מצופיות לציונות

אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת וּמְקָרְבָן לַתּוֹרָה ... וְאִם לֹא עַכְשָׁיו, אֵימָתָי?

פרקי אבות, פרק א

וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו

שמות ב יא

״סיפור חיי האישי אינו מהווה סיפור יוצא דופן, אלא כראי מדויק של תהפוכות וגילוי זהות מחודשת שעברה על העם היהודי ... נולדתי יהודי אלג׳יראי בעל אזרחות צרפתית, ולאורך כל הפרק הראשון של חיי שעבר עליי באלג׳יריה עד מלחמת העולם השנייה, הכרתי את עצמי בלי להקדיש תשומת לב מיוחדת להגדרות אלו, כצרפתי אלג׳יראי מדת יהודית.״[1] כך פותח הרב יהודא ליאון אשכנזי את תיאור סיפור חייו, סיפור המתחלק לשלושה חלקים עיקריים: החלק הראשון בעיר הולדתו אוראן בשנים 1945-1922, החלק השני בפריז בשנים 1967-1945 והחלק השלישי בירושלים בשנים 1996-1967.

במהלך חלקו השני של חייו, בעקבות האירועים שחווה במהלך מלחמת העולם השנייה, חל שינוי מהותי בדרך שבה הגדיר הרב את זהותו: לא עוד יהודי אלג׳יראי בעל אזרחות צרפתית אלא עברי. מאותו הרגע חיפש הרב את הדרך לממש עבריות זו. אחרי שנים של חיפוש והתלבטות החליט הרב שהדרך אינה עוברת עוד דרך הצופיות אלא דרך ארץ ישראל והוא עלה עם משפחתו לארץ אחרי מלחמת ששת הימים. במהלך שנות ההתלבטות והחיפוש שינה הרב את גישתו לציונות המדינית וראה בה אבן דרך בחזרה לעבריות, אבן דרך מהותית ביותר במהלך הגאולה ותיקון העולם.[2]

במאמר הזה אנחנו מבקשים לבחון שתי שאלות עיקריות: הראשונה, מה הייתה עמדתו של הרב כלפי הציונות, במיוחד הציונות המדינית בשנות הראשונות של הוראתו ומה הביא אותו לשנות את דעתו כלפיה, והשנייה, מה הייתה מהות הציונות בעיניו. כדי לענות על שאלות אלה, עלינו קודם כול לסקור את קורות חייו של הרב ולהבין מה היה בעיניו האתגר העיקרי מולו עמד בשנות המלחמה ומיד אחריה. המאמר הזה פותח אפוא בסקירה קצרה של מצב יהדות אלג׳יריה בשנות השלטון הצרפתי ובהתפתחות תנועת הצופים היהודים באלג׳יריה באותה תקופה. נבדוק מהן הסיבות שהביאו את הרב להצטרף לתנועה זו ומה הצופיות ייצגה בעיניו. הגזרות שהוטלו על יהודי אלג׳יריה בזמן המלחמה, בראש ובראשונה ביטול אזרחותם הצרפתית, עוררו את יסודות זהותם של יהודי המקום והביאו את הרב להתחיל תהליך ארוך ויסודי של בירור זהותו הוא עצמו. מתוך בירור זה עלתה במלוא חריפותה שאלת האסטרטגיה המתאימה להתמודד עם המשבר שנוצר. בירור זה נמשך עד אמצע שנות החמישים של המאה העשרים ואנחנו נראה שחלה התפתחות ניכרת ומהותית ביותר בדרך שבה ראה הרב את הדברים. אם בתחילת דרכו חשב הרב שאפשר להמציא יהודי חדש במסגרת המהפכה הצופית, בשנים 1955-1953 שינה הרב את דעתו אחרי שהבין א) שאנחנו בתקופה היסטורית חדשה מבחינת ההיסטוריה של עם ישראל - בתקופת יהודה ולא עוד בתקופת יוסף, ב) שהחלום הצופי הינו אלא אוטופיה. הרב לא היסס להסיק את המסקנה המתבקשת מתובנות אלו והחליט שקיימת חלופה אחרת למימוש חלומו - חלום שניסח כבר בימי התבגרותו, חלום העבריות. חלופה זו דרשה ממנו להפוך את מדינת ישראל, שקמה שנים בודדות לפני כן, למקום המרכזי והבלעדי למימוש חזונו. החלטה זו חייבה אותו לשנות גם את יחסו לתנועה הציונית. אולם גם אחרי שינוי זה, נשאר הרב נאמן לחזונו ולעקרונותיו והתייחס לתנועה הציונית כשלב הראשון במימוש חזונו של החזרה לעבריות ולבניית הבית השלישי של ישראל. במובנים רבים הוא נשאר צופה.

יהדות אלג׳יריה - רקע היסטורי[3]

כאשר נולד הרב, השני מבין ששת ילדיו של הרב דוד אשכנזי, אז הרב הראשי של העיר אוראן והמחוז,[4] ואשתו רחל טובול,[5] בתו של הדיין והמקובל הרב חיים טובול,[6] אלג׳יריה הייתה זה שבעים וארבע שנים חלק מהרפובליקה הצרפתית והיהודים שחיו בה היו אזרחים צרפתים משנת 1870.[7]

עותק של מכתב שנשלח לרב חיים טובול (גנזך הרב אשכנזי)

עם קבלת האזרחות הצרפתית השתנה מצב היהודים ללא היכר. עד אז מעמד היהודים היה מעמד של ״בני חסות״ - ד׳מים והם היו נתונים לרצון הטוב של השליט המקומי. פרעות והשפלות היו דבר שבשגרה, כגון רציחת עשרות יהודים בשבת השחורה ב-1805, בעיר אלג׳יר. היהודים חויבו להתגורר בשכונות מסוימות, ותנועותיהם מחוץ לשכונות אלו הוגבלו. נאסר עליהם ללבוש בגדים מסוימים ובגדים בצבע אדום ולרכב על חמור והיה עליהם לשלם מס מיוחד, מס גולגולת ״הג׳זיה״. מגבלות אלו ואחרות הוסרו עם קבלת האזרחות הצרפתית וחייהם היומיומיים של היהודים השתפרו בכל המישורים, במיוחד במישור הכלכלי.[8] אולם האנטישמיות בקרב המתיישבים האירופים, במיוחד בקרב אלה שהגיעו מספרד, לא נעלמה. היא אף התחזקה והגיעה לשיאים חדשים עם פרוץ פרשת דרייפוס בשנת 1895. רבים דרשו לשלול את האזרחות הצרפתית מהיהודים, ולמשל, מועצת העיר אוראן קיבלה סדרה של החלטות נגד היהודים.[9] אנטישמיות זו ליוותה את היהודים במהלך כל השנים עד הקמת משטר וישי ב-1940 בעקבות התבוסה הצבאית של צרפת לגרמניה והסכם הכניעה ביוני 1940.

עם הקמת השלטון הצרפתי במאה התשע־עשרה, הסוציולוגיה של יהודי אלג׳יריה השתנתה במהירות. היהודים יכלו לעסוק בכל המקצועות והשלטון הצרפתי אף פתח את שעריו לפני היהודים. מי שרצה לעבוד בממשל חויב בין היתר לעבוד בשבת, כי יום השבתון הרשמי נקבע ליום ראשון. כמו כן חייב השלטון הצרפתי את כל הילדים ללמוד בבתי ספר ממלכתיים של הרפובליקה, בהם למדו בשבתות ובחגי ישראל.[10] הגיוס לצבא צרפת הפך להיות גיוס חובה גם עבור הצעירים היהודים עם כל הבעיות הכרוכות בכך: שמירת השבת והחגים, כשרות ועוד.[11] חיש מהר השפה והתרבות הצרפתית הפכו דומיננטיות בקרב בני הקהילה היהודית שעד כה דיברו בעיקר יהודית־ערבית, לדינו, קבילית או ספרדית. תהליך השתלבות היהודים במרחב התרבותי והסוציולוגי החדש היה עד כדי כך מואץ שתוך שני דורות, הפסיקו רוב בני הקהילה להקפיד על קיום מצוות, גם אם נשארו ״מסורתיים״ באמונתם. תופעת ההתבוללות הייתה רחבה למדי ודילמות רבות עמדו בפני רבני הקהילה: כיצד במצב של חינוך לאהבת המולדת צרפת, המכונה בפי רבים ״המולדת האהובה״ ומשיכה לערכי הרפובליקה ״חירות, שוויון, אחווה״ והתרבות הצרפתית, ניתן בכל זאת לקרב את צעירי הקהילה הלומדים בבתי ספר ממלכתיים, דוברי צרפתית ולא עוד יהודית־ערבית, למסורת אבותיהם?[12] האתגר ההלכתי שעמד לפני גדולי רבני הקהילה לא היה פשוט. הם היו צריכים להתמודד עם שאלות מהותיות ביותר, כגון שאלת הגדרת מעמדם של אותם יהודים מחללי שבת, אוכלי נבלות וטרפות וכו׳. המאפיין העיקרי של גישת רבנים אלו הוא שיש לשמור על אחדות הקהילה. בניגוד למה שהתרחש במקומות רבים בעולם היהודי האירופי האשכנזי, הם לא גירשו יהודים אלה מבית הכנסת או ממוסדות הקהילה. מטרת העל שלהם הייתה לשמר אצל יהודים אלה, שתוך חמישים שנה היוו את הרוב המוחלט של בני הקהילה, זיקה כלשהי לתורה ולמצוות.[13]

תנועת הצופים היהודים באלג׳יריה

גם לפני מלחמת העולם השנייה המצב אצל צעירי הקהילה לא היה פשוט. צעירים רבים סבלו מהאנטישמיות שגילו כלפיהם עמיתיהם הנוצרים בבתי ספר הממלכתיים שבהם למדו, ולא פעם השלטון המקומי אסר עליהם להיות חברים באגודות ספורט מקומיות. גם אם האדיקות הדתית שלהם הייתה רופפת למדי, הם חיפשו מסגרות שבהן יוכלו להיפגש ביניהם ולעסוק באותן פעילויות שנמנע מהם לעסוק בהן במסגרות אחרות, כגון פעילויות ספורט, אמנות, מלאכה וכו׳. חלקם מצאו את מקומם בתנועת הצופים היהודים.

תנועת הצופים היהודים של צרפת, ה-״E.I.F״ (Éclaireurs Israélites de France) סיפקה מקום נוח למפגשים בין צעירים אלה. הסניף הראשון של התנועה בצפון אפריקה נפתח ב-1927 בעיר אוראן על־ידי ד״ר אוגוסט פריינטה. התנועה עצמה נוסדה בצרפת גופא ב-1923 על־ידי רוברט גמזון (1961-1905), ״קסטור״ בכינויו.[14] מתחילתה קיבלה התנועה אופי פלורליסטי[15] ודבר זה בא לידי ביטוי בנוסח ההחלטה הדנה בנוסח ההבטחה שחייב כל חבר בתנועה להצהיר עליה: ״הנני מבטיח לעשות ככל האפשר כדי: לשרת ולאהוב מכל לבבי את האל, היהדות וצרפת, לעזור לזולת בכל מצב, לקיים את חוקת הצופה״. במבוא להחלטה זו של הנהלת התנועה נאמר: ״היות והתנועה צריכה לאגד בתוכה צופים איזראיליטים ממוצאים ומחוגים מגוונים למדי (צרפתים, זרים, אורתודוקסים, ליברלים, ציונים וכו׳),[16] כל קבוצה תהיה רשאית לבחור מתוך נוסח ההבטחה את הביטויים אשר תואמים בצורה הטובה ביותר את הרוח אשר בקרבה״.[17] החלטה זו מעניינת ביותר משום שהיא אפשרה למעשה לכל ילד וילדה יהודים להצטרף לשורות התנועה. ואכן הפכה תנועה זו חיש מהר לתנועת הנוער היהודית המרכזית בצרפת שלפני המלחמה,[18] לא רק בצרפת גופא אלא גם בצפון אפריקה. התנועה הייתה היחידה מבין תנועות הנוער שפעלו אז בקהילה היהודית, שבה חברים צעירים וצעירות בעלי רקע שונה, והיא היוותה פסיפס של כל החוגים שהרכיבו אז את הקהילה, תוך שיתוף פעולה יוצא דופן ביניהם,[19] וזאת בזכות ההסכמה בין חברי הנהלת התנועה לקיום, במסגרת פעולות התנועה, של ״מינימום משותף״ - minimum commun בתחומים הבאים: כשרות, תפילה ושמירת השבת.[20]

באלג׳יריה לא היוותה התנועה רק מקום נוח להתכנסות ולביצוע מגוון פעילויות אלא גם מילאה תפקיד חשוב בניסיון לשמר את הזיק היהודי בקרב אותם צעירים אשר ראו את עצמם בעיקר ״כצרפתים אלג׳יראים מדת יהודית״. במהלך שנות השלושים של המאה העשרים מנתה התנועה כאלף וחמש מאות חברים בצרפת גופא ולפי עדותו של רוברט שפירו, מזכ״ל התנועה בצפון אפריקה משנת 1941 עד 1943, היו כארבע מאות צופים בשבעה סניפים ערב פרוץ מלחמת העולם השנייה באלג׳יריה. בתוך שלוש שנים גדל מספרם לכששת אלפים תוך עלייה מרשימה גם במספר הסניפים - כארבעים באלג׳יריה כולה.[21] שלילת האזרחות הצרפתית מהיהודים המקומיים על־ידי משטר וישי ב-7 לאוקטובר 1940,[22] כשלושה חודשים אחרי הסכם הכניעה לגרמניה, גרמה למשבר זהותי קשה ועמוק בקרב יהודי המקום בכלל והצעירים בפרט. עבור רבים ההגדרה ״צרפתי אלג׳יראי מדת יהודית״ התנפצה לרסיסים.[23] אז נוצרו הצורך והרצון להגדיר מחדש את זהותם של חברי הקהילה היהודית וכך מגדיר מזכ״ל התנועה במקום רוברט שפירו את האתגר החדש מולו עמדה הנהלת התנועה: ״עלינו לכבוש מחדש את יהדותנו ולאחר מכן עלינו להחיות אותה אצל צעירנו בצורה פשוטה דרך שירים או משחקים. זה הממד הדתי של משימת תנועתנו.״[24]

השאיפה של מייסד התנועה רוברט גמזון הייתה שאפתנית בהרבה. לדידו, ייעודה המרכזי של התנועה הוא לקרב את הצעיר או הצעירה היהודים למסורת עמו. התנועה צריכה לסלול דרך חדשה ייחודית, המאפשרת לדתיות ולציונות לדור בכפיפה אחת - הדתיות הצרפתית־יהודית המאמצת את הרעיון שצרפת היא מולדת היהודים מזה והציונות החילונית־סוציאליסטית דאז מזה.[25] על התנועה לשאוף להגדיר זן חדש של יהודי. כעבור מספר שנים רעיונותיו של גמזון הובאו בהרחבה בספרו ״התבליות״, שראה אור ב-1945.[26]

הצופה מניטו

בין הצופים החדשים של שנת 1940 נמנה הצעיר ליאון אשכנזי,[27] בנו של הרב הראשי של אוראן והמחוז. הוא הצטרף לתנועה בהיותו בן שמונה־עשרה כ-routier (rover scouts), אחראי לקבוצה בשם ״קדימה״.[28] ליאון אשכנזי נולד ב-21 ביוני 1922. הוא נקרא יהודא על שם סבו מצד אביו[29] ובדומה לכל הילדים היהודים בני גילו למד בבית ספר ממלכתי.[30] נוסף על כך למד עם אביו וסבו בביתו ובתלמוד תורה וכן בישיבת ״עץ חיים״ אצל תלמידי אביו.[31]

מתוך חוברת פרסי התלמוד תורה לשנת 1927

חיש מהר בלט הצופה הצעיר בכריזמה שלו וביכולותיו האינטלקטואליות. כינויו בתנועה ״מניטו״ - ״הרוח הגדולה״, שניתן לו בשנת 1941, מבטא זאת היטב.[32]

הצופה מניטו במדי הצופים - התמונה צולמה בבית הרב דוד אשכנזי בשנת 1940

השאלה הראשונה שברצוננו לדון בה היא מדוע החליט הצעיר ליאון אשכנזי להצטרף לתנועה זו דווקא אחרי התבוסה הצרפתית? הזכרנו שתנועת הצופים היהודים הייתה תנועת הנוער היהודית הגדולה ביותר באותם ימים בצרפת גופא ובצפון אפריקה ובה נפגשו צעירים וצעירות יהודים מכל הגוונים. באלג׳יריה הצרפתית של שנת 1940 חלק ניכר מאותם צעירים וצעירות הצטרפו לתנועה כי כיהודים לא נותר להם מקום בשום אגודה או תנועת נוער אחרת. האנטישמיות מצד השלטונות ושכניהם הנוצרים הייתה מנת חלקם של רבים מהם מדי יום.[33] בתוך חודשים ספורים גורשו אותם צעירים ממוסדות החינוך ומכל אגודה אחרת. צעירים אלה שראו את עצמם עד כה כצרפתים לכל דבר ועניין, ראו את עולמם קורס. חלקם ראו בתנועה זו מקום המאפשר להם לתת דרור לצרכיהם החברתיים. חלקם באו סתם וגילו אז את יהדותם.[34]

מה הייתה המוטיבציה של הצעיר ליאון אשכנזי להצטרף אף הוא לתנועה זו? הרב לא נתן לשאלה זו תשובה מפורשת אולם מתוך עיון במספר מסמכים הנמצאים בגנזך הרב, עולה סיבה מהותית לפעילותו החינוכית והמנהיגותית בתנועה (ולאחר מכן באורסיי), וכך הוא כותב בטיוטת האוטוביוגרפיה שלו:

״התברר לי שיהיה מוטעה לחלוטין לא להיות חלק מהיעוד המשותף של העם היהודי ... מדוע אני דווקא? האם זכיתי לחן מיוחד? האם מדובר בזכות אבות? האם כל זה תולדה ממה שלמדתי אצל רבותיי? האם זה היה הייעוד האישי שלי? זה יישאר מסתורי במקצת.״

הדגש על ״היעוד המשותף של העם היהודי״ בולט ביותר: אי אפשר להישאר בצד, אסור להישאר אדיש, אסור להיתנתק מהכלל.[35] תודעה זו מאפיינת את בית הרב דוד אשכנזי הקובע ש״רב חייב להיות מעורב עם בני הקהילה שלו״.[36] כבר בימים ההם הצופה הצעיר, המדריך מניטו, רואה את עצמו מחנך החייב לדאוג לצרכי הכלל.[37] מהעדויות השונות עולה שהוא מנצל כל במה אפשרית כדי ״לדבר תורה״, כדי להסביר לכל מי שרק מוכן לשמוע אותו מה משמעות היותו יהודי, מה ייעודו כיהודי. הוא מנצל כל במה כדי לצקת תוכן חיובי ביהדותם של השומעים אותו שבחלקם גילו את יהדותם בעקבות הגזרות של משטר וישי. ואכן חיש מהר הופך המדריך מניטו לדמות דומיננטית בתנועה וחניכים רבים, אז בגילים שמונה עד שבע־עשרה זוכרים אותו ואת הכריזמה שלו עד היום. הוא מתגלה כמחנך משכמו ומעלה, ולא רק במסגרת תנועת הצופים באוראן ובאלג׳יר. הוא פעיל בכל במה אפשרית, כגון בחוג שיסד באוראן הרב יצחק רוש, רבו בתלמוד תורה:[38] ״le cercle des intellectuels juifs״. בחוג זה נפגשים יהודים בעלי דעות שונות ואף מנוגדות שגורשו מהאקדמיה ומהממשל הצרפתי. הרב הופך לדובר עיקרי בחוג זה. הוא גם פעיל באלג׳יר בחוג אחר ״le foyer juif intellectuel״, וב-15 ליוני 1942 הוא נותן בו הרצאה לכבוד אלף שנה להולדת רס״ג.[39]

הוא חי על בשרו את ״היעוד המשותף של העם היהודי״ ובדומה לחבריו אף הוא גורש מהאוניברסיטה.[40] אביו, הרב דוד אשכנזי, שולח אותו אז לתקופה של מספר חודשים למרקש במרוקו כדי ללמוד אצל מקובלי המקום בכלל ואצל הרב יעקב נחמני ז״ל בפרט,[41] אביו של הרב לוי נחמני ז״ל.[42] בעקבות פלישת כוחות הברית לצפון אפריקה, בנובמבר 1942, גויס הצעיר ליאון אשכנזי, בן העשרים לצבא הצרפתי החופשי ובתחילת 1943 נשלח למחנה בדו (Bedeau),[43] סמוך לעיר סידי בל עבאס. במחנה זה שהתה משנת 1941 יחידה מיוחדת ״Le groupement des travailleurs israélites״ - קבוצת העובדים היהודים אשר אולצו לעבוד עבודות כפייה קשות בתנאים לא תנאים בפיקוח קצינים מלגיון הזרים,[44] הידועים באנטישמיות הגסה שלהם.[45] גם במחנה זה הרב הצעיר מלמד ומסביר את יהדותם לאותם חיילים אשר ברובם היו רחוקים מאוד מכל דבר יהודי.[46]

מפת מחנות העבודה בצפון אפריקה[47]

שאלת הזהות

תקופת המלחמה הייתה תקופת משבר ויהודים רבים שאלו את עצמם שאלות גורליות לגבי עתידם. העולם הישן התמוטט לנגד עיניהם. המדריך הצעיר הבין ששאלות אלה חריפות במיוחד אצל בני הנוער אשר נמנים עם הקורבנות הראשונים של מדיניות משטר וישי נגד היהודים. הם גורשו מבתי הספר הממלכתיים, מהאוניברסיטה, מאגודות הספורט וכו׳. הוא זיהה את המשבר הזהותי הפוקד אותם כי הוא במידה רבה גם פקד אותו, גם אם הרקע החינוכי והיהודי שלהם שונה לחלוטין משלו. הוא הבין שצריך להגדיר מחדש את זהותו ואת זהותם. ההגדרה הישנה ״יהודי אלג׳יראי בעל אזרחות צרפתית״ או ״צרפתי אלג׳יראי מדת יהודית״ אינה רלוונטית עוד.[48] השאלה היא שאלת החלופה. האם הפתרון יהיה הפתרון הציוני הגורס שאין ליהודים מה לצפות יותר משאר העמים, כפי שהבינו זאת מספר חניכי תנועת הצופים בשנת 1941 כאשר פרשו מהתנועה והקימו לעצמם ארגון אחר קרוב לאידיאולוגיית תנועת הבית״ר?[49] מעיד הרב על עצמו ש״באותם ימים לא הייתי אישית בעל תודעה פוליטית מפותחת״.[50] הוא אמנם חולם על ציון כפי שיהודי מסורתי חולם עליה אולם הציונות המדינית לא הייתה חלק מההווי שלו, גם אם חלק מרבותיו היו ציונים:

״לפי מיטב ידיעתי ... נכבדים בודדים מהיהדות האלג׳יראית היו ציונים במובן הפשוט של המילה. אזכיר חלק מהם שהכרתי אישית: הרב משה אברהם פינגרהוט ז״ל, אשר היה דיין באלג׳יר, עו״ד אנדרה נרבוני ע״ה מאלג׳יר, הרב הראשי של קונסטנטין יצחק זרביב החי כעת בירושלים, הרב הראשי דניאל גנסיה מקונסטנטין החי כעת בדימונה והרב שמואל כהן מאוראן החי כעת בפריז. היו בוודאי אחרים אבל שמות אלה נמצאים בזיכרוני כעת. רוב המנהיגים הדתיים או מנהיגי הקהילות היו בוודאי ציונים אבל משמעות הציונות שלהם הייתה שונה. היא נבעה מהקשר הרגשי, הרגשני ממש, מהציפייה המשיחית הנדחית תמיד לעתיד לבוא, לארץ של העם היהודי.״[51]

בשלב זה של חייו רואה הרב את הפתרון למשבר הזהותי הפוקד בעיקר את הצעירים דרך תנועת הצופים, דרך האידאולוגיה של התנועה, כפי שהוא תופס אותה. במאמר שפרסם ב-1942 לסיכום שנת פעילות קבוצתו ״קדימה״ בתנועה, מעלה הצופה מניטו לדיון שאלה עקרונית, שאלה שתלווה אותו במהלך כל שנות פעילותו בתנועה: מה צריכה להיות משמעות הפעילות של צעיר יהודי בתנועה שרואה את עצמה לא רק כתנועת נוער אלא כתנועה מגשימה?[52] עמדתו היא שהתנועה חייבת להוות מסגרת הצריכה להביא להגשמה, להגשמה של החניך כיהודי וכצופה בחייו האישיים. גם אם הוא אינו מפרט את כוונותיו, הוא מדבר על התחייבות לכל החיים, הרבה מעבר לשלב הנערות וההתבגרות. הוא גם שם דגש על חשיבות הקבוצה, חשיבות העולה לפעמים על האינטרס האישי של הפרטים המרכיבים אותה.[53] תנועת הצופים אינה בעיניו תנועת נוער. היא דרך חיים. היא דרך לכל החיים והיא צריכה להביא את הצעיר להגשמה - להגשמת זהותו כיהודי.

