלית אחת היא הוצאת האדם מבדידותו והשנייה המשכת התולדות. אבל לפי הרב אשכנזי, התכלית הראשונה היא לא תכלית קיומית, אקזיסטנציאלית - להוציא את האדם מבדידותו, אלא מהותית, אונטולוגית: תכלית הנישואין היא בניית זהות האדם, בהתאם למחשבת הבריאה עבורו.

[82] בראשית ב-יח

[83] יבמות קיח ע״ב

[84] תהילים ח-ו

[85] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג.

[86] ראה דעת תבונות לרמח״ל, סימן יח.

[87] לכל אחד מאתנו חסר משהו אחר, וזה הופך את הנפש הפרטית של כל אחד ואחד לייחודית. זה פירוש הביטוי ״נפשות רבות״ בברכה אחרונה: ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם בורא נפשות רבות וחסרונם.[87] יש ריבוי בעולם העשייה, לא במובן של שכפול סתמי - מספר רב של אותה נפש אלא ריבוי של נפשות שונות זו מזו. כל אחד שונה מן האחר. אין נבראים שווים, זהים בעולם. מקור ייחודיותו של כל אחד מאתנו באה דווקא ממה שחסר לנו משום שמהחיסרון הזה באה לכל אחד השאיפה המיוחדת שלו לערכים עליונים. ההבדל בין כל בריאה ובריאה נובע מן הדרך שבה פועל בו הצמצום, כלומר במה הוא פחות מן הבורא (מתוך השיעור ״הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח״, פסקה ״ייחודיותו של כל אחד״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד).

[88] הגופים המחולקים מאפשרים להוליד ילדים (מתוך השיעור).

[89] להרחבת הנושא, ראה את ״סוד העברי״, חלק א, משוואת האחווה.

[90] משלי כד-טז

[91] דברים ד-מד

[92] ויקרא טז-ג

[93] בראשית ב-כג

[94] סוטה יז ע״א: דריש רבי עקיבא: איש ואשה, זכו שכינה ביניהן, לא זכו אש אוכלתן. פירש רש״י: שכינה ביניהן, שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהן, יוד באיש והי באשה. לא זכו אש אוכלתן שהקדוש ברוך הוא מסלק שמו מביניהן ונמצאו אש ואש.

[95] בראשית ב-כב

[96] בראשית יא-כט

[97] ראה פירושו של רש״י על בראשית כ-יב, ד״ה ״אך לא בת אמי״.

[98] מגילה יד ע״א

ראה פירושו של רש״י על בראשית יא-ט, ד״ה ״יסכה״: זו שרה על שם שסוכה ברוח הקודש ושהכל סוכין ביפיה (ס''א כמו שנאמר ויראו אותה שרי פרעה). ועוד יסכה לשון נסיכה (וכן הוא שררה).

[99] בראשית כ-יב

[100] בראשית כד-סז

זאת לא עדיין האהבה שיעקב ירכוש לרחל: ׳וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל׳ (בראשית כט-יח). יעקב אוהב אותה בלי סיבה, בשונה מיצחק שלגביו נאמר ׳וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׳. לכן יוסף יכול להיוולד. האהבה לאשה צריכה להיות בלתי תלויה באהבה של הבן להוריו. ׳עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׳ (בראשית ב-כד). צמד המילים ׳על כן׳ בא לציין איך המערכת הזוגית יכולה להצליח. הפסיכולוגים מכירים היטב תופעה זו: האהבה לאישה כתחליף לאהבת האם או להיפך אצל הנשים לגבי האב. צריך לאהוב את בן או בת הזוג בלי סיבה. אסור לערבב כאן את האהבה להורים. התורה מצווה את האיש או האישה הנשואה לכבד את ההורים. ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ׳ (שמות כ-יא). זה משהו אחר לגמרי (מתוך השיעור).

[101] בראשית כד-ס

המילה אֲחֹתֵנוּ מיותרת בפסוק והיא באה להדגיש תכונה זו של רבקה (מתוך השיעור).

[102] בראשית יג-א

[103] בראשית כ-ז

[104] ראה ״בית האוצר״ להגר״י ענגיל, ח״א, כלל לג, המביא בין היתר את פירוש החזקוני על פרשת נֹחַ השואל למה נענשו אנשי דור המבול, הרי עדיין לא נצטוו על המצוות? אותה שאלה אפשר לשאול על אנשי סדום (ראה חידושי הר״ן על סנהדרין נו ע״ב), ע״פ הפסוק ביחזקאל טז-מט: ׳הִנֵּה זֶה הָיָה עֲו‍ֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה׳. הלא הם לא נצטוו על כך? תשובתו היא שההיגיון האנושי מחייב זאת מבחינת דרך ארץ שקדמה לתורה.

[105] בראשית כו-ז

[106] יש במקרא דוגמה של כישלון טוטאלי והיא הדוגמה של שכם בן חמור. ׳וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה׳ (בראשית לד-ח). לא במקרה מדגישים חז״ל שכאשר יעקב הגיע לשכם, הוא דאג לתקן מספר דברים: ״ויחן את פני העיר אמר רב: מטבע תיקן להם. ושמואל אמר: שווקים תיקן להם. ורבי יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם״ (שבת לג ע״ב). כל אלה רומזים לדרכי הקניין של האישה, במסכת קידושין: מטבע כנגד כסף, שווקים כנגד שטר, מרחצאות כנגד ביאה. יעקב אבינו דאג ללמד את דרכי הקניין לפני שדינה יצא לראות בבנות הארץ. אבל שכם בן חמור רק חשק בה. לכן הוא אנס אותה. ההפך הגמור של מה שהתורה רוצה לראות. היא רוצה קיחה מתוך אהבה והוא רק חשק כמו בהמה (מתוך שיעורי הרב על מסכת קידושין).

[107] בראשית ב-ג

[108] הושע ב-יח

[109] בראשית כד-סד