יציאה לקראת העתיד

למדנו בשיעור על הברכות[1] שיעקב אבינו קיבל מיצחק אביו שתי ברכות. הראשונה,[2] ברכת אברהם, שעניינה עניין התולדות, כלומר המשך נשיאת העניין האלוקי, כלשון רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי.[3] ציינתי, על פי פשט הפסוקים, שברכה זו הייתה מיועדת לו מלכתחילה:

 

וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים.

וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם.

בראשית כח ג-ד

 

רש״י מסביר את מהות ברכתו של אברהם בד״ה ״את ברכת אברהם״: ״שאמר לו ׳ואעשך לגוי גדול׳ ׳והתברכו בזרעך׳ יהיו אותן ברכות האמורות בשבילך, ממך יצא אותו הגוי ואותו הזרע המבורך״. מוסיף המלבי״ם ומסביר: ״׳ואל שדי יברך אתך׳ - שהוא מה שברכו ׳שיהיה לקהל עמים׳, וגם ׳שיתן לך ברכת אברהם׳ והוא שיהיה לו לאלהים וישרה שכינתו עליו, וזה יהיה ׳לרשתך את ארץ מגריך׳, כי ברכת הזרע וברכת ירושת הארץ תלוים זה בזה ונזכרים תמיד זה אצל זה, וירושת הארץ תנאי אל שישרה שכינתו עליהם, כי היא מוכנת לקדושה ולהשראת שכינה, וכן תנאי אל שיפרו וירבו, כי השורק והגפן המובחר לא יצלח רק בקרן בן שמן, וברכת אברהם תלה מתנתו באלהים כי אינה ביד אדם ...״.[4] הדגשתי אז שיצחק מעולם לא התכוון לתת ברכה זו, ״ברכת אברהם״ לעֵשָׂו. הוא כן התכוון לתת לו את הברכה השנייה ועניינה ענייני העולם הזה:[5]

 

וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ.

יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרְכֶיךָ בָּרוּךְ.

בראשית כז כח-כט

 

אולם רבקה הבינה שתכניתו של יצחק אשר רצה לחלק את משימת בניין הזהות הישראלית בין שני בניו, עשו ויעקב, לא תצלח, וזאת משום חוסר האחווה בין האחים.[6] בעקבות התערבותה קיבל יעקב גם את הברכה השנייה. בעקבות נתינת ברכה זו ליעקב, פיתח עשו שנאה עמוקה ביותר כלפי אחיו והוא תכנן להרוג אותו:[7]

 

וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי.

בראשית כז מא[8]

 

רבקה ציוותה אז את בנה יעקב לברוח אל לָבָן אחיה, היושב בחָרָן, ל׳יָמִים אֲחָדִים׳, ׳עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ׳:

 

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה.

וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ.

עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד.

בראשית כז מג-מה

 

ובתחילת פרשת ״ויצא״, אנחנו אכן רואים שיעקב יוצא מבאר שבע לכיוון חרן:

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.

בראשית כח י

הסיפור נראה פשוט אולם עיון מדוקדק בסדר הפסוקים חושף קושי מהותי והוא שתוך כדי סיפור הבריחה של יעקב לחרן, מספרת התורה סיפור נוסף והוא סיפור התגובה של עשו למורת רוח של יצחק אביו כלפיו לנוכח נישואיו עם נשים כנעניות. רש״י ער לקושי זה ודבריו בד״ה ״ויצא יעקב״ דורשים עיון מדוקדק:

 

על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל, הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך וגו׳ ומשגמר חזר לענין הראשון.

רבותיי לימדו אותי שאין באף שאלה או הסבר של רש״י עניין טכני. בפירושו רש״י חושף את שורשי זהותינו ואת שורשי ההיסטוריה שאנחנו חיים וננסה להבין בשיעור הזה את עומק דבריו.[9] לשם כך נעיין קודם כול בסדר הפסוקים בתחילת פרק כח. בפסוק ה אנחנו למדים שיצחק אף הוא שלח את יעקב אל לבן:

וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו.

בראשית כח ה

אולם במקום להמשיך ישירות עם פסוק י ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳ או אפילו עם פסוק ז ׳וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳, חוזרת התורה ומתייחסת שוב לתגובתו של עשו ומדגישה בפסוק ו:

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה בְּבָרְכוֹ אֹתוֹ וַיְצַו עָלָיו לֵאמֹר לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן.

בראשית כח ו

והיא ממשיכה לעסוק בתגובתו של עשו גם בפסוקים ח-ט:

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו.

וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה.

בראשית כח ח-ט

השאלה של רש״י לכאורה פשוטה: מדוע מערבבת התורה בין שני העניינים? לכאורה פרטים אלו, הקשורים לעשו, אינם קשורים לסיפור של הליכתו של יעקב לחרן וניתן היה להתייחס לתגובתו של עשו במקום אחר, למשל בפרק לו, כאשר התורה מתארת את תולדותיו של עשו עצמו.[10] כך רגילים להסביר את שאלתו של רש״י.[11] אבל כבר למדנו שכאשר רש״י נראה כאומר דברים פשוטים ומובנים מאליהם, שכל דרדקי יכול לומר, הדברים הם, לאמתו של דבר, עמוקים מאוד והם דורשים עיון מעמיק.

כדי להבין לעומק את כוונתו של רש״י, עלינו לדון, קודם כול, במספר שאלות מהותיות ביותר, העולות מאותם פסוקים. השאלה הראשונה היא מדוע יצחק אסר על יעקב להתחתן עם בנות המקום, בנות כנען, כאשר הוא נתן לו את ברכת אברהם: ׳וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן׳.[12] מה מהות הקשר בין העברת ברכתו של אברהם ליעקב ובין האיסור להתחתן עם בנות כנען?

השאלה השנייה היא מדוע עשו לא גירש את נשותיו הכנעניות לפני שהלך לישמעאל כדי לקחת אצלו נשים נוספות, אחרי שהבין שנשותיו הראשונות הכנעניות רעות בעיני יצחק:

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו.

וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה.

בראשית כח ו-ט

השאלה השלישית היא שאלת בירור המוטיבציה העומדת מאחורי שליחתו של יעקב לחרן. לפי סדר הפסוקים רבקה היא זו ששולחת את יעקב לחרן: ׳וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה׳. יצחק, לעומתה, שולח את יעקב דווקא לפדן ארם:

קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ.

בראשית כח ב

גם אם אנחנו יודעים שמדובר באותו מקום,[13] מדוע התורה מכנה את המקום בשמות שונים? האם כוונתה של רבקה זהה לכוונתו של יצחק? ואם לא, מה ההבדל?

השאלה הרביעית קשורה לפסוק הפותח את פרשת ״ויצא״: ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. הרי כבר נאמר בפסוק ז ׳וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳. השאלה שנשאל היא מה ההבדל בין יציאה להליכה? אחרי שנברר שאלות אלו נוכל לחזור לדברי רש״י ולהבין את מהות הקשר בין סיפורו של יעקב לסיפורו של עשו.

בניית הזהות הישראלית

אתחיל בשאלה הראשונה: מדוע יצחק אסר על יעקב להתחתן עם בנות המקום, בנות כנען? במעשה זה חזר יצחק על מעשה אברהם אביו, אשר השביע את אליעזר עבדו, אחרי מות שרה, לקחת אישה לבנו יצחק דווקא ממולדתו ואסר עליו לקחת לו אישה מבנות כנען:

וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיהוָה בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל.

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי.

וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּיהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ.

כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק.

בראשית כד א-ד

העיקרון העולה מההוראות של אברהם לגבי יצחק ושל יצחק לגבי יעקב הוא שכל עוד נמשך תהליך בניית האומה הישראלית, אי אפשר להכניס לתוכה זהות זרה כלשהי, זהות שאיננה עברית במקורה, שאינה שייכת למשפחתו של תרח אבי אברהם, ובייחוד אי אפשר לחתן את האב הבא של האומה הישראלית עם בנות כנען. חז״ל מלמדים עיקרון זה דרך הסיפור של תִּמְנָע, שהייתה נסיכת העם החורי. הגמרא מספרת במסכת סנהדרין שתמנע רצתה להתגייר, אבל נדחתה על־ידי האבות כולם:

בעיא לאיגיורי, באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו. אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו ולא תהא גבירה לאומה אחרת. נפק מינה עמלק דצערינהו לישראל. מאי טעמא? דלא איבעי להו לרחקה.[14]

סנהדרין צט ע״ב

דברי הגמרא קשים, כי היא נראית כמסתייגת מהתגובה של האבות אשר דחו את תמנע. אבל צריך להבין שיש הבדל מהותי בין תקופת האבות ובין תקופת הבנים.[15] תקופת האבות היא תקופת הבנייה של הזהות הישראלית ובשלב זה אי אפשר להכניס לתוכה גרים, כלומר אי אפשר לשלב את הזהות העברית עם זהות שאינה עברית מעיקרא. כל עוד הכלל אינו בנוי, כל עוד כלל ישראל טרם הופיע בעולם, זה בלתי אפשרי. אחרי שקיבל יעקב את השם ישראל, המצב משתנה ורואים זאת בסיפורי התורה על נישואי השבטים, בייחוד הסיפור של דינה בת לאה, הסיפור של יהודה ותמר והסיפור של יוסף. על נקודות אלו נעמוד בהמשך.[16]

בניית זהות הכלל, בניית הזהות הישראלית אפשרית רק מתוך המשפחה העברית, מתוך המשפחה של תרח, צאצא של עֵבֶר, על כל ענפיה. אין כאן שום נושא גזעי. עלינו לזכור שבעקבות הַפַּלָּגָה, בעקבות הופעת שבעים הגויים, רק משפחה אחת - משפחתו של עבר, זקנו של תרח ואברהם, המשיכה להיות אוניברסלית מבחינה זהותית. הזהות של כל גוי הפכה להיות זהות פרטיקולרית לגמרי - אחד חלקי שבעים מן הזהות האנושית הקמאית.[17] אין באמירה זו שום גזענות.[18] יש בה תיאור עובדתי. אי אפשר בשלב קריטי זה של בניית הזהות הישראלית לשלב בתוך הזהות הישראלית ההולכת ונבנית, זהות אנושית פרטיקולרית כלשהי, משום שזה יהפוך את הזהות הישראלית לעוד זהות פרטיקולרית.[19] לא סתם עוד זהות פרטיקולרית, מעבר לשבעים הזהויות הקיימות כבר בעקבות הפלגה, אלא זהות חריגה, ״מפלצתית״ במובן האטימולוגי של המילה, משום שהיא תהיה פרטיקולרית לגמרי בצד אחד, בגלל הצד הגויי שבה, ואוניברסלית בצד השני, בזכות הצד העברי שבה.

הדוגמה של תמנע משמשת עבור חז״ל בניין אב. לכאורה, מי לא היה רוצה לחתן את בנו עם נסיכה? האם אברהם לא היה צריך לחתן את יצחק עם הבנות של בעלי בריתו עָנֵר, אשכול או מַמְרֵא? מבחינה פוליטית זה היה יכול לעזור לו מאוד. זה היה יכול לחזק את אחיזתו בארץ כנען. אבל האבות אינם צריכים לחפש רווחים פוליטיים לטווח קצר. משימתם היא לבנות את הזהות הישראלית ולגלות את שם ישראל בעולם. העיקרון שחז״ל רוצים שנפנים הוא שהזהות הישראלית ההולכת ונבנית צריכה, מבחינה אנתרופולוגית, להיות עברית, כדי שתוכל לשמור על המרכיב האוניברסלי שבה. אחרת, הצד הפרטיקולרי, הגויי שבה, יגבר.[20]

שאלה:[21] אבל אברהם לקח את הגר שהייתה מצרית!

תשובה: כאשר זה קורה, אברהם הוא עדיין אברם.[22] הוא טרם סיים את מסעו הזהותי המאפשר לו לחזור להיות עברי. באותה נקודה זהותו הגלויה היא עדיין ארמית במידה מסוימת. באמצע מסעו, נולד ישמעאל וזהותו אינה ברורה: הוא מצרי מצד אמו, מקצת ארמי עדיין מצד אביו, אבל גם כבר מקצת עברי משום שאברהם נמצא באותו הזמן בעיצומו של מסעו הזהותי. לכן כאשר שרה מבינה שהיא לא תוכל, בגלל ההתנהגות של הגר, לחנך את ישמעאל כפי שהיא רוצה, כלומר שהצד העברי יגבר בו למרות הסיבוך הזהותי הטמון בו, כאשר היא מבינה שתקוותה ׳אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳[23] לא תוכל לצאת אל הפועל, היא מצווה מיד את אברהם ׳גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ׳[24] והקב״ה מסכים עמה דווקא, למרות שאברהם לא אוהב את החלטתה: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע׳.[25] הפתרון להולדת האב השני של האומה הישראלית צריך, חייב לבוא מתוך שארית המשפחה העברית בלבד. רק אחרי שיסתיים השלב של בניית הזהות הישראלית, רק אחרי ששם ישראל יופיע בעולם, אפשר יהיה להתחתן עם בנות עמים אחרים, וכל זה, כמובן, בהתאם לתנאים הקבועים בהלכה. אז ורק אז התנאים הזהותיים יאפשרו זאת. אז ורק אז יהיה המצב שונה לחלוטין. על רקע זה צריך להבין את דברי חז״ל בגמרא ״דלא איבעי להו לרחקה״ - שלא היה להם להרחיק אותה. הביקורת מתייחסת למצב שבו הזהות הישראלית כבר הופיעה. אז אסור לדחות סתם מי שרוצה להצטרף לכלל ישראל. צריך לבדוק את המניעים שלו, ואם אין בעיה הלכתית, אפשר וצריך לקבל את מי שרוצה להצטרף.[26]

מי שהתמודד בעיקר עם הקושי הזה הוא יעקב, כאשר הוא בעצמו היה צריך לחתן את בניו ובתו, ואנחנו נלמד על כך בהמשך השיעורים. השאלה תהיה כמו תמיד איזה צד יגבר מבחינה זהותית, הצד המצרי במקרה של יוסף ואשת פוטיפר, הצד הכנעני במקרה של יהודה ותמר, הצד של שכם במקרה של דינה או שמא בכל המקרים הללו יצליח הצד העברי לגבור בכל זאת.[27]

שאלה: אבל למדנו שהצד של לבן לא שמר על העבריות שלו. הוא הפך להיות ארמי, כפי שהתורה עצמה מעידה כאשר היא מכנה אותו לבן הארמי, גם אם הוא מצאצאי עבר ולא מצאצאי ארם.[28] אם כן, מדוע יעקב צריך להתחתן דווקא עם בנות לבן?

תשובה: שאלתך במקום. נָחוֹר, אחיו של אברהם, בחר להישאר בגלות, בחרן. זו החלטה אידאולוגית בעלת השלכות זהותיות עמוקות, כי התורה מדברת על צאצאיו כבעלי זהות ארמית: בתואל הארמי,[29] לבן הארמי.[30] האומנם? הרי מבחינה אנתרופולוגית־גנאלוגית הם נמנים אף הם עם צאצאי עבר. איך אפוא אפשר לכנותם ארמים? התשובה היא שהם בחרו להפוך להיות ארמים וכחלק מהחלטה זהותית זו הם לא רצו לחזור לארץ.[31]

כדי לתאר את מאפייני הזהות הזו, המקובלים משתמשים בביטוי מיוחד: ״קליפת ארם״.[32] המילה החשובה לנו כעת בביטוי הזה היא המילה קליפה. הקליפה של הפרי נועדה לשמור על מה שנמצא בתוך הפרי. מדוע? כי יש משהו בעל ערך יקר בפרי עצמו. בתוך הקליפה של ארם, בתוך הענף הזה של המשפחה של נחור, יש ניצוץ של קודש והוא נמצא דווקא אצל נשות המשפחה, רבקה, רחל ולאה. מדוע בצד זה דווקא? לפי חכמי הסוד, יש שני צדדים בכל זהות: הצד הזכרי והצד הנקבי. הצד הזכרי הוא הצד הגלוי ובמקרה של משפחת לבן הוא כבר הפך להיות ארמי לגמרי, כפי שהמקרא בעצמו מעיד. הוא כבר בגדר של ״תוצר מוגמר״ לגמרי.[33] אבל הצד הנקבי של משפחה זו לא איבד את הפוטנציאל העברי שבו, ולכן - וזה אולי נשמע מסתורי או פלאי, קיים עדיין בענף זה של משפחת נחור הכוח להוליד את האמהות שייבנו את בית ישראל.[34]

כדי להסביר נושא עדין זה, אני רגיל להשתמש במספר מושגים שלמדתי במהלך לימודי האנתרופולוגיה שלי: פרטיקולריזציה, משהו פרטיקולרי או להפך משהו שלא הובדל, בלתי פרטיקולרי. אתן אנלוגיה מתחום הביולוגיה: תאי הגזע ומנגנון ההתמיינות.[35] תאי הגזע יכולים להתמיין לסוגים שונים של תאים ויש הבדל מהותי בין אותו תא לפני שעבר תהליך התמיינות ואחרי. לפני ההתמיינות תא גזע יכול להיות בפוטנציה תא מכל סוג שהוא - הוא יכול להיות תא של כבד, תא של עור וכו׳. הוא לא הובדל. הוא עדיין לפי השפה שלי ״בלתי פרטיקולרי״. הוא עדיין תא ״אוניברסלי״. אחרי ההתמיינות הופך אותו תא להיות ״פרטיקולרי לגמרי״. הוא הובדל לגמרי משום שהוא איבד את יכולתו להיות תא מכל סוג שהוא. הוא מה שהוא ותו לא.

הזהות העברית היא זהות אוניברסלית במובן הבא: היא שמרה על כל הפוטנציאל שבזהות האנושית. היא עדיין בגדר של ״אדם״, כלשון רבי שמעון בר יוחאי בגמרא: ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״.[36] מדוע אומות העולם אינן עוד בגדר של ״אדם״? כי הן איבדו תכונה זו של האוניברסליות בעקבות הפיצול שחל בזהות האדמית בדור הפלגה. זהותן אינה אוניברסלית עוד. היא הפכה להיות פרטיקולרית - כל גוי לקח אחד חלקי שבעים מהזהות האנושית הקמאית, אחד חלקי שבעים ותו לא. אין כאן שום אמירה גזענית מצד רבי שמעון בר יוחאי, ח״ו. יש כאן תיאור של המצב של כל גוי אחרי האסון של הפלגה. מאז הגויים בגדר של ״האדם״, כלומר כל גוי שייך למין הנקרא ״אדם״, אבל זהותו חסרה - חסרה אותם ששים ותשעה חלקים הנמצאים אצל שאר הגויים. אין זה מוריד מאום מכבודם או מחשיבותם. יש לכל גוי גניוס משלו, ייחודיות משלו שרק לו יש. יש לכל גוי חלק בכלכלה האלוקית. יש לכל גוי תרומה ייחודית בכלכלה האלוקית. התרומה הייחודית שלנו, ״הפרטיקולריות״ של עם ישראל היא האוניברסליות האמתית המבוססת על ההבנה המדויקת של מושג האחדות.[37]

אף גוי אחר אינו יכול לטעון שהוא אוניברסלי, גם אם במהלך ההיסטוריה כולה גויים רבים ניסו לטעון שכן. חיש מהר התגלה שזה לא נכון. הניסיון של כל גוי היה להשליט את זהותו, לכפות את זהותו על שאר העמים. ״האוניברסליות״ שלו הפכה לאימפריאליזם תרבותי, כלכלי, פוליטי, שלטוני משום שאי אפשר להיות אוניברסלי באמת אם זהותך פרטיקולרית.[38] זה מה שקרה לאותם גויים בעקבות הפלגה. התורה מלמדת אותנו שהזהות האנושית ששמרה על הפוטנציאל האוניברסלי שלה היא ישראל כי היא יוצאת מעבר אשר המשיך לשאת את חלום האוניברסליות האמתית. זה יכול להישמע מסתורי וקשה להבנה אבל כך עולה מהנאמר בפרקים י-יא של חומש בראשית. לכן צריך ללמוד אותם פרקים לעומק ולהבין מה נאמר בהם. לומדים בהם הן את שורש הזהויות האנושיות השונות - שבעים הגויים ואת מהות השורש של ישראל, הן את ההבדל ביניהן והן את שורש מערכת היחסים ההיסטורית בין ישראל לאומות עד היום.[39]

שאלה: אבל עבר גם הוא נמנה עם השבעים גויים!

תשובה: יש בפרק י של חומש בראשית שבעים שמות ברשימת צאצאי בני נח.[40] מנתון זה למדו חז״ל שהאנושות התפצלה לשבעים גויים ויש שיטות שונות למנות אותם גויים.[41] מה שצריך לעניין אותנו כעת הוא מספר פרטים המוזכרים על אודות עבר באותו פרק. הפרט הראשון נמצא בפסוק כא, טרם לידתו: ׳וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל׳. שֵׁם מיוחס לבנו עבר ולא מצאנו מקרה דומה בפרק זה. הפרט השני בפסוק כה: ׳וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן׳. מתן הסבר לנתינת השם פֶּלֶג לבנו של עבר אף הוא חריג בכל הפרק הזה. רש״י בד״ה ״ונפלגה״ מסביר את פשר הדברים: ״נתבלבלו הלשונות ונפוצו מן הבקעה ונתפלגו בכל העולם. למדנו שהיה עבר נביא שקרא שם בנו ע״ש העתיד וכו׳״.[42] מה היה תוכן נבואתו? הוא ידע את אשר עתיד להיות,[43] כלומר שהאנושות הולכת להתפלג לשבעים זהויות חלקיות. רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי מסביר שמכל צאצאיו של עבר, רק אברהם וקרוביו נשארו נאמנים לנבואתו של עבר.[44] ההבנה העמוקה שפיצול הזהות האנושית היא אסון והצורך בתיקון מצב זה כדי להישאר ״אדם״, כלשון רבי שמעון בר יוחאי בגמרא, מאפיינים את עבר ואחריו את אברהם, את יצחק ואת יעקב, מאפיינים את צאצאיהם העברים.