מאותו הרגע מחפש הרב כל דרך אפשרית כדי לצקת תוכן חיובי בהגדרת הזהות של יהודי המקום, בעיקר של הצעירים ביניהם. מטרידה אותו במיוחד המשיכה לתרבות הצרפתית שהיא במקורה תרבות יוונית־לטינית־נוצרית. מדוע היהודים ממשיכים להימשך אחרי תרבות זו, גם למרבה הפלא בשעות הקשות של משטר וישי?[54] מסביר הרב:

״אני פגשתי לפני המלחמה המון סטודנטים יהודים שהיו יהודים רק דרך שמם. מדי יום ביומו הם היו מתפלאים מהפנינים שקראו בספרי החול. הם היו מתפלאים מהשירה, מהפילוסופיה ומהספרות המערבית. בעקבות הזעזוע שחוו במלחמה, הם חזרו לחיק היהדות וכאשר פתחו את הספרים היהודים, הם התפלאו פי אלף כאשר ראו שפנינים אלו נמצאים כבר באותם ספרים. הם הבינו שאף שירה לא תוכל להשתוות ביופייה לשירה של משורר התהילים, של אבן גבירול, של רבי יהודה הלוי והאחרים, אף פילוסופיה לנבואה, אף דיאלקטיקה לדברי הנשר הגדול. הם חשבו כעברים. הם דיברו עברית. וזאת סיבת הקיום של תנועת הצופים היהודים. צו השעה ברור: לחשוב יהודי.״

״צו השעה ברור: לחשוב יהודי״. זו סיסמתו של הרב באותם הימים. זו משימתו: לגרום ליהודים ״לחשוב יהודי״, במיוחד לצעירים ביניהם. אולם כדי להביא את אותם צעירים לחשוב יהודי, צריך הרב להבין מדוע הם כל כך נמשכים לתרבות אחרת, לתרבות הצרפתית, לתרבות הפילוסופית. הוא יודע באופן אישי שהוא אינו שייך לתרבות זו אולם הוא מחליט להכיר אותה מקרוב. לכן אחרי שסיים את לימודיו בתיכון בעיר מולדתו אוראן וקיבל את תעודת הבגרות שלו, הוא עובר לעיר הבירה, לאלג׳יר, כדי ללמוד פילוסופיה באוניברסיטה המקומית:

״רציתי ללמוד פילוסופיה כדי לברר לעצמי מדוע איני שייך לתרבות המערב. התחלתי להבין זאת לעומק כאשר הייתי לערך בן עשר. אז הבנתי שהמערב איבד את המסורת שלו. כאשר בתלמוד תורה הייתי מסביר פסוק, רבותיי היו מוסרים לי מסורת חיה כדי שאנחנו בדורנו נמשיך אותה בשפה רלוונטית לנו. לא כך היה בבית הספר הצרפתי. היו מסבירים שירה או אמירה של הוגה כלשהו בלי שום מסורת. הכול היה מקבל משמעות לפי רוח הרגע. המורה היה ממציא את הדברים. אז אמרתי לעצמי שאני חייב להבין מה קרה להם״.[55]

נשים לב למוטיבציה של הרב: ״רציתי ללמוד פילוסופיה כדי לברר לעצמי מדוע איני שייך לתרבות המערב״. הוא שולל את הנחות היסוד של הפילוסופיה שאינה מכירה בנבואה, בהתגלות, במושג הבריאה ובכל זאת הוא לומד אותה כי הוא רוצה להבין מדוע תרבות זו מושכת יהודים צעירים כה רבים. הוא לומד בבחינת ״ודע מה שתשיב לאפיקורוס״.[56] מאותה הסיבה הוא גם מתעניין בדתות אחרות, בעיקר בנצרות. הוא מבין שבלי לקנות את הכלים הנכונים הוא לא יוכל להתמודד עם שאלות הצעירים, עם תהיותיהם, עם התלבטויותיהם. הוא זקוק לכלים אלו כדי להמשיך בפעילותו החינוכית - ״צו השעה ברור: לחשוב יהודי״ ולדידו פעילות זו מתחייבת מעצם היותו יהודי וצופה המחויב לעזור לזולת.

האם גם בתום המלחמה נותרה הצופיות החלופה היחידה בעיני הרב הצעיר? התשובה חיובית. בגנזך הרב נמצאה טיוטה של מאמר שנכתב על־ידו מיד בתום המלחמה וכותרתו ״ציונות, יהדות, פוליטיקה״. כבר במשפט הראשון חושף הרב את הזדהותו העמוקה עם מטרות תנועת הצופים, עם האידאולוגיה הצופית:

״תכלית החינוך היהודי והחינוך הצופי חד היא. היהדות והצופיות מחלקות פילוסופיה אחת: ליצור אנושות מאוחדת תחת אידאל אחד, בעלת יכולת לשמר את המאפיינים הייחודיים של כל קבוצה״.[57]

צילום העמוד הראשון של המאמר

מתוך הנאמר במאמר זה עולה שבשלב זה של חייו ההזדהות של הרב עם מטרות הצופיות, כפי שהוא מבין אותן, היא מוחלטת, ויש מקום לשאול מה כל כך משך את הרב באידאולוגיה הצופית באותם הימים. נקרא חלק מדבריו באותו מאמר:

״כצופים אנחנו רואים את עצמנו כשומרי ערכי הנצח של האנושות. כיהודים עלינו להיות נאמנים לביטוי בן אלפי שנים של תמידות היהדות. עמדתנו בתוך הנוער היהודי עדינה כי תכניתנו שאפתנית. לשמר את תוכן היהדות ולתת לה את הטוב שבמערב, כלומר הגישה של הצופה שהיא הגישה של האדם בתכלית.״

הרב מבין את תכלית הצופיות כהופעת זן חדש של אדם הדואג לזולת ולחברה שבה הוא חי, אדם המאמץ את העיקרון המוסרי כסיסמת חיים. בעיני מייסדי התנועה יש בה או צריך להיות בה ממד משיחי. ממד זה בא לידי ביטוי בספרו של מייסד ומנהיג תנועת הצופים היהודים, רוברט גמזון: ״התבליות״.[58] מילה זו אינה מילה תקנית בעברית אולם רוברט גמזון גזר אותה מהמילה העברית ״תבל״ והוא מסביר אותה תבליות כהרמוניה, הרמוניה מוסיקלית, הרמוניה הנגזרת מהאחדות המאפיינת את האדם ואת הבריאה כולה: ״היהדות ... אומרת: האדם הוא אחד, חומר ורוח. העולם הוא אחד, חומר ורוח. החברה צריכה להפוך לאחד: חברה הרמונית החיה לפי חוקים אשר ייתנו לאדם את האושר החומרי והרוחני. שניהם צריכים להוות, להיות השאיפה שלנו, שניהם ניתנים להשגה ... הרמוניה זו, תבליות שמה ... קיימת באל ובקוסמוס״.[59] גמזון מפתח רעיון זה בספרו והוא מבקש ליישם אותו בכל המישורים: בחלק הראשון הקוסמולוגי ״האל והעולם״, בחלק השני החברתי ״התבליות בחברה האנושית״ ובחלק השלישי האישי ״התבליות בפרסונה האנושית״. הוא מדגיש שלושה צירים מרכזיים: הראשון, ציר האחדות - אחדות הבורא, אחדות העולם, אחדות ישראל, אחדות האדם; השני, ציר עם ישראל - ״סך כל צאצאי ישראל האיש״ והציר השלישי - הצורך בבניית זן חדש של אדם, אדם החי את חייו על פי מספר עקרונות מחייבים. לדידו, סיבת הקיום של התנועה אחת היא: הגדרת מהות האדם החדש והגדרת הדרכים המובילות אליו. לא סתם האדם החדש אלא היהודי החדש.

הרב מזדהה עם תכניתו של גמזון. דניז גמזון, אשתו של רוברט גמזון, אף מדגישה בעדותה שהרב היה מקצין את חזונו של בעלה במידה מסוימת לכיוון התורני, כי הוא ראה בגמזון של אותם הימים ״איזראיליט צרפתי״ עדיין, והוא לא. ליתר דיוק הוא כבר לא. הוא יהודי אלג׳יראי המחפש לעצמו הגדרה זהותית חדשה, וזאת בעקבות הטראומה של שלילת האזרחות הצרפתית ב-1940.[60] הוא כבר הפנים שהוא אינו חלק מהלאום הצרפתי, כפי שרצו לחשוב יהודי המקום לפני המלחמה ובמידה רבה גם אחריה.[61] בניגוד לאחרים תהייתו הזהותית לא נעלמה עם החזרת האזרחות הצרפתית ליהודים המקומיים באוקטובר 1943. גם בתום המלחמה הוא עדיין שואל את שאלת הזהות, כפי שעולה בבירור מתוכן השיחה שהעביר המדריך מניטו לחניכיו בפתיחת שנת הפעילות באוראן, בתום המלחמה. גם בשיחה זו ביקש המדריך מניטו להסביר לחניכיו הצעירים ולצוות ההדרכה שצו השעה הוא ״לחשוב יהודי״, כעת יותר מתמיד:[62]

״עד כה היו שני סוגי אנשים אשר חשבו ״יהודי״. הראשון, הרבנים אשר הקדישו את חייהם ללימוד אותם ספרים המהווים את הקרקע של העבר היהודי, והשני, הציונים, הפלשתינאים אשר מדברים עברית, אשר שרים בעברית, אשר קוראים עיתונים בעברית, אשר מבינים את הנאמר בתפילות בעברית. אנחנו לא דורשים את כל זה מכם, הצופים. אנחנו מבקשים מכם לחשוב שעליכם לשמש גשר בין הדור הישן העומד להסתלק, דור המונה יהודים אותנטיים ובין הדור החדש אשר קם וטרם עשה דבר כלשהו. אסור לכם לשכוח שאנחנו כאן באלג׳יריה. אנחנו יהודים אלג׳יראים.[63] לא די בחזרה ליהדות. עלינו לחזור לשורשים שלנו כיהודים אלג׳יראים, למורשת שלנו, למנהגים שלנו, לעושר של יהדותנו ... עלינו להחיות את מורשתנו. אל תשכחו: משימת התנועה היא לחשוב ולגרום לחשוב יהודי״.

האם כל הנהגת התנועה הייתה שותפה לדאגותיו? קשה לומר. הדגם של ״האיזראיליט הצרפתי״ עדיין היה קיים בצורה חזקה בתודעה של מנהיגי הקהילה. אולם הרב הצעיר דחה דגם זה ורצה שחניכי התנועה באוראן יחליפו אותו בדגם אחר, בדגם היהודי המזרחי, הספרדי - היהודי האלג׳יראי האותנטי. אולם מכיוון שרוב החניכים ובמידה רבה גם מדריכי התנועה לא הכירו דגם זה כלל וכלל בגלל ההתבוללות,[64] הוא קודם כול דרש מהם ״לחשוב יהודי״. ״זהו צו השעה״. לחשוב יהודי זה קודם כול להפסיק לחשוב כצרפתי, כמערבי. אולם אין די בכך. ההגדרה צריכה להיות חיובית ולכן התחיל הרב באותן השנים לצקת תוכן חיובי באמירה זו.

לחשוב יהודי או לחשוב עברי?

אם בשלב זה של חייו סיסמתו של הרב היא ״לחשוב יהודי״, סיסמה זו תשתנה החל מאמצע שנות החמישים של המאה העשרים. סיסמתו החדשה תהיה ״לחשוב עברי״ וכך יהיה עד סוף ימיו. אין כאן שינוי קוסמטי, סמנטי גרידא. ״חזרנו לארץ כדי להיות עברי״ ידגיש הרב שוב ושוב.[65] שאלתנו היא האם ניתן היה כבר בסוף שנות הארבעים של המאה העשרים להבחין בשינוי זה בין השורות? נקרא את המשך דבריו:

״כאשר נחזור לפלשתינה - ואנחנו נחזור כי היסטוריית העולם כולה מלמדת אותנו שמהפכה כמהפכה שאנחנו חיים כיום חייבת לתת את פרותיה ... אם אנחנו רוצים לשאת בכבוד את תוארנו ״יהודים אנחנו״, אותו תואר שאנחנו תובעים לעצמנו היום בקול רם גדול, עלינו להיות מזרחיים. אני יודע שכול זה חדש לכם אולם אל תהססו לטבול בציוויליזציה של אבותיכם. הם היו מאושרים מאתנו ... צריך לגלות מחדש את הנפש היהודית של תלמסאן. צריך להחזיר את כבוד סבכם ... כדי שמאוחר יותר תוכלו לומר הנה היום, הנה הבוקר שבו חזרתי להיות בן עירי, בן עמי, זה היום בו הכול התחיל.״

הדרך עוד ארוכה. החזרה לפלשתינה, כפי שנהוג היה לומר בימים אלו, נתפסת עדיין כחזון למועד. בשלב זה של חייו הרב אינו ציוני במובן הפוליטי ההרצליאני של המילה. הוא יודע, כי הנביאים הבטיחו זאת, שיום יבוא ונחזור לארץ. האם ידיעה זו, האם ודאות זו מחייבת אותו כעת להתיישב בארץ? האם הרצון שלו לחזרה לעבריות עוברת בשלב זה בהכרח דרך ההתיישבות בארץ? נראה לנו שאין עדיין מקום לשאלה זו משתי סיבות. הראשונה, אין לו עדיין תודעה פוליטית לאומית, והשנייה, הוא עדיין רואה בצופיות היהודית, כפי שהגדיר אותה מייסד התנועה גמזון, אסטרטגיה אפשרית למימוש חזונו.

נתייחס קודם כול לסיבה הראשונה - העדר התודעה הפוליטית הלאומית. כותב הרב:

״בדיעבד התקופה [במחנה בדו ב-1943] תחת הפיקוד של לגיון הזרים הייתה מעשירה מאוד עבורי. אבל היינו חסרים כל הכשרה פוליטית יהודית מתאימה. היא לא הייתה קיימת ולכן לא יכולנו לפתח כל תודעה לאומית יהודית. ראינו את עצמנו כקבוצת מיעוט דתית גלותית. במובן מסוים החיים הדתיים במחנה היו עוצמתיים ... אולם אז התחלתי להרהר ולהבין מהו מצבנו הקיומי בגלות.״

בלי תודעה פוליטית לאומית חזקה, הגעגועים החזקים והכנים ביותר לציון אינם יכולים עדיין להיות מתורגמים לדרישה מעשית. גם ניצני ההבנה שמה שמתרחש באותם הימים בפלשתינה הוא דבר בעל משמעות היסטורית, אפילו משיחית, אינם מספיקים כדי להתניע מהלך מעשי. מי שיקנה את התודעה ההיסטוריוסופית לרב הצעיר הוא דווקא רבו, ר׳ יעקב גורדין ז״ל. תודעה זו תביא את הרב בסופו של תהליך שנמשך מספר שנים להכרה שהעתיד של העבריות שהוא רוצה לממש עובר דרך ארץ ישראל ורק דרכה.[66] גילוי ולימוד השיטה ההיסטוריוסופית ובעקבותיהם הניתוח המחודש של השלב הנוכחי של ההיסטוריה של עם ישראל והאנושות כולה הם אשר יגרמו לרב להבין שמימוש חזונו ״לחשוב עברי״ אפשרי רק במדינת ישראל ולא ב״חברה הצופית, שהייתה אוטופיה משיחית במידה מסוימת שקסמה לנו תקופה מסוימת״.

אבל לא נקדים כעת את המאוחר. בתקופה הזו של חייו עסוק הרב כל כולו בניסיון לבנות בגלות את היהודי החדש, הראוי לתוארו ״יהודי״, ״החושב יהודי״, ואם לצורך השגת משימה זו עליו להיות פעיל בתנועת הצופים שבה יוכל לפגוש את אותם צעירים המנותקים בחלקם הגדול משורשיהם ״המזרחיים״, הוא עושה זאת ללא היסוס. אם צריך לעסוק בפעילות פיזית, בהתעמלות, במלאכה, כדי שניתן יהיה בסוף הפעילות לדבר עם אותם צעירים על שורשיהם, לדבר איתם תורה, הוא אינו מהסס לרגע. צריך לנצל כל במה אפשרית והוא ממשיך לעשות זאת גם במהלך שירותו הצבאי כעדותו של ג׳רארד ישראל, שנולד באוראן בשנת 1928 ולא זכה בילדותו לחינוך יהודי בדומה לרבים מבני דורו ובכל זאת הצטרף לצופים: ״פגשתי אותו לראשונה באביב 1944, לבוש מדים עם סיכת רב צבאי, עטור זקן קטן, מה שתרם למראה שלו. המבט שלו היה חודר פנימה אבל הוא היה חייכן. הוא דיבר על השלום העתידי, על הצורך לבנות מחדש את העולם על בסיס אליטה חדשה שתתחנך על ברכי הצופיות והמסורת היהודית. הוא היה בנו של הרב הראשי ולכן באופן טבעי הוא היה מקיים את המצוות ... הוא היה פעיל ורצה שגם אנחנו נהיה ... הוא היה פתוח לוויכוחים סביב רעיונותיו ... כבר במבט הראשון הוא התברר לי כראשון בין שווים. הוא היה המורה בה״א הידיעה ובו־זמנית אחד מאתנו כי האמין ברעיונותיהם של באדן פאוול ורוברט גמזון.״[67]

תלמידו של ר׳ יעקב גורדין

לקראת הפלישה לדרום צרפת בקיץ 1944, התמנה החייל ליאון אשכנזי לרב צבאי בארמיה הראשונה של צרפת החופשית, בפיקודו של הגנרל דה לאטר דה טסיני.[68] הוא עזב את המחנה בבדו באפריל 1943 והועבר בסוף יולי לחיל הרגלים ״la coloniale״ (9ieme DIC).[69]

צילום המברק שנשלח על־ידי הרב לבית הוריו לקראת פורים תש״ג - 1943 ממחנה בדו

אחרי שהות קצרה במרוקו, הגיע לקורסיקה ב-27 לאפריל 1944. הוא שימש רב צבאי בדרגת סג״ם (25ieme bataillon médical - 3ieme compagnie) וב-19 לאוגוסט 1944 נחת בחוף על יד העיירה קלוודאייר בדרום צרפת. הארמיה הראשונה נעה במהירות צפונה ובחורף 44 היא נמצאה ברכס הרי הווג׳ ובעמק האלזס. במהלך הקרבות הקשים שהתחוללו באזור שטרסבורג, נפצע הרב והוא התפנה לבית חולים.[70]

עוד במהלך קרבות אלו, קיבל הרב עם שאר מדריכי התנועה מכתב מגמזון. במכתב זה חשף גמזון בפני מדריכי התנועה את תכניותיו העתידיות לשיקום הקהילה וכך מספר הרב:

״בצרפת נכחדו רובם הגדול של מנהיגי הקהילה והמוסדות, ומר גמזון לקח על עצמו להחיות תכנית שנרקמה בזמן המלחמה על־ידי אדם בשם ג׳ילברט בלוך (Gilbert Bloch) בוגר בית הספר הגבוה ״פּוֹלִיטֶקְנִיק״ שנהרג על־ידי הגרמנים בפעולת תגמול של הפרטיזנים. הייתה זו תכנית להקמת בית ספר גבוה להכשרת מנהיגות שתיקח על עצמה את השיקום של הקהילה בצרפת.

בקריאתו ביקש קסטור מכל אחד מאתנו להקדיש שנה אחת מחייו לפני שיתחיל לארגן את חייו הפרטיים, להתאספות ולארגון של מרכז ללימודי מקורות היהדות שבו ננסה להבין את משמעות האירועים שפקדו אותנו בזמן השואה. יחד עם זאת הוא קיווה שנהפוך לחלוצי המנהיגות שתשקם את הקהילה. זכור לי עוד אותו הערב שבו קיבלתי את מכתבו, תחת אוהלי בחורף הנורא של 1944 באלזס, זמן קצר לפני חציית נהר הריינוס. נעניתי תיכף ומיד לאתגר ומיד אחרי שהחלמתי מפצעי הצטרפתי לקבוצת המייסדים.״

הרב עונה בחיוב ליוזמת גמזון. אשתו של רוברט גמזון, דניז גמזון אומרת ש״תשובתו של מניטו הייתה המעניינת ביותר בין כל התשובות שקיבלנו״.[71] ״הוא היה יותר אדוק מבעלי. הוא ידע מה הוא רוצה. הוא היה מבריק וכבר מוכר״. הרב עונה בחיוב אולם עליו לחזור בינתיים לאוראן כדי להתאושש מפציעתו הקשה. באוקטובר 1945 הוא משתחרר מהצבא והוא מאשרר את החלטתו לבוא לאורסיי. בינתיים התחיל החזון של גמזון לקרום עור וגידים לאחר שנמצא מימון התחלתי בארה״ב: בית הספר ״ג׳ילברט בלוך״, המוכר כ״אורסיי״ פותח את שעריו באוקטובר 1946. התכנית שאפתנית ביותר: בית ספר למנהיגות יהודית צעירה עבור בנים ובנות המוכנים לתרום שנה מחייהם כדי לבנות את עצמם (מחדש, עבור רבים מהם אחרי השואה), כדי ללמוד תורה[72] וכדי להכין את עצמם לשמש הבונים מחדש של מוסדות הקהילה שנהרסו בשואה. זו מהפכה של ממש ורוב מנהיגי הקהילה לא ראו יוזמה זו בעין יפה.

במחזור הראשון היו שמונה־עשרה צעירים וצעירות. מעמדו של הרב יוצא דופן כי הוא בו־זמנית בן המחזור הראשון ומלמד. תוארו הרשמי הוא ״רב המקום״ (aumônier d'Orsay) וכך הוא חותם את המאמרים שהוא כותב באותה תקופה בעיתון הצופים: Manitou, aumônier (Orsay).

בית הספר ג׳ילברט בלוך בעיירת אורסיי על יד פריז

גורם מכריע להחלטתו של הרב לבוא לאורסיי היה רצונו ללמוד אצל ר׳ יעקב גורדין.[73] הרב שמע את שמו של ״מר גורדין״ לראשונה כאשר נפגש בדרכו חזרה מהחזית לאוראן בעקבות פציעתו עם מספר אנשים שהיו ב-Moissac בזמן הכיבוש הגרמני, ובהם ג׳ורג לויט.[74] המפגש הראשון בין הרב לר׳ יעקב גורדין מתרחש בכינוס הצופים בקיץ 1946 ב-Montserval.[75] בעקבות המפגש הזה הופך ר׳ יעקב גורדין ל״רבו האשכנזי הראשון״ של הרב.[76] נפשו של הרב נקשרה מיד בנפשו של מר גורדין.