תיקון המצב שנוצר בעקבות הפלגה עובר דרך הדרישה לאוניברסליות אמתית. למה הכוונה? יש שני סוגי אוניברסליות. הראשונה היא אוטופית כי היא רוצה כביכול להחזיר את הגלגל לאחור, כאילו דבר לא קרה בפלגה.[45] אוטופיה זו הופכת חיש מהר לאימפריאליזם המנסה להשליט אותה ״אוניברסליות״ על שאר הזהויות האנושיות. כך קרה עם המלכויות במהלך ההיסטוריה כולה, פעם בסגנון ספרדי, פעם בסגנון אנגלי, פעם בסגנון צרפתי וכו׳. הסוג השני של האוניברסליות הוא האמתי, האותנטי כי הוא לוקח בחשבון את אשר קרה בפלגה. יש שבעים גויים. זו עובדה. השאלה היא איך אפשר במצב נתון זה לבנות אוניברסל אנושי שבו יש מקום לכל זהות אנושית? זה האתגר שעומד מולנו ואתגר זה הוא אתגר מוסרי במהותו.[46] האבות הפכו את האתגר הזה לסיסמת חיים, לדרישה, לאבן יסוד של זהותנו. הם נשאו דרישה זו על כתפיהם ואנחנו, ישראל כעם, ככלל ממשיכים לשאת אותה. זו הפרטיקולריות שלנו. הזהות שלנו היא אוניברסלית.[47] עם ישראל הוא אוניברסלי לעומת שאר האומות שהפכו לפרטיקולריות. לכן צריך לנסח את שאלתך האם עבר נמנה עם השבעים גויים או לא, כך: בהנחה שהוא אחד משבעים הגויים, מה מיוחד באומה זו לעומת שאר האומות? התשובה היא שהיא אוניברסלית באמת, היא נשארה אוניברסלית כי ייעודה, רצונה הם לבנות מחדש את האוניברסל האנושי, ולא כדי לכפות את עצמה על שאר האומות. זה ההבדל בין האחדות האמתית ובין האחידות.

חז״ל מתייחסים לתכונה זו - היכולת להיות אוניברסלי במספר הזדמנויות, למשל כאשר הם מתייחסים לתמר, כלתו של יהודה, כ״בתו של שֵׁם בן נֹחַ״.[48] הביטוי ״שֵׁם בן נֹחַ״ אינו מקרי. הוא בא לציין את השלב שבו כל האפשרויות עוד היו קיימות כי שם בן נח חי לפני הפלגה, לפני פיצול הזהות האנושית לזהויות חלקיות. הביטוי ״שם בן נח״ בא לציין את העובדה שתמר שמרה על זהות בעלת פוטנציאל אוניברסלי. לכן היא יכולה להתחבר ליהודה ולהיות הרחם של המשיח. אם אשתמש במושגים שאת מקצתם הזכרתי לעיל, הייתי אומר שהביטוי ״שם בן נח״ מקביל לעיקרון של ״הקדום הבלתי מובדל״, הבלתי פרטיקולרי - לפני שלב ההתמיינות, האוניברסלי עדיין.

חז״ל מלמדים אותנו, בעקבות הנאמר במקרא, שלא כל צאצאיו של עבר שמרו על החלום הזה, על אבן יסוד זהותית זו. מכל בני בניו, אברהם הוא היחיד, אומר המדרש,[49] שנשאר עברי,[50] שנשאר נאמן לדרכו של עבר,[51] ששמר על השפה העברית, על לשון הקודש.[52] וכדי להמשיך לשמור על ייחודיות זו, משביע אברהם את זקן ביתו, אליעזר, לא לקחת ליצחק אישה מבנות כנען. וכך עושה יצחק אחריו כאשר הוא שולח את יעקב לחרן למצוא אישה. מדוע? כי שם, בתוך הטומאה של הקליפה הארמית, נשאר ניצוץ קדוש והוא נמצא דווקא אצל נשי ענף זה של המשפחה שבאופן גלוי הפך להיות ארמי.

השאלה שצריכה להישאל היא האם כל צאצאי תרח שמרו על חלום זקנם. כדי לענות בצורה מדויקת לשאלה זו, עלינו להבין לעומק את המהלך של הענף של נחור, בנו של תרח ושל צאצאיו, בתואל ולבן. התורה מלמדת אותנו שהם עברים שהפכו לארמים. איך עלינו להבין אמירה זו? אפשר להסביר אותה בשני אופנים: הראשון, הרצון להתבולל.[53] הם החליטו להיות ארמים ולא עברים עוד. השני - וזה ההסבר שאני מעדיף כי הוא חושף את שורשי המחלוקות הרבות הקיימות בעמנו זה כמאתיים שנה בערך - עברי שחושב שהאסטרטגיה הנכונה לממש את חזונו היא לחיות בין הגויים ולנסות להשפיע עליהם כדי שאותם גויים יבינו שעליהם לבנות מחדש את האוניברסל האנושי האמתי, וזאת תוך מתן כבוד ומקום לשאר הזהויות. החידוש של התורה הוא שאסטרטגיה זו נועדה לכישלון בגלל אותן סיבות שציינתי לפני כן ובסופו של דבר אותו עברי הופך לארמי ממש.[54] יתרה מזו, אותו עברי שהפך להיות ארמי הופך להיות השונא הגדול ביותר של העברי שהתעקש להישאר עברי, כלשון בעל ההגדה ״ולבן ביקש לעקור את הכל״.[55] זה מה שתגלה עם לבן בסוף הגלות של יעקב, אחרי שבמשך עשרים שנה טיפל יעקב בצאנו והביא לו את כל עושרו.[56]

אם מבינים נקודה זו, מבינים גם את חומרת המעשה של עשו אשר לא גירש את נשותיו הכנעניות. ילדי נשים אלו הם בעלי זהות מתוסבכת: עברי מצד אחד וכנעני מצד שני ומכיוון שעשו בעצמו התגלה כבעל אישיות מורכבת ביותר - מתוסכל לגמרי מהחיים, מתוסכל מהברכה שקיבל מאביו ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳,[57] השפעת נשותיו הכנעניות תגבר ללא ספק, וזו האבחנה של יצחק ורבקה: ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳.[58] באיזה מובן? במובן הזהותי. רש״י במקום אומר: ״שהיו עובדות עבודה זרה״. וכי אפשר לעלות על הדעת שבביתו של יצחק ורבקה היו עובדים ע״ז? לכן צריך להבין את דברי רש״י כסימן לבעיה זהותית. עשו הוא ישראל - ישראל מומר.[59] עבור מאן דהוא מישראל, לאמץ - ולו באופן חלקי, זהות גויית, זה לעבוד ע״ז. יש ביטוי כזה בגמרא: כאילו עע״ז. למשל, בגמרא במסכת כתובות: ״כל הדר בחו״ל כאילו עובד ע״ז.[60]

זה מביא אותי לדון בשאלה השנייה ששאלנו: מדוע לא גירש עשו אותן נשים כאשר שמע את אביו יצחק מדבר עם יעקב ואוסר עליו להתחתן עם בנות כנען? התשובה העולה מההסבר שמסרתי לכם כעת היא שעשו אינו מעוניין להמשיך להיות עברי. הוא ביקש לפרוש מהזהות העברית.[61] אתם יודעים שחז״ל רואים בו את אב־הטיפוס של הזהות היוצאת מרומי, דרך הקיסרות הרומית, הפגנית בתחילת דרכה ולאחר מכן הנוצרית, ודרך כל החברות היוצאות ממנה.[62] מאפיין מרכזי בנצרות הוא מחיקת הממד הלאומי שבא לידי ביטוי בפתגם הידוע של פאולוס,[63] שהוא למעשה המייסד האמתי של התאולוגיה הנוצרית: ״ואין עוד פה לא יהודי ולא יווני, לא עבד ולא בן־חורין, לא זכר ולא נקבה״.[64] הנצרות טוענת שהיא דת אוניברסלית.[65] שמה הרשמי של הכנסייה הקתולית היא ״הכנסייה הקתולית אפוסטולית[66] רומית״. משמעות המילה ״קתולית״ ביוונית - καθολικός, ולאחר מכן בלטינית, היא אוניברסלית, כוללנית. איך אפשר להיות בו־זמנית גם אוניברסלית וגם רומית? יש כאן מסר ברור: עבור מייסדי כנסייה זו, להיות אוניברסלי זה להיות רומי.[67] מה היה מיוחד ברומי? רומי הייתה אימפריה חסרת תרבות משלה. היא אימצה למעשה כתרבות את עיקרי התרבות היוונית. המאפיין של רומי הוא המסגרת המדינית שלה ותפיסת הלגאליות שלה. במשך תקופה ארוכה הצליחה רומי להכיל בכוח הזרוע תחת מסגרת מדינית אחת עמים ברברים רבים שלא נמנו עם מייסדיה.[68] מי שהיה מוכן להשלים עם הלגאליות שלה היה יכול להשתלב במרחב האימפריה. לאחר שהפכה הנצרות להיות דתה הרשמית,[69] דרישה זו הוחלפה בדרישה להיות נוצרי.[70] אבל אנחנו יודעים שהתרחשו פילוגים רבים בתוך הכנסייה הקתולית־אוניברסלית, והמרכיבים הלאומיים תמיד מילאו תפקיד חשוב, תפקיד מרכזי בכל אותם פילוגים, כפי ששמן של אותן כנסיות מעיד עליהן: הכנסייה הארמנית, הכנסייה היוונית, הכנסייה הסלבית וכו׳. המסקנה המתבקשת היא שבניגוד לדעתו של פאולוס, אי אפשר לטשטש או לבטל בהינף יד את הזהות הלאומית משום שהזהות הלאומית קודמת לזהות הדתית, משום שהיא זהות אנתרופולוגית ושורשיה בפלגה. זהות אנתרופולוגית זו תמיד מבקשת לבוא לידי ביטוי, גם אם מנסים במשך תקופה ארוכה לבטל אותה, לדכא אותה.

׳עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם׳.[71] פסוק זה אינו פסוק סתמי. הוא מבטא את הבחירה הזהותית של עשו, שהוא עברי במקור, בדיוק כמו יעקב, מעצם היותו הבן של יצחק, שהוא הבן של אברהם וכו׳ עד עבר. בדומה ללבן החליט עשו להפסיק להיות עברי. אולם בניגוד ללבן הוא לא רצה להיות ארמי. הוא החליט להיות משהו אחר - אוניברסלי כביכול, אבל כל מה שהצליח להיות בסופו של דבר זה להיות אדומי. הוא מקים את זהותו החדשה בשני שלבים: בשלב ראשון בעזרת אותן נשים כנעניות ובשלב השני בעזרת נשותיו הנוספות, בנות ישמעאל.

הברית בין עשו לישמעאל

הנישואין של עשו עם בנות ישמעאל מגלים את כוונתם העמוקה של עשו וישמעאל והיא לכרות ברית נגד יעקב, נגד ישראל. ישמעאל רוצה את ארץ כנען לעצמו[72] ועשו רוצה את הברכה של אברהם שניתנה ליעקב.[73] הוא רוצה להיות ה״ישראל האמתי״,[74] כפי שטוענת הנצרות זה כמעט אלפיים שנה. בצורה ציורית אני רגיל לומר שישמעאל רוצה את הארץ ועשו את ״השמים״. מה נשאר לנו? האופק. אולם לשמחתנו האופק הוא הממד של העתיד, של התקווה, של הצחוק, של יצחק.

מדוע טרחה התורה לספר לנו עם מי עשו התחתן? לכאורה, ברגע שהוא פסל את עצמו מבחינת המשך התולדות, לא הייתה התורה צריכה לספר מאום לגביו, כי אין לכך השלכה לגבינו. אבל אין זה כך. הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל לצטט את הפסוק ׳זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר׳[75] בכל פעם שבה היינו לומדים עניין הקשור למתרחש בימינו, ימי הגאולה, בבחינת ״כל מה שאירע לאבות סימן לבנים״.[76] אנחנו ככלל, כחברה, בתור צאצאי האבות חיים מחדש את האירועים שהאבות חיו.

אנחנו כחברה חיים את הסיפור המקראי. מכאן חשיבות לימוד סיפורים אלו הנראים, לצערי הרב, לאנשים רבים - רבים מדי כחשובים פחות מלימוד הצד המצוותי של התורה.[77] זו טעות חמורה. יש כאן חכמה בפני עצמה השייכת לתורת הסוד, והיא בעלת חשיבות עליונה בימינו.[78] חשוב לדעת היום מיהו ישמעאל, מיהו עשו, מיהו עמלק, מיהן כל אותן דמויות המוזכרות בתורה, כדי שנדע איך להתמודד עמן. לכן לא בחינם אומרת התורה שעמלק הוא הבן של תמנע ואליפז, ושאליפז עצמו הוא הבן של עָדָה בַּת אֵילוֹן הַחִתִּי,[79] אשתו של עשו. יש לכל הפרטים הללו חשיבות למי שבקי בחכמה זו.[80]

במספר מקורות נאמר שיחד עם עשו וישמעאל, עמלק מביא חש״ך לעולם. חש״ך ראשי תיבות: חמו״ר, שו״ר וכל״ב.[81] אלו הם הסמלים של ישמעאל, עשו ועמלק, כפי שמסביר זאת למשל רבי צדוק הכהן מלובלין בספרו ״פרי צדיק״.[82] בלשון המקובלים מדברים על קליפות. למה הכוונה? ניקח כדוגמה את השור. יש שור ויש שור. יש שור נגח - זה עשו,[83] ויש שור תם - זה יוסף.[84] לכן הוא נקרא שטנו של עשו במדרש.[85] ביוסף הכוח להתנגד לעשו ולמזימותיו. יש בכוחו של יוסף, דרך הכוח הנקרא משיח בן יוסף, היכולת לשים קץ לגלות אצל אדום, ׳גלות הַחֵל הזה׳,[86] וב״ה זכינו לכך.[87] יוסף נולד בסוף גלותו של יעקב אצל לבן. לידתו היוותה הסימן לקץ גלות זו: ׳וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי׳.[88] זה עיקר הכוח של משיח בן יוסף: קיבוץ הגלויות.

שאלה: הרב הסביר לא פעם שהמשיחיות של יוסף הייתה דווקא ״בחוץ״. אם כן, איך הוא דווקא מקבץ הגלויות?

תשובה: יש הבדל בין יוסף ובין משיח בן יוסף. משיח בן יוסף הוא התיקון של יוסף במובן זה שבכוחו לשים קץ לגלות, לגלות אדום ולהחזיר לארץ את הגלויות.[89] כדאי לשים לב לעובדה שהתורה ניתנה דווקא לאלה ששמעו את קריאתו של יוסף, בסוף חייו, ׳פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה׳,[90] לאלה שדווקא יצאו ממצרים.

שמעתי מהרב צבי יהודה ז״ל התייחסות לשאלה המדאיגה יהודים ״דתיים״ רבים: מדוע האנשים שהובילו את החזרה לארץ במסגרת התנועה הציונית הפוליטית היו רובם ככולם חילונים ובחלקם הגדול אפילו יהודים מתבוללים? הוא השיב שדווקא אותם יהודים הבינו שאפילו ההתבוללות לא תוכל להגן עליהם. לכן החליטו לחזור לארץ ולאמץ את הדמות של יהודה המכבי דווקא כדמות מופתית. אין זה מקרי. יש כאן סימן ברור: יוסף המכיר ביהודה.

אני מזכיר את כל הדברים האלה, גם אם זה לא הנושא העיקרי שלנו בשיעור הזה, כי אנחנו חיים היום את ההשלכות של הברית הכרותה בין ישמעאל לעשו. היא התגלתה במלוא תוקפה אחרי מלחמת ששת הימים כאשר חזרנו ללב לבה של ארצנו, כאשר חזרנו להר הבית. כל עוד היה מדובר בהקמת מדינת מקלט לעם נרדף כדי להינצל מן הפוגרומים, מן האנטישמיות, לא גילו האומות הנוצריות התנגדות. חלקן אפילו, מתוך רגשות אשם על מה שקרה בשואה, היו בעד. אמנם במשך דורות לא רצה אדום לתת לנו לחזור לכאן אולם אחרי השואה הסכימו האומות הנוצריות ברובן לתת לנו מדינה קטנה על אותו שטח שאינו לב החיים שלנו, בלי יהודה ושומרון, בלי דרך האבות, בלי שכם, בלי בית אל, בלי חברון וכו׳. אולם ממלחמת ששת הימים, עם שחרור יהודה ושומרון וכמובן ירושלים, בין לילה באה לידי ביטוי הברית בין ישמעאל לעשו והכול התהפך. רוב רובו של העולם הפך להיות נגדנו.

עד מלחמת ששת הימים הציונות החילונית־פוליטית, כפי שנוסחה על־ידי אבות ההסתדרות הציונית, הייתה מספיקה כדי להתמודד עם טענות הגויים, בעיקר אדום. הדרישה הייתה מוכרת להם ומובנת לחלקם: אנו רוצים מדינה ככל העמים כי אנחנו לאום, אנחנו רוצים לתת הגנה ליהודים הנרדפים. אחרי מלחמת ששת הימים טיעונים מהסוג הזה אינם מספיקים עוד ודרושה תשובה תורנית אמתית משום שהבעיה קשורה בזכות המילה של ישמעאל.

הזוהר שלמדנו פעם מדגיש שעוצמת אחיזתו של ישמעאל בארץ תלויה במידת ריקנותה של הארץ מיהודים:[91] ״ועתידים בני ישמעאל לשלוט על הארץ הקדושה, בשעה שהיא ריקה מכול, זמן רב, כמו שהמילה שלהם ריקה ללא שלימות״. ריקה מכול - הכוונה ריקה מישראל. לכן, בעיקר אחרי מלחמת יום כיפור, הדגיש הרב צבי יהודה ז״ל את הצורך להתיישב בכל חלקי ארץ ישראל כדי להילחם נגד אותה אחיזה של בני ישמעאל.[92] כל יישוב חדש מחליש אחיזה זו. אבל יש טעם עמוק יותר: כל יישוב חדש מוסיף אור בעולם וזה מה שצריך להסביר לגויים גם אם הם אינם מבינים.[93]

שאלה: האם בני ישמעאל יודעים שארץ ישראל אינה שלהם באמת?

תשובה: בני ישמעאל יודעים היטב ש״פלשתינה״ אינה הארץ שלהם. הם יודעים דרך הקוראן עצמו שארץ ישראל שייכת ליהודים.[94] אולם כל עוד הם אינם משתכנעים שהיהודים באמת מתנהגים כבני ישראל אמתיים היודעים שארץ ישראל שייכת לעם ישראל, הם נאחזים בארץ, עד כדי כך שהם מוכנים להקריב את עצמם. עד אז יש להם אחיזה בארץ ישראל והעולם מקבל את טענתם והמסקנה היא שצריך לחלק את הארץ בין שני העמים. השאלה האמתית היא מה גורם לגויים לא להשתכנע מטענתנו והתשובה היא אנחנו, ההתנהגות שלנו, האמירות שלנו. זה מאתיים שנה בערך אנחנו מציגים את עצמנו כ״דת״. ויתרנו כביכול על הממד הלאומי שלנו בעקבות הדרישה של עשו דווקא, כאשר היה מוכן לתת ליהודים הגרים אצלו זכויות אזרח. זו הייתה מלכודת: ויתור על ארץ ישראל, על היותנו עם - עם הגולה מארצו מימי חורבן הבית, על היותנו לאום, על היותנו אומה בתמורה לקבלתנו בתוך החברה הגויית המארחת אותנו כפרטים. לא קיבלו אותנו כבני האומה העברית הגולה אלא כבני דת משה, כפרטים, כיחידים.[95] הציונות הפוליטית מרדה נגד הגדרה זו - בני דת משה. מייסדיה רצו לחזור להיות חלק מהאומה העברית החיה בארצה. הם ביקשו להחיות פשוטו כמשמעו את הממד הלאומי שלנו שנשכח בעקבות האמנציפציה. הם ביקשו לשחרר אותנו מהמלכודת שהכין לנו עשו. אבל בינתיים שמעו בני ישמעאל היטב שוויתרנו על היותנו אומה והם שואלים אותנו שאלה פשוטה: אם אתם בני דת משה, מדוע אתם צריכים ארץ משלכם? המושג של דת אצלם - וגם אצל הנוצרים אינו קשור לטריטוריה מסוימת, בוודאי לא לארץ ישראל.

הצרה - והיא צרה גדולה היא שאיננו אומרים דברים ברורים. אנחנו לפעמים משחקים משחק מסוכן ביותר. כלפי עשו אנחנו ממשיכים לטעון שאנחנו דת, וזאת כדי להגן על היהודים שנשארו אצלו. איננו מצליחים לצאת מהמלכודת. כלפי ישמעאל אנחנו אומרים דברים לא ברורים. מי חזר לארץ? הציונים? או בני ישראל? גם היחס שלנו לארץ ישראל, לארצנו אינו ברור, אינו חד. כל עוד אנחנו לא אומרים דברים ברורים, חדים, לא רק כלפי ישמעאל אלא כלפי העולם כולו, לא נצליח לשנות את המצב. אני חושב שהנקודה הראשונה היא שעלינו להסביר לעולם כולו, לכל האומות שאיננו עושים זאת מטעמים אגואיסטים אלא לטובתם, גם אם זה לא נראה להם, גם אם הם אינם מבינים על מה אנחנו מדברים כעת. אני רואה שזה מפתיע את חלקכם אולם עלינו לזכור ולהזכיר שאנחנו ישראל של האנושות כולה, וכדי להיות באמת ישראל של האנושות כולה, כדי להיות ממלכת כהנים כלשון התורה, עלינו לבנות את חברתנו בארצנו - חברה שתשמש מגדלור לכל החברות האנושיות. לא כי אנחנו עליונים עליהם, לא כי אנחנו יהירים אלא כי אנחנו רוצים להראות לאנושות כולה כי הדרישה האלוקית המוסרית מהאדם ניתנת למימוש ברמת הכלל, כי אנחנו ממשיכים לחלום את החלום של העברי והוא לבנות אוניברסל אנושי אמתי.[96]

ישראל או יעקב?

אנחנו צריכים להיות ישראל. ישראל הוא השם שקיבל יעקב כאשר חזר לארץ ישראל בסוף גלותו אצל לבן. יעקב אז פוגש את עשו ואת כוחו לנהל את חיי העולם הזה, לנהל מדינה בלשוננו המודרנית. מיומנות זו מאפיינת את דמותו של יוסף הצדיק, שטנו של עשו. יוסף למד במצרים איך לנהל מדינה ודרכו קנה ישראל מיומנות זו, גם אם יהודים רבים מפחדים להשתמש בה היום. הם שואלים איך אפשר לייסד את המדינה היהודית על ערכי המוסר. תהייתם במקומה כי לאורך מאות שנים הייתה כל מדינה סמל לברבריות, לאי צדק, לכוח הזרוע.[97] אולם החידוש של ישראל - לא של יעקב אלא של ישראל כשילוב של כוחו של יעקב ושל ״עשו טהור״, הוא שמאפשר לבנות מדינה מבוססת על ערכי התורה ולא על ערכי הברבריות, מדינה מבוססת על המוסר ולא על הלגאליות הרומית. מדוע? כי ישראל הוא שילוב של שתי תכונות: ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳.[98] זה צריך להיות החידוש של מדינתנו כלפי העולם כולו, בבחינת ׳הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ עֵת הַזָּמִיר הִגִּיעַ וְקוֹל הַתּוֹר נִשְׁמַע בְּאַרְצֵנוּ׳.[99] אם כך יהיה בפועל, אין מקום לתהייתם של אותם יהודים.