״מו״ר יעקב גורדין ייצג עבורי אישיות שהצליחה לייצר אחדות עמוקה בין התרבות היהודית המסורתית ובין התרבות האירופית. מר גורדין, כפי שהוא כונה ע״י כולם, היה גדול בחכמת התלמוד, מקובל ופילוסוף שהצליח להציג בפנינו אפשרות לאיחוד בין המחשבה הכללית למסורת היהודית, תוך שהוא עושה זאת מתוך עולם המושגים של חכמת התורה.[77] הבנה זו גרמה לנו לגלות מחדש את חשיבותה וממדיה של המסורת היהודית, כפי שהיא משתלבת בפסיפס של התרבות העולמית.״

הרב הצעיר פוגש בדמותו של ״מר גורדין״[78] שילוב נדיר של חכם יהודי, בקי בנגלה ובנסתר ומלומד בקי בפילוסופיה יוונית וגרמנית.[79] הוא מבין שמר גורדין יכול לסייע לו לנסח בשפה עכשווית את מחשבותיו. במקביל לשיעורים באורסיי, לומד הרב עם מר גורדין ביחידות מספר חודשים, עד תחילת קיץ 1947.[80] הרב נוסע אז לאוראן כדי להתחתן עם בת המחזור הראשון של אורסיי, אסתר פפירמן (במבי), אשר איבדה את כל משפחתה באוושוויץ. ר׳ יעקב גורדין שסבל ממחלת לב קשה הובל בקיץ זה לליסבון כדי לעבור ניתוח היכול להציל אותו אולם הוא נפטר שם בחודש אוגוסט. מילותיו אחרונות היו: sono hebreo - אני עברי.

חודשים ספורים אלו עיצבו את מחשבותיו של הרב לשנים רבות. ר׳ יעקב גורדין בנה לו את הגשר בין העולמות, לימד אותו את עיקרי השיטה ההיסטוריוסופית, הראה לו איך לשפוט את הכול על פי ההסתכלות העברית של חז״ל ואיך להתייחס לחכמת המערב על פי אותה הסתכלות. ״הוא עזר להוציא את חכמת ישראל מהמחתרת״ אומר הרב ומוסיף:

״סוף סוף היה מקום לחכמת ישראל בין החכמות האנושיות. לא במובן של ה-Wissenschaft des Judentums, מדעי היהדות, כפי שניסו לעשות זאת בגרמניה.[81] זו הייתה גישה צדוקית. אצלו זה היה אותנטי, אמתי, כי הוא היה שופט הכול לפי נקודת הראות של מסורתנו. זו הנקודה העיקרית. חכמת ישראל אינה חכמה אנושית. היא חכמה נבואית וככזה הוא החזיר לה את מקומה בין החכמות האנושיות.״

״נוצר קשר בל יינתק בין מה שלמדתי בצעירותי ובין השיטה של מר גורדין. הוא המציא מילה: ההיסטוריוסופיה - משמעות ההיסטוריה. למדתי אצלו איך הכול מתקשר: תורת המהר״ל ותורת השל״ה. דבריהם הפכו ״למשל ונמשל״ בלבוש עכשווי, פילוסופי מערבי. זה היה חידוש גמור עבורי״.

ר׳ יעקב גורדין גם לימד את תלמידיו בכלל והרב בפרט לדון ולהעריך את דברי כל ההוגים, הפילוסופים או התאולוגים על־פי הקטגוריות של התורה, של חכמת ישראל לדורותיה. לא רק דברי הגות אלא גם כל התרחשות היסטורית. גישה זו היוותה מהפכה של ממש אצל הרב משום שלראשונה ראה איך ניתן להעמיד את חכמת ישראל במרכז. החשיפה לעיקרי שיטתו ההיסטוריוסופית של מר גורדין הפכה גם ליסוד תודעתו הפוליטית.

אולם לא היה די בכך כי הרב מצא את עצמו מול בעיה מהותית ביותר: איך אפשר לנסח באופן מדויק, בצרפתית מובנת לכול,[82] את עיקרי החכמה שנמסרה מדור לדור בצורה מסורתית על־ידי חז״ל וחכמי ישראל, בראש ובראשונה חכמי הקבלה, בלי לזייף את הדברים? היה עליו להמציא שפה שבעזרתה יוכל להסביר לבני הנוער אשר התחילו ללמוד באוניברסיטאות היוקרתיות ביותר של צרפת את מהות זהותם ויהדותם.[83] לשם כך אימץ הרב מונחים הלקוחים מהשפה האנתרופולוגית של האסכולה האנתרופולוגית הצרפתית, אשר בראשה עמד קלוד לוי־שטראוס (Claude Levi-Strauss),[84] כבסיס לשפה הנחוצה לו לניסוח תורתו הייחודית, תורת התולדות. הייחודיות של האסכולה האנתרופולוגית הצרפתית של אותם הימים הייתה העיסוק בבירור שאלת הזהות - זהות האדם בכלל והזהויות האנושיות השונות בפרט. אסכולה זו ראתה את עצמה כעוסקת ב״מדע האדם״, בזהותו ובמאפייניה.[85] אימוץ שפה נוכחת, שהיא בבסיסה אוניברסלית, אפשרה לרב להתמודד עם השאלות הזהותיות שהעסיקו יהודים רבים אחרי השואה: מי אנחנו? וליתר דיוק, מי אנחנו כבני אדם ומי אנחנו כיהודים אחרי השואה?

שאלת הזהות הייתה שאלה מחודשת. באופן מסורתי היהודי חונך לשאול את עצמו מה עליו לעשות, איך לקיים את המצוות. אולם הרב הבין שאחרי השואה אי אפשר, בלתי אפשרי לדון בשאלה זו כל עוד שאלת הזהות לא התבררה עד תומה. לשם כך יצר הרב מילון מונחים משלו בשפה נוכחת בעזרת מספר מונחים שנלקחו משפת האנתרופולוגים: משוואה זהותית, משוואת האחווה, זהות אנתרופולוגית, מוטציה זהותית, האוניברסל האנושי ועוד. הוא יצק בתוך מונחים אלה תוכן עברי. המלאכה לא הייתה קלה משום שהיה על הרב להביא בחשבון את מגוון השיטות הקיימות בנוף התרבותי של צרפת של אחרי המלחמה:[86]

״הקושי העיקרי ... כיום הוא ריבוי השיטות שצריך בו־זמנית להתמודד עמן. פעם זה היה יחסית פשוט. הייתה שיטה אחת דומיננטית בעולם הפילוסופי והרב היה צריך להתמודד עמה. כך היה בימי הביניים. היו הוגי דעות קרובים לשיטתו של אריסטו ואחרים קרובים לשיטתו של אפלטון. היום זה הרבה יותר מורכב. יש שיטות רבות, מנוגדות זו לזו, סותרות זו את זו, וגם צריך להביא בחשבון את הזרמים המיסטיים הבאים מן המזרח הרחוק ואת ההתפתחויות בעולם המדעי.״

״היו באים אליי סטודנטים - לפעמים הייתי צריך להביא אותם אליי. הייתי מחכה להם בסוף ההרצאות, בכניסה לרכבת תחתית, בכל מיני מקומות אקזוטיים. אז הייתי נשיא איחוד הסטודנטים היהודים בצרפת, ה-UEJF. היינו מקיימים דיונים עד שעות הבוקר ממש סביב שאלת הגדרת הזהות היהודית. דיונים קשים. היו צעקות. היו לפעמים גידופים. במיוחד עם הסטודנטים חברי המפלגה הקומוניסטית.[87] הם רצו להשתלט על הארגון, לכפות את תפיסת עולמם על כולנו. בסוף הוצאנו אותם מהארגון כי הם תמכו בעמדת המפלגה בזמן משפטי הראווה נגד אחינו היהודים ואחרים שסטלין אירגן באותן שנים.״[88]

התמודדות עם הפלורליזם הסוציולוגי

כאן המקום לפתוח סוגריים ולהבהיר נקודה חשובה באשר לגישת הרב לפלורליזם. הפלורליזם המאפיין את הקהילה היהודית האשכנזית בכלל והצרפתית בפרט היא עבור הרב עובדה סוציולוגית. היא אינה בשום פנים ואופן אידאולוגיה שיש לדגול בה ולקדש אותה. היא בוודאי אינה האידאולוגיה הרצויה. כלל ישראל ככלל מחויב לתורה ולאחדות. זו האידאולוגיה היחידה עבור הכלל, אולם קרה מה שקרה ביהדות אירופה וקמו זרמים, בעיקר מאז התחיל תהליך האמנציפציה. הרב היה רגיל לומר בהומור האופייני לו ש״בצפון אפריקה רב הוא באופן טבעי אורתודוקסי. באירופה זו בחירה.״

״ההלכה מחייבת את הכלל. השלחן ערוך מחייב את הכלל. הפרט, כל פרט נמצא מול דרישה זו במדרגה אישית מסוימת. יש מי שמקיים יותר ויש מי שמקיים פחות. אין זה משנה עצם היותו יהודי. כל עוד לא המיר את דתו הוא שייך.[89] כך צריך להבין וכך צריך לפעול. בגלל המצב המאוד קשה בגלות באירופה קרה מה שקרה והופיעו זרמים שונים. כל זה קשור לפרט. הכלל ככלל נאמן לתורה כפי שהסבירו אותה חכמי ישראל במהלך הדורות. כאשר אומרים היום ״שבעים פנים לתורה״ כדי לתת הצדקה לזרמים אלו, זו שטות גסה. אין מקום לשום זרם, לא רפורמי, לא קונסרבטיבי וגם לא אורתודוקסי. כל אלה תולדה של המחלות שנדבקנו בהן בגלות, בעיקר באירופה. המצב אצלנו בצפון אפריקה היה שונה לחלוטין. היה בית כנסת אחד לכולם וכל אחד היה באופן אישי מגדיר את מערכת היחסים שלו עם בית הכנסת, עם הקהילה. לכן כאשר שואלים אותי מי אני, אני תמיד עונה שאני יהודי מסורתי. אבל לא תמיד מבינים למה אני מתכוון ...״.

תשובה זו של הרב מלאת הומור והיא מבטאת את עמדתם המסורתית של רבני צפון אפריקה, כפי שציינו זאת בתחילת המאמר. המילה ״קהילה״ אינה מילה נרדפת ל״אנשי שלומנו״. קהילה אמתית היא מיקרוקוסמוס של העם כולו. ציבור מורכב מצדיקים, מבינוניים ומרשעים. כל חבר בקהילה נמצא במדרגה מסוימת מול דרישות ההלכה. היהדות אינה נחלת קבוצה מסוימת אלא נחלת הכלל, הקולקטיב. מדגיש הרב:

״מו״ר יעקב גורדין חידד לי העובדה שהכרתי אותה בצורה טבעית אבל לא חדה דיה והיא שהממד הדתי הוא קולקטיבי. אז הבנתי לעומק שהיהדות היא נחלת הכלל, נחלת עמנו ולא הנחלה של אוסף של פרטים המאמינים בדבר מסוים. התחלתי לתפוס מה משמעות המילה קהילה באמת.״

״תן לי אורסיי ותלמידיו״[90]

מתחילת 1950 הרב מנהל את אורסיי.[91] במקביל הוא משמש נשיא ארגון הסטודנטים היהודים בצרפת וממשיך להיות פעיל בהנהלת תנועת הצופים היהודים. מתארים אותו באותן שנים כ״מלמד מבוקר עד ערב, לפעמים עד השעות הקטנות של הלילה״. הוא מלמד בכל במה אפשרית, גם בסמינר לרבנים ברחוב ווקלן, על אף גילו הצעיר וקרירות הממסד הרבני הרשמי כלפי יוזמותיו. הוא עסוק כל כולו בבנייה מחודשת של הזהות היהודית של כל מי שרק מוכן לשמוע אותו. מתארים אותו כ״לא בורח מאף שאלה, מוכן לשים על שולחן הדיונים גם את דעתו. היו מביאים לו ספרי הגות שרק יצאו ושואלים אותו מה דעתו. הוא היה בדרך כלל מבקש להשאיל את הספר לביתו ואחרי שבוע היה מחזיר אותו ואומר את דעתו עליו.״

ובכל זאת שאלת הגדרת הזהות והדרך לממש אותה טרם באה על פתרונה אצל הרב הצעיר. הוא יודע שבכל אותן שנים מתחוללת במדינת ישראל הצעירה מהפכה אחרת. קהילות שלמות עוזבות את מקומן ועולות לארץ. מיליוני יהודים מתקבצים בציון ובונים בארץ את ביתם לראשונה זה כמעט אלפיים שנה. מה הייתה עמדתו של הרב כלפי מהפכה זו? האם ראה אז במהפכה זו הדרך לחזור להיות עברי? ואם כן, מה משמעות המשך עשייתו בצרפת? מספר הרב:

״עד שהקבוצה הראשונה של תלמידים ביקרה בארץ ונפגשה עם הרב צבי יהודה, אי אפשר לומר שאורסיי כמוסד היה ציוני. אי אפשר לומר שהוא היה פרו־ישראלי כי אין לאמירה זו שום משמעות. היו אנשים שהיו ציונים. למשל, כל אלה שעלו לארץ עם הגרעין של גמזון. ביניהם היו שמונה תלמידים לשעבר. אבל זה היה עניין פרטי, אינדיווידואלי. גם בצופים הייתה אופציה אינדיווידואלית כזו. אבל התנועה כתנועה לא הייתה ציונית.״[92]

אכן, ב-1949 החליט מייסד תנועת הצופים היהודים רוברט גמזון לעלות לארץ עם קבוצה של שלושים וחמישה חברי התנועה כדי לייסד גרעין התיישבותי במדינת ישראל.[93] מדוע לא הצטרף הרב אליו? מתן תשובה לשאלה מחייב אותנו להבין את אשר קרה באורסיי באותן שנים בעיני הרב:

״בפעם הראשונה נפגשו אשכנזים וספרדים ... אצל אלה ואצל אלה עלתה הדאגה, דאגה מודחקת אבל עמוקה ביותר, של החזרת הכבוד לזהות האנושית, היהודית, הצרפתית ... בראש הקבוצה עמד קסטור שהיה בצורה עמוקה ביותר ״איזראיליט צרפתי״. כל פעם שהוא היה מתייחס לסוגיית החזרת הכבוד האנושי והיהודי, הוא היה מוסיף את המרכיב היהודי צרפתי. מרכיב זה היה במוקד האווירה באורסיי.״[94]

באורסיי היו עסוקים בהמצאת זהות יהודית־צרפתית חדשה ובהגדרת מאפייניה ותכניה וגם אם הסוגיה הציונית הייתה על הפרק אצל בודדים, היא לא מצאה את עצמה במרכז החשיבה הקולקטיבית, גם כאשר החליט קסטור לעלות לארץ. היא נתפסה בשלב זה כאופציה אינדווידואלית אפשרית כדי לממש אותה זהות חדשה.

״כאשר ניהלתי את אורסיי, היינו עסוקים כל כולנו בבניית סימביוזה בין חכמת ישראל לתרבות הכללית בסגנונה המאוד מיוחד של התרבות הצרפתית. ראינו את זה כדבר נחוץ כדי להחזיר את הכבוד לחכמת ישראל, כדי שיבינו שחכמה זו חיה, נושמת, כדי שיפסיקו להתייחס אליה כאל חכמה מתה שצריך לערוך לה הלוויה מכובדת בצורה של ״מדעי היהדות״.[95]

היינו צריכים להמציא את הכול, במיוחד השפה המתאימה. איך אפשר לברר בצרפתית תקנית את מושגי הנבואה העברית? ניסיון זה נמשך מספר שנים. יום אחד הבנתי - לא רק אני אישית אלא קבוצה של מספר אנשים שהשתתפו בניסיון זה כגון פרופ׳ נהר ואחרים, שאנחנו קרובים להצלחה ואז שאלתי את עצמי שאלה: בשביל מי אנחנו עושים באמת את מה שאנחנו עושים? בשביל היהודים שלנו? לא, כי מי שזקוק לסימביוזה זו הם הכמרים. אז הבנתי שעלינו להפסיק ולעזוב.״[96]

״היינו עסוקים כל כולנו בבניית סימביוזה״. אין עדיין מקום לחלופה הציונית. הרב הוא א־ציוני, עסוק עם אחרים בניסיון להמציא זהות יהודית־צרפתית חדשה, שונה מהזהות היזראלטית־צרפתית, זהות חדשה הרואה בחכמת ישראל סבא הציר המרכזי של החיים של כל יהודי המכבד את עצמו.

משבר הצופיות

הזכרנו לעיל סיבה נוספת לא־ציונות של הרב באותה תקופה והיא שהוא עדיין ראה בחזון הצופיות היהודית אסטרטגיה אפשרית למימוש חזונו של המצאת זהות יהודית חדשה. בגיליון מספר 6 מנובמבר 1946 של עיתון הנהלת תנועת הצופים ״Lumières״ הוא מבקש להעלות לדיון שאלה עקרונית: ״האם יש תכלית ״צופית״ לתנועת הצופים?״. הוא מבקש באותו מאמר לערוך דיון יסודי בתורת התנועה ומטרותיה:

״מהי העדות שכל צופה צריך להעיד בחייו, בכל רגע ובכל מצב? ... האם הצופיות היא שיטת חינוך עבור הילדים בלבד או, וכך אני מאמין בכל ליבי, האם היא כוללת תפיסת חיים עבורנו הבוגרים, תפיסה אוניברסלית של חיינו כבוגרים, מתאימה לאנושות המתורבתת, המאפשרת לנו כיהודים להגדיר את עצמנו בצורה חיובית מעבר לפלורליזם אשר מפלג את ישראל?״

הרב מחפש בכל מאודו דרך שתאפשר להתקדם מעבר לפלורליזם הקיים מבחינתו רק דה־פקטו. הוא מחפש לסלול את הדרך לאחדות, אחדות זהותית ואחדות תכליתית ושאלתו היא איך בונים חברה מאוחדת תכלית. הוא עדיין רואה בצופיות האופציה העיקרית לכך, ולכן הוא קורא להנהגת התנועה לנוע קדימה, מעבר לפלורליזם הקיים, הנוגד לדידו את עיקרון האחדות:

״האם נגזר עלינו להכיר בפלורליזם הנוגד את האידאל היהודי של האחדות או שמא אנחנו יכולים מעצם היותנו צופים העמלים לאחד את האנושות כולה, למצוא את הדרך לאחדות אמתית של המסורת היהודית, להעיד שהיא קיימת ולממש אותה?״

זאת ועוד, הרב רואה בצופים תנועה ״המבקשת לחדש את היהדות במערב״. חידוש היהדות פירושו חזרה למסורת היהודית האותנטית. צריך ״להראות את פרצופנו האמתי״. ״אסור לנו לשכוח שהאמת היא אחת והאמת שלנו היא דווקא האחדות. ׳סֵעֲפִים שָׂנֵאתִי׳״.[97] מעניין לראות את התרגום שהרב מציע לאמירה זו של משורר התהילים: ״אני שונא את האישים בעלי מספר פרצופים״. לדידו הפלורליזם - אשכנזי/ספרדי, ליברלים/אורתודוקסים/ציונים, צריך להוביל, חייב להוביל לאחדות. רק כך ישראל הוא ישראל במלוא מובן המילה ורק כך הזהות שלנו תחשוף את מלוא תוקפה. יתרה מזו, כל דבר אחר מעכב את הופעת ה׳ אחד בעולם, ״שהצופיות רוצה לעשות אחד״. ״תנועתנו היא סמל לימות המשיח ... לראשונה מאז ההתגלות בהר סיני, אנחנו משתתפים כיהודים בחברה אוניברסלית - היא הצופיות״.

הרב ואשתו במשרד באורסיי

מספר שנים מאוחר יותר, בתחילת שנות החמישים של המאה העשרים, עוסק הרב שוב בנושא והוא מעלה מספר שאלות עקרוניות לדיון בפני הנהגת התנועה במסמך שכותרתו ״אידאולוגיית הצופים היהודים״:[98]

• מהו הבסיס לקיום של קהילה יהודית בגלות היום, לקיום נורמלי?
• מה עלינו לדעת על עצמנו כיהודים כדי שעמדתנו כצופים יהודים תוכל להתנסח בשפה אובייקטיבית מובנת לכול?
• מה ביהדות ובהיסטוריה שלה יכול לייסד באמת ובצורה אותנטית ובו־זמנית מציאותית קיבוץ כפי שאנחנו מדמיינים אותו?

הרב משיב לשאלות אלו בשאלה נוספת: ״האם יש לתנועה יסודות מושרשים דיים בהיסטוריה היהודית המציאותית או שמא כל זה אינו רק תופעה חולפת חשובה למספר אנשים התופסים את התנועה בצורה מיסטית במקצת?״ טון המסמך כולו פסימי והוא חושף לראשונה בכתב את הרהוריו של הרב לגבי האפשרות לממש את חזונו דרך התנועה ודרך אורסיי.

המשבר הגלוי עם התנועה פורץ במלוא חריפותו במהלך שנת 1955. בשנים 1955-1954 שימש הרב מזכ״ל תנועת הצופים היהודים אולם בתום תקופת כהונתו קיבלה הנהלת התנועה שתי החלטות הרות גורל עבור הרב: הראשונה, לחזור להיות תנועת נוער בלבד ולהתנתק מכל דרישה להגשמה - les réalisations.[99] השנייה, להתנתק מאורסיי.[100] עבור הרב המשמעות של החלטות אלו הייתה ברורה למדי: אם אין בתנועה ענף העוסק בהגשמה, אין אפשרות לממש את חזון הצופיות והוא הופך לאוטופיה.

הרב התנגד להחלטות אלו אולם הוא נותר במיעוט. מאותו הרגע השתנתה לגמרי מערכת היחסים שלו עם התנועה בפרט והצופיות בכלל. הוא ראה בהחלטות אלו תשובה שלילית לשאלות ששאל כבר ב-1946: ״האם הצופיות היא שיטת חינוך עבור הילדים בלבד או, וכך אני מאמין בכל לבי, האם היא כוללת תפיסת חיים עבורנו הבוגרים, תפיסה אוניברסלית של חיינו כבוגרים, מתאימה לאנושות המתורבתת, המאפשרת לנו כיהודים להגדיר את עצמנו בצורה חיובית מעבר לפלורליזם אשר מפלג את ישראל?״ התשובה השלילית של הנהלת התנועה היוותה עבורו גט כריתות.

מפגש גורלי

במקביל לדיון הפומבי במטרות התנועה ובדרך להגשימן, דיון שנמשך כעשר שנים, התנהל אצל הרב דיון פנימי, עקרוני, בעיקר בינו לבין עצמו לגבי הבנת ומשמעות התקופה ההיסטורית. הזכרנו שהרב למד את עיקרי השיטה ההיסטוריוסופית אצל רבו, ר׳ יעקב גורדין ואחד ממאפייני השיטה היא הדיאלקטיקה גלות־גאולה, כפי שנוסחה בין היתר על־ידי המהר״ל.