אוסיף דיוק חשוב מבית מדרשו של הגר״א. המילה ׳הַקֹּל׳ בפסוק ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳ כתובה בכתב חסר לעומת הביטוי ׳קוֹל יַעֲקֹב׳. מה משמעות ההבדל הזה? הגאון מווילנה מסביר שכאשר הקול של יעקב הוא מלא, אזי הידיים יכולות להיות אף הן ידי יעקב. משמעות הדבר היא שכוחו של עשו, אומנותו המיוחדת, נמסרו ליעקב וזה מאפשר לו להתעלות ממדרגתו הנוכחית למדרגת ישראל.[100] לכן כדי שהקול של יעקב יהיה מלא, עליו לגלות לעולם כולו שהוא הוא ישראל.[101] קולו צריך להישמע בצורה חדה וברורה. זה דורש מאתנו, צאצאיו, מאמץ זהותי לא קל. מדוע? כי במהלך הגלות, חיינו בעיקר בממד של ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב׳ בלבד, כאשר במקביל הידיים ׳יְדֵי עֵשָׂו׳ היו מלאות בדם, ולא מעט פעמים מדמנו אנו.

צריך להבין היטב את הנקודה הבאה: למעשה, יעקב לא רצה את הברכה של עשו: ׳וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ. יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרְכֶיךָ בָּרוּךְ׳.[102] כאשר אומר יעקב לאמו רבקה ׳אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה׳,[103] זו משאלה, לא חשש. זו משמעות המילה ׳אוּלַי׳ בפסוק הזה. הוא אינו חושש שמא יצחק ימשש אותו. הוא מחכה לכך כי הוא אינו רוצה את ברכתו של עשו. רבקה, היודעת מה שנאמר לה בנובאה לגבי הבנים, מבינה שאם יעקב אינו לוקח כעת את ברכתו של עשו, יהיה אסון כי אז הקול יהיה הקול של עשו בלבד. לכן היא רוצה שיעקב יקבל בכל מחיר את הברכה. אולם, גם אם הוא פועל לפי הוראותיו של אמו, בסתר לבו, יעקב בשלב זה של חייו אינו רוצה לקבל על עצמו את משימתו של עשו. זה נכון גם אחרי שחלפו עשרים שנה כאשר הוא פוגש שוב את אחיו. הוא עדיין אומר לו: ׳קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל וַיִּפְצַר בּוֹ וַיִּקָּח׳.[104] רש״י מסביר בד״ה ״אשר הובאת לך״: ״לא טרחת בה ואני יגעתי להגיעה עד שבאה לידך״. ואני יגעתי - כלומר, כל זה בא לי בזכות עמלי, לא בעקבות הברכה שקיבלתי מאבא. לא רציתי בברכה זו וזה מה שביקשתי בפירוש כאשר ברחתי לחרן: ׳וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ׳.[105] לחם לאכול ולא לחם כדי לקנות בו בגד ובגד ללבוש, ולא בגד כדי לקנות בו לחם. יעקב אינו רוצה לעסוק במסחר, בענייני העולם הזה. הוא אינו רוצה להיות קשור לחיים הארציים, הגשמיים משום שקשה להישאר מוסרי כאשר עוסקים במסחר, בכלכלה, בניהול מדינה.

ההסבר של רש״י הוא עמוק ביותר: כל המהלך נכפה על יעקב. נכפה עליו על־ידי אמו רבקה כנביאה, נכפה עליו על־ידי ההשגחה. הוא גם נכפה עלינו, צאצאיו החוזרים מהגלות, כי הוא נצרך, וזאת כדי להתקדם לקראת תיקון העולם. הסברתי בשיעורים הקודמים שהיו למעשה ד׳ אפשרויות לממש את הנאמר בפסוק ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳: הקול יכול להיות של יעקב או של עשו והידיים יכולות להיות ידי יעקב או עשו. האפשרות הראשונה היא שהקול והידיים של עשו; האפשרות השנייה שהקול והידיים יהיו של יעקב; האפשרות השלישית שהקול הוא של יעקב והידיים תהיינה של עשו והאפשרות הרביעית שהקול יהיה של עשו והידיים תהיינה של יעקב. גם אם יצחק רוצה שהקול יהיה הקול של יעקב והידיים ידי עשו, אשתו רבקה יודעת מה שנאמר לה בנבואה: ׳שְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר׳.[106] לכן היא מבינה שבהעדר אחווה בין הבנים, חלומו של יצחק בלתי ניתן למימוש. לכן היא כופה על יעקב שהקול והידיים יהיו שלו.[107] מאותו הרגע עומד יעקב מול אותו אתגר ואנחנו כצאצאיו נמצאים מול אתגר זה כאשר אנחנו חוזרים לארץ בסוף גלותנו אצל עשו. עלינו להחליט להיות ישראל, כלומר עלינו לקבל את מה שנכפה עלינו על־ידי רבקה אמנו ולגלות את זהותנו האמתית במלוא תוקפה. עלינו לצאת מהזהות המוקטנת הנקראת יעקב בלבד ולהיות ישראל, גם אם לרבים מאתנו היה נוח יותר להיות יעקב בלבד ולהישאר צפונים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. עלינו, בין היתר, לשלב את הספרא ואת הסייפא. עלינו לגלות מחדש שמוטלת עלינו המשימה למלא את שתי המשימות יחד - המשימה של יעקב והמשימה של עשו,[108] ולשם כך עלינו להפסיק לראות בעולם החיצון, ב״גשמיות״, דבר מסוכן, דבר עוין, דבר זר, דבר טמא. עלינו להבין שכדי להיות גם עשו, אדמוני אבל בעל עיניים יפות כמו דוד,[109] עלינו ללמוד גם את החכמה המיוחדת של עשו - מה שמכונה היום מדעי המדינה ולהוסיף לחכמה זו את הממד המוסרי, כך שהפוליטיקה תהיה מוסרית. ללא היכולת לנהל מדינה באופן מוסרי, לא נוכל לעשות דבר כישראל. כל עוד זהותנו איננה עדיין הזהות הישראלית במלוא תוקפה, כל עוד אנחנו מהססים, כי חזרנו חולים מבחינה זהותית מהגלות, אנחנו נמצאים מול הברית שישמעאל ועשו כרתו ביניהם וקשה לנו להתגבר עליהם.

עלינו להבין ולהפנים שכאשר יעקב יוצא מבאר שבע כדי לבנות את בית ישראל, עשו וישמעאל כורתים במקביל ברית דרך נישואיו של עשו, כדי להתחרות בזהות הישראלית ההולכת ונבנית בחרן. הבנה ראשונית זו של דברי רש״י מאפשרת לנו להבין את אשר אנחנו חווים על בשרינו בדורנו: ההשלכות המעשיות של הברית בין עשו לישמעאל, בין האומות הנוצריות לאומה הערבית. האומה הערבית מתנגדת לחזרה הפיזית של ישראל לאדמתו והנצרות רוצה לקחת מאתנו את השם ישראל. שיתוף פעולה זה בא לידי ביטוי במיוחד בהתנגדות התקיפה ביותר שלהם לריבונות ישראל על הר הבית בפרט וירושלים בכלל.

הליכה לחרן או לפדן ארם?

השאלה השלישית ששאלנו היא שאלת בירור המוטיבציה העומדת מאחורי שליחותו של יעקב לחרן. לפי סדר הפסוקים רבקה היא זו ששולחת את יעקב לחרן: ׳וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה׳. לעומתה יצחק שולח את יעקב דווקא לפדן ארם: ׳קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ׳. לכאורה, יש בפסוקים אלה עוד מספר הבדלים: יצחק שולח את יעקב ׳בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ׳ כאשר רבקה שולחת אותו דווקא ׳אֶל לָבָן אָחִי׳; יצחק שולח אותו להתחתן כאשר רבקה שולחת אותו משום שאחיו זומם להרוג אותו. האם לא חשבה רבקה שיעקב צריך להתחתן? האם לא חשב יצחק שיעקב נתון לסכנת חיים מידית? אבל עיון מדויק בפסוקים יראה שאין כאן הבדלים כלל כי בסוף פרק כז נאמר: ׳וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים׳.[110] אם כן, רבקה מסכימה עם יצחק לגבי הצורך במציאת זיווג הגון ליעקב ויצחק מסכים עמה לגבי היעד של יעקב: הוא צריך להגיע ללבן בן בתואל: ׳וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו׳.[111] אם כן, מה שנותר להסביר הוא ההבדל בשם היעד הגאוגרפי: חרן או פדן ארם. המקרא רוצה להדגיש שאכן היו שתי מוטיבציות שונות לגמרי ליציאתו של יעקב: הראשונה, והיא זו שמדגישה רבקה, היא הצורך לברוח מן השנאה של עשו, והשנייה היא זו שמדגיש יצחק: הגיע הזמן לבנות את בית ישראל.

כאשר נאמר בהמשך הסיפור ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳, למדים אנחנו שיעקב הלך לפי עצת אמו ולא לפי עצת אביו. רש״י מדגיש זאת בפירושו בד״ה ״וילך חרנה״: ״יצא ללכת לחרן״. צריך לדייק בדבריו: לחרן דווקא ולא לפדן ארם. אמנם אפשר להקשות על פי הנאמר בפסוק ז ׳וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳, בו נראה שיעקב שמע דווקא לקול אביו ולא לקול אמו, אבל אי אפשר לומר זאת משום שבפסוק ז עצמו נאמר שיעקב שמע לאביו ולאמו: ׳וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳. הדגש אפוא הוא על הצורך לברוח. זה לקח לדורות: כאשר השנאה של עשו פורצת, אסור ליעקב להיות נאיבי ולהישאר במקום, אפילו לרגע אחד. הלוואי שהיינו שומעים זאת בזמן לפני חמישים שנה וגם כיום אני מאוד מוטרד מגורל יהדות ארה״ב. מי ערב להם לאורך זמן? האם הם לא ערים לדברי רש״י המבקש מאתנו, ובעיקר מעיני העדה, כלומר המנהיגים, שנפנים את הכלל של רבי שמעון בר יוחאי: ״הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב״?[112] עד כמה אפשר להיות עיוור ולא לראות את הנולד?

אגב מעניין לראות שרש״י מצטט את דברי רבי שמעון בר יוחאי דווקא בתחילת פרשת וישלח, בפירושו לפסוק: ׳וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ׳.[113] לכאורה, בפסוק זה ישנו גילוי של אהבת האחים, אבל רש״י מבקש שנשים לב לעובדה שעשו הגיע למפגש ׳וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ׳.[114] אסור לנו להיות נאיביים. אסור לנו לחשוב שעשו הפך למלאך הרוצה בטובתנו. לכן רש״י מדגיש מיד ״הלכה היא, בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו״. הכלל נשאר תקף, גם אם יש רגעים מסוימים שנכמרו רחמיו של עשו. אי אפשר לסמוך על זה לאורך זמן. אסור לסמוך על זה.

יעקב קודם כול יוצא. הוא לא הולך. היציאה היא בריחה ממצב קיים, במקרה שלנו בריחה משנאת אחיו. ההליכה היא חיובית. אני הולך לקראת משהו, כי אני רוצה להשיג אותו. ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. יש שני חלקים בפסוק הזה: הראשון, יעקב קודם כול יוצא כי חייו בסכנה. השני, תוך כדי יציאה זו, יעקב מתעל אותה לכיוון חיובי - ההליכה לחרן, לפדן אדם כדי להתחתן ולהקים את בית ישראל. זה הפשט המידי של הפסוק. אבל תוך כדי עיון בפסוקים אנחנו מגלים ממד נוסף מהותי ביותר. השאלה שברצוני לשאול כעת היא מדוע בפסוק ז ׳וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳ נאמר שיעקב שמע ׳אל אביו ואל אמו׳? האם אין זה מובן מאליו? האם יכול להיות שיעקב אבינו לא יכבד את אביו ואמו? מה אמירה זו באה ללמדנו? התשובה היא שעלינו להשוות את הנאמר בפסוק זה לנאמר בפסוק הבא: ׳וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו׳.[115] ומה עם רבקה אמו? זו בדיוק הבעיה. יש אצל עשו כיבוד אב אבל אין אצלו כיבוד אם. בעלי המסורה חיזקו קריאה זו כאשר קבעו טעם טרחא־טפחא תחת הביטוי ׳אֶל אָבִיו׳ וטעם אתנח־אתנחתא תחת הביטוי ׳וְאֶל אִמּוֹ׳ בפסוק ז, ללמדנו שיעקב שמע לא רק לקול אביו אלא גם לקול אמו. עשו, לעומתו, קיים רק את מצוות כיבוד אב. כאשר לוקח עשו את מחלת בת ישמעאל לאישה הוא עושה את רצון אביו תוך התעלמות ממורת הרוח של רבקה אמו, המוזכרת בפירוש שני פרקים לפני כן, בפרק כו, פסוקים לד-לה:

וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי.

וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה.

בראשית כו לד-לה

 

מה משמעות אי־האזכור של רבקה על־ידי עשו בנה בפסוק ׳וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו׳? שתי תשובות בעניין: הראשונה במישור המטפיזי. הגמרא מסבירה במסכת ברכות ש״אין אביו אלא הקב״ה שנאמר ׳הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ׳,[116] ואין אמו אלא כנסת ישראל שנאמר ׳שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ׳״.[117] על פי עיקרון זה, צריך להבין שעשו עשה תשובה כלפי אביו שבשמים, אולם הוא לא עשה תשובה כלפי אמו רבקה, כלומר כלפי כנסת ישראל. הוא שונא את כנסת ישראל. התשובה השנייה היא במישור ההיסטורי והיא התרגום של הראשונה במציאות ההיסטורית. אפשר לומר שעשו עשה ״חצי תשובה״ בלבד משום שהוא אינו מגרש במקביל את שאר נשותיו שהיו מבנות חת, שנאמר ׳עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה׳.[118] בעקבות ההסבר שנתתי לעיל בקשר לברית בינו לישמעאל, אפשר לומר שהוא הלביש את המונותאיזם הישמעאלי על הפגניזם הרומי. זו מהות הנצרות. כאשר רומי האימפריאליסטית, הברברית, האלילית, התחילה לחזור בתשובה, היא נעצרה ב״חצי הדרך״ והיא הפכה להיות נוצרית. היא ראתה את עצמה כמחליפה את כנסת ישראל וזהו אסון. לכן צדק רבי שמעון בר יוחאי כאשר קבע את הכלל: ״הלכה, בידוע שעשו שונא ליעקב״. שנאה זו באה לידי ביטוי, בין היתר, ביחס של הנצרות לעם ישראל כעם במהלך הדורות ובברית שכרת עשו עם ישמעאל כדי למנוע מעם ישראל למלא את תפקידו.

ההיסטוריוסופיה של התורה

אחרי בירורים אלו נוכל כעת לחזור לדברי רש״י בד״ה ״ויצא יעקב״:

על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך וגו׳ ומשגמר חזר לענין הראשון.

פרש״י לבראשית כח י, ד״ה ״ויצא יעקב״

הנקודה הראשונה שחייבים להדגיש היא שרש״י מדגיש, כהרגלו במהלך כל פירושו, את הנקודה המוסרית בסיפור של עשו ונשותיו: ״על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל״. עשו עשה את מה שעשה כי יצחק לא ראה בעין טובה את נישואיו לבנות כנען כי הן רעות. לומר שמישהו רע, זה שיפוט מוסרי. אבל רש״י כבר הדגיש נקודה זו כאשר הסביר את הנאמר בפסוק ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳:[119]

׳מורת רוח׳: לשון המראת רוח כמו (דברים ט ז) ממרים הייתם, כל מעשיהן היו להכעיס ולעצבון. ׳ליצחק ולרבקה׳: שהיו עובדות עבודה זרה (ב״ר).

הפסוק ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳ קודם לפסוק ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳ בשני פרקים ורש״י אינו נוהג לחזור על דבריו או להסביר פעמיים אותו נושא. לכן אנחנו חייבים לשאול מה החידוש של רש״י בד״ה ״ויצא יעקב״? הסברנו עד כה - וזה נכון, שרש״י רוצה להדגיש את הקשר הישיר בין יציאתו של יעקב ובין הליכתו של עשו לישמעאל בגלל שלל הסיבות שציינתי. לכן היינו אומרים שיעקב בורח מאחיו כי שנאתו פרצה החוצה והוא רוצה להרוג אותו. היינו גם אומרים שעשו הבין שהוא טעה כאשר התחתן עם בנות כנען. מהלך זה לא מצא חן בעיני יצחק ובגללו אביו לא נתן לו את ברכתו. כל זה נכון אבל רש״י מבקש שנשים לב לרובד עמוק עוד יותר, רובד היכול לשמש מפתח להבנת היסטוריית עמנו במהלך כל הדורות - מה שמו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה מכנה בשם ההיסטוריוסופיה.[120] כוונתו הייתה לחכמת ההיסטוריה לפי התורה, דרך סיפורי האבות, לפי הכלל של חכמי המדרש ״מעשה אבות סימן לבנים״.[121] כוונתי ל״תורת התולדות״.[122] בעלי המדרש, ובעקבותיהם גדול המפרשים רש״י, מבקשים למסור לנו, ובלשונם - לשון הנגלה, את העקרונות המאפשרים להבין את העובר עלינו במהלך ההיסטוריה. אנחנו חיים את הסיפור התנכ״י כפי שהאבות חיו אותו. אנחנו השחקנים של ההיסטוריה כפי שהאבות היו השחקנים שלה, המייסדים שלה, המכוננים שלה. יש במדרש, יש בפירושו של רש״י חכמה ייחודית שצריך ללמוד אותה כדי להבין איך פועלת ההשגחה בעולם, איך הולכת ונבנית זהותנו, איך מתקדם המהלך ההיסטורי ואיך שופט אותו ריבונו של עולם. במובן זה התורה אינה ספר היסטוריה - כלומר ספר המספר את העבר, לפי כרונולוגיה מסוימת של אירועים. היא סיפור חיינו, אנו, כאן ועכשיו. היא תעודת הזהות שלנו ומשום כך אנחנו, בני ישראל, צאצאי האבות יכולים להבין את הנאמר בה. היא חיינו ואורך חיינו, ממש. פשוטו כמשמעו.

חכמי המדרש ורבותינו המפרשים הגדולים מסרו לנו מספר כללים, מספר מפתחות כדי להבין את הנאמר בסיפורי התורה. אזכיר אחדים מהם כעת. המפתח הראשון הוא מה שאני רגיל לקרוא ״משוואת האחווה״. במהלך כל חומש בראשית אנחנו רואים איך סוגיית האחווה בין האחים משמשת מפתח להבנת התפתחות ההיסטוריה, החל מהסיפור של קין והבל המשמש אב־טיפוס לסוגיה מרכזית זו. המפתח השני הוא המפתח המוסרי. ריבונו של עולם שופט את ההיסטוריה על פי קריטריון מוסרי וזה בא לידי ביטוי בכל הצמתים החשובים של ההיסטוריה. המפתח השלישי הוא התבנית החוזרת על עצמה של הסיפור המקראי: תיאור התכנית - הביצוע - השיפוט ותוצאות השיפוט.[123] חז״ל מסרו לנו מפתחות אלו כדי שנדע בדורותינו איך להתייחס, איך לשפוט מהלך היסטורי כלשהו. מו״ר ר׳ יעקב גורדין היה אומר שמתקיימת תנועה דו־כיוונית בין המקרא ובין חיינו: הכיוון הראשון הוא מהמקרא אלינו. זהו העיקרון של ״מעשה אבות סימן לבנים״. המהר״ל הוסיף לעיקרון זה עיקרון נוסף מהותי ביותר: ״הכל נמשך מן השורש״,[124] כלומר מן האבות. השל״ה הקדוש אומר זאת בפירוש כאשר הוא כותב, על פי דברי המדרש, שיציאתו של יעקב רומזת לגלות.[125] אין בדבריו התייחסות כללית, מופשטת. יש בהם התייחסות קונקרטית לגלות שלנו שנמשכה אלף ותשע מאות שנה.

רבים שואלים אותי מדוע אני מתרכז בלימוד המקרא, בלימוד סיפורי האבות בתורה. התשובה פשוטה: סיפורים אלו חושפים את שורשי זהותנו ונטיותיה, והיום נדרש קודם כול לדעת מי אנחנו. לא רק בגלל סכנת ההתבוללות אלא גם, כפי שהסברתי זאת במהלך השיעור, כדי שנדע מה לעשות מול הברית הכרותה בין ישמעאל לעשו.

הכיוון השני בתנועה הדו־כיוונית המתקיימת בין המקרא ובין חיינו הוא הכיוון מהחיים שלנו למקרא. מה שאנחנו כעם חווים, חיים כיום מאפשר לנו להבין לעומק את מה שהתורה מוסרת לנו וזה לא פחות חשוב מהכיוון הראשון, כי אנחנו ממש חיים את המקרא.[126] מכאן חשיבותו של פירושו של רש״י המסכם עבורנו את דברי חז״ל.[127] לא כדי ללמד אותנו איזה מוסר טריוויאלי, בנאלי, אלא כדי לעזור לנו לכוונן את מעשינו בחכמה, בתבונה, על סמך ניסיון העבר, על פי הקריטריון המוסרי.

התבנית הכללית של הסיפור במקרא היא ההיסטוריה של האנושות כולה, של צאצאי אדם הראשון כולם. סיפור זה הוא בחלקו הראשון סיפור פסימי ופסימיות זו נובעת מהמאורעות של עשרים הדורות הראשונים, מאדם עד דור הפלגה, דרך נח וסיפור המבול. כישלון אחר כישלון, בכל המישורים: במישור בין אדם לחברו, במישור המוסרי ובמישור התכליתי - אין התקדמות במימוש התכנית האלוקית, מה שמכונה על־ידי המקובלים מחשבת הבריאה.[128] מתוך הסיפור הכללי הפסימי הזה, מתרחש בשלב השני סיפור אחר המתחיל עם אברהם, הסיפור של עם ישראל. סיפור זה אופטימי ביסודו, למרות כל הקשיים המתגלים בדרך. מה שבולט בשני הסיפורים האלה הוא שאותם נושאים חוזרים על עצמם - מערכת היחסים בין אחים, המוסריות. התבנית זהה: התכנית, הביצוע והשיפוט אבל הפרספקטיבה שונה: פסימית במישור ההיסטוריה הכללית, אופטימית במישור היסטוריית עם ישראל. מדוע? בגלל המעשים. אין כאן שום פטליות. יש כאן מעשים, יש כאן החלטות הגורמות לשרשרת של כישלונות מצד אחד ולתקווה להצלחה מן הצד האחר. אני רגיל לומר שההיסטוריה שלנו, של האנושות, של הבריאה כולה היא סיפור של ניסיון.[129] בדורות הראשונים, נכשל ניסיון זה שוב ושוב. הוא מתחיל להצליח עם הופעתו של אברהם אחרי עשרים דורות.

ניקח כדוגמה את שאלת האחווה. מצד אחד בדורות הראשונים, הרצח של הבל, כישלון האנושות של קין בניסיונה לתקן את דרכה במשך שבעה דורות, כישלון בני נח אחרי המבול ומגדל בבל. מן הצד האחר כל מה שמתרחש במשפחת אברהם: למרות כל הקשיים והשנאה שפרצה החוצה, הגענו למצב שבו עשו אינו הורג, אינו מצליח להרוג את יעקב, וזאת בזכות יוזמתה של רבקה. בפעם הראשונה נפתח פתח של תקווה. אולי הפעם האנושות, דרך זהות מסוימת, עלתה על דרך המאפשרת את מימוש תכנית הבורא.

החידוש של יעקב - הייתי צריך לומר בצורה מדויקת יותר החידוש של רבקה והמוכנות של יעקב לקבל אותו, הוא בהמצאת פתרון אפשרי לסכסוך בין האחים. הוא בורח ובכך מציל את עצמו וגם את כל מה שכבר הצליח, בינתיים, מאברהם עד יצחק:

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה.

וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ.

עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד.

בראשית כז מג-מה

החידוש של רבקה הוא באמירה זו: ׳לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד׳. מתוך המצב המתוח בין האחים, היא קובעת שהמוצא אינו שוב רצח. יש פתרון חלופי, זאת בתנאי שיעקב יהיה מוכן לשמוע בקולה, לסמוך עליה ואכן יעקב שומע לה.

ברצוני לחדד נקודה זו. יש הקבלה ברורה בין הבל ליעקב. שניהם מאוימים על־ידי האח, קין מצד אחד ועשו מן הצד האחר. אולם תגובתם שונה לחלוטין. יש מין נאיביות מצד הבל. הוא לא הבין שכאשר המחנך מבין שהוא נכשל בתפקידו כמחנך, עליו להגן על עצמו, על חייו, כי חייו בסכנה ממש. פשוטו כמשמעו. הוא אינו יכול לעמוד מול החניך שלו ולקוות לטוב. הוא צריך להבין שחייו בסכנה ומאותו הרגע אין לו מה לעשות יותר אצל אחיו. החידוש כאן הוא שיעקב הבין זאת בעזרת אמו רבקה. היא הזהירה אותו והוא שמע לה: ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. מדוע? בגלל שנאת אחיו, כי חייו בסכנה. זה הפשט המידי של חלקו הראשון של הפסוק. זה נראה פשוט, אולי אפילו מובן מאליו אולם ההיסטוריה של עמנו מוכיחה, לצערי הרב, את ההפך. מתי הבנו זאת? כמה פעמים לא ברחנו וקרה מה שקרה?[130] אסור להיות נאיבי. אסור לחשוב שהגוי הוא צדיק או מלאך. הוא לא.

הליכה מול יציאה

יעקב הולך לכיוון צפון. הוא ללא ספק הנושא של הפסוק: ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. אבל רש״י מחייב אותנו לקרוא את הפסוק אחרת וכך הוא מסביר אותו:

על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל. הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב ׳וירא עשו כי ברך וגו׳׳ ומשגמר חזר לענין הראשון.

פרש״י לבראשית כח י, ד״ה ״ויצא יעקב״

ציינתי כבר בתחילת השיעור שהקושי שרש״י מצביע עליו בתחילת הפסוק הוא שכבר נאמר בפסוק ז שיעקב הלך. מדוע אפוא חזר הכתוב וכתב ויצא יעקב?[131] הסברתי גם שתשובתו של רש״י צריכה להפתיע כל אחד מאתנו משום שיוצא מדבריו שהנושא של הפסוק הוא דווקא עשו ההולך לישמעאל ולא יעקב, כפי שעולה בקריאה ראשונה של הפסוק. מהפתעה זו למדנו ממד אחד של פירושו והוא הרצון של עשו לכרות ברית עם ישמעאל כדי להתנגד לבניית הזהות הישראלית.[132] אולם אין די בכך משום שרש״י היה יכול לומר את דבריו על פסוק ו ׳וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם וכו׳׳ או על פסוק ז ׳וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳. לכן עלינו להבין שהשאלה שעלינו לשאול היא השאלה הרביעית ששאלתי בתחילת השיעור - מה ההבדל בין יציאה להליכה? ולהשיב עליה על רקע דברי רש״י הקושר בין יציאתו דווקא ובין המהלך של אחיו עשו.

ההליכה היא עניין לכאורה טכני. אני הולך ממקום א למקום ב, ואין בהכרח משמעות מיוחדת להליכה שלי. לא כך היציאה. אני יוצא לקראת משהו וכאן יעקב יוצא לקראת עתידו - לא עתידו כיעקב, אלא עתידו כישראל וזה החידוש. ומי מחייב אותו לעשות זאת? דווקא עשו אחיו. עשו הלך, הדגיש רש״י - ״הלך עשו אל ישמעאל״. לעומתו יעקב יוצא. יש ליעקב עתיד והגיעה העת לגלות אותו, לחשוף אותו. הגיעה העת שיעקב יהפוך לישראל. מדוע? כי מתברר שגם עשו חושב שהוא יכול להיות ישראל בזכות התשובה החלקית שלו כלפי אביו בלבד, כלפי אביו שבשמים, כפי שהסברתי זאת לעיל. משמעות נשואיו לבנות ישמעאל היא גילוי רצונו להעמיד זהות חלופית לזהות הישראלית, ההולכת ונבנית דרך יצחק ויעקב. מה ההבדל בין זהויות אלו? לכאורה, הזהות הישראלית והזהות העשווית יוצאות שתיהן מאברהם אבל אין זה מדויק כי ישמעאל הוא בנו של אברם ושל הגר המצרית, ולא של אברהם ושרה העברים וזהותו היא בעיקר מצרית־ארמית.[133] צאצאי עשו דרך נשותיו הכנעניות גם הם בעלי זהות מורכבת ביותר: עברית מצד עשו וכנענית־חיתית־חיוית מצד אמם.[134] יש כאן ערבוב של זהויות וכוונתו של עשו היא לטשטש את הפרטיקולרי שבכל אחת מהזהויות האלו, ליצור זהות חדשה שתהיה לכאורה אוניברסלית. זה מה שהתורה מבהירה לנו כאשר היא אומרת ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם׳.[135] מה משמעות התוספת ׳הוּא אֱדוֹם׳? המלבי״ם מסביר על הפסוק ׳וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם׳[136] ״שהוא עצמו קרא א״ע בשם אדום״. יש בקריאה זו משמעות זהותית. עשו החליט להיות אדומי, כלומר הוא עברי שהחליט לייסד זהות חדשה, הזהות האדומית, המורכבת בעיקר מבליל של זהויות לא עבריות והוא רוצה להעמיד זהות חדשה זו מול הזהות העברית הישראלית. הוא רוצה להעמיד זהות אוניברסלית כביכול, זהות שאינה קשורה לשום זהות אנתרופולוגית מיוחדת, מול הזהות הפרטיקולרית כביכול של יעקב שהיא היא לאמתו של דבר אוניברסלית באמת. עשו מול יעקב - הנצרות מול היהדות. מאותו רגע מתייצבים זה מול זה שני ישראל כביכול: של עשו הוא אדום, שהפך להיות אדומי ושל מתחרהו יעקב הוא ישראל, ואחד מהם מיותר, זה של יעקב כמובן מבחינת עשו.

במילים ספורות ובלשונו המדויקת כל כך רש״י מכניס אותנו מיד לנבכי ההיסטוריה שאנחנו חיים מרגע הופעת הנצרות, הטוענת שהיא היא ישראל האמתי, על במת ההיסטוריה.[137] רש״י רוצה שנבין שאנחנו בפסוק זה ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב׳ עומדים בצומת של ההיסטוריה, בשורש העובר עלינו במהלך הגלות המקבילה ליעקב. טענתו של עשו ׳הוּא אֱדוֹם׳ מחייבת את יעקב דווקא לגלות מיהו באמת, לגלות שהוא הוא ישראל, שרק הוא דרך צאצאיו ישראל.

החידוש העולה מדברי רש״י מהותי ועמוק ביותר: מי שכופה על יעקב את ההבנה שהגיעה העת לגלות שהוא יכול לבד להיות ישראל הוא עשו דווקא. זהו חידוש עצום. הדגש בדבריו הוא שהחלטתו של עשו להתחתן עם בנות ישמעאל נשארה בגדר של ״הליכה״ בלבד. היא לא בגדר של ״יציאה״. בשום שלב עשו אינו יוצא לקראת עתידו כישראל, למרות תשובתו החלקית. הוא רק הולך. הוא רק בא: ׳וַיַּרְא וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ׳.[138] דברי רש״י הם עמוקים ביותר והם מגלים הבנה עמוקה ביותר של פשט הפסוקים משום שהם חושפים את שורשי הסכסוך ההיסטורי בין ישראל לנצרות, סכסוך הנמשך עד היום.[139]

השנאה של עשו ותכניתו להרוג את יעקב מחייבות את יעקב לקחת את גורלו לידיו, להחליט מי הוא רוצה להיות: יעקב בלבד או ישראל. אם הוא רוצה להיות ישראל, עליו לקחת על עצמו גם את המשימה של אחיו. זו השאלה מולה הוא עומד: האם הוא מסוגל לשלב את הקול עם הידיים: ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳?[140]

יציאה מהדטרמיניזם

אוסיף עוד נקודה מהותית ביותר: משמעות השורש יצא היא יציאה מהדטרמיניזם. למדנו בעבר את דברי המדרש על הפסוק הנאמר בברית בין הבתרים ׳וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳:[141] ״נביא את ואין את אסטרולוגוס״.[142] גם כאן השתמשה התורה בשורש יצא. אברם היה אז בצומת דרכים והחליט לקחת את גורלו לידיו. הוא החליט להיות אברהם העברי. בדומה לו נמצא יעקב כעת בצומת דרכים. הוא צריך להחליט מיהו רוצה להיות: הוא יכול להסתפק במצבו הזהותי הנוכחי ולהישאר יעקב או להחליט לצעוד לקראת עתידו, להיות ישראל. בחלופה הראשונה, הוא רק צריך לברוח מאחיו כי הוא זומם להרוג אותו. זהו אולי מצב זמני. בחלופה השנייה, הוא נדרש, למרות כל הקשיים שהוא הולך לפגוש בעתיד, להתעלות על מה שהוא כעת. האמירה של התורה ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב׳ אינה אמירה סתמית. התורה אינה מתעניינת במתן אינפורמציה גאוגרפית. היא באה ללמד אותנו מה הייתה ההכרעה הזהותית־היסטורית, ההכרעה ההיסטוריוסופית של יעקב. הוא החליט לצאת לקראת עתידו, עתידו כישראל. הוא החליט לגלות את עומק מידתו, מידת התמימות שבו כאיש תם.[143]

שאלה: יצחק מברך את יעקב ׳וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים׳.[144] האם לא ברור שבזכות ברכה זו יעקב יצליח להיות ישראל?

תשובה: אנחנו הקוראים היום את סיפורי התורה מתייחסים למסופר כדבר מובן מאליו וזו טעות חמורה. אנחנו שוכחים שבכל צומת יש מספר דרכים ואפשר בנקל לפנות לכיוון אחר. לכן עלינו לחזור שוב ושוב לדברים היסודיים הללו: יעקב הוא היחיד שהיה לו האומץ להיות ישראל התואם את מחשבת הבריאה. פשוטו כמשמעו. לפניו היה אדם הראשון, הנברא הראשון שהיה לו האומץ להיות אדם, כלומר אותה נפש חיה שהבורא רצה שתופיע ביום השישי של ימי המעשה.[145] לפניו היה אברהם אבינו, ״גדול בענקים״,[146] ״אברהם אוהבי״,[147] הנברא הראשון שהחליט להמציא את עצמו כעובד ה׳ וזכה להפוך לשותפו של הקב״ה במעשה הבריאה: ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳[148] - ״אל תקרי בהבראם אלא באברהם״.[149] וכעת יש יעקב שהחליט להיות ישראל.[150] יש כאן גילוי של אומץ ענקי.[151] אשאל אתכם שאלה: בעזרת ה׳ יגיע המשיח במהרה בימינו. מי יהיה האיש שיהיה לו האומץ להיות הבן אדם בתכלית, המשיח? אספר לכם סיפור חסידי: פעם באו תלמידים לרבי ושאלו אותו מדוע הוא לא המשיח וכך השיב להם: ומה אתכם? זה סיפור עמוק ביותר. אסור לנו לחשוב שהכול מובן מאליו. בלי האומץ של כל אותם ענקים, לא היה קורה דבר, לא היה מתקדם שום דבר.

שאלה: מדוע יצחק מדגיש דווקא את בנות כנען כאשר הוא מדבר עם יעקב? האם האיסור הוא לא כללי יותר?

תשובה: החברה הכנענית תפסה מקום מרכזי בתולדות האנושות דאז, עד כדי כך שהתורה מכנה חלק מארץ ישראל בשם ארץ כנען. זה נושא שצריך ללמוד אותו בפני עצמו.[152] כנען הוא אחד מהבנים של חָם, בנו של נח. למדנו פעם שהוא הילד שלא היה צריך להיוולד, לו היה אביו חם שומע בקול אביו נח ולא היה משמש את מיטתו במהלך המבול, בבחינת ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ׳.[153] כנען השתלט בכוח על הארץ שהייתה של בני עבר והם יצאו אז לגלות, כפי שמדגיש זאת רש״י בפירושו לפסוק ׳וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ׳:[154] ״היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחילק נח את הארץ לבניו שנאמר ׳ומלכי צדק מלך שלם׳״. במובן זה כנען הוא הסמל לאי־מוסריות, גם בגלל הדרך שבה הוא נולד וגם בגלל מעשיו הוא. לכן יצחק ורבקה אינם יכולים לראות את יעקב מתחתן עם בנות המקום.

אנחנו רואים אותו קושי אצל כל אחד מהאבות: עם מי אפשר לחתן את הבן כדי שבסופו של דבר ישראל יוכל להופיע. הסביבה שבה חיו לא הייתה מאופיינת בהתנהגות מוסרית, ולכן לא ניתן היה לחתן אותו עם בנות המקום. אולם לא היו גם חסרות בעיות בענף השני של משפחת תרח, משפחת נחור. לכן יצחק צריך לברך את יעקב: ׳וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים׳.[155] אי אפשר לשלוח אותו לפדן ארם, בלי להעניק לו ברכה מיוחדת.

קהל עמים

יצחק משתמש בברכה זו בשם ״אל שדי״ כדי לברך את יעקב וחשוב להבין את משמעות שם מיוחד זה.[156] בלשון המקובלים השם ״אל שדי״ הוא השם של מידת היסוד,[157] ומידה זו קשורה לפוריות.[158] אם כן, יצחק מברך את בנו יעקב ברכה, ראשונה, כדי שהוא יזכה להבטחה האלוקית - אותה הבטחה שניתנה לאברהם אבינו ולאחר מכן ליצחק עצמו, ושנית, כדי שהוא יהיה פורה, כדי שהוא ימצא אצל לבן את זיווגו, לא רק כיעקב, אלא כישראל, גם אם טרם זכה בשם הזה.[159] יש עוד ביטוי חשוב הקשור לספירת היסוד: אדון התולדות.[160] היסוד הוא המוליד את החיים בעולם.

שאלה: מה משמעות התוספת ׳וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים׳ בברכתו של יצחק ליעקב?

תשובה: אונקלוס מתרגם את הביטוי קהל עמים כך: לכנשת שבטין. יוצא שפירוש המילה עמים בפסוק הוא שנים־עשר השבטים. פירוש זה עולה גם מהמופע השני של ביטוי זה בפסוק הנאמר הפעם על־ידי יעקב עצמו כאשר הוא מדבר עם יוסף לפני מותו: ׳וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם׳.[161] הגמרא דנה במשמעות האמירה ׳וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים׳ והיא שואלת את השאלה הבאה:

ורבי יהודה ורבי שמעון - שבט אחד דאקרי קהל מנא להו? אמרי דכתיב ׳ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים׳.

הוריות ה ע״ב

יוצא משאלת הגמרא שכל שבט בישראל יכול להיות לבד עם. ראובן יכול להיות ישראל בסגנון ראובן. שמעון אמנם יכול להיות ישראל אולם בסגנון שמעון וסגנון זה שונה מסגנונו של ראובן להיות ישראל. יש שנים־עשר אופנים להיות ישראל.[162]

לכן אנחנו פוגשים ביטוי נוסף ״קהל גוים״: ׳וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ׳.[163] חז״ל מסבירים - וכך מובא בפירושו של רש״י על אתר, שמשמעות המילה גוי בפסוק היא בנימין ומשמעות המילה גויים היא אפרים ומנשה. כלל ישראל הוא גוי אחד, הוא כלל אחד אבל כלל זה מורכב מעמים שונים - הם השבטים. אפשר היום לציין את האנלוגיה של הקהילות. כל קהילה היא צורה מסוימת להיות ישראל ובאופן תאורטי לפחות כל קהילה יכולה לבד להיות ישראל. במובן זה כלל ישראל הוא מיקרוקוסמוס של האנושות כולה. הוא מורכב מהשבטים והוא צריך להיות אחד. הווה אומר שיש בו, בעצם הריבוי שבו, ממד אוניברסלי, צורות שונות להיות אדם, צורות שונות להיות ישראל. האתגר הוא האחדות. איך להיות אחד בלי להעלים את השונות. להיות אחד באמת. לכן יעקב זקוק להמשך הברכה שיצחק רוצה לתת לו, הברכה על הארץ ׳וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם׳,[164] כי רק בארץ אפשר להיות גוי אחד. בחוץ לארץ אנחנו קהילות, רק קהילות. אין צורך באחדות כי כל קהילה עומדת בפני עצמה. קהילה זה לא כלל ישראל, גם אם יש בה המון יהודים. מה שהופך את ישראל לכלל הוא ארץ ישראל. ״אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ״.[165] מתי ישראל הוא גוי אחד? רק בארץ.[166]

גוי זה פוגש בארץ את היריבות של עשו וישמעאל אשר כרתו ביניהם ברית. מאיפה נובעת הסכנה של עשו? כל עוד עשו היה עסוק רק בנשותיו הכנעניות, אין כל כך סכנה. הסכנה התגלתה כאשר חזר בתשובה כלפי אביו בלבד, כי חשב אז שהוא חזר להיות מועמד ראוי להיות ישראל.

 

 

 

[1] סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 217 ואילך.

[2] לפי סדר הפסוקים ברכה זו היא השנייה.

[3] העניין האלוקי מביא את האדם למדרגת קיום למעלה מהמדרגה של הקיום הטבעי, הנקראת אצל רבי יהודה הלוי ״העניין השכלי״. העניין השכלי מעניק לאדם באשר הוא אדם את הדרך הטובה ביותר לקיים חיים טבעיים מתוקנים, הן ברמת הפרט והן ברמת החברה. העניין האלוקי חל אך ורק על האדם המתגלה כראוי לו, ובמהלך חומש בראשית התורה מספרת איך העניין האלוקי עבר לאברהם אבינו ולאחריו ליצחק בנו וליעקב בן בנו. מי שזוכה לו זוכה לשלושה דברים: הנבואה, השגחה אלוקית מעל חוקי הטבע והתעלות מעל החומר, כפי שמסביר זאת רבי יהודה הלוי במאמר הראשון, בפסקה קט: ״אמר החבר: לא כן, ייעודינו הם כי נדבק בעניין האלוהי על ידי הנבואה וכל הקרוב לה וכי יתחבר העניין האלוהי בנו באותות גדולה, במראות כבוד ובנפלאות, ולכן לא נאמר בתורה: אם תעשו ככל המצוה הזאת אביאכם אחרי מותכם אל גינות ואל מקום תענוגות, כי אם: והייתם לי סגולה ואני אהיה לכם לאלוהים ואנהיגכם, ואנשים מכם יהיו עומדים לפני ועולים השמימה, כאותם שהיו מתהלכים בחייהם בין המלאכים, והמלאכים יקראו לכל אחד מאלה ״בן אדם״ להבדיל בינו לבינם; ואף מלאכי יהיו מתהלכים בקרבכם בארץ, ותראו אותם, בבואם, בודדים או במחנות, לשמור עליכם ולהלחם לכם; ותאריכו ימים על הארץ שבסיועה הגעתם למדרגה הזאת, היא אדמת הקודש; ויהיו השבע בארץ הזאת ורעבה, טובתה ורעתה תלויים בעניין האלוהי לפי מעשיכם, ויהיה מנהג הטבע נוהג בכל העולם כולו, אך לא בכם, כי כל עוד שכינתי שורה בקרבכם, תראו שובע בארצכם, וגשמיכם יבאו כסדרם, לא יכחשו זמניהם, ותגברו במתי מספר על אויביכם, ובזה תדעו כי עניינכם נוהג לא לפי חוקי הטבע, כי אם לפי רצוני, אך בעברכם על דברי תראו רעב ובצורת ונגף וחיה רעה, גם בימים אשר כל העולם כלו שרוי בשלווה, אז תדעו כי עניינכם מונהגים על ידי דבר העומד למעלה מן החוק הטבעי. וכל זה נתקיים, כל היעודים הכלולים בתורתנו באו, אין לחוש אפוא פן לא יוסיפו להתקיים. לעומת זה, כל יעודי הדתות האחרות יכללם שורש אחד, והוא התקווה להיות קרוב לאלוה ולמלאכיו, ומי שהגיע למדרגה זו לא יירא מוות. לא כן תורתנו, היא מוכיחה את יעודה במראה עינים.״ (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

[4] המלבי״ם - הרב מאיר לֵיבּוּשׁ בן יחיאל מִיכְל וֵייזֶר (1879-1809) מגדולי מפרשי המקרא והפוסקים האחרונים. הוא כתב פירוש לכל התנ״ך ולשלחן ערוך ״ארצות החיים״. הוא מונה ב-1859 רב ראשי לרומניה. הוא התנגד לרפורמה ונאלץ לעזוב את משרתו. ב-1865 מונה לרב של קהילת יהודי לונשיץ ובשנת 1870 עבר למוגילוב - בלארוס. אחרי גירושו מהמקום הוא הגיע לעיר קניגסברג בפרוסיה המזרחית. הוא נפטר בעיר קייב בדרכו לכהן כרב של קהילת יהודי קרממנצ׳וג. הרב אשכנזי הדגיש את חשיבות פירושו למקרא באומרו שכל מי שרוצה לדעת מקרא חייב ללמוד בעל פה את פירושו ובעיקר המבוא לספר ויקרא.