הרב ניסח את השאלה ההיסטוריוסופית שהעסיקה אותו באותן שנים ״באיזו תקופה של היסטוריית עם ישראל אנחנו נמצאים היום?״ בעזרת שני מושגים מסורתיים: ״יוסף״ ו״יהודה״. שאלתו הייתה האם אנחנו עדיין בתקופה של יוסף או כבר בתקופה של יהודה? ג׳ורג לויט (1999-1918) היה עד להתלבטותו של הרב באותן שנים וזכינו לשמוע ממנו בסוף שנות השבעים פרטים רבים על אודות התלבטות זו.[101] בתחילת שנות החמישים היה ג׳ורג לויט רגיל לבוא לאורסיי מדי מספר שבועות ובכל פעם שהיה מגיע לשם היה הרב לוקח אותו לטיול בפארק שהיה במקום. ג׳ורג לויט סיפר שבמשך שלוש שנים, מ-1951 עד 1953, שאלה אחת הייתה עולה לדיון, כמעט באופן בלבדי, במהלך הטיול שהיה נמשך דקות ארוכות: ״האם אנחנו עדיין בתקופת יוסף או כבר בתקופת יהודה?״. תקופת יוסף היא תקופת הגלות ואם כן ״עלינו להמשיך בניסיון שלנו לבנות את הזהות היהודית־צרפתית החדשה״. אולם אם אנחנו כבר בתקופת יהודה, ״עלינו לעזוב את הגלות,[102] לשים קץ לניסיון שלנו ולחזור להיות עברים בארץ ישראל״. כך במשך שלוש שנים עד שיום אחד הגיע ג׳ורג לויט שוב לאורסיי והרב העלה נושא אחר לדיון במהלך הטיול המשותף בפארק. ״הייתי מופתע ושאלתי אותו מה עם יוסף ויהודה. תשובתו הפתיעה אותי עוד יותר: זה ברור. אנחנו בתקופת יהודה״. ג׳ורג לויט הוסיף ואמר: ״הוא מעולם לא דיבר איתי אישית עוד על הנושא. זמן מה אחרי זה, הוא אמר לי שהוא הזמין את הרב צבי יהודה קוק לאורסיי. לא ידעתי מיהו. איני זוכר איך שמו הגיע למניטו אבל כך היה.״

מכתבו הראשון של הרב אשכנזי לרב צבי יהודה הכהן קוק ז״ל, בנו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ״ל, אכן נשלח אליו בתחילת שנת 1954. תשובתו של הרב צבי יהודה הגיעה בסוף מרץ 1954. סביר להניח שהרב שמע על הרב צבי יהודה דרך אהרון פרנקל (פליקן), בוגר המחזור השני של אורסיי אשר למד בישיבת מרכז הרב בשנים 1952-1949 וחזר לצרפת בקיץ 1952.[103] אולם שמו של הרב קוק כנראה לא היה זר לרב משום שהכרך הראשון של הספר ״אורות הקודש״ של הרב אברהם יצחק הכהן קוק משנת 1938 היה בספרייתו של הרב דוד אשכנזי ז״ל באוראן כבר לפני המלחמה ומשום שהתקיימה חליפת מכתבים בין הרב דוד אשכנזי ובין הרב קוק סביב סוגיית השימוש בעוגב בבית הכנסת הגדול החדש באוראן.[104]

צילום מכתבו של הרב צבי יהודה הכהן קוק לרב אשכנזי

נסיעתו הראשונה של הרב לארץ התרחשה בקיץ 1955. קדם לנסיעה זו פרסום של מאמר של הרב ביולי 1954 שכותרתו ״יהודה וישראל״ בגיליון הרביעי של העיתון ״תרגום״, היוצא לאור על־ידי בוגרי אורסיי.[105] הרב פותח את המאמר בשאלה עקרונית מהותית ביותר: ״האם יש בידינו הגדרה ברורה של ההבדל בין היהודים החיים בקהילות הגולה ליהודים שהתקבצו במדינת ישראל?״. הוא שואל שאלה זו כי ״הבחנה זו נחווית על־ידי כל מי שעוסק בשאלת אחדות ישראל״. שוב שאלת האחדות נמצאת במרכז עיסוקו ודאגתו של הרב. הוא אף מחדד את שאלתו כאשר הוא שואל האם מבחינה זהותית היהודי והישראלי עומדים להיפרד בצורה בלתי חוזרת - היהודי כמבקש להמשיך את גלות בית שני והישראלי כבונה את הבית השלישי. הבנת המשך המאמר תלויה בהנחת יסוד אחת והיא האם נוכחות בגולה של קהילות יהודיות, אחרי הקמת המדינה, נתפסת עדיין כלגיטימית או לא. ליתר דיוק, האם נוכחות בגולה של קהילות יהודיות הרואות את עצמן כממשיכות את דרכם של הגולים מבית שני היא עדיין לגיטימית או לא לנוכח העובדה ההיסטורית שקמה מדינת ישראל? במילים אחרות, תאולוגיות יותר, אם אנחנו כבר בתקופת יהודה, מה משמעות הימצאותו של בן ישראל בגולה? הרב הסביר בעצמו את עמדתו העקרונית בנושא זה מאוחר יותר במספר הזדמנויות: ״השאלה אינה האם במחלוקת בין יוסף ליהודה, יוסף הוא הצודק או יהודה הוא הצודק. השאלה היא באיזו תקופה אנחנו חיים. אם אנחנו בתקופת יוסף, אזי צריך לעשות כמו יוסף, ואם אנחנו בתקופה של יהודה, צריך לעשות כמו יהודה.״. תשובתו תהיה ״שאם אנחנו בתקופת יהודה, אין הצדקה להמשך קהילות יהודיות כממשיכות את גלות בית שני. על אותן קהילות לראות את עצמן כשליחים של הבית השלישי״. זו ללא ספק דרישה מהפכנית אולם במאמר זה הרב אינו מנסח עדיין את הדברים בצורה כה חדה, ולכן רבים מקרב תלמידיו הבינו את הנאמר בהמשך המאמר כמתן הצדקה להמשך החיים בגלות, קרי כמתן הצדקה כביכול לקו של ר׳ יעקב גורדין שהרב מגדיר אותו כ״קוסמופוליטי״.

הוויכוח בין תלמידי הרב לגבי עמדתו המעשית בנוגע לשאלה האם להישאר בגולה או לעלות לארץ, נסוב סביב הבנת המשפט הזה במאמר: ״לפיכך אם אנחנו חושבים שיש כאן שתי צורות לגיטימיות באותה מידה של נוכחות יהודית, איננו יכולים להשליך זהות זו לעבר העבר או לקוותה כעתיד״. משפט זה ניתן להבנה לפי שתי התפיסות, במיוחד אם לא מודעים לשינוי שהתחיל לחול בעמדת הרב עצמו באותם הימים:[106] כמתן הצדקה להמשך הקיום היהודי בגולה של גלות בית שני - אם שמים את הדגש על הביטוי ״שתי צורות לגיטימיות״ או כהעלאת שאלה זו לדיון ומתן תשובה שלילית עליה משום שהביטוי הפותח את המשפט הוא ״אם אנחנו חושבים״. לאיזה כיוון התכוון הרב בעצמו? כאשר עבדו הרב ומר מרסל גולדמן יחד על הוצאתם לאור של מאמרי הרב בצרפתית בשני הכרכים של הספר ״La Parole et l'Écrit״ בשנות התשעים של המאה העשרים, קרא הרב בעיון רב שוב ושוב כל מאמר לפני שאישר אותו לפרסום בספר, לפעמים הכניס בו תיקונים קלים ולפעמים השאיר אותו ללא שינוי כלל. כאשר נשאל הרב לגבי המאמר ״יהודה וישראל״ האם להכליל אותו בספר והאם להכניס בו שינוי במסקנת המאמר העלולה להתפרש כמתן הצדקה להמשך החיים בגלות, השיב בשלילה מוחלטת ואמר: ״מי שרצה לטעות טעה. לא צריך לשנות״.[107] ואכן רבים היו הרואים ברב באותה התקופה את מי שאינו רואה בציונות את העתיד של העם היהודי, ובהם תלמידים של ר׳ יעקב גורדין עצמו, כגון ד״ר מישל פרינץ[108] ותלמידים של הרב עצמו באורסיי. הם לא הבינו את המהפך שחל בהבנתו של הרב את התהליך ההיסטורי המתרחש לנגד עיניהם, ולכן הופתעו לחלוטין כאשר גילו שהרב הפך להיות ״ציוני״.

״בשנים 1955-1954 התחלתי לארגן ביקורים בישראל לתלמידי אורסיי ולאנשי אקדמיה, ובמסגרת זו הגעתי לראשונה לישראל.

ההלם היה עצום: ראשית, לראשונה בחיי הרגשתי שאני בביתי שלי. שנית, היהדות קמה לתחייה. חזרנו להיות עם עברי.[109] עם גילוי המציאות הישראלית, נחשפו בפניי הממדים המצומצמים של עבודתנו בצרפת. היה זה חסר טעם לחשוב על תחיית הזהות היהודית בכל שפה מלבד בשפת הקודש. היה משהו שלא היה יכול להתקיים אלא בעולם עברי של ממש. יכולנו לעבוד בשפות זרות בשביל יהודי התפוצות אבל בישראל, חיינו בעברית.״

איננו יודעים מה בדיוק נאמר באותו הלילה שבו לראשונה נפגשו הרב צבי יהודה והרב. אחרי לימוד קצר עם הקבוצה שהתלוותה לרב, נשאר הרב בבית הרב צבי יהודה עד הבוקר. הוא תיאר בצורה לקונית למדי את החוויה שעברה עליו:

״לפני פגישתי עם הרב צבי יהודה למדתי תורה אצל רבותיי, אבל הרב הוריד לי את התורה על אדמת ארץ ישראל. תוך לילה אחד אני חזרתי לשורשיי העבריים. מיהודי אני הפכתי להיות בחזרה עברי. תורת היהודים הגולים הפכה בשבילי לתורת העברים״.[110]

בשנות השמונים תיאר הרב לפרטי פרטים מה עבר עליו באותו הלילה במהלך שיחה עם מספר בחורים מישיבת מרכז הרב. נושא הלימוד המשותף של הרב עם הרב צבי יהודה היה חשיבותה של ארץ ישראל ומרכזיות הארץ במילוי משימתו של עם ישראל והיא השגת הקודש. השאלה שנידונה הייתה האם הישיבה בארץ היא תנאי מוקדם לכך? הסביר הרב:

״כל עוד היינו בגלות, פחדנו מהחומר, מהחול, כי החול הזה היה מסוכן, כי הסביבה הייתה עוינת. לכן ברחנו מהחול הזה. אבל, כאן, בארצנו? ארץ ישראל היא ארץ הקודש, דרכה אפשר לגעת בקודש, לגלות את הקודש בחיים, ואנחנו נברח? מי שחידד לי נקודה זו הוא הרב צבי יהודה ז״ל במהלך פגישתנו הראשונה. באותו הלילה למדנו את הנושא הזה. אני באתי אליו עם מה שרבותיי לימדו אותי והוא חידש לי את הנקודה הזו: הקדושה הטבעית המתגלה בארץ ישראל. זה עיקר תורת ארץ ישראל לעומת תורת חו״ל. נקודה זו מרכזית בתורת הרב קוק זצ״ל והיא משנה את המבט על כל התורה כולה. מאותו הלילה התחלתי ללמוד מחדש את התורה כולה שלמדתי עד אז, עם המפתח הזה שמסר לי הרב צבי יהודה. זו לא נקודה צדדית. זו נקודה יסודית, מהותית, עקרונית, המחייבת ללמוד את כל התורה כולה על פיה.״

הרב אצל הרב צבי יהודה הכהן קוק - 1956 (התמונה צולמה על ידי קולט באר ע״ה)

הדבר הנוסף שהרב הבין בביקור זה הוא שלמעשה ״הכלל״ נמצא בארץ. הכלל הוא מציאותי בארץ ורק בארץ:

״העברית שהייתה בפינו הייתה עברית רבנית תורנית עתיקה. והנה גילינו שמה שהיה עבורנו מסורת עתיקת יומין החל לחדור אל תוך המציאות היומיומית של תקופתנו. מסורת זו הצטמצמה בהתארכות הגלות לידי תקווה משיחית רדומה ורחוקה מן המציאות. לפתע, גילינו שבישראל החלום החל לקרום עור וגידים בתוך המציאות ההיסטורית. היה צורך בעוד זמן מה עד שתובנה זו תהפוך למוחלטת ובלתי הפיכה.״

הרב שחיפש מימי ילדותו איך לבנות את האחדות, איך לגלות את האחדות היסודית הקיימת באלקות והצריכה להתקיים בבריאה עצמה, גילה דרך הלימוד המשותף עם הרב צבי יהודה וביקורו באתרים שונים בארץ שמה שמתחיל להתרחש בארץ באותן השנים הראשונות של המדינה הוא למעשה בנייה מחדש של כלל ישראל. הכלל הופך להיות מושג אובייקטיבי, מציאותי, היסטורי. מאותו הרגע הסתכלותו על הציונות המדינית השתנתה. היא אינה עוד ״בחירה אינדיווידואלית״ אלא היא הכלי של ההשגחה כדי לבנות את האחדות, כדי ״לגלות את הנקודה האחדותית בבריאה כולה״.[111] לכן הוא מחליט לעלות לארץ:

״לקראת סוף שנות החמישים היה בדעתי להוריש לאחרים את המשימה שבה התחלתי ולעלות לישראל אך האירועים באלג׳יריה עכבו בעדי: לבקשתו של אבי זצ״ל נקראתי לאלג׳יריה בכדי לעזור בארגון הקהילה לקראת הגירתה לצרפת. הגעתם של אלו לצרפת החריפה את הצורך בבניית מערך חינוכי וקהילתי, שכן שום דבר בתהליך ההגירה לא נערך בצורה מתוכננת והיהודים הללו התפזרו בכל רחבי צרפת. בריאותו של אבי הייתה בכי רע באותם הימים ושילוב זה של נסיבות עיכב את עלייתי ארצה בעוד מספר שנים.״

מה הייתה התגובה לשינוי שחל בו בקרב תלמידי הרב? בכנס שנערך בירושלים לרגל ארבעים שנה לפתיחת אורסיי בנוכחות עשרות בוגרי אורסיי, אמר הרב:

״המפגש עם הרב קוק שינה את הכול כי אורסיי כאורסיי שינה כיוון ומאותו הרגע חל פירוד מסוים בין קבוצות שונות בתוך בית הספר ומסביב. אז העלייה לארץ הפכה להיות סוגיה מהותית, מרכזית בהווי הבית. זה החריף את הדיון, הוויכוח הזהותי בינינו סביב השאלה מי אנחנו ומי אנחנו רוצים להיות. כל אחד החליט מה שהחליט. יש גם מי שטרם החליט. הדור שלנו הוא דור מעבר ולכן המבוכה רבה.״

המחלוקת האידאולוגית בין קבוצות שונות של בוגרים הייתה חריפה והיא לוותה בסכסוכים אישיים שאין זה המקום לפרטם כאן. בסופו של דבר ב-1958, בתום שמונה שנים עזב הרב את ניהול אורסיי.[112] הוא התכוון לעלות לארץ אולם תכניתו השתבשה בעקבות המשבר שפקד את יהדות אלג׳יריה. היהודים התחילו לעזוב בהמוניהם ולהגיע לצרפת דווקא ולא לישראל.

עזיבת יהדות אלג׳יריה לצרפת הגיעה לשיאה אחרי חתימת הסכמי אוויאן במרץ 1962.[113] הסכמים אלו שמו קץ למאבק מזוין שנמשך כשמונה שנים בין צרפת לארגון ה-FLN. היהודים שראו את עצמם כאזרחים צרפתים עברו רובם ככולם לצרפת גופא. מיעוטם עלה לארץ.[114] נוסף על כך החל מאמצע שנות החמישים, הגיעו לצרפת עשרות אלפי יהודים מתוניסיה וממרוקו אשר קיבלו את עצמאותן באותן שנים וגם יהודים רבים אשר גורשו ממצרים אחרי 1956. בעקבות הגירה מסיבית זו השתנו לחלוטין פני הקהילה היהודית בצרפת שהייתה מורכבת עד אז מרוב אשכנזי מובהק עם מיעוט יהודים ספרדים. רוב בני הקהילה היו מעתה ממוצא ספרדי. מטבע הדברים מי שרצה בקרב אותם יהודים לשמור על אורח חיים יהודי פנה קודם כול לרבנים שהיו המנהיגים של קהילותיהם במקור, ובהם לרב דוד אשכנזי, הרב הראשי האחרון של יהדות אלג׳יריה. הם ציפו לקבל אותם שירותים הדרושים להם כדי להמשיך לקיים את אורח החיים הדתי שהיו רגילים לו בצפון אפריקה, כגון בתי כנסת, כשרות, טהרת המשפחה וחינוך יהודי. אולם הרב דוד אשכנזי לא היה בקו הבריאות באותן השנים וזה מנע ממנו למלא תפקיד מרכזי בקליטת המהגרים. לפי בקשתו, נשאר בנו בצרפת כדי לעזור במאמץ הקליטה של הקהילה והארגון מחדש של מוסדותיה.[115]

במקביל למאמץ זה, הקים הרב בשנת 1959 מרכז חדש: Le Centre Universitaire des Études Juives (CUEJ). המקום היה מיועד לסטודנטים הרוצים להעמיק את ידיעותיהם בתורה ובישראליות. הלימודים במרכז התחלקו לשלושה צירים עיקריים: התורה, העם וארץ ישראל, תוך שימת דגש במאחד של שלושת הצירים האלה.[116] מרכז זה לא היה מוכר על־ידי האקדמיה הצרפתית, ולכן הלומדים בו לא היו מקבלים תואר או תעודה רשמית כלשהי. הלימוד היה לשמו. בראש המרכז עמד הרב ולצדו הרב שמואל סירא, שיתמנה בשנות השמונים של המאה העשרים לרב הראשי של יהדות צרפת.

הקשר עם הרב צבי יהודה לא נפסק והרב המשיך להגיע לארץ מידי קיץ למספר שבועות. הוא ראה ברב צבי יהודה רבו והם היו לומדים ביחידות במהלך ביקורי הרב בארץ.

בסופו של דבר עלה הרב עם משפחתו לארץ אחרי מלחמת ששת הימים:

״ההלם המשמעותי השני שחוויתי היה מלחמת ששת הימים. זה היה הרגע שהחלטתי לעקור עצמי מן הגלות ולעלות לארץ ישראל. העולם היהודי כולו עקב בדאגה אחר ההתרחשויות של המלחמה תוך חשש מציאותי מאוד להמשך קיומה של מדינת ישראל.״[117]

אז התחילה התקופה השלישית בחיי הרב: בשנים 1973-1970 ניהל את המתיבתא הספרדית בעיר העתיקה בירושלים ואחרי מלחמת יום כיפור פתח מוסד חדש - ״מעיינות״ שמו ללימודים יהודים וישראלים עבור דוברי צרפתית, על פי הדגם של אורסיי. נוסף על כך הקים רשת של מכונים ללימוד התורה בשם ״מרכז יאיר״ על שם רוברט גמזון.

מהות הציונות בעיני הרב

כעת נדון בשאלה השנייה שהצגנו בפתיחת המאמר הזה והיא שאלת מהות הציונות בעיני הרב. גם אם הרב הסביר במספר שיעורים באופן חיובי את המניעים של מייסדי התנועה הציונית המדינית ההרצליאנית, על פי העקרונות של תורת הרב קוק זצ״ל, אי אפשר לומר שהציונות שלו הייתה הציונות של מייסדי התנועה הציונית הפוליטית. הוא לא ראה בהקמת המדינה מתן תשובה לצורך הקיומי של היהודים הנרדפים למקום מקלט בטוח. הוא גם לא ראה במדינה מדינה ככל המדינות, הנדרשת כדי לתת מענה ללאומיות היהודית. הציונות שלו גם לא הייתה הציונות הדתית של תנועת המזרחי של הרב יצחק ריינס,[118] הרואה בציונות לא רק תנועה הרוצה להחזיר ליהודים את חירותם המדינית בארצם ההיסטורית אלא גם תנועה הרוצה לתת מענה למצוקה הרוחנית של העם ולאפשר לו לקיים את התורה. הציונות של הרב הייתה בעיקר ציונות רעיונית־מטפיזית כי מבחינתו היא היוותה את השלב הראשון בחזרה לעבריות. היא היוותה את תחילת תהליך הבנייה של הבית השלישי כחלק מתהליך תיקון העולמות. היא היוותה תחילת המוטציה הזהותית הנצרכת כדי שנהיה מי שאנחנו אמורים להיות באמת: ממלכת כהנים וגוי קדוש. לדידו מתחילה להתגלות בארץ, לצמוח בה זהות חדשה, זהות העברי הנטוע בארצו, בארץ אבותיו - אותה זהות עליה חלם משחר ימי נערותו. לדידו סיסמתו של העברי החדש צריכה להיות: עם ישראל עם תורתו על אדמתו,[119] לא כצורך אגואיסטי אלא כנושא האלוקי עבור האנושות כולה, כמורה הדרך של האוניברסל האנושי כולו.

נפרט בקצרה כל אחד ממרכיבים אלו:

• עם ישראל - כל העם, ״כל יהודי, אפילו הוא אתיאיסט, הינו בן ברית״. מסביר הרב: ״האמונה בכך התחזקה בנו עם הזמן כאשר ראינו את יד ההשגחה במציאות של ההיסטוריה היהודית (שנגעה, כאמור, לכל היהודים כולל האתיאיסטים שבהם)״. הכרה זו הכרחית כדי להגיע לאחדות אמתית, מעבר לפלורליזם הסוציולוגי המאפיין את החברה היהודית בכלל והחברה הישראלית בפרט זה עשרות שנים. סוף לזרמים, סוף למושגים בעייתיים ביותר, כגון ״אנשי שלומנו״. סוף להסתגרות, מתוך חולשה בעיני הרב, של המכנים את עצמם ״דתיים״, אורתודוקסים או לאומיים. לפי הרב עלינו לחזור להיות עם ישראל על שבטיו השונים. האם דרישה זו היא דרישה עכשווית? תשובתו שלילית. היא תופיע במהלך תהליך בניית הזהות העברית בשלב שני או שלישי. ״החובה המוטלת על כל איש ישראל היא להשתתף בהיסטוריית עמו. כל אחד עושה זאת בדרכו האישית, כחוליה בשרשרת המתחילה בהתגלות בהר סיני.״
• עם תורתו - כל התורה. ״התורה היא תורת הכלל. היא מחייבת את הכלל ככלל״. ״דבר אל בני ישראל, כל בני ישראל״. ״היא החוק המוסרי בתכלית והחברה שלנו צריכה להיות מבוססת עליה. זה התנאי לגילוי הקדושה״. ״התורה אינה נחלת קבוצה זו או אחרת. היא המורשה שלנו, בני יעקב, כל בני יעקב.״ ״כל בן ישראל צריך להיות מודע לעובדה שהוא שייך לזהות קולקטיבית, גם אם אישית הוא מגדיר את עצמו כחילוני, כאתיאיסט. התורה היא הברית הכרותה ברמת הכלל בין הבורא ובין ישראל.״ לכן לפי הרב, המחנך ״צריך למצוא את הדרך לדבר אל כל בני ישראל, לא משנה מהי מדרגתו הנוכחית, מהי מידת שלמות האותנטיות שלו, מהי מידת שלמות זהותו כעת. אחרת אין זו תורה. זו רק שיטה והתורה אינה עוסקת בשיטות.״
• על אדמתו - כל ארץ ישראל. ״אין כאן צורך אגואיסטי. זה נדרש לגילוי השכינה בעולם כולו״. ״שואלים אותי: ומה עם התושבים הלא יהודים? תשובתי פשוטה: השאלה אינה שאלה של זכויות פרט זה או אחר. השאלה היא ברמת הכלל. ארץ ישראל שלנו ככלל. אם יש לפרט זכויות מוכרחות על קרקע מסוים, אסור לפגוע בזכויות שלו.״ ״האומות צריכות להכיר שארץ ישראל שלנו היא.״

להיות ציוני עבור הרב זה לבנות את הבית השלישי, זה לבנות את הזהות העברית החדשה. הציונות והגשמתה עם הקמת המדינה בתש״ח שמו קץ לשלב ההיסטורי הנקרא ״העם היהודי״ בהיסטוריית עם ישראל. איננו עוד גולים של הבית השני, אנחנו הבונים של הבית השלישי, אנחנו חוזרים להיות העם העברי. אין עוד הצדקה לקיום קהילות הרואות את עצמן כגולה של הבית השני. מכאן הדאגה של הרב לעתיד יהדות התפוצות. דרישתו ברורה: על היהודים הממשיכים לגור זמנית בחו״ל לראות את עצמם כתפוצה של הבית השלישי ההולך ונבנה, ולא כהמשך לגלות הבית השני.[120] שינוי תודעתי זה נדרש בדחיפות כדי שאותם יהודים יוכלו בבוא היום להצטרף לאחיהם הבונים כבר את הבית השלישי. אחרת, הם ייעלמו כיהודים. באוטוביוגרפיה שלו מתייחס הרב לנקודה זו ישירות:

״הקמתה של מדינת ישראל בשנת 1948 שמה קץ להיסטוריית הדיאספורה. על כל יהודי הדיאספורה להפנים זאת. אחרת הם עלולים להיטמע בתוך דיאספורה משנית, היא דיאספורת האנושות כולה. הם מתנתקים מהציפייה המשיחית אשר בישרה את תחיית העובר הנקרא ישראל. אין זאת הפעם הראשונה שזה קורה. כך היה בזמן יציאת מצרים כאשר רק חלק קטן, מזערי של ישראל הפוטנציאלי חזר בפועל לכנען.״

ובמקום אחר מוסיף הרב ומסביר:

״לי אישית לקח זמן מסוים להפנים שאירוע מרכזי ביותר התרחש בהיסטוריית עמנו עם הופעת החברה הישראלית ... הכרתי את עצמי כיהודי שנולד באלג׳יריה, מצד אחד בעל ממד זהותי אלג׳יראי אשר אינה עוזבת אותי, בעל תרבות ואזרחות צרפתית ומהצד האחר עברי על פי תורשה, על פי נוסטלגיה, על פי נאמנות בחיי הפנימיים, על פי תרבותי ודתי. הייתי עברי על פי הזיכרון ויהודי על פי הקיום.