[5] ראה נצח ישראל למהר״ל, פרקים טו-טז.

[6] בראשית כז לה: וַיֹּאמֶר בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ. פירש רש״י ד״ה ״במרמה״: בחכמה.

ונ׳ דפירש הכי משום דמכל מקום יש לדרוש גבי הצדיקים מצד השבח, כדקא יאות. ואולם קצת קשה. דהשתא נראה לבתר פירושו כאילו לא חסתה התורה על כבוד הצדיק. דאף כי המקרא נתן לנו בזה מקום לדרוש ולקבל שכר, מכל מקום היה לו לרמוז מה דבעי משום ואין למו מכשול, אך פירש רש״י מה שפירש משום התמיהה כנראה, וצריך בירור.

ויש להקדים בזה עיון מה על הכלל הבא לנו ממדת ארך אפים, דהיינו ״מתוך שלא לשמה בא לשמה״. והנה פשט הדבר ידוע לכל, וגם הניסיון מוכיח לזה, אוף הכי אפשר לפרש תוכו של דבר מלשון ״תוך ומרמה״, כלומר, כשהאדם מרגיש בצד המרמה שבלא לשמה, זה מסיע לו בלי ספק לבא לשמה. ובא הפירוש, כי מהתו״ך אשר בלא לשמה, ובמה שמכיר דאין כאן אלא מרמה, אז יבא ללשמה, דברים כפשוטם, וזו היא כחם של הצדיקים להכיר ולהרגיש במרמת הרמאים אף כי בעצמם הם נקיים מזה, בחינת ״איש תם״, והכרה כזו נקראת ודאי חכמה עילאה, וכדפירש רש״י כאן, באשר ובא פירושו בנכון. כי בחכמה בא אחיך במרמה שלך, ומשום הכי זכה לברכתך השייכת לזה.

(מתוך גנזך הרב).

[7] ראה ספרי במדבר סט: הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב. ראה גם פרש״י לבראשית לג ד: אמר ר׳ שמעון בן יוחאי: הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב ...

[8] וישטום עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו ויאמר עשו בלבו יקרבו וכו׳. נ״ל כי על ברכת עצמו קאי, ועל חרבך תחיה וכו׳ ולפיכך חרה אפו דאם לא כן אשר ברכו יצחק הל״ל. וזהו ממש מה שפירש רש״י בסמוך יקרבו ימי אבל אבי וכו׳, שלא אצער את אבא, דלכאורה תמוה מאד, מה לו לרש״י לדרוש אחרי עשו לשבח, ולא כדרך רז״ל? אלא כי שטם עשו את יעקב משום ועל חרבך תחיה והיה כאשר תריד וכו׳, וכך פשוטו. דאם מוסב על יעקב מאי אשר ברכו אביו, דאין צורך בזה כאן, שכבר ידענו כי יצחק אביו של יעקב, ודאי וא״ת דכונת המקרא באביו של עשו, בברכת יעקב, אדרבה, כי אם מצד שיצחק אבי יעקב הוא ולפיכך ברך את בני יעקב, למה לו לעשו לשטום את יעקב בכאן? אלא, כדפי׳ ודאי. וכך פשוטו.

(מתוך גנזך הרב)

[9] צריך להבין לעומק את פירושו של רש״י. תכליתו להסביר ליהודים צאצאי העברים את התורה של העברים. העברים חיו בתקופת הנבואה, של ההתגלות, ולכן היו מסוגלים להבין את פשט הדברים הנאמרים בצורה מידית. אנחנו היהודים חיים בתקופה אחרת לחלוטין, בתקופה של העדר גילוי נבואי. לכן נוצר הצורך להסביר, לפרש את הנאמר, כי אחרת לא נבין. אבל בל נטעה: מה שנקרא היום הפשט הוא לא הפשט של העברים אלא הוא הפשט עבורנו. כדי לגלות את הפשט של העברים, צריך להבין על בוריה את לשון הקודש וזו תכלית לימוד הקבלה: להבין את הנאמר בנבואה, כפי שבני ישראל היוצאים ממצרים הבינו אותו. המפרש בא להסביר את הנאמר במציאות שאינה מאפשרת להבין את הנאמר בתורה כי ההתגלות פסקה. אני רגיל לתת את הדוגמה של המלאך - וזה קשור לפרשתנו. מי יודע היום מה זה מלאך? עובדה היא שהתורה מדברת על מלאכים, על ״אישים״, כאילו כל אחד יודע על מה מדובר. לכן צריך להבין שעבור בני ישראל העברים זה היה ברור כי הם חוו מדי יום את ההתגלות דרך הנביא. אנחנו אלה המתקשים להבין על מה מדובר, ולכן אנחנו ממציאים כל מיני הסברים. בא רש״י ומונע מאתנו להמציא את כל ההמצאות האלה. הוא קודם כול מחייב אותנו לא לקרוא בצורה מסוימת. הוא מנחה אותנו איך לא לקרוא ואז הוא נותן לנו קריאה רלוונטית לנו היהודים.

להבין את הפשט זה קודם כול להתפשט מכל ההבנות המידיות שיש לנו כביכול. הפשט האמתי הוא הסוד, כדברי הגאון, בפירושו לתפילה: ״ההשגה מתחילה מתורת הנסתר ורק אחר כך משיגים יתר חלקי התורה ולבסוף משיגים את התורה הנגלית״. אחרת פשט אותיות טפש.

(מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[10] בראשית לו א-ג: וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם. עֵשָׂו לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן אֶת עָדָה בַּת אֵילוֹן הַחִתִּי וְאֶת אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי. וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת יִשְׁמָעֵאל אֲחוֹת נְבָיוֹת.

[11] ראה דברי השפתי חכמים במקום: אות א - (קיצור מזרחי), פירוש מתחילה קשה לרש״י למה חזר וכתב ויצא יעקב, והלא כבר כתיב וישלח יצחק את יעקב וגו׳, ותירץ ע״י שהפסיק בפרשתו של יעקב בענין עשו, ונתן הסיבה למה הפסיק שבשביל וגו׳, וכשהשלים סיבת ההפסקה שב להשלים סיבת החזרה ואמר ומשגמר וכו׳ ע״ש. אות ב - דהא כתיב וילך פדנה ארם ולא כתב קודם לכן ויצא יעקב, אלא שכיון שהלך פדנה ארם ודאי יצא מבאר שבע, ואם כן הכא נמי לא היה צריך לכתוב אלא וילך. אות ג - דהוי כאילו נכתב שתי יציאות ויצא יעקב וגם וילך חרנה, אלא אחד שיצא גופו ואחד שיצא זיוה הדרה הודה, (רא״ם), וכתב עליו מהרש״ל ופירושו דלא כפירוש הב״ר, דפירש מדכתיב ויצא ולא כתיב ויצאו, שהרי גמלים ושאר הבהמות נמי יצאו, אלא מגיד לך שפנה זיוה וכו׳, ונראה לי דצריכים לדברי הרא״ם ולדברי הב״ר, וכוונת הפשט מדכתיב ויצא וגם וילך יתירא הוא, אלא מגיד הוא יצא ולא אחר, ואחר כך הקשה והלא גמלים ג״כ יצאו, אלא כשהוא יצא אז פנה הודה וזיוה וכו׳ ולא כשהיה אחר יוצא עכ״ל.

[12] בראשית כח א.

[13] משמעות המילה ״פַּדֶּן״ באכדית זהה למילה ״חָרָן״ ומשמעותה בארמית ובערבית שדה. וכך אומר הנביא הושע: ׳וַיִּבְרַח יַעֲקֹב שְׂדֵה אֲרָם וַיַּעֲבֹד יִשְׂרָאֵל בְּאִשָּׁה וּבְאִשָּׁה שָׁמָר׳ (יב יג).

[14] תרגום: רצתה להתגייר, באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והייתה פילגש לאליפז בן עשו. אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו, ולא תהא גבירה לאומה אחרת. נולד ממנה עמלק, שציער לישראל. מה הסיבה? שלא היה להם להרחיק אותה.

[15] תקופת האבות היא תקופת ההבטחות, לעומת תקופת הבנים שהיא־היא תקופת מימוש אותן הבטחות. אלו הן שתי תקופות שונות לגמרי, ולא תמיד עומדים מספיק על ההבדל המהותי ביניהן.

בתקופה הראשונה של היסטוריית העם העברי, מאברהם עד משה, מקבלים האבות הבטחות, אולם רק הבנים זוכים לקיומן. תקופת הבנים מתחילה ביציאת מצרים. לכן רש״י אומר על הפסוק ׳וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם׳ (שמות ו ג): ״הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי״.

הקשר לתורה שונה בין תקופת האבות לתקופת הבנים: אם בתקופת האבות הקשר לתורה הוא קשר של מידות ולא מצוות, מבחינת אותה התנהגות טבעית שאימצו האבות לעצמם, בתקופת הבנים הקשר לתורה עובר דרך קיום אותן מצוות כמצווה ועושה, כפי שנאמר ׳תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב׳. התנהגות האבות לפי המידות היא תורת הבנים לפי המצוות.

אנו כבנים קיבלנו את המידות של האבות כמצוות במעמד הר סיני ושומה עלינו להשוות את שיעור הקומה של הנפש היחידאית הפרטית של כל אחד ואחד מאתנו לאמִתות הנפש הנקראת ״כלל ישראל״. אם בחינת חסד זה אברהם, אם בחינת דין זה יצחק ואם בחינת אמת זה יעקב. ישראל מבחינת בנים מקבל את המידות של הזהות הכללית מבחינת ציווי, את התורה דרך מצוות. דרך החובות של הכלל, אני מקבל את הזהות של כלל ישראל.

חלוקה זו בין תקופת האבות לתקופת הבנים באה גם לידי ביטוי בלוח השנה. בתקופת האבות תחילת השנה היא בא׳ בתשרי. לוח זה קשור עדיין ללוח השנה האוניברסלי, הכלל אנושי. א׳ בתשרי קשור למעשה בראשית ולבריאת האדם. בתורה חודש תשרי נקרא ״החודש השביעי״ משום שלפי לוח השנה של בני ישראל, מתחילה השנה בא׳ בניסן, בתחילת ההיסטוריה של ישראל כאומה. הזמן של ״בני ישראל״ נמשך עד המשיח והוא שונה מן הזמן של האבות. אנחנו חיים את הזמן של הבנים.

התורה ניתנת לעם, לא ליחידים, ולכן היא אינה יכולה להינתן לפני יציאת מצרים. התורה מדברת לישראל, בהיותו כלל והיא מצווה, מחייבת את הפרט השייך לאותו כלל. כל עוד הכלל לא קיים - והוא קיים רק ביציאת מצרים, ממד החיוב אינו קיים (מתוך שיעורי הרב על פרשת וארא).

[16] ראה עמ׳ 331 לגבי דינה בת לאה וכרך ח לגבי יהודה ויוסף.

[17] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 193 ועמ׳ 233 ושערי דמעה, חלק א, עמ׳ 161.

[18] צריך מאוד להיזהר כאשר מדברים על עניינים אלו. אתם יודעים שהרב [קוק] זצ״ל מרבה לדבר על שני מושגים: הזכות לפי המעשים והזכות לפי הסגולה המיוחדת של ישראל. המושג השני אינו מוכר בתרבות המערבית והוא עלול להתפרש בטעות - טעות חמורה ביותר, כעניין גזעי. זו טעות גסה ולצערי הרב רבים הם תלמידי הרב שלא שימשו כל צרכם אשר טועים בנקודה זו. אני מעדיף להשתמש במושגים הבאים: המעשה והזהות. לכל אחד זהות משלו. לכל עם זהות משלו. זה יותר נהיר (מתוך שיעורי הרב על התשובה).

[19] צריך גם לשים לב לכך שבענף של נחור רק הצד הנקבי נשאר עברי. הצד הזכרי, בתואל ולבן, הוא כבר ארמי, כלומר לא עוד עברי. לכן אי אפשר לשלב אותו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[20] ראה להלן הערה 164.

[21] במהלך השיעורים שאלו משתתפי השיעור שאלות והן מוזכרות במהלך הספר על־ידי המילה ״שאלה״.

[22] שינוי שמו של אברהם, מאברם לאברהם, מתרחש בעקבות ברית המילה שלו. זה קורה בפרק יז, כאשר אברהם הוא בן תשעים ותשע שנים. פרשת הגר ולידתו של ישמעאל מתרחשים בפרק הקודם, בפרק טז, כאשר אברהם הוא בן שמונים ושש שנים.

[23] בראשית טז ב.

ישמעאל נולד כבנו של אברם, לא של אברהם: ׳וַתֵּלֶד הָגָר לְאַבְרָם בֵּן וַיִּקְרָא אַבְרָם שֶׁם בְּנוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר יִשְׁמָעֵאל׳ (בראשית טז טו). הפסוק מדגיש שוב ושוב את ייחוסו של ישמעאל להגר, לומר שהתקוה של שרה ׳אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳ נכזבה (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 267.

[24] בראשית כא י.

[25] בראשית כא יב.

[26] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 103-101, עמ׳ 188-184, עמ׳ 209 ד״ה ״עם זאת נדגיש״, עמ׳ 224-223, עמ׳ 273 ד״ה ״ההלכה היא ברורה״.

[27] החומרה שבנישואין של עשו עם נשים כנעניות היא שהחברה הכנענית התגלתה כבר אז ככישלון מבחינה מוסרית וכישלון זה בלתי הפיך. לכן אין שום סיכוי שהילדים שיוולדו לו דרך נשים אלו יהיו בעלי זהות עברית ויתנהגו לפי המוסר של התורה (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[28] ארם הוא מבני שם. ׳בְּנֵי שֵׁם עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם׳ (בראשית י כב). עֵבֶר הוא נכדו של אַרְפַּכְשַׁד: ׳וְאַרְפַּכְשַׁד יָלַד אֶת שָׁלַח וְשֶׁלַח יָלַד אֶת עֵבֶר׳ (בראשית י כד).

[29] בראשית כה כ: וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה.

[30] בראשית כח ה: וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו.

[31] נחור הוא אב הטיפוס של היהודי הבוחר להיות קוסמופוליטי. היהודים החיים בגולה ... מאורגנים בקהילות וכל קהילה קשורה מאוד לזהות האומה שבתוכה היא חיה (שהיא בעצמה אחד חלקי שבעים מן הזהות המקורית של אדם הראשון ...), וזה הופך אותה לספציפית מאוד. יהודי־צרפתי הוא יהודי־צרפתי. יהודי־אמריקני הוא יהודי־אמריקני. אין אפשרות להיות יהודי סתם. אתה תמיד יהודי־מישהו. יהודי חי בסימביוזה עם חברה גויית כלשהי. גם כאשר הוא חושב שהוא חי בגטו סגור, במנותק מן החברה הסובבת אותו, הוא תמיד היהודי של מישהו. הוא אינו יכול להיות אוניברסלי. כאשר יהודי מדבר על אוניברסליות הוא משתמש במינוח לא נכון או שהוא מטעה בכוונה. היהודי הוא קוסמופוליטי ולא אוניברסלי. אם השאיפה שלו, האידאל שלו דרך העבריות הפנימית שלו הם אמנם האוניברסליות, המציאות שלו מבחינה קיומית היא קוסמופוליטית משום שכל קהילה הצמודה לאומה המארחת אותה היא בעלת זהות ספציפית מאוד. היהודי החי בתוך חברה מסוימת, צמוד לפרצוף החלקי של אותה חברה ולא לפרצוף האדם הכללי, למין האנושי כולו. רק העברי החי בארצו יכול להיות צמוד למין האנושי כולו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 52).

נחור, לעומת אברהם, מחליט להישאר בגלות בחרן, והוא משתלב בנוף הזהותי הארמי עד כדי כך שהתורה מספרת לנו שמתוך בניו נמנים ׳עוּץ בְּכֹרוֹ וְאֶת בּוּז אָחִיו וְאֶת קְמוּאֵל אֲבִי אֲרָם׳. אבי ארם אינו בוודאי ביטוי מקרי. נחור קיבל החלטה מודעת, הופכית להחלטת אַבְרָם אחיו שחוזר לעבריות שלו. אין זה פלא שגם בתואל בן נחור כבר מכונה בתואל הארמי, אף שהייחוס האמִתי שלו הוא לעֵבֶר ולא לאֲרָם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 50).

[32] ראה שיר חדש לרב איסר דוב בן נחום הכהן קוק, פרשת וישלח, עמ׳ מ, ד״ה ״כי שרית עם וכו׳״: ״... והיינו שעיכוב החלפת שם האבות הוי גדר השלטת קליפת ארם בישראל״. ראה גם קונטרס דברי חלומות, פסקה יא לרבי צדוק הכהן מלובלין (מודפס בתוך הספר רסיסי לילה, עמ׳ 186).

[33] הרב משתמש במילה différencié בצרפתית ומשמעותה מובדל לעומת אחרים. לפי תורת התולדות של הרב, זהות אנושית יכולה להיות ״אדמית״, כלומר אוניברסלית או ״פרטיקולרית״ - différencié. זה קרה למשל אחרי הפלגה עם הופעת הגויים. כל זהות גויית היא צורה מאוד מיוחדת להיות אדם. יתרה מזו, זהות גויית זו איבדה את יכולתה להיות אוניברסלית משום שהיא רק מה שהיא. בכך הבדיל כל גוי את עצמו משאר הגויים ובהעשותו כך איבד את תכונתו האדמית, הבלתי מוגמרת. מאותו רגע הוא ״תוצר מוגמר״.

[34] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 186-184, ד״ה ״מואבי ולא מואבית״.

[35] מושג ההתמיינות לקוח מעולם הביולוגיה התאית, והשתמשנו בו כדי לתרגם את מה שהרבה הרב אשכנזי לבטא בצרפתית כ-indifférenciation identitaire. הביטוי indifférenciation identitaire שייך למילון המושגים של האסכולה האנתרופולוגית הצרפתית, בעקבות העבודות של אמיל דורקהיים (1917-1858), אבי הסוציולוגיה המודרנית.

ההתמיינות היא תהליך שבו התאים משתנים ורוכשים צורה, מבנה ופעילות ייחודיים והופכים לתאים בעלי תפקידים מוגדרים, כגון תאי כבד או כליה. בשלב הקמאי יכולים תאי הגזע להתמיין לסוגים שונים של תאים.

[36] יבמות סא ע״א. ראה דברי התוספות בד״ה ״ואין״ וגם ב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״ דבר ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

ראה גם חידושי מהר״ץ חיות על יבמות סא ע״א ד״ה ״אתם קרויים״: אין הכוונה כאן להוציא יתר העמים מכלל אדם רק חז״ל באו לפרש כי בכל עת אשר נזכר בתורה ובכתבי הקודש סתם לשון אדם לא כוונו רק אל בני ישראל כמו בכל ספרי ונימוסי הדת המיוחדת לאותה אומה אחת. כל מקום שנזכר בדבריהם סתם כי האדם מחויב או מוזהר כך וכך הכוונה רק על אותם בני אדם אשר מוכרחים להאזין בקול הפקודות הללו. כן בתורה ובנביאים כל מקום שנזכר בני אדם סתם הכוונה לישראל כי רק להם הטיפו מילתם זולת במקום דמפורש דנבאו גם לאומות.

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק א: אתם קרויים אדם ואין עכו״ם קרויים אדם. ביאור עניין זה שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים מה שהאדם יש לו נפש אלוהית... ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם... לכך הם קרויים אדם בפרט בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם שנקרא אדם בפרט מפני שיש בו מעלה אלוהית ואינו טבעי ולפיכך אתם קרויים אדם.

[37] מעניין לראות שהתורה משתמשת במילה ״אדם״ כאשר היא רוצה לדבר על בני ישראל: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם׳ (ויקרא א ב). גם מעניין לראות שהמילה ״ארץ״ מציינת את כדור הארץ בכללותו וגם את ארץ ישראל. הווה אומר שעבור התורה, ארץ ישראל היא תמצית הארץ כולה וישראל הוא תמצית הזהות האדמית. השאלה שצריכה להישאל היא השאלה הבאה: מכיוון שעם ישראל מופיע רק אחרי עשרים ושישה דורות, מה קרה בין הופעתו של אדם הראשון ובין הופעת ישראל? מדוע הגויים, המופיעים בעקבות הפלגה, איבדו ממד זה של ״אדם״ מבחינה זהותית. מדוע מכל הארצות שמרה רק ארץ ישראל על יכולתה להיות ארץ הקודש? כלומר, ארץ שבה הקודש יכול להתגלות על־ידי האדם, קרי ישראל. ישראל, מראשית הופעתו, הפך את הדרישה לבנייה מחדש של האוניברסל האנושי למרכזית. זו הפרטיקולריות של ישראל ואין סתירה בין פרטיקולריות זו ובין האוניברסליות, להפך. אם יש סיכוי להצליח במשימה זו, זה רק בישראל משום שההיסטוריה של ישראל היא דווקא ההיסטוריה של הניסיון הזה. ברור אפוא מדוע ישראל הוא פרטיקולרי. הוא פרטיקולרי כי הוא עסוק במשימה הזו. הפרטיקולריות של ישראל היא הפרטיקולריות של הקדושה במשמעות התנ״כית של המילה. האוניברסל האנושי נמצא בעבור והעובר, קרי ישראל, מופרש, כל עוד העיבור נמשך. כל עוד הניסיון נמשך ישראל מופרש הצדה, מובדל משאר הבנים שכבר נולדו והפכו למה שהם. ישראל מנסה להיות בן אדם, כלשון הנביא. הוא טרם נולד כבן אדם. זהותו כבן אדם טרם נולדה. שאר הזהויות כבר נולדו וכל זהות בחרה לעצמה סמל כדי לציין את ייחודיותה, למשל: צרפת - התרנגול, רוסיה - הדוב. זה לא מקרי. יש כאן חכמה עמוקה הדורשת לימוד. הנקודה המהותית שצריך לזכור היא מה שהמקובלים אומרים: ישראל אינו גוי אחד בין הגויים, אומה נוספת בין האומות, אלא היא הזהות האנושית בעיבורה. אמירתם היא כל כך עצומה שצריך להבין אותה בצורה נאותה, בלי שמץ של גזענות או הרגשה של עליונות ועם חוש הומור מתאים. אחרת אפשר להשתגע ממנה (מתוך שיעור הרב על ארץ ישראל).