כל יהודי הגדיר את עצמו דרך שני ממדים אנכרוניסטים: ממד המקשר אותו לעברו העברי, מין נוסטלגיה מוחלטת וממד המקשר אותו לעתידו ... היינו עברים, נהיינו יהודים. עכשיו עלינו להיות עברים שוב.

השאלה כעת היא איך היהודי מגדיר את עתידו. אני החלטתי שעברי הוא עבר יהודי ועתידי הוא עתיד עברי וזה עובר דרך מדינת ישראל. זכינו בדור שלי לראות את יד ההשגחה במציאות של ההיסטוריה היהודית. זכינו להבין מה היא אומרת לנו. אני כמחנך מנסה להעביר הבנה זו למי שמוכן לשמוע אותי.״

מצופיות לציונות

הרב אברהם חזן ז״ל היה חבר ילדות של הרב.[121] אחרי פטירתו של הרב, הוא תיאר את המתרחש אצל הרב בצעירותו: ״מי שהכיר אותו בגילים 18-15 יכול לשאול את עצמו אם רבותיו, ובהם אביו הרב הראשי ע״ה, הבינו את המתרחש בנבכי נפשו, באזורים העמוקים ביותר של נפשו, מקום הרהוריו, מקום התבוננותו על היהדות, על החיים ועל גורל קהילתו״.[122] הרב קנה את רוב ידיעותיו בגילים אלה ושאלת האחדות העסיקה אותו רבות כבר אז: אחדות ה׳, אחדות עמו ואחדות התורה - ה׳ אחד, עם אחד, תורה אחת.[123] האם אחדות זו גלויה? מה צריך לעשות כדי שתהיה גלויה? שאלות אלו העסיקו אותו אז ובמהלך כל חייו. הרב התחיל לחפש בכל מאודו ובכל לבו את הדרך למימוש אחדות זו. בשלב הראשון קיווה שדרך חזון הצופיות יוכל לעשות זאת. הוא תפס את הצופיות דאז כחותרת לחזון הנביאים, לאוניברסליות אמתית. ניזכר שוב בדבריו: ״תכלית החינוך היהודי והחינוך הצופי חד היא. היהדות והצופיות מחלקות פילוסופיה אחת: ליצור אנושות מאוחדת תחת אידאל אחד, בעלת יכולת לשמר את המאפיינים הייחודיים של כל קבוצה״. הצופיות נתפסה אצלו כתנועה משיחית במידת מה ובהעדר תודעה פוליטית מפותחת ובהעדר הבנה עמוקה של התהליכים ההיסטוריים, השקיע הרב הצעיר את כל מרצו במימוש חזון זה, כפי שתפס אותו. מגמה זו התחזקה כאשר נחשף לחזון של רוברט גמזון ולספרו התבליות. דרך הצופיות בגרסתה הגמזונית הוא קיווה לתת מענה למשבר הזהותי העובר עליו ועל הצעירים היהודים בני דורו בעקבות שלילת אזרחותם הצרפתית בזמן המלחמה.

אולם כאשר פגש את ״רבו האשכנזי הראשון״, ר׳ יעקב גורדין ואת שיטתו ההיסטוריוסופית, התחילה לחול בו מהפכה. הוא התחיל להבין את משמעות ההיסטוריה לפי המבט החז״לי, כפי שמבט זה בא לידי ביטוי בעיקר בכתבי המהר״ל. בשנים של אחרי המלחמה התחיל הרב הצעיר ליישם את עיקרי שיטה זו בהבנת הנאמר בסיפורי המקרא. זו הייתה תחילתה של תורת התולדות ובמרכזה שימת הדגש על היחס לאחר, על הבעיה המוסרית, על הדרישה לייסוד החברה האנושית על ערכי המוסר האלוקי, על ניפוץ הזהות האנושית הקמאית בדור הפלגה, על הייחודיות של אברהם כצאצא של עבר וכו׳. בתורת התולדות ניתן מקום מרכזי למדרש כ״אנתרופולוגיה של ישראל״[124] משום שדרכו אנחנו לומדים מי אנחנו. הרב לימד את תלמידיו שהמקרא ״נותן לחשוב״, שהוא ״קורא לנו הקוראים אותו היום, כלשון הפסוק ׳בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי׳[125] וכדברי רש״י במקום ״שיהיו דברי תורה חדשים עליך כאלו היום נתנו״״.

אולי זה נשמע פרדוקסלי אבל דווקא עמדתו של ר׳ יעקב גורדין חייבה אותו להעריך מחדש את תקופתנו ההיסטורית: יוסף או יהודה? גלות או גאולה? האם האוניברסליות האמתית עוברת דרך יוסף או דווקא דרך יהודה הנראה לרבים כמסתגר דווקא?

״בדור הפלגה נוצרו שבעים זהויות אנושיות שונות ולכאורה אין לשום זהות עדיפות על פני כל האחרות. כולן נושאות יחד את הפרויקט של הבורא. אבל מתברר שאין זה כך, משום שאברהם מצטווה להתחיל מהלך חדש אשר בסופו אמורה להופיע זהות חדשה, הזהות של ישראל. מבחינה זו אברהם הוא חוליית מעבר בין האנושות, על שבעים גוייה, ובין ישראל הנולד מיצחק. עם לידתו של יצחק ובחירתו כממשיך דרכו הבלעדי של אברהם הכול משתנה משום שמופיע סוג חדש של זהות שהפרטיקולריות שלה היא להיות אוניברסלית. זה נראה כתרתי דסתרי וכך האנושות מתייחסת ליצחק. מצד אחד הוא מביא את הברכה. הוא חופר בארות ומוציא את המים המספקים את צימאון העולם. מן הצד האחר ובגלל אותה ברכה שהוא מביא - ורק הוא מביא אותה, מתפתחת שנאה כלפיו, עד כדי כך שמוכנים לסתום את הבארות, גם במחיר של אבדן החיים. העיקר הוא שיצחק לא יוכל להתקיים.

האנושות אינה מוכנה לקבל את העובדה שאברהם הוליד את יצחק, כלומר שהאיש האוניברסלי, בעל מידת החסד, הוליד את בעל מידת הגבורה, הכול כך פרטיקולרי, המסתגר בארץ ישראל.״[126]

שורות אלו הלקוחות משיעור שנאמר באורסיי בשנת 1954 מבטאות את השינוי שמבצבץ בעמדת הרב. האוניברסליות האמתית לא נמצאת בחזון הצופיות. זו אוטופיה. אוטופיה כי היא מתעלמת ממה שקרה בפלגה. היא מניחה את קיומה של זהות אוניברסלית וזו אינה קיימת. צריך לבנות אותה, והדרך היחידה לעשות זאת היא דרך עם ישראל כאשר עם ישראל נמצא בארצו. האוניברסליות האמתית נמצאת בעם ישראל כי הוא יוצא מעֵבֶר ש״זוכר את האחדות הקמאית והוא אינו מוכן להסתפק במצב החדש״. זה תוכן נבואתו של עבר וזה הופך להיות מסר מרכזי אצל הרב שמבין במקביל שהדרישה מופנית לכלל ולא ליחידים ושכלל ישראל נמצא בארץ ואינו יכול להימצא בשום מקום אחר בעולם.

״רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי מסביר שמכל צאצאיו של עבר, אברהם וקרוביו נשארו נאמנים לנבואתו של עבר: ההבנה העמוקה שפיצול הזהות האנושית היא אסון וצריך לתקן מצב זה כדי להישאר ״אדם״, כלשון רבי שמעון בר יוחאי.

הדרישה לאוניברסליות אמתית מאפיינת את עבר. היא הפרטיקולריות שלו: הוא אוניברסלי ... [הזהות העברית] היא אוניברסלית באמת, היא נשארה אוניברסלית כי ייעודה, רצונה הם לבנות מחדש את האוניברסל האנושי.״

״צריך לנעול את נעליו של אברם מאור כשדים ולצעוד פסיעה אחרי פסיעה בדרכו עד שהופכים להיות אברהם העברי״. מי צריך לעשות זאת? הכלל, ובתוך הכלל, כל יחיד. הכלל הזה הוא מציאותי. הוא אינו מושג. הוא חוזר להיות מציאותי. הוא חוזר להופיע על במת ההיסטוריה אחרי כמעט אלפיים שנה. זה מה שהבין הרב כנראה לראשונה בצורה מוחשית אצל הרב צבי יהודה. הרב ציטט עשרות פעמים, אם לא יותר, פסקה אחת מתוך הספר אורות של הרב קוק: ״עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות״.[127] באותו הלילה של המפגש הראשון ביניהם, ראה הרב לראשונה מול עיניו את הכלל ומה אומר כלל זה ככלל: ׳עִבְרִי אָנֹכִי וְאֶת ה׳ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲנִי יָרֵא׳.[128]

המסקנה הייתה מידית: צריך לחזור להיות עברי וכדי להגשים רצון זה צריך לצאת מהגלות משום שבגלות אפשר להיות אך ורק יהודי, כלומר בעל זהות מוקטנת, מחתרתית. הגיעה העת המאושרה לבנות את הבית השלישי ודרכו ורק דרכו ניתן יהיה לגלות את ממד האחדות בעולם. זהו השלב הנדרש עכשיו והוא שלב מכין למימוש המלא של חזון הנביא ׳וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר יְהוָה אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְהוָה מִירוּשָׁלִָם׳.[129]

כל מי שקרא את ספרו של גמזון, את כתביו של הרב בצעירותו ואת דברי הרב קוק זצ״ל רואה מיד את הקרבה הרעיונית העצומה הקיימת ביניהם. כל אחד מדבר על מרכזיות מושג האחדות לפי סגנונו המיוחד לו. אצל כל אחד מהם האחדות היא הלב החי, הפועם, התנאי להשגת הקדושה שהיא תכלית הזהות האנושית. לכן גם כאשר השלים הרב את המהפך האישי שלו, הוא אינו מפסיק להיות במובנים רבים ״צופה״. הוא נשאר מניטו הצעיר החולם להגשים את חזונו של התבליות בעולם והוא עושה זאת מלב העולם, מציון. ׳בֶּן אָדָם צֹפֶה נְתַתִּיךָ לְבֵית יִשְׂרָאֵל׳.[130] ׳וְלֵךְ בֹּא אֶל הַגּוֹלָה אֶל בְּנֵי עַמֶּךָ וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם׳:[131]

וַיְהִי דְבַר יְהוָה אֵלַי לֵאמֹר.

וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו.

וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ.

וְכַאֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ בְּנֵי עַמְּךָ לֵאמֹר הֲלוֹא תַגִּיד לָנוּ מָה אֵלֶּה לָּךְ.

דַּבֵּר אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת עֵץ יוֹסֵף אֲשֶׁר בְּיַד אֶפְרַיִם וְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו וְנָתַתִּי אוֹתָם עָלָיו אֶת עֵץ יְהוּדָה וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי.

וְהָיוּ הָעֵצִים אֲשֶׁר תִּכְתֹּב עֲלֵיהֶם בְּיָדְךָ לְעֵינֵיהֶם.

וְדַבֵּר אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּין הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הָלְכוּ שָׁם וְקִבַּצְתִּי אֹתָם מִסָּבִיב וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל אַדְמָתָם.

וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם לְמֶלֶךְ וְלֹא יִהְיוּ עוֹד לִשְׁנֵי גוֹיִם וְלֹא יֵחָצוּ עוֹד לִשְׁתֵּי מַמְלָכוֹת עוֹד.

וְלֹא יִטַּמְּאוּ עוֹד בְּגִלּוּלֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם וּבְכֹל פִּשְׁעֵיהֶם וְהוֹשַׁעְתִּי אֹתָם מִכֹּל מוֹשְׁבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר חָטְאוּ בָהֶם וְטִהַרְתִּי אוֹתָם וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים.

וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם וּבְמִשְׁפָּטַי יֵלֵכוּ וְחֻקּוֹתַי יִשְׁמְרוּ וְעָשׂוּ אוֹתָם.

וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם.

וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם וּנְתַתִּים וְהִרְבֵּיתִי אוֹתָם וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם.

וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם.

וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם.

יחזקאל לז, טו-כח

ואכן כך נהג הרב במהלך כל ימי חייו בציון.

 

— –

בכרך השביעי של שיעורי הרב אשכנזי ז״ל ״סוד מדרש התולדות״, קיבצנו את סדרת שיעורי הרב על דמותו של יעקב אבינו. חלק מהשיעורים ניתנו בעברית וחלק בצרפתית, במקומות שונים, במשך חמישים שנה: בבית הספר למנהיגות יהודית ע״ש רוברט גמזון באורסיי בשנים 1958-1947, במרכז האוניברסיטאי ללימודים יהודים (CUEJ) בפריז בשנים 1962-1960, במרכז רש״י לסטודנטים (Centre Rachi) בפריז, במסגרת הסמינר הרבעוני של הרב במקום, בשנים 1983-1978, במכון ״מעיינות״ ללימודי יהדות וארץ ישראל בירושלים בשנים 1985-1979 וב״מכון מאיר״ בשנים 1989-1987.

תודתי נתונה לידידיי מר ישראל פיבקו וד״ר אריק חלמיש, חתני הרב, על הערותיהם המחכימות במהלך עבודתנו, לעמיחי מיארה אשר העיר את הערותיו על הספר כולו ולתלמידיי ותלמידותיי בבית המדרש ״ניצנים״ על הלימוד המשותף והמרתק בתורת הרב אשכנזי ז״ל זה מספר שנים.

אחרונים, חביבים מכולם, אשתי מגי תח׳ וילדיי איתן ואשתו יוהנה, מיכל ובעלה שמואל, יגאל ושרה הי״ו שאלמלא תמיכתם ועידודם, לא היו ספרים אלו יוצאים לאור.

חיים רוטנברג

                                                       ראש חודש סיון, תשע״ח

 

 

 

[1] בשנות השמונים של המאה העשרים התחיל הרב אשכנזי לכתוב אוטוביוגרפיה אולם המלאכה לא הושלמה בגלל מחלתו. ההכנה נעשתה בעזרת מספר ראיונות שנערכו עם הרב במגוון נושאים. התמליל של ראיונות אלו נמצא בגנזך הרב, בתיק מספר 3. מתוך תמליל זה הוכן המסמך הנקרא ״חיי״ והוא פורסם, בין היתר, בספרו של מישל קוז׳ינסקי על חיי הרב בצרפתית ״Un Hébreu d'Origine Juive״ - עברי ממוצא יהודי, 1998.

[2] מושג העבריות במשנת הרב דורש עיון מעמיק בפני עצמו ולבירור מושג זה נקדיש מאמר נפרד.

[3] להרחבת הנושא ראה את הספר ״יהודי אלג׳יריה בעידן הצרפתי״ מאת ד״ר יוסף שרביט, אוניברסיטה משודרת.

[4] הרב דוד אשכנזי (1983-1898) שימש הרב הראשי של העיר אוראן והמחוז שבאלג׳יריה, ואחר כך היה רבה האחרון של יהדות אלג׳יריה כולה. בגיל תשע־עשרה התחיל ללמד עברית ושלוש שנים לאחר מכן יסד את בית הספר ״יגדיל תורה״ ברחוב רטיסבון באוראן יחד עם חותנו הרב חיים טובול. בשנת 1921 יסד את האגודה ״חברת אליהו הנביא״ יחד עם הרב יהודה בנאיש ובה למדו את מלאכת המילה. בשנת 1926 עמד בראש התלמוד תורה של כי״ח שפתח בית ספר באוראן בשנת 1907. בשנת 1928 יסד לפי בקשת חותנו הרב חיים טובול ישיבה באוראן בשם ״עץ חיים״, שבה לימדו גם חזנות, שחיטה, מילה ועברית. באותה שנה התמנה הרב אשכנזי לדיין בבית הדין הרבני של אוראן לצד הרב דוד כהן סקאלי ז״ל, בעל הספר ״קרית דוד חנה״. בשנת 1960 התמנה לרב הראשי של יהדות אלג׳יריה והוא נשאר במקום עד עזיבתו לפריז ב-1962, בעקבות עזיבת השלטון הצרפתי והרוב המכריע של היהודים. למרות קשיי בריאות מרובים, שימש דיין בפריז ורבה של קהילת יוצאי אוראן. הרב דוד אשכנזי נפטר בירושלים.

[5] רחל טובול (1965-1890) למדה אצל אביה, הרב חיים טובול, את כל מקצועות התורה לעומק. היא הייתה נינה של הרב חיים קצבי מתלמסאן (1867-1790), בעל הספר ״צרור החיים״.

[6] הרב חיים טובול (1933-1857) שימש רב ודיין בעיר אוראן שבאלג׳יריה. הרב טובול היה מקובל, נצר לרב יוסף אבן טבול אל מוגרבי זצ״ל, הנמנה על חבורת גורי האר״י הקדוש, בעל הספר ״דרוש חפצי בה״. הוא נהג לכתוב את שמו חיים אטבול ולהצמיד על ידו התואר ס״ט (גנזך הרב, תיק ג1).

[7] צרפת התחילה בכיבוש אלג׳יריה בשנת 1830 וכבשה תחילה את העיר אלג׳יר. בשנת 1848 השטח הכבוש חולק לשלושה מחוזות ואלג׳יריה הפכה לחלק אינטגרלי מארץ האם הצרפתית: מחוז אלג׳יר, מחוז קונסטנטין במזרח ומחוז אוראן במערב. בשנת 1870 העניק הצו של אדולף כרמיה, שר המשפטים דאז, אזרחות צרפתית לכשלושים וחמישה אלף יהודים שגרו אז במקום. התושבים המוסלמים לא קיבלו את האזרחות הצרפתית. מעמדם נשאר מעמד של ״בני המקום״ (indigènes). היהודים שהתגוררו בדרום אלג׳יריה לא קיבלו אזרחות צרפתית משום שהאזור טרם נכבש.

[8] כדי להבין את גודל השינוי ואת היחס של היהודים למולדת החדשה צרפת, ראה את תמליל ההרצאה של מר אלי גוזלן שפורסם בעיתון Bulletin de la Société de Conférences juives d’Alger, בינואר 1930, תחת הכותרת Droits et Devoirs.

כך מתאר הרב אשכנזי את האווירה בקרב היהודים בשנים שלפני פרוץ מלחמת העולם השנייה: ״אני זוכר את ילדותי באלג׳יריה. היינו קהילה שיצאה מהעול הערבי. היהודים היו מתייחסים לצרפת בצורה דתית ממש. הפטריוטיות שלנו הייתה דתית ממש. היו מסתכלים על מי שלא שירת בצבא הצרפתי, על מי שלא השתתף במלחמת העולם הראשונה כאל כופר״ (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

הרב סיפר שעם פרסום החלטתו של אדולף כרמיה להעניק אזרחות צרפתית ליהודי המקום, גזרו הרבנים צום של שלושה ימים והחליטו שלא ללמד יותר קבלה בציבור.

[9] נציין בין היתר שבשנת 1884 נשדדו חנויות בבעלות יהודית בעיר אוראן והתפתחו מהומות נגד היהודים בעיר אלג׳יר. עמותות נגד היהודים נפתחו באוראן ובקונסטנטין בשנת 1896. שנת לאחר מכן, במחוז אוראן, סולקו יהודים משירות במשטרה המקומית ונאסרה עליהם הכניסה לבתי חולים ציבוריים. באותה השנה נשדד הרובע היהודי באוראן במשך שלושה ימים. רק בשנת 1905 חזר המצב, למשך מספר שנים, להיות רגוע יותר, בעקבות הכישלון האלקטורלי של הליגות האנטי יהודיות.

[10] אחרי מלחמת העולם הראשונה כל הילדים היהודים למדו בבתי ספר ממלכתיים.

נציין שהאגודה ״כל ישראל חברים״ (כי״ח) פתחה מספר בתי ספר בצפון אפריקה. הראשון בעיר טאטואן שבמרוקו ב-1862 ולאחר מכן בתוניסיה, בעיר תוניס ב-1878. באלג׳יריה המצב היה שונה כי ארץ זו הייתה חלק מצרפת גופא. רק בשנים 1907-1900 נפתחו בתי ספר בערים המרכזיות. למשל, בעיר אוראן, בית הספר פתח את שעריו בשנת 1907. בתחילת 1908 למדו במוסדות אלה: 785 ילדים וילדות בקונסטנטין, 584 באלג׳יר ו-215 באוראן.

[11] נציין שיותר מארבעת אלפים חיילים יהודים אלג׳יריים נהרגו בקרבות של מלחמת העולם הראשונה.

להרחבת הנושא ראה המאמר של Myriam Hoexter:

Les Juifs français et l'assimilation politique et institutionelle de la communauté juive en Algérie (1830-1870), in Miège, Jean-Louis (dir.), Les relations intercommunautaires juives en Méditerranée occidentale XIIIe-XXe siècles, Actes du colloque international de l’Institut d’histoire des pays d’Outre-Mer et du Centre de recherches sur les Juifs d’Afrique du Nord (abbaye de Sénanque, 1982), Paris, C.N.R.S, 1984, p. 157.

ראה גם :Geneviève Dermenjian Juifs et Antisémitisme à Oran 1895-1905.

[12] בדור של הוריי היו מדברים ערבית יהודית או צרפתית, לפעמים ספרדית או לדינו. כאשר רבנים היו נפגשים בביתנו הם היו מדברים עברית, העברית הרבנית הספרדית של ימי הביניים ... משפחתנו הייתה יוצאת דופן והיינו מודעים היטב לכך (מתוך חיי).

״אני זוכר שפעם התפלאו חברים בתיכון מהעובדה שידעתי עברית. אחד, שהיה אף הוא יהודי, אמר: ״מה אתם רוצים ממנו. הוא הבן של הרב. הוא דתי!״״ (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[13] ראה למשל את תשובת הרב יוסף משאש, הרב הראשי של העיר תלמסאן ולאחר מכן אב״ד במקנס ורב ראשי של חיפה, בספרו מים חיים, סימן קמג. בשאלה זו דן הרב במעמד הקצבים היהודים מחללי שבת בפרהסיה.