להרחבה ראה:

Eretz Israël dans la pensée des kabbalistes - Mayanot, 11.

התרומה הייחודית של עם ישראל היא מושג האחדות. מדברים רבות על מונותאיזם ומגדירים את האמונה המונותאיסטית כאמונה באל אחד. זה נכון אבל זה לא מספיק משום שעבור אנשים רבים, משמעות אמירה זו היא שאנחנו מאמינים באל יחיד. זה לא מדויק. האמונה באל יחיד היא נחלת בני שם. אנחנו כבני ישראל מאמינים שאותו אל הוא אחד, כלומר שכל מידותיו הן אחד, גם אם במציאות אנחנו חווים הנהגות שונות ואף סותרות. הנהגת מידת החסד הפוכה מהנהגת מידת הדין. ובכל זאת אנחנו מעידים פעמיים ביום שה׳ הוא אחד. לא יחיד אלא אחד. זה לא אותו דבר בכלל. יתרה מזו, אנחנו מאמינים שאחדות זו הקיימת אצלו ית׳ גם מאפיינת את הבריאה כולה. אנחנו חיים בעולם הריבוי אולם אנחנו יודעים - ואני מדגיש נקודה זו, אנחנו יודעים דרך המסורת הנבואית של עמנו, שאחדות זו קיימת גם בבריאה כולה. עלינו לפעול כדי לגלותה אולם בלעדיה אין תוקף לאופטימיות המאפיינת את עמנו, למרות כל מה שעבר עליו במהלך ההיסטוריה (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

[38] כמה אירוני לראות שאומות המערב אימצו דת הטוענת שהיא אוניברסלית והתפלגו לכנסיות שונות בגלל המרכיב האנתרופולוגי: לטיני, אנגלו־סקסי, סלבי וכו׳ (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[39] יש מי שמתחיל את לימודו בפרשת לך לך כדי לשים את הדגש על ייחודיותו של אברהם ועל הקריאה האלוקית הגדולה אליו. שיטתי שונה. אני מתחיל ללמד את החומש מפרשת בראשית כי קודם כול צריך להסביר מדוע עולמנו הוא במצבו הנוכחי. יש שני סיפורים מרכזיים שחייבים להבין אותם עד תום: קין והבל והפלגה. ישראל מופיע דרך אברהם על רקע סיפורים אלה. אם לא מבינים אותם עד תום לא מבינים מדוע יש צורך בעם חדש, הוא ישראל (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

^[40] בְּנֵי יֶפֶת: 1. גֹּמֶר 2. מָגוֹג 3. מָדַי 4. יָוָן 5. תֻבָל 6. מֶשֶׁךְ 7. תִירָס 8. אַשְׁכֲּנַז 9. רִיפַת 10. תֹגַרְמָה 11. אֱלִישָׁה 12. תַרְשִׁישׁ 13. כִּתִּים 14. דֹדָנִים.

בְנֵי חָם: 1. כּוּשׁ 2. מִצְרַיִם 3. פוּט 4. כְנָעַן 5. סְבָא 6. חֲוִילָה 7. סַבְתָּה 8. רַעְמָה 9. סַבְתְּכָא 10. שְׁבָא 11. דְדָן 12. לוּדִים 13. עֲנָמִים 14. לְהָבִים 15. נַפְתֻּחִים 16. פַּתְרֻסִים 17. כַּסְלֻחִים 18. פְּלִשְׁתִּים 19. כַּפְתֹּרִים 20. צִידֹן 21. חֵת 22. יְבוּסִי 23. הָאֱמֹרִי 24. הַגִּרְגָּשִׁי 25. הַחִוִּי 26. הַעַרְקִי 27. הַסִּינִי 28. הָאַרְוָדִי 29. הַצְּמָרִי 30. הַחֲמָתִי.

בְּנֵי שֵׁם: 1. עֵילָם 2. אַשּׁוּר 3. אַרְפַּכְשַׁד 4. לוּד 5. אֲרָם 6. עוּץ 7. חוּל 8. גֶתֶר 9. מַשׁ 10. שָׁלַח 11. עֵבֶר 12. פֶּלֶג 13. יָקְטָן 14. אַלְמוֹדָד 15. שָׁלֶף 16. חֲצַרְמָוֶת 17. יָרַח 18. הֲדוֹרָם 19. אוּזָל 20. דִּקְלָה 21. עוֹבָל 22. אֲבִימָאֵל 23. שְׁבָא 24. אוֹפִר 25. חֲוִילָה 26. יוֹבָב.

[41] ראה פירוש הרשב״ם לבראשית י טו: ״׳בני יפת גמר וגו׳ ובני יון וגו׳: מה שלא מנה הכתוב בני מגוג ומדי ותובל ומשך ותירס לפי שלא יצא מהם ראשי אומות ולא היה כל אחד מהם מנוי רק אומה אחת וכן תפרש גבי פוט בן חם וגבי עילם ואשור ולוד בני שם.״

ראה גם פירושו לדברים לב ח: ״׳בהפרידו בני אדם׳: אחר מיתת נח ובימי אברהם שכת׳ שם משם נפרדו איי הגוים [וגו׳] איש ללשונו, ושם תמצא שהציב גבולות עמים, בני כנען, שנים עשר כנגד מספר בני יעקב שהיו שנים עשר. שתמצא כנען וי״א בניו שנים עשר וכת׳ שם ויהי גבול הכנעני מצידון וגו׳, לפי שכל אילו היו לישראל, אבל בכל שאר בני נח לא פירש בהם שום גבול. ושוב מצאתי כמה פנים במדרש. למספר בני ישראל - כי כנען ובניו כמו כן שנים עשר הם.״

[42] ראה ב״ר לז ז: א״ר יוסי בן חלפתא: נביא גדול היה עבר שהוציא לשם המאורע. ראה גם סדר עולם פרק א.

[43] ראה פירושו של הרב דוד צבי הופמן לבראשית, פרק י, עמ׳ קפב.

[44] ראה כוזרי מאמר א, פסקה מט: אמר החבר: אבל אברהם אבינו עצמו היה בדור הפלגה, ונשאר הוא וקרוביו בלשון עבר אבי אביו, ולזה נקרא עברי ...

ראה ב״ר מב ח: רבי יהודה ורבי נחמיה ורבנן, רבי יהודה אומר: כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד, ר׳ נחמיה אמר: שהוא מבני בניו של עבר, ורבנן אמרי: שהוא מעבר הנהר ושהוא משיח בלשון עברי.

ראה גם פירוש הרד״ק לבראשית יד יג, ד״ה ״העברי״: מבני בני עבר וכולם התיחשו אליו אבל אברהם וזרעו התיחדו ביחש הזה, כי להם נשאר לשון עבר והאחרים מבניו ובני בניו אחזו בידם לשון ארמי ונקראו ארמיים כמו לבן הארמי וזולתו וזרע אברהם אשר ליעקב נקראו עברים.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 60.

[45] הנצרות הקתולית נושאת בעיקר אוטופיה זו כי לדידה, בעקבות הקביעה של פאולוס, המייסד האמתי של התאולוגיה הנוצרית, אין יותר הבדל בין יהודי ליווני, בין איש לאישה, בין אדון לעבד. זו אוטופיה של ממש והיא מסוכנת כי היא מטשטשת את המציאות לגמרי. אי אפשר לבטל באמירה אחת את ההבדל האנתרופולוגי, הזהותי בין אופנים שונים להיות האדם (מתוך שיעורי הרב על הנצרות).

[46] אני רגיל להשתמש במשל זֵר הפרחים כדי לתאר את המצב שנוצר אחרי הפלגה. האנושות של דור הפלגה דומה לזר פרחים המורכב משבעים פרחים שונים. לכל פרח בזר יש מקום וחשיבות, ואם אותו סוג פרח חסר בזר, הזר אינו שלם. השיטה האימפריליסטית אינה מוסרית משום שהיא מבקשת למחוק את הייחודיות של כל פרח. לדידה יש רק סוג אחד של פרחים בזר. זה לא מוסרי. כל פרח בזר תורם משהו ייחודי לזר ואם תרומה זו חסרה, הזר אינו הזר שהבורא רוצה שיהיה. הפרויקט של ישראל הוא הרכבת הזר תוך מתן מקום ייחודי לכל פרח. אולם צריך לשים לב לפרט מהותי ביותר. ישראל אינו חלק מהזר. ישראל אינו חלק משבעים האומות. כדי שהזר יהיה זר יש צורך בחוט הקושר את הפרחים יחד. זה התפקיד שלנו. אנחנו החוט המקשר. כדי שנוכל לעשות זאת, עלינו להימנע בכל מחיר מנקיטת צד לטובת פרח כלשהו. עלינו להישאר החוט, כלומר אוניברסליים באמת (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[47] זהות אוניברסלית שומרת על כל הפוטנציאל שבה מול זהות פרטית, חלקית. זאת גם הסכנה שיש בזהות הישראלית. יהודי יכול בנקל להתחבר לכל זהות פרטית אנושית עד כדי התבוללות מוחלטת (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[48] ב״ר פה י: אפרים מקשאה תלמידו של ר׳ מאיר אמר משום ר׳ מאיר: תמר בתו של שם היתה, דכתיב ׳ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו׳ באש תשרף׳ לפיכך ׳הוציאוה ותשרף׳.

ראה נדרים לב ע״ב, ב״ר נה ו. ראה גם תרגום יונתן: ומלכא צדיקא הוא שם בר נח מלכא דירושלם נפק לקדמות אברם.

[49] צריך להבין את דברי רבי נחמיה במדרש כך: רק אברהם נשאר מבני בניו של עבר. אחרת אין פשט לדבריו. אברהם מאחד את העולם כולו - אמנם נגדו, כי כל העולם מהעבר השני, אבל זו התחלה של בנייה מחדש של האחדות. זה קצת דומה למה שקורה היום עם ארגון האומות המאוחדות. במה הן מאוחדות? במלחמה נגדנו. כאשר האומות יבינו שלהיות עברי, זה לשאת את תקוות העולם, להיות משיח כלשון רבנן במדרש, נדע שפעמי המשיח מתקרבים ממש (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[50] ע״פ בראשית יד יג.

אברהם היה בהתחלה מבוני המגדל, כפי שמדגיש זאת רבי אברהם אבן עזרא בפירושו (ראה בראשית יא א). אבל אחרי זמן מה, הבין מהו המניע האמתי של כל המהלך הזה והוא החליט להישאר נאמן לחלומו של זקנו עבר (מתוך שיעורי הרב על אוניברסליות ופרטיקולריזם).

״כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד״ (ב״ר מב ח) - כל העולם כולו מעבר אחד, כי כולם פרטיקולריים. זה מה שמאפיין את הגויים. לעומתם עומד אברהם לבד - והוא מעבר אחד, עם הדרישה לאוניברסליות אמתית היודעת לתת מקום לגניוס של כל אחד בכלכלה האלוקית (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

להרחבה ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, מאור כשדים להר המוריה - בני עֵבֶר, עמ׳ 57.

[51] מיד אחרי סיפור מגדל בבל חוזרת התורה למנות את צאצאי שֵׁם בן נֹחַ ונשאלת השאלה מדוע. הרי בסוף פרק י, לפני הסיפור של מגדל בבל, היא כבר עשתה זאת. אנחנו יודעים כי אין חזרות סתמיות בתורה, ולכן צריך לדייק בנאמר אז: ׳אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם׳ (בראשית יא י). לפי הכלל של חז״ל ״אלה פוסל הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים״, אפשר להבין את כוונת הפסוק: אנחנו פותחים דף חדש לגמרי והתורה מתחילה לספר את מימוש הפרויקט של בורא עולם דרך אברהם, המקביל לפרויקט המלכויות המתחרה בו. עד כה תיארה התורה את רצף הכישלונות, מן האדם הראשון עד מגדל בבל, במהלך עשרים דורות. החל מאותו פסוק מתחילה התורה לספר מה קרה עם ניסיונו של אברהם אבינו. הרקע הוא כישלון דור הפלגה והניסיון של נמרוד, הנמשך אחריו באומות העולם, המכונה במדרש ״המלכויות״ (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[52] ראה לוית חן מאת הרב עמנואל בן יקותיאל בניונטו, שער א, פרק א: קראוהו לשון עברי על שם העם אשר בחר בו הם העִברים המיוחסים אל עֵבֶר אביהם או אל מקום מושבם, עבר הנהר, כי שם ישבו, דכתיב בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם.

מאז דור הפלגה העולם כולו בחיפוש אחרי ה״שפה אחת״ שבכוחה לחבר בין בני אנוש. היוונים חשבו כי הגאומטריה היא בבחינת ״שפה אחת״. יש שחשבו שזו דווקא המוזיקה ויש שניסו ליצור ״יש מאין״ שפה אחת לאנושות כולה, כגון שפת האספרנטו. איש לא קלט כי אותה ״שפה אחת״ נשתמרה אצל אברהם אבינו וצאצאיו. אם ניכנס כיום לאוטובוס ירושלמי, נראה שאחד מדבר אנגלית, השני מדבר צרפתית, השלישי רוסית, הרביעי פרסית, החמישי אמהרית, וכולם יכולים לתקשר בלשון הקודש ... נמצא שאותו אוטובוס ירושלמי הוא סממן לעקבתא דמשיחא, שבו חוזרים למצב שקדם לפילוג ולהפצה ׳שפה אחת ודברים אחדים׳ (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[53] אני משתמש במילה המודרנית ״התבוללות״ במובן של מחיקת המרכיב הזהותי הלאומי. התורה משתמשת במילה ״ארמי״ כדי לאפיין את האופציה הזהותית של ענף זה של משפחת תרח. המחלוקת בין שני הענפים, הענף של אברהם והענף של נחור, היא מחלוקת אידאולוגית, שורשית סביב השאלה העקרונית: איך העברי יכול וצריך למלא את המשימה של בניית האוניברסל האנושי? דרך הפרטיקולריות של עם ישראל - זו האופציה של האבות או אצל האומות, בעיקר דרך הציוויליזציה המובילה של התקופה - זו האופציה של נחור, בלי שום מרכיב לאומי פרטיקולרי. אופציה זו היא אופציה קוסמופוליטית. התורה אומרת לנו שמחלוקת זו הפכה למחלוקת קיצונית עד כדי גילוי שנאה מצד לבן כלפי יעקב. ׳וַיַּעַן לָבָן וַיֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ׳ (בראשית לא מג). אילולא ההתערבות האלוקית, מי יודע מה היה קורה? ברגע זה לבן מבין שיעקב החליט להמשיך בדרכו של אברהם ויצחק, להיות עברי - ״כל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחר״. זה המחיר שצריך לשלם כדי להיות בבוא הזמן אוניברסלי באמת, כדי להגשים את חזונו של עבר. אם יעקב מצליח, לבן אבוד. לכן השנאה פורצת (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[54] וכך מלמדת אותנו גם ההיסטוריה הקרובה שלנו. במאה התשע־עשרה הקימו תנועה בסיסמה ״תורה עם דרך ארץ״ אבל התברר שהדרך ארץ הייתה הדרך ארץ הגרמני. לא הדרך ארץ העברית אלא דרך ארץ גויית פרטיקולרית מאוד. ההמשך ידוע. היום בארה״ב יש תנועה חדשה ״אורתודוקסיה מודרנית״. גם כאן יש ניסיון לשלב דרך ארץ לא עברית. זה אומר דרשני. מדוע חוזרים שוב ושוב על טעויות העבר? מדוע לא מאמצים פשוטו כמשמעו את הדרך ארץ שלנו? (מתוך שיעורי הרב על ישראל והאנושות).

[55] מתוך ההגדה של פסח.

[56] מה שמפחיד בסיפור זה הוא שלבן הוא דודו של יעקב והסבא של השבטים. הוא לא סתם גוי. ובכל זאת השנאה פורצת. אם בתנאים שנראים לכאורה תנאים אידאלים בכל זאת השנאה פורצת, מה עלינו לצפות שיקרה כאשר אנחנו נמצאים אצל סתם גוי? אני יודע שקל מאוד היום לומר זאת, אבל כנראה שזה לא נהיר להמון היהודים הנמצאים עדיין בגלות ובמיוחד זה לא נהיר למנהיגים שלהם. זה אפילו חמור יותר כאשר אותם מנהיגים הם רבנים (מתוך שיעורי הרב על ישראל והאנושות).

[57] בראשית כז מ.

[58] בראשית כו לה.

[59] ראה קידושין יח ע״א.

ראה פירוש הרמב״ן לויקרא כד י: כי מעת שבא אברהם בברית היו ישראל ובגוים לא יתחשבו, וכמו שאמר בעשו ודילמא ישראל מומר שאני.

[60] כתובות קי ע״ב.

[61] לא תמיד שמים לב לעובדה זו: הפילוגים האמתיים בעם ישראל אינם על רקע תאולוגי או דתי אלא על רקע לאומי. הנוצרים הראשונים לא גורשו מבית הכנסת כי הם האמינו במה שהאמינו. הם גורשו כמלשינים וכמינים כי הם בחרו ברומי נגד יהודה. מכאן הדאגה ממה שקורה היום: מה צריכה להיות עמדתנו כלפי יהודי שאינו מתחבר לתהליך הגאולה, שאינו רואה בו בניית הבית השלישי? למעשה, הוא שולל את הממד הלאומי של זהותנו. אם כך, מי הוא באמת? בן דת משה? בן תרבות מסוימת? הוא שולל את הממד העברי בזהותו וזה אומר דרשני (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[62] ראה פירושו של רש״י על בראשית לו מג, ד״ה ״מגדיאל״: היא רומי.

ראה פירוש המהר״ל בגור אריה לבראשית לו מג: ״מגדיאל זו רומי. פירוש מדכתיב אלוף מגדיאל למה נקרא מגדיאל, שאין לומר כי כך שמה ולא ניתן למדרש, דזה אינו, דודאי כל שם דלא נזכר דבר בשם כמו שאר שמות העצם לא דרשינן, דהוי שם העצם, ואין בו טעם, אבל כאן דנקרא שם המקום מגדיאל למה יקרא אותו מגדיאל, מורה על שמגדיל אותה בגדולה, ואם היה בא לקרא לה שם העצם ראוי לקרא לה שם עצם שאין דבר נזכר בשם, אבל בשם מגדיאל שנזכר בו הגדולה - למה נקרא בשם הזה, אלא זו רומי שהשם יתברך מגדיל אותה, ולכך נקרא מגדיאל. גם רומי מלשון התרוממות כמו מגדיאל שהוא לשון גדולה, כי זאת העיר הוא יתברך מגדיל אותה. והקשה הרמב״ן על זה - למה קרא אותו אלוף מגדיאל, והלא מלכות גדול הוא רומי, למה יקרא אותו אלוף, ועוד כי אם היה זו נבואה לעתיד - הנה מלכים רבים מלכו על רומי, כך הם דברי הרמב״ן. וכל דבריו אינו קושיא, דכבר פירש רש״י (פסוק מ) דכל אלו המלכים על שם המדינות נקראים, ואם היו מלכים רבים - מה בכך, כולם על רומי מלכו, וכאן אומר אלוף המושל על רומי, וכל המושלים על רומי - אלוף מגדיאל נקראים. ומה שהקשה כי אין רומי אלוף רק מלכות גדול, גם כן אין זה קשיא, דודאי עתה היא מלכות גדול, כי נתפשט המלכות בכל הארץ, והא דקראו אותו אלוף - כי אלוף הוא לעולם, אבל במה שהיתה מלכות רומי כל כך גדול ומושל - זה לא היה מעולם, והכתוב מספר לך הגדולה שהוא לעולם. ומלכות רומי רמז הכתוב במגדיאל, כי השם יתברך מגדיל אותו, וזהו המלכות. ולפיכך נזכר אלוף מגדיאל באחרונה, והוא אלוף העשירי, שהעשירי יותר חשוב. וגם אלוף עירם הוא רומי, כי יש להם עיר ומגדל העיר בארץ, ומגדל ראשו בשמים, כי עד שם מגיעים בהתרוממות. וכך אמרו בפרקי ר״א (פל״ח) אלוף עירם זה רומי. והנה יש להם עיר ומגדל, עד כי ירד ה׳ ראות את עיר ומגדל אשר בנו בני אדם (עפ״י לעיל יא, ה), וימלא החרבה לבנות עיר קדשו ומגדל דוד עד עולם במהרה בימינו אמן״.

ראה דברי רבי אליהו בן אמוזג לבראשית לו מג בספרו ״אם למקרא״ (דף קיח ע״ב) שמסביר שהדיוק הוא מהביטוי ״עירם״ הרומז לעיר כשמה הקדום של רומא שנקראה בפי הרומאים Urbs כלומר ״העיר״ בלטינית.

עד היום איננו יודעים בדיוק מהיכן באו הרומאים וזו תעלומה היסטורית בעיני החוקרים. קיימות מספר מסורות לגבי היסוד של רומא.

בעיני חז״ל המלך הורדוס הוא בעיקר מי שמזוהה עם רומא. הוא שיתף איתם פעולה והמדיניות שלו משכה את ממלכתו לכיוון הרומאים.

[63] פאולוס הוא המייסד העיקרי של התאולוגיה הנוצרית. הנוצרים רגילים להציג אותו כתלמיד חכם, למדן שהתנצר. אבל זה ממש לא כך. הוא היה בור ועם הארץ. עולמו התרבותי הוא העולם היווני באופן מובהק. הוא תופס את החוק, את הזמן, בדיוק כפי שתפסו אותם המשכילים היוונים הפגניים: האדם אבוד ברגע שהוא חוטא בפעם הראשונה. מדוע? כי אי אפשר לחזור בתשובה. לכן צריך לבטל את החוק, לבטל את המצוות. לדידו המצווה היא קללה משום שהיא מזמינה את האדם לכישלון. אין בתפיסה זו שום דבר יהודי (מתוך שיעורי הרב על הנבואה).

[64] האיגרת אל הגלטיים ג כח. ראה גם האיגרת אל הרומיים י יב.

[65] מקור המילה ביוונית katholikos. היא לא תורגמה בלטינית ל-universalis אלא ל-catholicus.

[66] שליחית - נוסדה ע״י השליחים.

[67] יש כנסיות אחרות כגון הכנסייה האפוסטולית והאורתודוקסית הארמנית. הכנסייה הזו היא הכנסייה העתיקה ביותר בין כל הכנסיות הקיימות בעולם הנוצרי.

[68] מקור המילה ברברים ביוונית: βάρβαρος - בארבארוס. משמעותה: עם הנחות בעיני הדובר. בעיני היוונים, מי שלא דיבר את שפתם היה בארבארוס.

[69] בשנת 392 הנצרות הופכת להיות הדת הרשמית של האימפריה הרומית על פי הצו של הקיסר תאודוסיוס הראשון. לפני כן מעמד הנצרות היה מעמד של דת נסבלת (Religio licita). שנה לאחר מכן הוא גם קבע כי ״ברור למדי שכת היהודים (Iudaeorum sectam) אינה אסורה בחוק כלשהו (nulla lege prohibitam)״.

[70] אף אדם אינו נולד נוצרי. הוא קודם כול נולד כבן לאומה מסוימת. בתקופת האימפריה הרומית, הוא קודם כול נולד כבן לאומה ברברית מסוימת. אחרי שהוטבל לנצרות, הופך להיות נוצרי וכביכול איבד את הממד הברברי שלו כבן לאומה מסוימת והפך להיות אוניברסלי, כלומר קתולי. המסר שמייסדי הנצרות רצו להעביר ברור: נמצאה הדרך לחזור להיות אוניברסלי, אפשר לצאת מקללת הפיצול שחל בדור הפלגה. אני אומר כביכול כי למעשה אין זה כך. הוא הופך להיות רומי־יווני. אגב כל הפיצולים שקרו בכנסייה מימי היווסדה היו בגלל השאלה הלאומית: הפרוטסטנטים הם בדרך כלל ממוצא אנגלו־סקסי, האורתודוקסים ממוצא יווני, רוסי־סלבי או ארמנים (מתוך שיעורי הרב על הנצרות).

[71] בראשית לו ח.

[72] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, ארץ ישראל, עמ׳ 295.

[73] חשוב לדייק. הברכה של אברהם דווקא. לא את הברכה על ניהול ענייני העולם הזה אלא את הברכה על ענייני העולם הבא. הוא חושב שהוא מסוגל - הוא ולא אף אחד אחר, להביא את האנושות כולה למימוש ייעודה. זה מה שחמור בסיפור הזה. הסכסוך עם יעקב אינו על ענייני העולם הזה כפי שרגילים להבין. הוא על העיקר: מיהו ישראל באמת? (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[74] ביטוי זה Verus Israel הוא הסמל לתיאוריית ההחלפה (replacement theology) שפותחה על־ידי הנצרות החל מן המאה השנייה לספירה, לפיה ישראל האמִתי הוא לא יותר עם ישראל אלא הכנסייה (ראה דו־שיח עם טריפון היהודי מאת יוסטינוס מרטיר, פסקה קלה).

[75] דברים לב ז.

[76] ראה תנחומא פרשת לך לך, סימן ט.

ראה ב״ק צז ע״ב: ואיזהו מטבע של אברהם אבינו? זקן וזקינה מצד אחד, ובחור ובתולה מצד אחר, שכן מעשה האבות ומעשה הבנים הם שני צדדי המטבע. עיין במכתב אליהו ח״א, עמ׳ 10: שכן מעשה האבות ומעשה הבנים הם שני צדדי המטבע.

[77] במהלך הדורות התמקדנו בלימוד הצד ההלכתי של התורה ושכחנו שיש צד אחר של לימוד התורה המתבסס על לימוד המקרא כמקרא. יש בידי המקובלים מסורת של לימוד המקרא כמקרא, כלומר הבנה של הדרך שבה פועלת ההשגחה. זה נקרא ״מעשה מרכבה״. התורה שבכתב באה ללמדנו היסטוריה - היא תורת התולדות של הבן אדם האמִתי. התורה שבכתב באה להראות לנו את יד ה׳ בהיסטוריה האנושית. כדאי לשים לב לעובדה פשוטה. התורה שבכתב אינה ספר של הלכות פסוקות. יש בה סיפורים. בחלק מן הסיפורים מסופר כיצד נותן הקב״ה את התורה ומצווה את משה לומר לבני ישראל מה מותר ומה אסור. גם אז יש תמיד פסוק המשמש פתיחה לציווי ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר׳. בחלק אחר מן הסיפורים, בעיקר מתחילת חומש בראשית עד אמצע חומש שמות, מסופרת תחילת ההיסטוריה שלנו במגמה ברורה ללמד אותנו מי אנחנו ומה עלינו לעשות כדי להביא את עולמו של הקב״ה למצב שבו מוליד האדם את האדם האמִתי. הגמרא במסכת ברכות בדף ה ע״א אומרת: ״וא״ר לוי בר חמא אמר ר׳ שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כד) ׳ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם׳? ׳לוחות׳ אלו עשרת הדברות, ׳תורה׳ זה מקרא, ׳והמצוה׳ זו משנה, ׳אשר כתבתי׳ אלו נביאים וכתובים, ׳להורותם׳ זה גמרא, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני״. במימרא זו יש הבחנה ברורה בין שני מושגים שעבור רוב הלומדים חופפים: התורה והמצווה. כדי להבין את הצד ההלכתי של התורה עליי ללמוד משנה. זהו פן אחד של לימוד התורה - אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, לימוד המביא להכרעת ההלכה, דרך התלמוד והפוסקים. יש פן אחר של לימוד התורה כתורה וזה נקרא ״מקרא״. ניקח למשל את הציווי של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳. האם מן הפסוק עצמו בלבד אני יכול לדעת הלכה למעשה איך עליי להתנהג כדי לצאת ידי חובת אותה מצווה? אני זקוק לסוגיות שלמות בגמרא ואחר כך להכרעת הפוסקים בעניינים רבים כדי לדעת הלכה למעשה איך להתנהג ולצאת ידי חובת קיום מצווה זו. אין זה עניינה של התורה שבכתב ללמדנו את כל הדינים הרלוונטיים האלו. לכן כותב רש״י בד״ה ״תורה זה מקרא״: ״חומש שמצווה לקרות בתורה״. רש״י בא להדגיש שחוץ מן המצווה ללמוד תורה כדי להגיע להכרעת ההלכה, יש מצווה נוספת שמוטלת עלינו והיא המצווה לקרוא בתורה כמקרא. תוכן הלימוד הזה הוא מה שאנחנו לומדים כאן במדרש, דרך הפרד״ס. במובן הזה, כותרת התורה היא ׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם׳. לימוד התורה כתורה, כמקרא הוא לימוד סדר התולדות. חכמי הקבלה בכלל והשל״ה הקדוש בפרט הסבירו זאת בלשונם בעזרת נוטריקון על המילה סת״ר: ר״אש ת״וך ס״וף אותיות סתר למפרע, מבחינת סוד עניין התפתחות התולדות (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 137-136).

[78] אסור למי שאינו בקי בתחום זה להשתמש בחלקי פיסות המידע שבידו כדי לזהות בעזרת חכמה זו איזו זהות פועלת בבעיה פוליטית זו או אחרת. אין כאן מקום לדעה אישית או לשיקול דעת של מאן דהוא. מי שלמד יודע ומי שלא, אינו יודע (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 98).

[79] בראשית לו ב.

ראה דברי הרשב״ם לגבי החלפת השמות של נשות עשו, בראשית לו ב, ד״ה עשו לקח את נשיו מבנות כנען: המדקדק יתן לב, כי בפרשה ראשונה של תולדות יצחק (כו לד) נאמר יהודית בת בארי החתי, בשמת בת אילון החתי, מחלת בת ישמעאל; ובפרשה זו לא הוזכרה בת בארי כלל, לא שמה ולא שם אביה, אבל אילון וישמעאל אביהן של שתי נשיו הראשונות הוזכרו, שהוחלפו שמות הבנות, כאשר מצינו בכמה מקומות: בשמת בת אילון נקראת כאן עדה בת אילון; ומחלת בת ישמעאל נקראת כאן בשמת. לכן יש לומר: יהודית בת בארי מתה בלא בנים, אבל בת אילון ובת ישמעאל היו להם בנים המפורשים כאן. ואהליבמה בת ענה בת צבעון החוי לקח אחרי כן, אחר שהלך לו לשבת בהר שעיר ונתחתן בבני שעיר החורי, כדכתיב לפנינו (כד כה) כי אהליבמה היתה בת צבעון בן שעיר החורי, וגם תמנע פילגש אליפז כתובה שם בבני שעיר. ולפי שאהליבמה אשתו אחרונה היתה, לפיכך מזכיר אותה ואת בניה בכל הפרשיות האלו לבסוף.

[80] אני קיבלתי ממו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל עיקרון חשוב ביותר כדי להבין את הנאמר בחומש והוא מוזכר גם בשל״ה הקדוש בשפה אופיינית למקובלים בני תקופתו: לכל אב, אברהם, יצחק ויעקב, יש מתחרה ומתנגד עיקרי. בדורו של אברהם המתחרה הוא לוט, בדורו של יצחק המתחרה הוא ישמעאל ובדורו של יעקב עֵשָׂו. בדורו של אברהם המתנגד הוא נִמְרוֹד המייסד של ״המלכויות״, בדורו של יצחק המתנגד הוא אבימלך הטוען שארץ ישראל היא שלו ובדורו של יעקב לבן המבקש ״לעקור את הכל״.

בדור יציאת מצרים מופיעה דמות שביעית נוספת בשם ״עמלק״ שמסכמת את כל הטענות כלפי ישראל הן מצד המתנגדים, הן מצד המתחרים. עמלק מופיע בסופה של כל גלות ומבקש בו־זמנית להשמיד את ישראל ולהציג את עצמו כתחליף לזהות ישראל. עמלק מופיע בזמן שיבת ציון אחרי שכורש כבר נתן את אישורו לחזרת היהודים לארץ ׳כֹּה אָמַר כּוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס כָּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ יְהוָה אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיָעַל׳ (דברי הימים ב, לו כג). גם בתקופתנו, שהיא תקופת סוף הגלות, אנחנו מתמודדים עם ניסיון דומה זה מאה שנה, בהבדל אחד: זהות האויב השתנתה (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[81] הפנים של המילה ״חמור״ הוא האותיות מ״ם ו״ו - ארבעים ושש בגימטריה. הפנים של המילה ״שור״ הוא האות ו״ו - שש בגימטריה. סך הכול חמישים ושתיים וזהו הגימטריה של המילה כל״ב. הברית בין ישמעאל לעֵשָׂו מאפשרת את לידתו של עמלק. כך מסביר הפרי צדיק (מתוך השיעור).

ראה פירושו של הגר״א לספרא דצניעותא, פרק ד: עשו וישמעאל הן ימינא ושמאלא כידוע שור וחמור. ראה גם זוהר, חלק ב, סה ע״א, פרשת בשלח.

[82] ראה דרוש לחנוכה, ב.

ראה גם פרי צדיק, תצוה, תרע״ד: ובזה יש לפרש דברי הזוהר הקדש דעמלק הוא קליפת שור וחמור יחדיו, וכד מזדווגי כחדא לא יוכלון בני עלמא למיקם בהו ... והיינו דשור יש בו הכרה, ויש בו אומץ לב המרומז בקרניו, ודוגמתו באדם בקדושה הוא דעת דקדושה, ולהיות לבו מוגבה בדרכי ה׳, וזהו קרנות צדיק (תהלים עה). ובטומאה היא דעת דקליפה המביאה לידי מינות וכפירה. וחמור יש בו מדת הסבלנות שסובל את המשא ואינו מבעט, ובקדושה יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתיים מקבל עליו עול תורה ואינו מבקש תענוגי עולם הזה, ובטומאה הוא חומרי לגמרי, להוט לתאוות רעות, וכד אזדווגי (שור וחמור) יוצא כלב מבין שניהם, שמדתו עזות וחוצפה מצד שור, ולא ידע שובע מצד חמור. והנה מצד קליפת שור שבו הוא מסתיר בפני דעת דקדושה, וחוצפא מלכותא בלא תגא, ומצד קליפת חמור שבו, שהיא הנטיה אחר התאוה הוא מסתיר בפני הלב והשתוקקות הקדושה.

ראה גם ילקוט ראובני על כי תצא: כמו שיש בקדושה מרכבה כן מרכבה טמאה, בקרן דרומית מזרחית אדם ונחש, במערבית צפונית שור וחמור, כח עשו וישמעאל, ושם עשרה אתונות נושאות מטוב מצרים, וכולם מספר עשרה זכרים ונקבות, ותחתיהם כלב הוא עמלק, ולכן עשו נשא בת ישמעאל ונזדווג שור וחמור ויצא מכח שניהם עמלק, וזה סוד שצוה הקב״ה לא תחרוש בשור וחמור יחדיו.

[83] ראה שם משמואל, פרשת וישלח, עמ׳ מג, ד״ה ״ולפי האמור״.

[84] דברים לג יז: בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ וְקַרְנֵי רְאֵם קַרְנָיו בָּהֶם עַמִּים יְנַגַּח יַחְדָּו אַפְסֵי אָרֶץ וְהֵם רִבְבוֹת אֶפְרַיִם וְהֵם אַלְפֵי מְנַשֶּׁה.

[85] ראה פירושו של רש״י לבראשית ל כה, ד״ה ״כאשר ילדה רחל את יוסף״: משנולד שטנו של עשו שנאמר (עובדיה א( והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש אש בלא להבה אינו שולט למרחוק משנולד יוסף בטח יעקב בהקב״ה ורצה לשוב.

ראה ב״ר עג ז.

[86] עובדיה א כ: וְגָלֻת הַחֵל הַזֶּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר כְּנַעֲנִים עַד צָרְפַת וְגָלֻת יְרוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּסְפָרַד יִרְשׁוּ אֵת עָרֵי הַנֶּגֶב.

[87] להרחבת הנושא ראה את ספרו של הרב ״מספד למשיח?״.

[88] בראשית ל כה.

[89] להרחבת הנושא ראה את ספרו של הרב ״מספד למשיח?״.

[90] בראשית נ כה.

[91] ראה זוהר, חלק ב (פרשת וארא), לב ע״א. ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, ארץ ישראל - ידו בכל ויד כל בו, עמ׳ 300.

[92] תנועת גוש אמונים הוקמה רשמית בשנת תשל״ד - 1974 ובמסמך היסוד נכתב: ״גוש אמונים קם מתוך מטרה ליצוק בשורה חדשה־ישנה בכלים ובדפוסים קיימים, כדי לשוב ולעורר מחדש להגשמה ציונית מלאה במעשה וברוח להביא לתנועת התעוררות גדולה בעם ישראל למען הגשמת החזון הציוני במלוא היקפו, תוך הכרה כי מקור החזון במורשת ישראל ובשורשי היהדות, ותכליתו - הגאולה השלימה לעם ישראל ולעולם כולו.״

[93] יש המסבירים את קיום המדינה כפיצוי על מה שהיה בשואה. לדידם המדינה היא המקלט של אותם יהודים ששרדו. זה מגוחך ובלתי מדויק מבחינה היסטורית כי הישוב היה קיים לפני השואה. הציונות קדמה לשואה ומכיוון שהיה כבר ישוב בארץ, יכלו פליטי השואה לבוא לכאן. לא בגלל השואה יש לנו זכויות על אדמה זו אלא משום שאנחנו בני ישראל. מי שטוען טענה זו צריך לשאול את עצמו את השאלה ההפוכה: השואה מנעה מהעם לבנות מדינה בעלת הקף רחב בהרבה אם כל אותם יהודים היו עולים ומשתקעים בה. תכלית הנאציזם הייתה למנוע את הצלחת הציונות. תנועה זו וכל שותפיה במערב ביקשו להשמיד את היהודים דווקא כאשר אלה רצו לחזור לארצם. לכן השואה היא מעשה חמור פי כמה במישור המיסטי (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

הרב צבי יהודה היה אומר שגוש אמונים יצא מתורה זו [הכוונה לתורת הראי״ה]. בהצהרת בלפור אומה״ע נתנו לנו רשות לחזור וזה הסימן לקץ הימים. בתהליך זה קרה נס בתוך נס: הנס הראשון היה שקיבלנו את ארץ ישראל מהנוצרים, לא מהישמעאלים. ההשגחה סידרה שהאנגלים ייקחו את ארץ ישראל מהטורקים לזמן מה. מדוע? הם לא ערבים אבל הם שלטו על העולם הערבי מאות שנים. למדנו פעם את דברי הזוהר האומר שיש לבני ישמעאל זכות על ארץ ישראל כל עוד היא ריקה מיהודים. זה קשור לנושא ברית המילה שלהם. לכן מאוד קשה לקבל אותה בחזרה מהם ישירות. ההשגחה סידרה את הדברים, כך שהיא קודם כול נמסרה לבריטים וקיבלנו אותה מהם - חלק קטן ממנה ואז העולם הנוצרי לא היה בגדול נגדנו. הנס השני היה שהמנדט על ארץ ישראל ניתן לבריטים ולא לצרפתים. מדוע? כי הם לא קתולים. אצל הקתולים העניין של המקומות הקדושים הוא עניין רציני פי כמה מאשר רוב הפרוטסטנטים. אחרי מלחמת ששת הימים המצב השתנה בין לילה. כולם נגדנו. מדוע? כי חזרנו ללבה של ארץ ישראל. הרב צבי יהודה הבין אז שהגיעה העת של הציונות לפי התורה, ציונות תורנית, לא ציונות דתית בסגנון המזרחי. לכן הקימו את גוש אמונים כדי להילחם נגד הזכות של בני ישמעאל על הארץ. יש אחיזה לבני ישמעאל על הארץ לזמן מוגבל וצריך להכריע את המצב לטובתנו בבית דין של מעלה. לזה צריך תורה. לכן צריך מעשים. מעשים מצד העם כולו. נדמה לי ששמעתי את הרב נריה אומר שפלא שהעם מקיים מספר מצוות: ברית מילה, פסח, חנוכה, פורים. זה קשור לפן הלאומי וזה לא מקרי. השאלה היא כמה זמן זה יימשך? (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[94] היהודים נזכרים בקוראן תחת הכינוי ״עם הספר״, או יהודים או בני ישראל, ולפחות בשלושה מקומות מבהיר הקוראן כי ארץ ישראל שייכת ליהודים: בסורה 5, בפסוקים 21-20 נכתב: ״משה אמר לבני עמו, בני עמי, זכרו את החסד שנטה לכם אלוהים, בהקימו בכם נביאים ובעשותו אתכם למלכים, ובנותנו לכם את אשר לא נתן לאיש משוכני העולמים״, ״בני עמי, היכנסו אל הארץ הקדושה אשר כתב לכם אלוהים, ואל תיסוגו אחור פן תלכו לאבדון״. בסורה 7 (ממרום החומה), בפסוקים 137-136, לאחר חציית ים סוף, נכתב: ״אז לקחנו נקמתנו מהם והטבענום בים (הכוונה לפרעה וחילו), כי הכחישו את אותותינו ולא העלום בדעתם״, ״הנחלנו לבני העם שנרדפו את מזרחה ומערבה של הארץ אשר נתנו ברכתנו בה, והתקיים במלואו דברו הטוב של ריבונך על בני ישראל, זאת כגמול על עומדם בעוז רוח. גם הכחדנו את מפעלות פרעה ובני עמו, ואת כל אשר הקימו״. בסורה 17 (המסע הלילי), המתיחס לאחרית הימים נכתב: פסוק 103 (פרעה) ״ביקש למנוע מהם לצאת מן הארץ, ואנו הטבענו אותו ואת אשר עמו גם יחד״, פסוק 104 ״אחרי (פרעה) אמרנו לבני ישראל, שבו בארץ, וכאשר תתקיים ההבטחה לאחרית הימים, נקבץ את פזוריכם״.

[95] ״ליהודים כבודדים יינתן הכול - ליהודים כעם, לא יינתן דבר״. כך הצהיר קלרמונט טונר במהלך הדיון שהתנהל בדצמבר 1789 באסיפה הלאומית הצרפתית בנושא הענקת זכויות שוות ליהודי צרפת. תפיסה זו הפכה להיות הקו המנחה בכל מדינות אירופה.

במהלך הכינוס של הסנהדרין של פריז בשנת 1806, בזמן נפוליאון, נשאלו הרבנים מספר שאלות לגבי היחס של היהודים לצרפת: ״האם יחס היהודים לצרפתים הוא יחס של אחווה? לדעת ההלכה, מהי ההתנהגות הראויה כלפי הצרפתים הלא יהודים? האם היהודים רואים בצרפת מולדתם, כך שהם מחויבים לחוקיה ולהגנתה?״ גם אם חלק מההתנסחויות בצרפתית היו בכוונה דו־משמעיות, הן הובנו על־ידי המשטר כוויתור על המרכיב הלאומי והתוצאה הייתה הפיכת היהדות לדת. ואכן בשנת 1808 הוקם ארגון הקונסיסטואר כארגון דתי והעומד בראשו היה הרב הראשי של צרפת.

[96] האתגר אינו להקים איזה ״מנזר יהודי״ שבו חיים בהרמוניה מלאה מספר אנשים אלא לבנות חברה שחיה על פי עקרונות המוסר האלוקי. האתגר הוא של הכלל (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[97] ראה אורות לרב קוק, המלחמה, פסקה ג.

ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 122 - ״עשו ודוד״. ראה גם ספרו של הרב ״מספד למשיח?״.

[98] בראשית כז כב.

[99] שיר השירים ב יב.

[100] ראה ביאור הגר״א לאגדות של רבה בר חנה וסבי דבי אתונה, עמ׳ מ ודברי אליהו, פרשת תולדות: ״הקול קול יעקב והידים ידי עשו״: ״ובגיטין נ״ז בזמן שקולו של יעקב נשמע בבתי כנסיות ובבתי מדרשות אין הידים ידי עשו, וז״ש הקל קול יעקב והידים של יעקב הם ידי עשו כח של עשו נמסר ליד יעקב״.