הרב יוסף גנאסיא, רבה הראשי של העיר קונסטוטין (1962-1879) פנה לעובדים היהודים בממשל הצרפתי בעירו ואמר להם: ״לכל הפחות צריכים אתם להתפלל בשבת בבוקר שחרית ומוסף ולשמוע קריאת התורה. על כך נקיים מניין מוקדם בשבת ואני אבוא להתפלל איתכם״. הוא לא רצה לדחות את מחללי השבת ולגרום להם לחוש מנותקים מן הקהילה, מהתורה ומהמצוות. ראה גם שו״ת הרב פינגרהוט, סימנים מב-מה, הדן בדין מינוי יהודי ערל לפרנס על הציבור.

שאלת היחס למחללי שבת העסיקה רבנים בכל העולם היהודי. ראה למשל את דברי הרב יעקב אהרון אֶטלינגר, בעל הערוך לנר, בספרו ״שו״ת בנין ציון החדשות״, סימן כג, העוסקים בגרמניה במאה התשע־עשרה בשאלת שתיית יין שנגע בו ישראל מחלל שבת בפרהסיה, ודברי רבי חיים יוסף מבגדאד, הבן איש חי, בספר ״שו״ת רב פעלים״, חלק ג, סימן יב, העוסקים בשאלת היחס ליהודי מחלל שבת בפרהסיה בעיר שנחאי שבסין במאה התשע־עשרה.

[14] ב-1907 נוסדה תנועת הצופים העולמית על־ידי רוברט באדן פאוול (1941-1857). בשנת 1908 פרסם בשישה כרכים את המדריך ״צופיות לבני הנעורים״ (Scouting for Boys), בו הוא מגדיר את תכלית התנועה: פיתוח בני הנוער מבחינה גופנית ורוחנית כך שיוכלו לתפוס מקום מועיל יותר בחברה. פיתוח זה נעשה על־ידי חינוך בלתי פורמלי תוך שימת דגש לפעילויות מעשיות בטבע. יש באידאולוגיה הצופית ממד משיחי מסוים: האוניברסליות והרצון לחנך בני הנוער להיות ״אדם טוב יותר״ הם מסממני המשיחיות הזו.

רוברט גמזון היה נכדו של הרב הראשי לצרפת, הרב אלפרד לוי. הוא היה מהנדס במקצועו. לאחר כיבוש צרפת על־ידי הגרמנים, פעל רבות כדי להחיות את פעילות התנועה. הוא הקים בין היתר רשת הצלה ״השישית״ ופלוגת פרטיזנים יהודים שהפכה לחלק מכוחות הפנים הצרפתיים נגד הנאצים. פלוגה זו שחררה תחת פיקודו את העיר קסטר. לקראת סוף המלחמה, פנה לבוגרי התנועה בקריאה להקמת בית הספר למנהיגות צעירה כדי לשקם את מוסדות הקהילה ולהצמיח דור חדש של מנהיגים. הצעיר ליאון אשכנזי נענה לקריאה זו והצטרף למחזור הראשון של ״אורסיי״ - בית הספר ז׳ילבר בלוך בשמו הרשמי. בתחילת 1949 עלה גמזון עם אשתו וילדיו לארץ, לקיבוץ שדה אליהו, ועמו כחמישים מבוגרי התנועה. ב-1959 עבר לרחובות ועבד במכון ויצמן למדעים.

[15] בתחילת דרכה הצליחה התנועה לאגד ביחד קבוצות שונות, בעלות רקעים תרבותיים ודתיים שונים לחלוטין. בשנת 1932 התקבלה החלטה המגדירה את התנועה 1) כתנועה דתית וציונית, 2) כשומרת את השבת והחגים ומקפידה על אוכל כשר כדי לאפשר קיום של פעילויות משותפות של כל חבריה. בהחלטה זו מוגדר לראשנה le minimum commun - ״המינימום המשותף״.

[16] בשנות העשרים של המאה העשרים הגיעו יהודים רבים לצרפת ממזרח אירופה. הרקע התרבותי והדתי שלהם היה שונה לחלוטין מהרקע של היהודים המקומיים שראו את עצמם מזמן כצרפתים לכל דבר. הם הציגו את עצמם כאיזראיליטים צרפתים (israélites français). השימוש במילה ״איזראיליט״ לא היה מקרי. המילה יהודי הייתה מילת גנאי, כגון בביטוי ״יהודי מלוכלך״. אותם יהודים אימצו מילה המעוררת, לפי הבנתם, פחות התנגדות מצד שכניהם הגויים. היהודים שהגיעו ממזרח אירופה המשיכו לכנות את עצמם, על פי רוב, יהודים.

[17] להלן נוסח ההחלטה מיום ה-30 ליוני 1927:

Promesse des E.I.F

La Fédération devant unir des Éclaireurs Israelites d'origines et de tendances fort diverses (français, étrangers, orthodoxes, libéraux, sionistes, etc) chaque groupement pourra choisir dans le paragraphe I de la Promesse ci-dessous les termes qui répondent le mieux à l'esprit dont il est animé.

Je promets de faire de mon mieux pour:

Servir et aimer de tout mon cœur, Dieu, le Judaisme et la France

Rendre service en toutes circonstances

Observer la Loi scoute.

[18] Danielle Delmaire מציינת במאמרה מספר תנועות נוער: הצופים, תנועת שמע ישראל (נוסדה ב-1919), תנועת הנוער הליברלית האיזראיליט, תנועת מכבי, תנועת ה-U.U.J.J, כארבעים תנועות ציוניות קיקיוניות, מהמזרחי עד השומר הצעיר. ריבוי התנועות מאפיין את הקהילה היהודית באותן שנים. להרחבת הנושא ראה:

Les mouvements de jeunesse juifs en France face aux totalitarismes dans les années Trente.

[19] נציין שהמסגרת המעורבת היוותה מהפכה בעולם הצופיות.

[20] החלטת הנהלת התנועה משנת 1932. החלטה זו חייבה את כל סניפי התנועה ומדריכיה. היא גם כללה הגדרה מחודשת של יעדי התנועה הצריכה להביא בחשבון את ״האידאל הציוני״:

Le mardi 1^er Novembre 1932 à 15 heures, le CD propose au Congrès de voter sur les points suivants :

Le Conseil National, considérant l’évolution du Mouvement, émet le vœu que les EI tendent désormais vers une conception du Judaïsme comprenant à la fois l’idéal religieux et l’idéal sioniste.

[21] עדותו מיום 19 לינואר 1997:

Les Éclaireurs israélites de France en Afrique du Nord pendant la guerre.

[22] החלטה זו היא פרי רצונו של משטר וישי. באותם ימים לא כפו הגרמנים על משטר זה שום מהלך נגד היהודים באזור הלא־כבוש של צרפת ובמושבות.

[23] ההחלטה התקבלה ב-7 באוקטובר 1940. הרב דוד אשכנזי פרסם מכתב מחאה יחד עם עמיתיו הרבנים הראשים של אלג׳יר וקונסטנטין, בו כתב: ״בשעה שרבים מאתנו בוכים את מות יקיריהם או דואגים לגורל הנעדרים, אנחנו מתבשרים בהפתעה כואבת שנשללו מאתנו זכויותינו האזרחיות ... אנחנו מוחים נגד החלטה זו בכל תוקף. עד כה אזרחים צרפתיים, אנחנו בלבבנו צרפתים לכל דבר ועניין. תחי צרפת, תחי אלג׳יריה הצרפתית״.

[24] ראה CAOM, GGA, 11H58: bulletin mensuel du CIE d'Alger, juillet 1942.

[25] ראה מאמרו של ד״ר אלן מישל:

Qu’est-ce qu’un scout juif ? - Archives Juives, 2002/2 (Vol. 35).

נציין שבשנת 1946 חל שינוי בהגדרת התנועה. מנהיגיה הגדירו אותה כתנועה דתית בעלת שלושה מרכיבים: אורתודוקסי, ליברלי וציוני. חודשים ספורים לאחר מכן קבעה ההנהגה ש״אין מקום למנהיג חילוני בתנועה״.

[26]Robert Gamzon, Tivliout, Editions E.I.F, 1945 .

[27] תאריך ההצטרפות אינו ידוע במדויק. לפי רוב העדויות זה היה לקראת סוף שנת 1940, כלומר אחרי ביטול האזרחות הצרפתית (7 באוקטובר 1940). הרב לא היה בר גיוס כאשר פרצה מלחמת העולם השנייה בספטמבר 1939.

הרב כותב מאמר קצר בעיתון Notre Lien בנובמבר 1945 בו הוא מזכיר את נוכחותו במחנה הצופים באור־כסדים בסוכות תש״ב - 1941.

[28] קבוצת ה-routiers מיועדת לצעירים בגילים שש־עשרה עד עשרים ואחת. הצטרפות הרב לתנועת הצופים הייתה מאוחרת. הוא לא עבר את השלבים השונים של חיי הצופה בתנועה. הוא הצטרף לתנועה בסוף 1940 עם קבוצה של חברים ויחד הם יסדו קבוצה של routiers. תכלית הקבוצה כשאר קבוצות ה- routiersהייתה לעמוד לרשות התנועה והחברה. לכן מכנים אותם ״les routiers de service״. הרב מצא את עצמו כמעט מיד בראש הקבוצה. הוא נתן לה את שמה ״קדימה״ והוא מתואר על־ידי חבריו כ״מרשים ביותר, ענו באמת, בעל יכולות אינטלקטואליות יוצאות דופן ויכול לטפל בכל דבר״ (עדותו של אלברט אקריש). זאת כנראה אחת הסיבות לכינויו: manitou כלומר manie tout.

[29] הרב היה רגיל לכתוב את שמו יהודא ברוב השנים. אולם בנייר מכתבים שהיה ברשותו כאשר התגורר בירושלים היה כתוב יאודא.

[30] לפי עדותו של רישרד עיון, הרב למד בבית ספר יסודי Jules Ferry ברחוב Sergent Lebhar.

[31] כך מתאר הרב את חוויית הלימוד עם סבו: ״אני נזכר בדברי סבי ז״ל, הרב חיים טובול, כאשר היה לומד עם מור אבי ז״ל. ילד קטן הייתי, יושב למרגלותיהם ומקשיב ללימוד המשותף שלהם בערבית־יהודית. הם היו, בין היתר, מלבנים ביחד סוגיות לא פשוטות, סוגיות אמוניות. בסוף הלימוד, סבי היה נוהג לומר בעברית: ״הגיע הזמן שנרד מהמתיבתא של מעלה״.

בין רבותיו הראשונים הזכיר הרב בשיעוריו את שמו של המלמד שלו בתלמוד תורה רבי אליהו בועזיז ובישיבה הרב יצחק רוש. ״כשהייתי בן שמונה או תשע שנים המלמד שלנו היה רבי אליהו בועזיז ז״ל. הוא היה מאותם תלמידי חכמים של פעם שהיו אומרים דברים חשובים לנו, הילדים הקטנים של התלמוד תורה (מתוך שיעור של הרב בליל הושענה רבה - תשנ״ד).

[32] ד״ר רוברט שפירו מציין בעדותו שהוא זכה לקבלת פנים חמה מצד הרב דוד אשכנזי, רבה הראשי של העיר אוראן והמחוז. רוב ילדי הרב דוד אשכנזי הצטרפו לתנועה. בתו אבלין, ילידת 1926, הצטרפה ב-1944 והיא מילאה בה שורה של תפקידים עד שהתמנתה ב-1990 לנשיאת התנועה, לפני עלייתה לארץ. יואל, דניאל ואבלין למדו באורסיי.

דניז גמזון כותבת שמי שדחף את הרב להצטרף לתנועה היו ווילי כץ (בכינויוHulote volubile ) ורוברט מוניק. הרב לטענתה היה שותף פעיל בארגון פעילויות עבור התלמידים היהודים שגורשו מבתי הספר הממלכתיים.

באוטוביוגרפיה שלו ״חיי״ מספר הרב שהוא הצטרף לתנועת הצופים ״בזמן מיוחד, כאשר התנועה נכנסה למחתרת כדי להילחם בגרמנים״.

[33] הרב מעיד שבהיותו תלמיד בתיכון שמע לא פעם מהתלמידים הגויים אמירות כגון ״יהודים לפלשתינה״: ״כאשר יהודי היה מקבל את המקום הראשון במבחן כלשהו, היו שומעים את האמירה ״יהודים, חיזרו למקום שלכם, לפלשתינה״ בסוף הכיתה״ (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

[34] ראה למשל את עדותו של הנרי אטלן באתר Akadem. הוא נולד בעיירת בלידה ב-1931 ואחרי שהוריו שעבדו כפקידי ממשל במקום איבדו את מקום עבודתם, עבר לאוראן. משפחתו הייתה משפחה מתבוללת לחלוטין, שראתה את עצמה כצרפתית לגמרי, ללא קשר לקהילה היהודית המקומית. בעקבות גירוש הוריו מעבודתם גילה את יהדותו. באותו הזמן נוסד בבלידה סניף של תנועת הצופים והילד אטלן הצטרף לסניף הזה. הוא המשיך להשתייך לתנועה כאשר עבר לאוראן. ״היינו הולכים לסניף כדי לשחק בינינו וכך גם התחלתי ללמוד יהדות. רובנו לא ידעו כלום. לא מהי שבת, לא מהי כשרות״.

[35] ראה פרקי אבות ב ד: ... הלל אומר: אל תפרוש מן הצבור, ופירושו של הרב למשנה זו.

[36] הרב דוד אשכנזי אמר לישראל פיבקו, בעלה של נכדתו אריאלה, שתפקיד הרבנים הוא לטפל במה שקורה בבית הכנסת ומחוצה לו. כאשר נשאל על ידו כמה תלמידים למדו אז בישיבת ״עץ חיים״ שיסד באוראן בשנות העשרים, השיב לו: ״קצת יותר ממניין״. לנוכח תמיהתו של ישראל פיבקו, הסביר לו הרב: ״כמה שוחטים, כמה פוסקים, כמה מוהלים צריך? ישיבה כפי שאתה מכיר אותה מקורה בעולם האשכנזי. היא כמו מנזר. מקום סגור, מנותק. התפקיד של הרב בבית הכנסת. לא בישיבה. התפקיד של הרב הוא לפגוש את היהודים שלו באשר הם״ (עדות בעל פה של ישראל פיבקו).

[37] לא רציתי להיות רב של קהילה. רציתי להיות מחנך. רציתי לטפל בנוער שלנו, לפגוש אותו היכן שהוא נמצא. היה צריך להציל את הנוער הנפלא הזה. הנוער הזה איבד את הקשר שלו למסורת עמו מכל מיני סיבות. קל מאוד להישאר בין כותלי בית הכנסת ולחכות שמישהו יבוא אליך. אני הייתי מחכה לסטודנטים ביציאה מאולם ההרצאות, בפתח הכניסה לרכבת התחתית, בכל מקום שאמרו לי שיש שם יהודים.

... פעם, אחרי המלחמה, הזמינו אותי לישיבה דחופה בקונסיסטואר כדי לדון בשאלה חשובה: מדוע בתי כנסיות ריקים? כולם דיברו וכאשר הגיע תורי, אמרתי שני דברים: הראשון, כל עוד בית כנסת דומה לטמפל של הנוצרים הוא יהיה ריק. הנוער רוצה דברים אמתיים. השני, מדוע אתם לא יוצאים החוצה? אצלי, באורסיי, אין מקום פנוי בשבתות. האם אתם חושבים שבני הנוער המגיעים לשבות באורסיי הגיעו מעצמם? אנחנו לא פקידים המחכים לאנשים שייפנו אלינו בבקשה לעזרה. אנחנו אוספים אותם אחד לאחד. הס באולם. מי שהבין זאת היטב בימינו הוא חב״ד. ״ופרצת״. מי שלא מבין זאת, לצערי, הוא הציונות הדתית. היא מסתגרת. זה אסור וזה אסון. כאשר מישהו מסתגר סימן הוא שהוא מפחד, שהוא אינו בטוח בעצמו, באמונתו. סימן הוא שהוא אינו מבין מה עליו לעשות, מה המשימה. המשימה היא לחנך את הנוער, את ״בנימין״. הוא העתיד.

... מיד אחרי המלחמה, קיבל אבא הזמנה בשבילי לכהן כרב הראשי של אלכסנדריה במצרים. איני יודע עד היום איך הם שמעו עליי. דחיתי הצעה זו כדי ללכת לאורסיי כי קסטור ביקש שאעשה זאת. אני מקווה ששם הייתי לעזר. מה שאני יודע הוא שאישית אני מרגיש שזה היה הצעד הנכון לעשותו. למי הייתי מועיל שם במצרים, בין כותלי בית הכנסת? (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[38] הרב יצחק רוש (Isaac Rouche) (1983-1906), יליד תלמסאן, שימש ברבנות באוראן עוזרו של הרב דוד אשכנזי ז״ל, אז רבה הראשי של העיר והמחוז. הוא שימש רב צבאי במלחמת העולם השנייה ובתום המלחמה עבר למרוקו והקים בקזבלנקה את בית הספר כי״ח. הוא עזב את מרוקו בשנת 1957 אחרי שזו קיבלה עצמאות ועבר לשוויץ ולימד תלמוד באוניברסיטת נוישאטל. הוא עלה לירושלים אחרי מלחמת ששת הימים.

[39] טיוטת ההרצאה נמצאת בגנזך הרב בתיק 17א.

לפי עדותה של Corail (Lison) במהלך שהותו באלג׳יר הצטרף הרב לקבוצת ה-routiers בשם ״פלג״ [על שם נשיא התנועה Edmond Fleg] והוא היה נותן שיעור למדריכי התנועה בכל שבת אחרי הצהריים. הנרי בקרי נזכר בפעילותו של הרב בבית הכנסת שהיה ברחוב Scipion: ״הוא היה נותן שיעורים על פרשת השבוע במניין הצעירים״.

[40] הרב סיפר שאחרי הפלישה של כוחות הברית לצפון אפריקה גילו רשימה של בני ערובה שהוכנה על־ידי משטרת וישי. שמו הופיע במקום השני.

[41] הרב יעקב נחמני (1954-1871), יליד מרקש, התפרנס ממלאכת הצורפות. חיבר ספרים רבים, בין היתר, ספר פירושים לתנ״ך ״מעט דבש״, ספר דרשות ״בית יעקב״ וספר על פתח אליהו ״מעיין גנים״.

[42] כך סיפר הרב באחד משיעוריו. הרב קלוד סולטן מספר שבסוף שנות החמישים של המאה העשרים הגיע אליו, למרקש, צעיר עם מכתב מאת הרב. המכתב היה מיועד לרב לוי נחמני ובו בקשה שהרב נחמני ״יכניס את הצעיר לחבורה״. הרב סולטן היה קצת נבוך משום שידע שהרב נחמני אינו דובר צרפתית כלל אולם הוא מסר את המכתב כפי שהתבקש לעשות. הרב סולטן מספר באותו שיעור (הנמצא באתר Akadem) שהרב דוד אשכנזי שלח את בנו למספר חודשים למרקש בסוף שנת 1941 כדי ללמוד את תורת הסוד, לפני שמלאו לרב עשרים שנה.

[43] המחנה שימש במקור בסיס הדרכה לתותחנים של לגיון הזרים.

[44] אחרי פלישת כוחות בעלות הברית לצפון אפריקה בסוף שנת 1942, היהודים, בניגוד לציפיותיהם, לא שוחררו מן המחנה אשר חזר להיות מחנה צבאי לגמרי. בחודשים שקדמו לפלישה היה המחנה תחת ניהולו של ה-״service d'ordre légionnaire״, אבי המליציה הידועה לשמצה של משטר וישי (la milice). בסוף 1942 הועברו היהודים ל-״compagnies de pionniers israélites״ וגם אם התנאים הפיזיים השתפרו במקצת, הם עדיין סבלו מהאנטישמיות של המפקדים הצרפתים. יחידות אלו בוטלו בהדרגה החל מאפריל עד יולי 1943. ״המשוחררים״ גויסו מיד ליחידות של צבא צרפת החופשית.

[45] כאשר גויסתי והגעתי למחנה בבדו, ביקשתי לראות את המפקד כי רציתי שיפטור את היהודים מכל עבודה בשבת ושיוכלו להתפלל בבוקר. הלכתי למשרד שלו ועמדתי בדום מתוח לפניו עם היד מוצמדת למכנס כפי שצריך. הוא הסתכל עליי במשך שלוש דקות ואז אמר לי ״עמוד נח״ והזמין אותי לשבת. ואז הוא שאל אותי ״איך אתה מצליח לעמוד בדום כזה מתוח? הייתי משוכנע שהיהודים אינם יכולים לעמוד בדום מתוח כי הרי אתם היהודים בעלי אצבעות מעוקמות!״ והוא היה מפקד בלגיון הזרים! צרפתי לכל דבר ועניין שחונך על ברכי הסיפורים ששמע מהכומר שלו. הרס״ר לא היה טוב יותר. הוא היה משוכנע שיש לנו פרסות. אתם מבינים באיזה עולם היינו? אלפי יהודים באותו מחנה, משועבדים לעבודות פרך, נתונים לקפריזות של אותם קצינים אנטישמים. בית הכנסת של המחנה היה מלא כי רבים מצאו בו מקלט מפני עבודות אלה. זה יצר הזדמנות טובה לדבר איתם על יהדותם שעבור רובם הייתה יותר פולקלור מחיים יהודיים ממש (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

״... למפרע, הייתה תקופת שירותי בלגיון הזרים חוויה מעשירה ביותר, אך כיהודים לא היינו מאורגנים [אז] עד כדי שנוכל לפתח תודעה לאומית. ראינו עצמנו כמיעוט אתני גלותי. החיים הדתיים במחנה היו עשירים ביותר וזו אולי הנקודה שהתחלתי להבין מהו המצב הקיומי של הגלות, שממנו נחלצתי סופית עם הפיכתי לישראלי לכל דבר. בימים ההם הרגשתי בתוכי שאינני בן בית במקום ושלפיכך אין לי כל זכות לבוא בדרישות. כל שיכולתי, מעמדת ההכנעה שבא הייתי מצוי, היה לנסות ולבקש טובות. חוויה זו הבשילה בהבנתי את הגדרת הגלות״ (מתוך חיי).

[46] חלק ניכר מהצעירים היהודים שהיו במחנה נשלחו ליחידות בסנגל או צורפו ליחידות שהשתתפו בפלישה לאיטליה בארמיה של הגנרל אלפונס ז׳ואן בנובמבר 1943.

[47] מתוך מאמרו של יעקב אוליאל: ״Les Camps De Vichy en Afrique du Nord (1940-1944) ״, פורסם ב-Revue d’Histoire de la Shoah, מספר 198.

[48] המשבר אינו מסתיים עם פלישת כוחות הברית בנובמבר 1942 משום שהמשטר החדש אינו מחזיר את אזרחותם ליהודי המקום, בניגוד לציפיותיהם. כך מתאר הרב משבר זה: ״לאחר פלישת בעלות הברית ב-1942, החלה להתעורר תודעתם של יהודי אלג׳יריה: התחלנו לתפוש לעומקם את הסדקים ביחסינו עם הזהות הצרפתית. במסגרת חוקי ממשלת הכניעה הצרפתית של משטר וישי שהונהגו כלפי יהודי אלג׳יריה הפסקנו להיחשב כאזרחים צרפתים מן המניין. תעודות הזהות הצרפתיות שקיבלנו נשאו את התיאור ״יהודים ילידי אלג׳יריה״. עבור רובנו, היו אלו זמנים קשים. צרפת לא הייתה עוד כשם שהכרנו אותה, אך לא הייתה זו צרפת ה״אמתית״ שגזלה מאיתנו את זהותנו ואת אזרחותנו. היה זה משטר וישי תחת לחצם של הגרמנים. עם פלישת כוחות הברית לאלג׳יריה תוחזר לנו בוודאי, אחר כבוד, זהותנו שנגזלה. כך ציירנו בדמיוננו. אך אז התרחש עבור יהודי אלג׳יריה משהו שבני דורי חוו בעוצמה ושהיה, כך אני מבין זאת בדיעבד, אחת הסיבות להחלטתי להפוך לישראלי. בניגוד לציפיות, שחרור אלג׳יריה לא הביא לביטול החוקים המפלים והיהודים נותרו משוללי שוויון זכויות. מספר חודשים עברו עלינו בחוסר הבנה מוחלט: למרות שהניצחון הגיע לאלג׳יריה, היהודים שהיו אזרחי צרפת הופלו עדיין לרעה. אינני יודע אם לא הייתה זו קריצת עין של ההשגחה כדי להזכיר לנו שאיננו צרפתים.״ (מתוך חיי)

[49] ראה להלן הערה 60.