[101] כאשר מגיע הזמן לחזור לבימת החיים הפוליטיים, צריך להיות מוכן. כדי להיות מוכן, צריך ללמוד מעשו חכמת מדעי המדינה ולבסס אותה חכמה על בסיס מוסרי, בהתאם לצו התורה. אז מתגלה ההבדל העצום בין שתי תפיסות של ניהול החיים הארציים, של ניהול החברה האנושית: התפיסה של עשו והתפיסה של דוד המלך (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 128).

[102] בראשית כז כח-כט.

[103] בראשית כז יב.

[104] בראשית לג יא.

[105] בראשית כח כ.

[106] בראשית כה כג.

[107] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 237 ואילך.

[108] הקושי הוא שכדי להצליח להיות האיש המטפל בריאליה באמת צריך להתעסק רק בתחום זה וכך גם לגבי מי שרוצה לעסוק ברוחניות: עליו לעסוק רק ברוחניות. כך בדרך כלל תופסים את העניין. אולם התורה אומרת שהאיש האמתי מטפל בשני התחומים בו־זמנית. זה האתגר של ישראל בבחינת היותו ״אדם״ (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[109] שמואל א, טז יב: וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עשו ודוד, עמ׳ 122.

[110] בראשית כז מו.

[111] בראשית כח ה.

[112] ספרי במדבר סט.

[113] בראשית לג ד.

[114] בראשית לג א.

[115] בראשית כח ח.

[116] דברים לב ו.

[117] משלי א ח.

[118] בראשית כח ט: וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה. 

[119] בראשית כו לה.

[120] המילה היסטוריוסופיה מופיעה לראשונה ב-1838 בספרו של אוגוסט צ׳ייקובסקי ״Prolegomena zur Historiosophie״ המתמודד עם שיטתו ההיסטורית של הגל. בתרבות הפילוסופית מילה זו מציינת את פילוסופיית ההיסטוריה.

[121] ראה תנחומא לך לך ט, ב״ר מ ו, רמב״ן לך לך יב ו.

[122] התורה אינה ספר היסטוריה. היא מתארת התרחשויות אמתיות מסוימות לפי מבטה. מבטה הוא אלוקי במובן הזה שהיא מעמתת אותן התרחשויות עם מחשבת הבריאה והיא שופטת אותן לפי קריטריון מוסרי. היא מספרת איך דרך התרחשויות אלו הולכת ונבנית זהות האדם האמתי, התואם את מחשבת הבריאה (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

קיימות שתי תפיסות של ההיסטוריה. הראשונה היא במקורה יוונית: רצף כרונולוגי של התרחשויות. תפקיד ההיסטוריון הוא למצוא את הקשר הסיבתי בין האירועים השונים. התפיסה השנייה היא עברית: ההיסטוריה היא היסטוריית הולדת הזהות האנושית האמתית. זו תכליתה ותפקידנו הוא להבין איך אירוע מסוים תורם או לא תורם למאמץ הזה. לכן המקרא קורא לנו. הוא פונה אלינו. הוא דורש מאתנו להתמודד, להתעמת אתו כי הוא תעודת הזהות שלנו. עליי להתבונן במילים של הפסוק כי בהן השאלות שלי, התהיות שלי. המקרא נותן לחשוב. הוא נותן לחשוב כדי שאבין מי אני. הוא מדבר אליי, כלומר הוא מקשר אותי עם האחר המוחלט שלי, תוך כדי כיבוד המרחב הפרטי של כל אחד. כאשר אני מדבר, אני מעביר את מה שאני חווה בעולמי הפנימי לתוך עולם המשמעויות. אז אני יכול לשאול את השאלה: ומה הטעם? אני מדבר ואני יכול להעביר טעם זה לאחר והפלא הגדול הוא שטעם זה הוא רלוונטי לי היום. זו התרומה העצומה של חז״ל: הם מחברים אותי למקרא שמדבר על עולם שאיני מכיר, על עולם בו הייתה נבואה. אין היום נבואה ולכן לכאורה אין למקרא הזה מה לומר לי. אבל אין זה נכון כי חז״ל מקנים עבורי למקרא משמעות היום. הם עושים זאת דרך המדרש. המדרש הוא ההיסטוריוסופיה שלנו, הוא האנתרופולוגיה שלנו משום שדרכו אנחנו בונים את הזהות שלנו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[123] הדוגמה הפשוטה לתבנית זו היא הנאמר ביום הראשון ימי המעשה: התכנית: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר׳, הביצוע ׳וַיְהִי אוֹר׳, השיפוט ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב׳, תוצאות השיפוט ׳וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ׳.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, ״ויהי כן״, עמ׳ 63.

[124] ראה גבורות ה׳, פרק ט, ו״סוד מדרש התולדות״, חלק ב, ״סיבת הגלות״, עמ׳ 93.

[125] ראה תורה שבכתב, פרשת ויצא, שער השמים, תורה אור, פסקה כב. ב״ר סח יג.

[126] דורנו דור מיוחד כי אנחנו זוכים לחיות את הנאמר במקרא. דורות קודמים לא זכו לכך. הזכות שלהם היא שהם העבירו לנו, דור אחרי דור, חכמה זו. אנחנו זוכים להיות היום ״אברהם״. אפשר לנעול את נעליו ולצעוד אתו, פסיעה אחר פסיעה, מאור כשדים לארץ. אנחנו זוכים היום להיות ״יעקב״ החוזר מגלותו אצל לבן. אנחנו ״יוסף״, אנחנו ״יהודה״. לכן אנחנו מבינים טוב יותר את הנאמר במקרא. זאת בתנאי אחד: אנחנו צריכים להבין מה קורה בכל צעד, בכל פסיעה. מהן החלופות, מהם האתגרים, מהם הלבטים. זה חשוב כי רק כך אפשר להבין מה שאנחנו חווים היום (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[127] רש״י נחשב לראש וראשון המפרשים. הוא בא להסביר את המקרא שקיבלו הנביאים העבריים ליהודים, ממשיכי דרכם של העברים, החיים בעולם שאין בו נבואה, לפי אותה מסורת שהועברה מדור לדור בעל־פה, דרך חז״ל וחכמי הסוד. הוא בא להסביר ליהודים את משמעות הזהות העברית (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 25).

[128] ראה, בין היתר, דברי השל״ה לפרשת וירא, פסקאות כא-כב, ולפרשת בא, פסקה יג, דרשות החת״ם סופר לשמחת תורה, עמ׳ 120 (פסקה מג), פרי צדיק על בראשית עמ׳ כד, תלמוד עשר ספירות לרב אשלג, חלק א, הסתכלות פנימית, דף יז, אות י. ראה גם הקדמה לספר הזוהר, אות יד.

[129] הרב משתמש בצרפתית בביטוי: l'histoire d'une tentative. ביטוי זה מופיע לראשונה אצלו בשנת 1946 בטיוטת שיחה שהעביר למדריכי הצופים באוראן לקראת תחילת שנת הפעילות וכך הוא כותב:

La première attitude devant l'histoire juive consiste à considérer l'histoire juive comme:

1) L'histoire d'une fidélité. Fidélité à un commencement, mais traditionné, trans-mis avec toutes ses possibilités et ses virtualités. Or, le propre de ce commencement est de n'accepter que l'aboutissement.

2) L'histoire d'une tentative. Au commencement, Dieu avait créé la terre et les cieux; mais le monde était dans le désordre, dans le chaos. Dieu créa la lumière et mit de l'ordre dans le monde pendant six jours et c'est alors que fut le vrai commencement du monde, lorsque Dieu dit : aujourd'hui est le jour un.

(מתוך גנזך הרב)

[130] כאשר צריך לברוח לא משנה לאן בורחים. צריך קודם כול להציל את עצמנו, פשוטו כמשמעו. שאלת העלייה לארץ היא שאלה אחרת. עדיף כמובן שאז יחזרו לארץ אולם זו שאלה נפרדת. יש דרך קצרה להגיע לארץ ויש לפעמים דרך ארוכה להגיע, כאשר הולכים לכיוון השני. יהודים ברחו מרוסיה במאה התשע־עשרה ונסעו בעיקר לארה״ב. מיליונים. בודדים הגיעו לארץ. אלה שהיגרו לארה״ב הצילו את עצמם ואת צאצאיהם. אחר כך עליהם להשלים את המהלך ולהגיע לארץ כי לא לעולם חוסן גם בארה״ב. אני אומר זאת כי יש הרוצים לקשור בין מה שקרה בשואה ובין אי עלייתם של יהודים רבים לארץ לפני המלחמה. הנושא עדין מספיק כדי שלא נקשור בין סוגיות שונות בלי להבין לעומק את הנאמר על־ידי חז״ל בגמרא במסכת כתובות ובמסכת סנהדרין. הסבר מסוג זה פשטני מדי. דיברתי, בעקבות רש״י, על המצב של הפקר. במצב זה אתה קודם כול בורח מפני הסכנה. זה היה נכון אז וזה נכון היום לגבי יהודי הגולה. השאלה שאתה צריך לשאול את עצמך היא לאן ניתן להימלט. אם שערי הארץ סגורים - וזה בוודאי לא המצב היום, אתה קודם כול בורח לכל מקום אפשרי. אי אפשר לומר ש״זה יעבור״ או דברים דומים (מתוך שיעורי הרב על השואה).

[131] ראה שפתי חכמים על אתר בשם המזרחי.

[132] במהלך השיעור נתתי מספר הסברים אולם רש״י רוצה שנגלה דרך פירושו ממד חדש לחלוטין של השאלה, מעבר למה שכבר הסברתי במהלך השיעור: עשו פסל את עצמו מבחינת פרויקט התולדות של הבורא כאשר הוא התחתן עם בנות כנען. תשובתו של עשו הייתה רק ״חצי תשובה״ כלפי יצחק אביו בלבד ולא כלפי אמו רבקה. זה אפילו מעבר להבנת מהלכו של עשו אשר הלך לישמעאל כדי לכרות אתו ברית נגד יעקב־ישראל, כדי להוות חלופה לזהות הישראלית ההולכת ונבנית על־ידי יעקב (מתוך השיעור).

[133] ראה עמ׳ 82.

[134] ראה בראשית תחילת פרק לו.

[135] בראשית לו א.

[136] בראשית כה ל.

[137] יש לשים לב במיוחד בפירושו של רש״י לאותם מקומות שבהם נראה רש״י כאומר דברים פשוטים, טריוויאליים או למקומות שבהם כותב רש״י דברים סתומים כמו ״אינני יודע מה בא ללמדנו״. כך צריך להבין את דברי רש״י: איני יודע מה בא ללמדנו אנחנו היהודים בלי להזדקק לסוד הפסוק עצמו. למשל, בכל פעם שמדבר המקרא על עֵשָׂו, מדגיש רש״י ״איני יודע מה מלמדנו״. אין זה אומר שרש״י עצמו לא ידע את משמעות הפסוק אלא בגלל עיכובים חיצוניים, בגלל הנסיבות, בגלל הסביבה הנוצרית שבה הוא חי, הוא אינו יכול להתבטא בחופשיות. רק דרך רמזים ניתן לרדת לעומק סברתו הנוגעת לשורשי הזהות שלנו, לשורשי האמונה היהודית (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 145).

[138] בראשית לג א.

[139] אתם מכירים את הביטוי פרד״ס בתורת האר״י הקדוש: פשט, רמז, דרש וסוד. ביטוי זה לקוח מדברי חז״ל במסכת חגיגה (יד ע״ב): ״ארבעה נכנסו בפרדס״. לא תמיד שמים לב לכך שהפשט עצמו הוא חלק מהפרדס, כלומר הוא אחד מארבעת שיטות הביאור הפרשני של המקרא. הפשט הוא לא המשמע המילולי. הפשט הוא לא המשמעות המילולית. זו טעות לחשוב כך. הפשט שייך לעולמם של חז״ל בדיוק כפי שהרמז או הדרש שייכים לעולמם ולעולמם בלבד. הוא מדרגה מסוימת של הבנת הפסוק אצל חז״ל. הוא לא ההבנה שהייתה לבני ישראל בעידן הנבואה. זה הסוד עבורנו. לכן כאשר בא מישהו ואומר ״לעניות דעתי הפשט הוא כך וכך״, איני יכול לקבל זאת. הוא לא מבין מה זה פשט. הוא מבלבל בין הבנתו שלו ובין הבנת חז״ל. ״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״ (שבת סג ע״א). של מי? של חז״ל. אנחנו מתחברים למקרא של העברים שחיו בעידן הנבואה דרך עולמם של חז״ל. הם חכמינו. מה שהם מלמדים אותנו חיוני ביותר, קריטי כדי שנבנה בצורה נכונה את זהותנו כבני אדם, כבנים לאומתנו. כאשר לומדים תורה, מתמודדים אתם, עם חכמתם אבל צריך קודם כול לדעת שהם באמת חכמים. מכאן חשיבות המושג אמונת חכמים (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

ראה דברי השל״ה, מסכת שבועות, קצ״ב (לפי דפוס אמשטרדם): ובאמרו אין מקרא יוצא מדי פשוטו ולא אמר מקרא נדרש כפשוטו למדנו כי אף על פי שיש שבעים פנים לתורה אין כל אחד מהם מכחיש הפשט ... ואם כן אין רשות לשום חכם לפרש בו פירוש שיכחיש את הפשט שאמרו ז״ל ... ולא מפני חסרון המקרא אלא מפני חסרוננו שאין אנו מבינים לשון הקודש אלא כענין שידמה ללשון שאנו שקועים בו בגלותינו.

יש בפירוש רש״י שתי רמות של פשט וצריך להבחין ביניהן: הפשט הפשוט, המידי של הפסוק. ברמה זו אנחנו עוסקים בהבנה מילולית של הנאמר, במורפולוגיה עברית, באטימולוגיה של המילים, בתחביר, בתרגום המילים לצרפתית עתיקה, בדקדוק. אולם רש״י אינו מסתפק ברמה זו. כנאמן למסורת הפרושית הוא הולך בדרכם של חז״ל. המקרא הוא דיבור אלוקי נצחי. לכן המקרא אינו מדבר רק לדור יוצאי מצרים, ואף לא לעם העברי היושב בארצו, אלא גם לדורות הבאים אחרי חורבן הבית, ויש לו מסר עבור כל דור. לשם כך משתמש רש״י במדרש, באגדה. הוא בוחר בין המדרשים השונים אותו מדרש שהופך את המקרא לבעל משמעות עבורנו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 26).

[140] בראשית כז כב.

[141] בראשית טו ה.

[142] ב״ר מד יב.

ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 59.

[143] בראשית כה כז: וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.

מהו צומת היסטורי? מתי אומרים שמאורע מסוים הוא מאורע היסטורי? אירוע שבדיעבד מתגלה שהיה בעל השפעה על העתיד, אפילו אם בזמנו הוא לא נחשב לחשוב, למשל: היציאה של אברהם מאור כשדים. הוא לא היחיד שיצא אבל בדיעבד מתברר שיציאתו הייתה בעלת חשיבות אדירה. אותו דבר לגבי היציאה של יעקב. ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. יעקב יוצא לקראת עתידו כישראל. הוא החליט שעתידו הוא להיות ישראל. מאורע כזה הוא דבר חשוב משום שהוא שייך לאמת של המציאות (מתוך שיעורי הרב על תפארת ישראל למהר״ל).

[144] בראשית כח ג.

[145] בראשית א כד: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן.

בראשית ב ז: וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

להרחבה ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 84 ועמ׳ 221.

[146] יהושע יד טו, ב״ר יד ו.

[147] ישעיה מא ח.

[148] בראשית ב ד.

[149] ב״ר יב ט: אמר רבי יהושע בן קרחה: בהבראם, באברהם, בזכותו של אברהם.

ראה גם מנחות כט ע״ב.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 141.

[150] ברגע שרצון זה מתגלה, מופיע מתחרה - הוא עשו. זה קורה שוב ושוב במהלך בניית הזהות הישראלית. למדתי דרך דברי השל״ה הקדוש ודברים ששמעתי מפי מו״ר יעקב גורדין ז״ל שבכל דור של האבות קם עליהם מתחרה ומתנגד עיקרי: בדורו של אברהם המתחרה היה לוט, בדורו של יצחק המתחרה היה ישמעאל ובדורו של יעקב עשו. נוסף על כל אב מן האבות התגלה מתנגד עיקרי: בדורו של אברהם נמרוד המייסד של ״המלכויות״, בדורו של יצחק אבימלך הטוען שארץ ישראל היא שלו ובדורו של יעקב - לבן המבקש ״לעקור את הכל״. כאן קם עשו עם פרויקט מתחרה ליעקב. מי יהיה ישראל האמתי? אנחנו היום במצב שברור לכולם, גם לכנסייה הנוצרית, מיהו ישראל האמתי. זה לקח כמעט אלפיים שנה (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[151] אנחנו כל כך רגילים לקרוא את הסיפורים האלה עד שאנחנו לא שמים לב כמה אומץ היה צריך לאבות, לכל אחד מהם כדי להיות מי שהבורא רצה שיהיו. האבות מופיעים על רקע הכישלונות של עשרים דורות שקדמו להם, מאדם עד אברהם. איזה אומץ היה צריך לאברם להיות אברהם! איזה אומץ היה צריך ליעקב כדי להיות ישראל! אחרי אלפי שנים, אחרי שקראנו שוב ושוב סיפורים אלה, זה נראה לנו פשוט, מובן מאליו אבל אין זה כך כלל וכלל. כדי להבין את הנאמר בסיפורים אלה, עליי להיות מופתע בכל פסוק. אין שום דבר מובן מאליו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[152] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 195.

[153] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 113-110.

[154] בראשית יב ו.

[155] בראשית כח ג.

[156] בתורת הנגלה יש מספר משמעויות לכינוי זה. הפירוש הראשון של השם ״אל שדי״ הוא מי שיש לו יכולת להבטיח, מכיוון שיש לו הכוח לקיים. הפירוש השני של השם ״אל שדי״ הוא כדברי רש״י על בראשית יז א, בד״ה ״אני אל שדי״: ״שיש די באלהותי לכל בריה״. ההסבר השלישי לשם ״אל שדי״ הוא מי ששודד, כלומר שובר, כי הוא חזק יותר, את המערכות. למשל, כדי לתת תשובה לתפילה או כדי לקיים את ההבטחה צריך לשדד את חוקות הטבע (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

כאשר מתגלה ה׳ כמקיים ההבטחה, משתמש המקרא בשם הוויה. בתקופה הראשונה של היסטוריית העם העברי, מאברהם עד משה, מקבלים האבות הבטחות, אולם רק הבנים זוכים לקיומן. תקופת הבנים מתחילה ביציאת מצרים, לכן רש״י אומר על הפסוק ׳וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם׳ (שמות ו ג): ״הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי״.

ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 162.

ראה פירושו של רבי אברהם אבן עזרא בשם הנגיד בבראשית יז א: מגזרת שודד, כלומר מנצח ומשודד מערכות השמים. ראה גם דברי הרמב״ן על אתר: ולכן אמר עתה לאברהם אבינו כי הוא התקיף המנצח שיגבר על מזלו ויוליד, ויהיה ברית בינו ובין זרעו לעולם, שיהיה ׳חלק ה׳ עמו׳ (דברים לב ט), וברצונו ינהיגם, לא יהיו תחת ממשלת כוכב ומזל.

[157] ראה זוהר חלק ג, (ויקרא) יא ע״ב: תשיעאה (נ״א א״ל) שדי, דאמר לעלמא די, דהא די ספוקא הוא, וספוקא לא אתי לעלמא אלא מן צדיק דאיהו יסוד עולם, דאמר לעולם די. וגם ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף ג׳יקטילה, שער ב.

[158] פעמים רבות ההסבר דרך תורת הנסתר פשוט יותר, נהיר יותר מכל הסבר דרך תורת הנגלה (מתוך השיעור). ראה גם סוד לשון הקודש, חלק ב.

[159] כישראל יצטרך יעקב להתחתן עם רחל וגם עם לאה שהייתה מיועדת לעשו. לו התכנית המקורית של יצחק הייתה יוצאת אל הפועל, המצב היה שונה (מתוך השיעור).

[160] היסוד הוא המוליד את החיים בעולם. הוא נותן את הכוח של החיים לתולדות שיש בעולם. בתפילה אנחנו אומרים ״א״ל ההודאות אדון הנשמות״ ובמקום אחר ״א״ל התולדות״, אדון הנשמות, אדון התולדות, זה ספירת יסוד.

אם, דהיינו הבינה משפעת. ״אדון (כל) התולדות״, ״אדון״ זה שורש התולדה, האדון זה המוליד, ולכן הקב״ה נקרא ״אדון״ של ישראל בבחינת אבינו שבשמים. המושג ״אדון״ שייך לספירת יסוד ... משמעות השם אדון היא לא רק אדנות, דהיינו מושל, אלא גם מה שאנחנו אומרים בתפילה ״אדון התולדות״. סוד ספירת יסוד הוא התולדות, ההולדה. לכן האדון זה המושג של האב שמוליד ... יסוד זה שורש הברכה. הברכה זו מלכות. הסימן הראשון של הברכה זה התולדה.

(מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה גם סוד לשון הקודש, חלק ב.

נציין שבסידור ״בית מנוחה״ (ליוורנו) שממנו הרב אשכנזי התפלל זמן רב, נוסח הברכה בברכת השיר של שבת (נשמת כל חי) הוא: אדון כל תולדות. ראה עמ׳ קלד.

[161] בראשית מח ד.

[162] להרחבת הנושא ראה עמ׳ 371 - קהל עמים.

[163] בראשית לה יא.

[164] בראשית כח ד.

[165] מתוך תפילת העמידה של מנחה בשבת.

[166] ראה למשל את פירוש הרמב״ם למסכת הוריות א א: אלה אשר בזה המקום (ארץ ישראל), הם כל ישראל, ואין להשגיח ביוצאים מן הארץ. ראה גם דבריו למסכת בכורות ד ג: שבני ארץ ישראל הם אשר נקראין קהל, וה׳ קראם כל הקהל ואפילו היו עשרה אחדים, ואין חוששין למי שזולתם בחוצה לארץ כמו שבארנו בהוריות.

ראה משנה תורה, הלכות שגגות יג ב: אין משגיחין על יושבי חוצה לארץ, שאין קרוי קהל אלא בני ארץ ישראל.

ראה הוריות ג ע״א: שמע מינה הני הוא דאיקרי קהל אבל הנך לא איקרי קהל.