[50] סבי היה חולם אודות העולם של נכדי, אך הוא היה חולם עליו בדרכו שלו - הדרך הקלאסית המסורתית, דרך שבה היה עשוי רב של התפוצות, המחובר לחזון של דורי דורות של חכמי ישראל, לחלום על החייאת הזהות העברית. מסורת הציפייה לגאולה כפי שחזו אותה יהודי הגולה השתקפה בכל שעל ושעל של חייהם: בתפילה ובפיוט, בחגים ובשבתות שהיו כולם מכוונים לשיבת ציון (מתוך חיי).

בשונה מהמתרחש במרוקו ובתוניסיה, התנועה הציונית הייתה תנועה שולית לחלוטין באלג׳יריה. לא היה לה עיתון משלה והמגביות לקרן קיימת לישראל לא הצליחו במיוחד.

[51] מתוך המבוא שהרב כתב בשנת 1986 לגרסה הצרפתית של הספר של גב׳ גיטה עמיפז-זילבר ״מחתרת יהודית באלג׳יריה 1942-1940״.

לגבי מצב התנועה הציונית באלג׳יריה, ראה מאמרו של חיים סעדון בעיתון Archives Juives, 2012/2 (Vol. 45):

Le sionisme en Algérie (1898-1962) : une option marginale.

[52]Notre Lien, 1942 .

[53] מאמר זה מעניין ביותר כי הרב טרם פגש אישית את מייסד התנועה, רוברט גמזון או קרא את ספרו ״תבליות״. לפי עדותה של דניז גמזון, המפגש הראשון בין גמזון לרב מתרחש בסתיו 1945 כאשר גמזון מבקר בסניפי התנועה בצפון אפריקה.

[54] משיכה זו הייתה חזקה עד כדי כך שכאשר הצרפתים עזבו ב-1962 הלכו היהודים בעקבותיהם. מיעוט קטן עלה לארץ.

[55] אחרי קבלת תעודת הבגרות, הלך הרב ללמוד פילוסופיה באוניברסיטת אלג׳יר. במקביל למד הרב עם הרב אברהם משה פינגרהוט שהיה באותם ימים אב״ד במקום. הרב פינגרהוט, יליד 1908, היה חניך ישיבות לומזה, ראדום וסלובודקה ותלמיד החפץ חיים ז״ל. הוא החליט לעלות לארץ אבל בדרכו אליה הגיע לצפון אפריקה ונשאר באלג׳יר לבקשת הרב הראשי דאז, הרב מוריס אייזנבט. אחרי המלחמה עמד הרב פינגרהוט בראש הסמינר לרבנים שנפתח במקום ואחר כך מונה לרב הראשי של העיר. אחרי שעזב את המקום כיהן בפריז כאב״ד עד פטירתו ב-1962. תשובותיו קובצו בספר ״שאלות ותשובות שהשיב הרב אברהם משה פינגרהוט - תשכ״ד״.

הרב אשכנזי סיפר שלמד אתו בעיון אותן מסכתות ישיבתיות כפי שהיה נהוג בליטא ופוסקים.

לימודיו באוניברסיטה נפסקו בתום השנה הראשונה כאשר משטר וישי גירש את היהודים מהאקדמיה וממערכת החינוך הממלכתית. הרב יחדש אותם בפריז אחרי המלחמה. הוא ילמד אז פילוסופיה בסורבון ואנתרופולוגיה במוזיאון האדם.

[56] פרקי אבות ב יד: רבי אלעזר אומר: הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס ודע לפני מי אתה עמל ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעלתך.

סנהדרין לח ע״ב: תנן התם ר״א אומר: הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס. אמר ר׳ יוחנן: ל״ש אלא אפיקורוס גוי אבל אפיקורוס ישראל כ״ש דפקר טפי.

ראה גם פירוש התוספות לעבודה זרה יז ע״א, ד״ה ״הרחק״: הרחק מעליה דרכך זו מינות. והא דאמרי׳ בפרק כל כתבי (שבת קטז ע״א) דכמה אמוראי הוו אזלי לבי אבידן זהו להתווכח עמם ולא היה מקום מינות ממש אלא מקום ויכוח ומתקבצים שם חכמי עובדי כוכבים ונושאין ונותנים בדינים, ומאן דלא הוה אזיל היינו מיראה שלא יהרגום, וכן משמע דאמר רב נחמן אנא מינייהו ומסתפינא מינייהו ודלא כפ״ה שפירש בסמוך שהוא מקום עבודת כוכבים.

ראה גם פירוש התוספות יום טוב על המשנה בפרקי אבות ב יד: ״הוי שקוד ללמוד תורה מה שתשיב לאפיקורוס. רבינו יונה ז״ל פירש הוי שקוד ויגע בלמוד התורה כדי שתדע להשיב לאפיקורוס. כ״כ במדרש שמואל. ונמצינו למדים דלא גרסינן ודע וכן נראה בפי׳ הרמב״ם דל״ג ודע. אבל בס״א גרסינן ודע מה שתשיב וכו׳. וכתב במדרש שמואל בשם הר״ם אלמושנינו שלכן אמר ודע מה שתשיב. אמר מה שתשיב לאפיקורוס דעהו אתה בידיעה שלימה ולא יהיה תשובתך אליו מקובלת אצלך או מלומדת מאחר כי כן לא תנצח אותו. ע״כ. ובאמרו מה שתשיב הודיע שלא תלך אתה אצלם להקשות להם על סברתם אלא אם יבואו אליך ויקשו לך דע מה שתשיבם. אמנם אתה לא תתחיל לשסות בך את הכלב. מדרש שמואל.״

[57] המאמר נמצא בתיק מספר 22א. הוא מכיל אחד עשר עמודים בכתב יד של הרב. הסוף חסר. במאמר הזה קריאה ארוכה לצופים הצעירים לחזור למסורת אבותם וללמוד את השפה העברית: ״אם יהודים כה רבים נשארים על מפתן דלת היהדות, הסיבה היא שאין להם את המפתח המתאים לפתיחת הדלת. מפתח זה הוא השפה העברית.״

[58] דברי הרב נכתבו אחרי שהוא פגש אישית את רוברט גמזון, אחרי המלחמה.

[59] Tivliout, עמ׳ 3-2.

[60] ״אז הבנתי את ההבדל בין שני מושגים: לאום ואזרחות. התפיסה הצרפתית היא שאין הבדל. אם אתה אזרח, הלאום שלך הוא צרפתי. זאת המלכודת שטמן נפוליאון ליהודים בזמנו והם נפלו לתוכה. כך גם היהודים באלג׳יריה. אז הגיע המשבר הגדול: אם לוקחים מאתנו את האזרחות, מי אנחנו? האם יש דבר כזה לאום יהודי באמת?״ (מתוך שיעורי הרב על ישראל והאנושות).

יש לציין שחל פילוג בסניף של תנועת הצופים היהודים באוראן בשנת 1941 כאשר מיעוט פרש והצטרף לתנועה אחרת ״Éclaireurs juifs d'Algérie BETAR״ שנוסדה בשנת 1939. תנועה זו הייתה קרובה מבחינה אידאולוגית לתנועת הבית״ר הציונית. סיסמתה הייתה: אין ליהודים מה לצפות משאר העמים.

להרחבת הנושא ראה את עבודת הדוקטורט של Sophie Beth Roberts:

״Jews, Citizenship, and Antisemitism in French Colonial Algeria, 1870-1943״ - אוניברסיטת טורונטו, 2011.

[61] הרב תמיד הדגיש שיש לעשות הבחנה בין מושג הלאום ובין מושג האזרחות. אולם הקושי הוא שהרפובליקה הצרפתית שוללת הבחנה זו. אין אצלה מקום לקהילתיות. הדבר היחיד שקיים הוא העם הצרפתי. אין קהילות. יש עם - העם הצרפתי ואין הבדל בין להיות חלק מהעם הזה ובין להיות אזרח. אי אפשר לטעון שאתה אזרח צרפתי בן לאום אחר.

[62] מתוך גנזך הרב, תיק מספר 20א.

[63] הדגשת העורך. ההדגשה אינה במקור.

[64] הרב קובע במאמרו ״ציונות, יהדות, פוליטיקה״ שהקהילה בצפון אפריקה נמצאת בשלב מתקדם של התבוללות. השלב הראשון היה שלב האמנציפציה, השני הוא שלב ההתבוללות והשלישי ההשמדה: ״שלב הראשון, הגטו, שלב שני, אימוץ הרגלים זרים במסגרת יהודית רופפת, מי פחות, מי יותר, שלב שלישי מחנה ריכוז נפשי או פיזי. זה קצת פסימי אולם זהו הלקח של אלפיים שנות היסטוריה. המשיח טרם הגיע.״

[65] החזרה לעבריות היא נושא מרכזי בהגות הרב. מושג זה דורש בירור יסודי משום שמעבר לאמירות כלליות לא הסביר הרב איך לממש אותה. נושא משיק הדורש אף הוא בירור יסודי הוא תפיסת הרב לגבי מקום השבטים במסגרת החזרה של כלל ישראל לעבריות. אולם במישור הלימודי־למדני חידד הרב יותר את הדברים: ״הקטגוריות צריכות להיות הקטגוריות של חז״ל, לא של הפילוסופיה היוונית״. לכן כאשר נשאל אם צריך ללמוד את מורה הנבוכים של הרמב״ם, השיב: ״קודם כול לומדים מקרא. לומדים רש״י. לומדים כוזרי. לומדים מהר״ל. צריך להתרגל לחשוב עברי. צריך להתרגל לראות את הדברים כפי שהעברי רואה אותם. זה מה שמו״ר ר׳ יעקב גורדין לימד אותי״.

[66] זה אולי נשמע קצת פרדוקסלי כי בעיני רבים ר׳ יעקב גורדין נתפס, וכך הרב גם מתאר אותו, כנוטה לממד הגלותי, הקוסמופוליטי של היהודי.

[67] ראה Les nouveaux cahiers, גיליון מספר 111, 1993.

[68] לקראת מינויו כרב צבאי שלח הרב דוד אשכנזי את בנו ללמוד את מלאכת שחיטת העופות כדי שיוכל לספק בשר כשר לחיילים בחזית.

[69] הרב היה אמור להישלח לסנגל אולם טעות בספירת מספר החיילים מנעה זאת ממנו והוא עזב את בדו בחודש אפריל לפני פסח בחזרה לאוראן. בקיץ הוא הוצב כחייל בחיל רגלים.

[70] אם אני מדבר לפניכם היום, זה בזכות הטיפול המסור שקיבלתי מאותה נזירה שהייתה אחות במקצועה ושטיפלה בי לילות כימים כאשר נפצעתי, בינוני עד קשה, בחזית המלחמה. היא הייתה גיבורה של ממש בכל הקשור לגמילות חסדים (סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 161).

ביום כניעתה של גרמניה הרב נמצא במרסיי עם קבוצה של חיילים האמורים להתפנות לאלג׳יריה להמשך קבלת טיפול בפציעתו. אחרי שהחלים ממנה חזר לצרפת כדי להצטרף לתכניתו של גמזון: ״הוא ביקש מאתנו שנה מחיינו, לפני שנתחיל את חוק לימודנו, כדי שנוכל להתכנס וללמוד את מקורות היהדות ולהבין מדוע קרה מה שקרה וגם כדי להכין את עצמנו להיות מובילי תהליך השיקום של הקהילה בצרפת. בתקופה זו התחלנו לגלות העשייה הציונית וכל הקשור בה אולם היעד שלנו היה ליצור קשר עם המציאות הישראלית ולבנות מחדש הקהילה היהודית דוברת צרפתית״.

[71] מכתב התשובה לא נמצא.

[72] לימוד תורה שלא במסגרת ישיבתית הוא חידוש גדול בימים אלה באירופה. היו קיימות אז שתי אופציות לפני בחור צעיר: ללמוד בישיבה בצורה מסורתית או ללמוד באקדמיה את מדעי היהדות. אורסיי פתח אפשרות חדשה לפני הצעירים והצעירות. היה זה חידוש לא פחות חשוב.

[73] יעקב גורדין נולד בעיר דווינסק (לטביה) בשנת 1896. הוא למד שפות שמיות ופילוסופיה באוניברסיטה של פטרוגרד ובמקביל באקדמיה של הברון גינזבורג. בשנת 1923 גורש מבריה״מ, עבר לברלין והכין את עבודת הדוקטורט שלו ב-Akademie für die Wissenschaft des Judentums. בשנת 1929 פירסם אותו: Untersuchungen zur Theorie des unendlichen Urteils - מחקרים על תיאוריית המשפט האינסופי, בו הוא מעמת בין הגל להרמן כהן. הוא עזב את גרמניה ב-1934 והגיע לפריז. הוא לימד בסמינר לרבנים והתמנה לספרן של כי״ח. ב-1937 ניסה להתקבל לסגל האוניברסיטה העברית בירושלים אולם הדבר לא עלה בידו בגלל מחסור בתקנים. במהלך המלחמה הסתתר בבתי מחסה השייכים לתנועת הצופים היהודים, בין היתר ב-Moissac, שם התחיל ללמד קבוצת מדריכים צעירים. לאחר המלחמה לימד את המחזור הראשון באורסיי. הוא נפטר בעיר ליסבון ב-1947, אליה הובא בעקבות מחלת לב קשה.

להרחבה ראה את מאמרו של Cyril Aslanov:

Jacob Gordin en France : transfert de savoir ou malentendu culturel? (Archives Juives, 2005/1, מספר 38).

ר׳ יעקב גורדין השפיע רבות על רוב הוגי הדעות המשויכים ל״אסכולה הצרפתית״, ובהם פרופ׳ אנדרה נהר ופרופ׳ עמנואל לוינס. הרב אשכנזי נחשב לתלמידו המובהק של ר׳ יעקב גורדין וממשיך דרכו, למרות שזכה ללמוד אתו רק כשנה, לפני פטירתו. הרב אשכנזי מתאר את השפעתו של ר׳ יעקב גורדין עליו ושאר תלמידיו בגיליון מס׳ 23 של כתב העת Pardes משנת 1997, הדן ב-״L'école de pensée juive de Paris״. ״לו אני חב את הוודאות העמוקה של אחדות הנשמה היהודית״, כותב הרב במבוא לספר:

Gordin, J., Ecrits, Le renouveau de la pensée juive en France, Albin Michel, Paris, 1995.

[74] אחיו סימון לויט היה אחראי אזורי בתנועת הצופים ועלה לארץ לפני המלחמה. הוא נשלח מטעם היישוב חזרה לצרפת כדי להכין גרעינים של צעירים לעלייה. ב-1942 יסד, באזור החופשי של צרפת, את ״תנועת הנוער הציוני״ (mouvement de jeunesse sioniste) אשר מילאה תפקיד חשוב במחתרת.

[75] בסוף כינוס זה הנחה הרב סמינר בנושא השבת עם דניז גמזון באורסיי (עדותה של Corail). משה בן עמי שהיה נציג הצופים מביירות באותו כנס זוכר את השיעור של הרב בנושא ״כל ישראל חברים״.

[76] ״אחת הסיבות שהביאו אותי להסכים להצעה של קסטור הייתה הרצון שלי להיות תלמיד של יעקב גורדין אשר היה בעיני הדגם לסינתזה תרבותית בעלת שיעור קומה אמתי בין התרבות היהודית המסורתית לתרבות האירופאית. יעקב גורדין היה תלמיד חכם היודע גמרא לעומק, תורת הסוד ופילוסופיה וגילה לנו, ולי בפרט, שניתן לבנות סינתזה בין התרבות הכללית ובין המסורת היהודית, לפי נקודת ראות של המסורת היהודית.״ (מתוך חיי).

[77] ״מר גורדין אפשר לנו לחזור לזיכרון העברי ומתוך זיכרון זה לבחון את התכנים של התרבות המערבית בלי לדחות אותם ובלי להכליל אותם ... הוא בנה מקף המחבר בין עולם העברי ובין עולם המערב, שנתפסו בדרך כלל כמנוגדים זה לזה ... לראשונה הזהות העברית הייתה לפחות שוות ערך. לקח לנו שנים לחיות את זה אבל זכות הראשונים עומדת לו. גדולי מדעי היהדות דאז היו צוחקים עלינו, וגם לא מעט רבנים, שהיו אדוקים ביותר, במיוחד אלה שבאו מישיבת חכמי צרפת באקס לה בן (Aix les Bains)״ (מתוך דברי הרב בכנס לרגל ארבעים שנה לאורסיי).

[78] ״כולם קראו לו ״Monsieur Gordin״ גם אחרי מותו, מה שלא מקובל בצרפתית. הוא היה מעבר לתואר כלשהו, שילוב יוצא דופן של חכם יהודי אותנטי ומלומד אשר בקי בכל רזי התרבות המערבית. הוא הפך את קערת מדעי היהדות על פיה. הם היו מסבירים שצריך לשפוט כל דבר יהודי על פי כללים ״אוניברסליים״ של התרבות המערבית, אך הוא לימד את ההפך. האוניברסלי האמתי, היחיד הוא היהודי וצריך לשפוט כל דבר על פי הכללים של חכמת ישראל וכדי לעשות זאת צריך ללמוד חכמה זו מפי רב, לא מתוך ספרים. זו הייתה הטעות הגדולה של היהודי מאמשטרדם, שפינוזה. הוא התייחס לחכמת ישראל כאל חכמה רגילה שלומדים אותה בספרים. הוא הפך אותה לפילוסופיה. כאשר שמעתי אותו לראשונה, הייתי בדרכי למארסיי לקראת סוף המלחמה, כדי להחלים מפציעתי. עצרתי במספר מקומות בדרך ונפגשתי עם מספר מנהיגי התנועה שהיו ב-Moissac בזמן המלחמה. אז שמעתי לראשונה את שמו ״מר גורדין״. המפגש הראשון עמו עשה עליי רושם בל יימחק. זה היה ב-Montserval. הצרפתית שלו הייתה איומה. מבטא רוסי כבד ביותר. הוא דיבר בארבע שפות. הוא היה מדבר בו־זמנית רוסית, גרמנית, יוונית, לטינית, עברית, ארמית. בליל של שפות. פלא גדול: הבנתי הכול!״ (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

הרב הגיע לעיר מונפלייה (Montpellier) ופגש שם את אלי כהן, שהיה הנדבן שמימן, אחרי הקמת בית הספר, את אורסיי שנים רבות. אלי כהן הוא אביה של ליליאין אטלן שלמדה באורסיי במחזור השלישי. הוא סיפר שהוא פגש ״איש צעיר, מלנכולי, שרצה לשמוע מוזיקה אנדלוסית. הוא דיבר וכולם הוקסמו מקולו. הוא היה אומר דברים שאף אחד לא אמר לפניו.״

[79] ״הוא ידע המון שפות וכדי לתרגל היוונית שלו, היה מתרגם את כתבי אריסטו ללטינית! הוא אמר לי שכל מי שרוצה ללמוד ״המורה״ חייב לקרוא אריסטו במקור. במהלך שיעוריו היה קשה לעקוב אחרי מחשבתו כי היה משתמש בבליל של מילים מכל מיני שפות ולא תמיד ידע לתרגם את המילה בצרפתית תקינה. היה צריך לעשות מאמץ רציני אבל אחרי זמן מה היו מתרגלים. במפגשים שלנו ביחידות, היה מדבר עברית במבטא אשכנזי כבד. בהתחלה לא הבנתי אותו. אז היינו כותבים פתקים. הוא היה חובב ספרי בלשים מושבע אבל אמר לי שספר הבלשים הטוב ביותר שקיים הוא התנ״ך כי ״הקורא כותב את המשך הסיפור וסופו״״ (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[80] הרב היה מגיע לביתו של ר׳ יעקב גורדין ולומד אתו ביחידות. ר׳ יעקב גורדין היה כבר חולה והרב סיפר שאור חזק היה מפריע לו. ״היינו לומדים את ההגדה של פסח על פי פירושו של השל״ה הקדוש והגענו לקטע ״שפוך חמתך אל הגויים אשר לא ידעוך״ והוא שאל אותי למי הכוונה. אמרתי לו: הנוצרים. הוא אמר לי שזה לא נכון. הכוונה לבני ישמעאל. הייתי המום. אחרי המלחמה? הכרתי את בני ישמעאל והתחלתי להבין מיהם בני עשו והוא אומר לי בני ישמעאל?! אז הסביר לי: אתה צודק, הגולה אצל אדום הייתה קשה יותר אבל כאן מדובר על תקופת החזרה לארץ ומה שמתגלה הוא שההתנגדות של בני ישמעאל תהיה קשה פי כמה. שאלתי אותו מניין לו והוא ענה: המהר״ל. אז התחלנו ללמוד גם מהר״ל.״ (מתוך שיעורי הרב על פסח).

[81] ״מדעי היהדות כפי שמייסדיו חשבו אותם היו סוג של הלוויה לחכמת ישראל. סוג של ארכאולוגיה. ר׳ יעקב גורדין לימד אותי ואחרים שחכמת ישראל חיה וקיימת ואפשר להסביר אותה ואת תרומתה הייחודית בשפה בת זמננו, בלי להרגיש נחותים, בלי לחשוש. לא רק יהודים אלא גם לא יהודים. גיליתי דרכו את הממד האוניברסלי העכשווי של חכמת ישראל״ (מתוך שיעורי הרב על פסח).

[82] ״השפה אינה נייטרלית אלא היא הכלי התרבותי של זהות אנושית מסוימת. הזהות הצרפתית מיוחדת במינה והשפה שלה עוד יותר כי היא לטינית־נוצרית. כל מילה בה מקבלת מיד משמעות נוצרית, גם אם לא מתכוונים לכך. לכן כאשר מתרגמים פסוק, המשמעות משתנה מיד. זה כמעט בלתי אפשרי. צריך להסביר כל מילה, כל ביטוי עד שמצליחים להחזיר את המשמעות העברית של המקרא.״ (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות - 1981).

[83] ראה דברי הרב אליקים שימשוביק ב-Pardes, גיליון מספר 59.

[84] קלוד לוי־שטראוס (2009-1908) היה פילוסוף בהשכלתו אולם הוא פנה לתחום האנתרופולוגיה, אותה הגדיר כ״מדע האדם״. הוא לימד ב״מוזיאון האדם״ (Musée de l'homme) בפריז אחרי שיבתו מארה״ב לאחר המלחמה. הוא הושפע רבות מהעבודות של הבלשנים, ובמיוחד מפרדיננד דה־סוסיר. לדידו, התופעות אינן מתרחשות במבודד משום שהן נובעות ממבנה (structure) שלם. מטרתו הייתה לפענח את ״הדקדוק הפנימי״ של החברה האנושית ולחשוף את ״הלא מודע הקולקטיבי״, כלומר אותה מערכת של חשיבה שנמצאת מאחורי ההתנהגויות שלנו. הנחתו הייתה שבעזרת סמלים אפשר לחשוף את אשר מסתתר מתחת לפני השטח בחברה האנושית דרך ייצוגיה. הוא הניח גם שהסמלים שותפים לכל בני האדם ושמערכות חשיבתם זהות הן. סמלים אלו מתארגנים למבנים ומבנים כאלה קיימים בכל תחום ידע. לכן לדידו החוקר צריך לתפוס ולתאר מבנים אלו ואת השינויים שיכולים להתחולל בהם על־מנת להרחיב את תחום הידע האנושי. השאיפה האולטימטיבית היא למצוא את מבנה־העל המתאר את העולם כולו, כולל החברה האנושית על שלל מרכיביה ותופעותיה.

הרב אשכנזי למד אצלו שנתיים והוא מתאר את שיטתו, הסטרוקטורליזם, ״כסכנה החמורה ביותר לזהות היהודית המנסה להתחדש, אחרי השואה״ וכך הוא מסביר: ״מאז התפתחות השיטה הסטרוקטורליסטית ... שמים את הדגש רק על הפן הבלתי פרסונלי. עסוקים בגילוי המבנים של העולם. המושג של מבנה - ״סטרוקטורה״ חדר לכל פינה של מה שמכונה מדעי הרוח: האנתרופולוגיה, האתנוגרפיה, הסוציולוגיה, הפסיכולוגיה, הספרות, הבלשנות, ההיסטוריה וכו׳. הכול הופך להיות קודר, קר, מנוכר, עניין של סטרוקטורות. הסטרוקטורליזם הוא ההפך הגמור של היהדות. הוא יותר מסוכן מהשיטה המטריאליסטית. הוא מביא למבוי סתום, לבלתי פרסונלי הכי מפחיד שיש. הוא מבקש לסלק מכול וכול את האמונה של אברהם שעל פיה מעל הסטרוקטורה, יש בעל הסטרוקטורה שהוא בעל רצון חופשי לחלוטין. אין אקראיות. יש יד מכוונת. יש בעל רצון שמסיבותיו הוא המציא אותן סטרוקטורות, אותן חוקות עולם, שהאדם מגלה דרך המחקר המדעי. מה שאותם חוקרים מגלים דרך השיטה הסטרוקטורליסטית הוא במידה מסוימת עולם העיגולים. אני יודע כמה זה מושך, כמה זה עוצמתי. אבל אנחנו מדברים על מדרגה עליונה יותר, עולם היושר״.

[85] צריך לציין בעיקר את מרסל מוס (Marcel Mauss) (1950-1872), אחיינו של מייסד הסוציולוגיה אמיל דורקהיים. הוא הרבה לעסוק בהגדרת מושג הפרסונה. האנתרופולוגיה הסטרוקטורליסטית ראתה בזהות מושג מרכזי.

[86] נזכיר אחדות מהן: הסטרוקטורליזם, הפנומנולוגיה, הסמיוטיקה, הבלשנות, המרקסיזם, המודרניזם, הוויטליזם, האקזיסטנציאליזם, הפסיכואנליזה. ההוגים הבולטים ביותר בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים בצרפת השייכים לאסכולות אלה לפי סדר הא״ב הם: לואי אלתוסר (Louis Althusser), ז׳ורז׳ בטאיי (Georges Bataille), רולאן בארת (Roland Barthes), גסטון באשלר (Gaston Bachelard), פייר בורדייה (Pierre Bourdieu), מוריס בלאנשו (Maurice Blanchot), אמיל בנבניסט (Émile Benveniste), ז׳יורז׳ דומזיל (Georges Dumezil), מרגריט דיראס (Marguerite Duras), ז׳יל דלז (Gilles Deleuze), ז׳אק דרידה (Jacques Derrida), ז׳אן־פרנסואה ליוטאר (Jean-Francois Leotard), ז׳אק לאקאן (Jacques Lacan), קלוד לוי־שטראוס (Claude Levi-Strauss), מרסל מוס (Marcel Mauss), פיליפ סולר (Philippe Sollers), מישל סר (Michel Serres), מוריס מרלו־פונטי (Maurice Merleau-Ponty), מישל פוקו (Michel Foucault), אלברט קאמי (Albert Camus) וז׳אן־פול סרטר (Jean-Paul Sartre).

להרחבת הנושא ראה את ספרו של Francois Dosse ״Histoire du structuralisme״. הספר תורגם לאנגלית בשם ״History of Structuralism״.

הסטודנטים היהודים שנחשפו במהלך לימודיהם באוניברסיטאות להגותם של אותם פילוסופים או סופרים חיפשו תשובות מתאימות אצל הוגי דעות יהודים. רבים פנו לרב אשכנזי אשר לא היסס להתמודד עם הגויות אלו, והוא חשף לפניהם חכמת ישראל אותנטית, גם כאשר אותם סטודנטים לא זכו לשום חינוך יהודי מסורתי.

[87] המפלגה הקומוניסטית קיבלה בבחירות הראשונות שהתקיימו אחרי המלחמה כ-30% מקולות הבוחרים.

[88] ״אני זוכר במהלך שנות החמישים [של המאה העשרים] ויכוחים מרים במסגרת ה-UEJF (איחוד הסטודנטים היהודים בצרפת) לגבי עמדת האיחוד כלפי הסטודנטים היהודים שהשתייכו לתנועה המרקסיסטית, ובמיוחד כלפי החברים במפלגה הקומוניסטית, שהייתה אז בשיא כוחה. הצלחנו לשמור על האיחוד הזה כעשר שנים למרות מגוון הדעות הרחב ביותר של החברים השונים. אולם השאלה הייתה חריפה מדי כדי שלא נחליט. התייעצתי אז עם הרב אליהו מונק ז״ל, רבה של הקהילה האורתודוקסית ״עדת היראים״. הוא היה רב גדול ובכל שאלה קשה הייתי מתייעץ אתו. לא רצינו לשבור את האחדות הזו. זה היה חשוב לנו אחרי המלחמה, אולם הגענו למסקנה שיש גבול למגוון הדעות שאנחנו מוכנים להכיל. קבענו עמדה ברורה והיא שמי שמתכחש לממד הלאומי שלנו שם את עצמו בחוץ. מי שחושב - לא רק חושב אלא בפועל מתכחש להשתייכותו הלאומית, בוגד בעמו. זה מה שקרה עם הנוצרים הראשונים. הם היו יהודים שבגדו ביהודה וראו את עצמם כרומאים. אותו הדבר היה כאן: במקום לראות את עצמם כחלק מעם ישראל, אותם סטודניטים חברי המפלגה הקומוניסטית ראו את עצמם כחלק מעם חדש ופעלו נגד אחיהם. אני זוכר שאחד ממנהיגיהם אמר לי פעם ״אם המחיר של המהפכה העולמית הוא רצח מאה אלף יהודים, אני מוכן לכך!״. שנים לאחר מכן פגשתי אותו. הוא שינה את דעתו והתוודה שאכן באותה תקופה כך חשב. הפכנו לידידים גם אם לא הסכמנו עדיין על דבר. הוא אמר לי: ״לפני שפגשתי אותך הייתי שונא את הדתיים, עכשיו, בגללך, איני שונא אותם. לא אסלח לך על כך״״ (מתוך שיעורי הרב על עם ישראל - יוסף ויהודה).

[89] צריך לציין שבעיני הרב לא מדובר אך ורק בהמרה לדת אחרת כגון הנצרות אלא גם בדת כגון הקומוניזם אשר נתפס בעיני רבים באותן הימים כדת ממש - אמנם דת חילונית אבל דת. ראה את דברי הרב בהערה הקודמת.

[90] ביטוי זה לקוח מדברי ההוקרה של פרופ׳ אנדרה נהר לכבוד הרב אשכנזי לרגל עשרים וחמש שנה להיווסדו של המרכז האוניברסיטאי ללימודים יהודים בפריז (Actualité Juive, גיליון מספר 492).

[91] ״הכרתי את יעקב גורדין מספר חודשים בלבד. הוא כבר היה חולה מאוד והוא נפטר בשנת 1947. הוא ביקש שאשאר באורסיי כדי למלא את מקומו כמלמד את מקצועות היהדות שם. לכן נשארתי בצרפת עשרים שנה. במהלך תקופה זו היינו מאוד עסוקים בבנייה של רשת החינוך היהודית. תקופה זו הייתה מלאת פעילות. במהלכה גיליתי את הענפים הנוספים של העם היהודי וגם את הממד הפוליטי של העם היהודי, מעבר לממדים הדתיים שלו״.

[92] מתוך דברי הרב בכנס לרגל ארבעים שנה לאורסיי.

[93] דניז גמזון העידה שהיא הייתה ציונית כבר לפני המלחמה והיא זו שדחפה את בעלה לעלות לארץ ב-1949.

[94] מתוך טיוטת האוטוביוגרפיה של הרב.

[95] ראה מאמרו של גרשום שלום ״הרהורים על חכמת ישראל״ בתוך הספר ״דברים בגו״ עמ׳ 391-390.

[96] מתוך שיעור של הרב על תורת התולדות, 1981.

[97] תהילים קיט קיג.

[98] המסמך נמצא בגנזך הרב באוסף של מסמכים הקשורים לתנועה הצופים מתחילת שנות החמישים של המאה העשרים. התאריך המדויק של כתיבת המסמך אינו ידוע.

[99] לפני מלחמת עולם השנייה, ההגשמה באה לידי ביטוי בהקמת בתי מחסה, כמו בית הילדים עבור ילדים ב-Moissac ובעבודת אדמה. למיטב ידיעתנו, הרב לא הסביר בעצמו איך הוא ראה את נושא ההגשמה בחוץ לארץ אחרי המלחמה.

[100] הסיבות הן רבות: כספיות, הקושי לגייס צעירים, עמדת בוגרי אורסיי - ״le clan des semeurs״ וגם אידאולוגיות. במקביל למשבר עם הנהלת התנועה, פרץ משבר נוסף עם חלק מבוגרי אורסיי. הרב עזב את ניהול אורסיי בשנת 1958, בתום המחזור השנים־עשר. הוא סיפר מספר פעמים שהוא החליט אז לעלות לארץ אולם על פי בקשה מפורשת של אביו, נשאר בצרפת כדי לעזור בקליטת היהודים שעזבו את צפון אפריקה.

[101] במהלך המלחמה ג׳ורג לויט מצא את עצמו בבית המחסה ב-Moissac. באוקטובר 1943, בעקבות סגירת בית הילדים ב-Moissac, הוא יסד ב-Istor על יד Chaumargeais את ״בית הספר לנביאים״ (L'École des Prophètes). ג׳ורג לויט רצה לממש את ההנחיה של רוברט גמזון: ״Il faut préparer spirituellement l'avenir״ - חייבים להכין את העתיד הרוחני. בין המשתתפים הבולטים בפעילות במקום: יעקב גורדין ואשתו רחל, ג׳ורג לויט, פייר וויל רינל, אנדרי שורקי ואשתו קולט, ג׳ול איזק, ג׳ורג ויידא, יצחק מיכאלי, אלי רוטנמר, ליאון פולייקוב. בית הספר התפזר בעקבות פלישת כוחות הברית לנורמנדי ביוני 1944. בעלי המקום הנרי ולידי פורנייר זכו לתואר חסידי אומות העולם.

ג׳ורג לויט סיפר לי איך הפך יעקב גורדין למורה של קבוצת המלומדים: ״היינו מארגנים עונגי שבת בשביל הילדים והיה במקום מנהל משק שדיבר צרפתית עם מבטא רוסי כבד ביותר. שבת אחת הוא ישב בצד על ערמת קש. הסברנו לילדים דבר מה מתוך פרשת השבוע והוא העיר הערה כלשהי. הבנו מיד שצריך להחליף מקומות. כך התחיל גורדין ללמד״. בסוף המלחמה חזר ג׳ורג לויט ל-Moissac ונשאר במקום עד סגירתו ב-1951. אז הוא התחיל לעבוד בפריז ב-American Jewish Committee ולאחר מכן ב-Fonds Social Juif Unifié.

ראה גם את ספרו של ג׳רארד ישראל ״Heureux comme Dieu en France 1940-1944״. ראה גם http://www.ajpn.org/sauvetage-ecole-des-Prophetes-494.html.

[102] הרב היה משתמש בצרפתית בפועל décrocher ולא בפועל quitter כדי לתאר את תהליך עזיבת הגלות.

[103] אהרון פרנקל (המכונה פליקן בתנועה) למד באורסיי במחזור השני. לאחר מכן עלה לארץ ולמד שלוש שנים בישיבת מרכז הרב. הוא חזר לצרפת ב-1952 ונסע למרוקו כשליח ה-Joint ב-1955. כאשר חזר לצרפת ניהל את אורסיי משנת 1966 עד 1968 ואז עבר לשטרסבורג.

לגבי ההיסטוריה של אורסיי ראה את ספרו של Lucien Benguigui:

Un lieu où reconstruire - l'école Gilbert Bloch d'Orsay 1946-1970.

[104] הרב סיפר שהרב צבי יהודה הראה לו את מכתב התשובה של אביו, הרב דוד אשכנזי, לראי״ה בנושא. עמדתו העקרונית של הרב קוק מובאת בספרו ״אורח משפט״, עמ׳ מט-נ.

[105] Targoum, no 4, juillet 1954, 369-374.

[106] חשוב להביא כאן את דברי הרב שהסביר במהלך שיעור את השינוי שחל בעמדתו באותה תקופה בתגובה לשאלה של ידידו מישל פרינץ: ״אני חייב לכם הסבר. קודם כול הסבר עקרוני: קיימות בעצם שתי שיטות עיקריות בכל הקשור לתהליך הגאולה בימינו: השיטה הראשונה היא שיטת מרן הרב קוק ז״ל והשנייה היא שיטת האדמו״ר מסטמאר, בעל הספר ״ויואל משה״. שניהם גאוני עולם וחייבים להתעמק בטיעונים המובאים על ידם. אולם ההכרעה ההיסטורית, במציאות, כבר נפלה. נפסקה ההלכה על־ידי ההשגחה העליונה ושיטת הרב קוק המבוססת על שיטת הגר״א היא הנכונה ועל פיה צריך ללכת ולהבין את המתרחש. נוסף על כך אני רוצה להתייחס למה שאמרת: מורנו יעקב גורדין נפטר לפני הקמת המדינה. איש אינו יכול לדעת מה הוא היה אומר. מה שאני יודע הוא שלפני מותו מר גורדין רצה לכתוב מאמר על הגאולה כדי להשלים את מה שפורסם בשמו על הגלות [כוונת הרב למאמר La Galout שפורסם בספר Aspects du Génie d'Israel ב-1950 על־ידי ג׳ורג לויט]. אני יודע זאת כי הוא ישב אתי על סדרה של מקורות לקראת הכנת מאמר זה. אי אפשר לומר היום שעמדתו לא הייתה משתנה. יתרה מזו, לפעמים להמשיך לומר מה שנאמר במצב היסטורי מסוים הוא בעצמו בעייתי ביותר. הוא בעצמו היה דבק בקטגוריות של המהר״ל גלות וגאולה, ולכן אי אפשר לומר בוודאות מה היה אומר, איך היה אחרי הקמת המדינה שופט את המתרחש.״

בהקדמה לספר ״Jacob Gordin - Ecrits״ כותב הרב:

״Jacob Gordin n'a pas connu le temps de l'Etat d'Israel. Sa culture politique le rattachait essentiellement à l'identité très cosmopolite des Juifs de l'exil européen. Nul ne saurait préjuger de ce qu'aurait été sa réaction à la réalisation historico-politique que le sionisme avait donné à l'espérance messianique du rassemblement des exilés. Toutefois, je sais, pour l'avoir entendu le dire à plusieurs reprises, qu'il adhérait totalement aux catégories maharaliennes de galout-gueoulah (exil et délivrance) qui ont mené par la suite la plupart des maitres du judaïsme français, aux temps de la guerre des Six-Jours, à réaliser leur 'alyah. Ce fait m'a été personnellement confirmé par sa femme, Rachel Gordin, à différentes occasions. ״

[107] על פי עדותו בעל פה של מרסל גולדמן.

הבנה מוטעית של כוונת הרב במאמר יכלה להתחזק כאשר הקורא קרא את הנאמר בעמוד הסמוך, עמוד 375 על־ידי מערכת העיתון, תחת הכותרת ״בתור מסקנה״: ״האירוע של הקמת מדינת ישראל גרמה לנו להבין שקיימת אפשרות עבור היהודים לחיות גורל פוליטי נורמלי ... התרומה העיקרית של היהדות אינה מוגשמת על־ידי מדינת ישראל כפי שהיא לא הוגשמה על־ידי הנצרות או האסלאם. המונותאיזם היהודי, תפיסת האדם והעולם שלה [היהדות] טרם נראו לאנושות. הטעות שממנה צריך להישמר היא שבהגדרה מדינת ישראל תצליח להוכיח את הערך של הדוקטרינה היהודית דרך מוסריות אזרחיה ...״. השאלה היא האם דברים אלה נכתבו על־ידי מערכת העיתון על דעתו של הרב או לא. אין לנו תשובה ברורה לשאלה הזו. מה שאפשר לציין הוא שיצאו לאור בסך הכול שמונה גיליונות של העיתון ״Pardes״ על־ידי בוגרי אורסיי, מינואר 1954 עד מאי 1956. הרב אינו כותב אף מאמר אחרי הגיליון מספר 6, שראה אור במרץ 1955, חודשים ספורים לפני ביקורו הראשון בארץ. האם קיים קשר בין הימנעות זו של הרב ובין המשבר שפרץ בין הבוגרים באותה תקופה סביב שאלת העלייה לארץ והיחס לציונות? - ייתכן, אולם אין בידינו הוכחות מוצקות לכך.

[108] ד״ר מישל פרינץ (Michel Prince) הכיר את יעקב גורדין במהלך המלחמה עצמה והוא נמנה עם תלמידיו הקרובים ביותר. הוא הכיר את הרב אשכנזי אחרי המלחמה והם הפכו לידידים. ידידות זו נמשכה למרות המחלוקת העקרונית החריפה ביותר שפרצה ביניהם מאוחר יותר כאשר הרב עלה לארץ. למרות שעמדתו של ד״ר מישל פרינץ הייתה אנטי־ציונית מובהקת, הרב היה מזמין אותו לתת שיעורים במסגרת הסמינרים שהרב היה מארגן במסגרת ה-CUEJ במהלך ביקוריו בפריז.

[109] ההדגשה של הרב עצמו.

[110] הרב הסתיר את חכמתו בנסתר מהרב צבי יהודה, אולם באחת הפגישות התפעל מאוד הרב צבי יהודה מידיעותיו ומהשגותיו ברזי התורה ושאלו מנין לו כל אלו. הרב אשכנזי השיב: ״קיבלתי בלימוד עם אבי״. כאשר יצא הרב אשכנזי מן החדר, אמר הרב צבי יהודה לנוכחים: ״אין זה כך, הוא גדול הרבה יותר מאביו. הוא מעין נובע.״ הרב צבי יהודה היה מכנה אותו ״מאור הגולה של דורנו.״

בערוב ימיו היה הרב צבי יהודה חלש מאוד וסירב לבוא לתת את השיעור בישיבה ביום העצמאות. הרב אשכנזי הגיע לבית הרב ופגש שם את הרב בדיחי שהיה עוזרו של הרב קוק ושאל אותו מדוע לא בא הרב לישיבה לתת את השיעור. השיב הרב בדיחי שכּל הרבנים ניסו לשכנע את הרב צבי יהודה, אולם הוא סירב. אז הוא ביקש מהרב: ״אולי יסכים הרב לנסות לשכנעו?״ הרב אשכנזי השיב בחיוב ונכנס לחדרו של הרב צבי יהודה. אמר לו: ״אי אפשר שיהיה יום העצמאות בישיבת מרכז הרב בלי דברי הרב״. מיד הורה הרב צבי יהודה להביא מכונית ולנסוע לישיבה. שאל אותו הרב בדיחי מדוע סירב לכל המבקשים ואילו לדברי הרב אשכנזי הוא שומע. השיב הרב צבי יהודה: ״כשתלמיד חכם מבקש חייבים לקיים״.

[111] ״זכות גדולה נפלה בחלקנו. המפגש הראשון בין הסטודנטים דוברי צרפתית ובין הרב צבי יהודה ז״ל, מורי, לפני כשלושים שנה, היה אבן דרך בציבוריות הדתית הישראלית. מדוע? יותר קל לבעל תרבות צרפתית לתפוס את ממד הסינתזה הקיימת בשיטת הרב קוק. זה חסר לבעלי תרבות אנגלו־סקסית באופן כללי. לכן כאשר המפגש התקיים קרה משהו יוצא דופן. זה לא היה רק אתי. זה נגע לבעלי אותו רקע תרבותי ועם השנים נוצרה חכמה מסוימת המאפיינת זרם זה של האוניברסל האנושי״ (מתוך שיעור של הרב על הרב קוק - 1991).

[112] בנוסף לניהול אורסיי משמש הרב באותן שנים גם רב ראשי לתנועה הצופים היהודים.

[113] כמאה וחמישים אלף יהודים עוזבים, רובם לצרפת, והם תורמים תרומה משמעותית ביותר לחיזוק הקהילה בצרפת גופא. תוך עשור מספר הקהילות בצרפת גדל ממאה עשרים ושמונה ב-1957 למאתיים תשעים ושלוש ב-1966.

[114] כארבעת אלפים יהודים עלו לארץ מאלג׳יריה באותה תקופה.

[115] מעניין לציין שהרב אמר שגם אם רוב בני הקהילה בצרפת הם היום ממוצא ספרדי, צרפת היא ארץ נוצריה והמנהג של הקהילה הוא מנהג אשכנזי ולא ספרדי. יש לאמירה זו השלכות הלכתיות ברורות בכל אותם תחומים שקיימת בהם מחלוקת בין המנהג האשכנזי ובין המנהג הספרדי, כגון שחיטה, הלכות בשר וחלב, פסח, נוסח התפילה ועוד.

[116] הרב ישתמש באותו הדגם כאשר יקים את מכון ״מעיינות״ בירושלים אחרי מלחמת יום כיפור.

[117] יש גם ממד אישי באמירה זו כי אחת מבנותיו של הרב הייתה בארץ לפני פרוץ המלחמה ואשתו של הרב אמרה לו שהיא אינה מוכנה להמשיך לחיות רחוק ממנה (מתוך עדותה של אסתר אשכנזי).

[118] ב-1902 נוסדה הסתדרות המזרחי על־ידי הרב יצחק ריינס בעקבות ההחלטה של הקונגרס הציוני לעסוק בחינוך ציוני חילוני.

[119] כך היה כתוב על הקיר במועדון במעיינות.

[120] בעיני הרב אומות העולם הן בגלות בעקבות הפלגה. הגלות של ישראל משנית, טפלה לגלות אומות העולם. כאשר נשאל מה יכול להיות תפקיד הנצרות אחרי שתיפרד מכל סממן אנטי־יהודי ותתקן את דרכה ותכיר שישראל הוא אכן ישראל, השיב שהיא תוכל לשמש כתפוצה של ישראל אצל האומות. הוא הוסיף שאם כך יהיו פני הדברים, המשך הימצאותם של יהודים בגלות באותה תקופה תהיה בעייתית ביותר כי אי אפשר שיהיו לישראל שתי תפוצות בו־זמנית.

[121] הרב אברהם חזן ז״ל (2003-1920) שימש רב ראשי של משטרת ישראל ושירות בתי הסוהר. הוא נולד בעיירה טיארט באלג׳יריה ולמד אצל אביו הרב מכלוף חזן שהיה רב המקום ואחר כך למד בתלמוד תורה ובישיבת עץ חיים באוראן. הוא הוסמך לרבנות בגיל תשע־עשרה.

[122] ראה Jerusalem Post בצרפתית, 25/12/1991.

[123] ראה מאמרו של הרב ״La communauté juive traditionnelle״ שפורסם בגיליון מספר 14 של העיתון Lumières (été 1948).

[124] על פי עדותו של פרופ׳ ארמנד אבקסיס.

[125] שמות יט א.

[126] סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 170.

[127] אורות, אורות המלחמה, פרק ג.

[128] יונה א ט.

[129] ישעיהו ב ג.

[130] יחזקאל ג יז.

[131] יחזקאל ג יא.