סולם יעקב

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.

בראשית כח י

 

הפסוק ׳ויצא יעקב׳ הוא לכאורה מיותר כי כבר נאמר שלושה פסוקים לפני כן שיעקב הלך לכיוון פדן ארם, הוא חרן:

וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם.

בראשית כח ז

 

אם כן, ברור שהוא כבר יצא מבאר שבע! לכן יש מקום לדרוש את הביטוי ׳ויצא יעקב׳ וזה מה שעושה המדרש בכיוונים שונים. רש״י בוחר את הכיוון המוסרי כאשר הוא מצטט את המדרש הידוע: ״יציאת הצדיק מן המקום עושה רושם״.[1] אולם ברצוני ללמוד כעת מדרש אחר, ללמוד את המדרש שמביא הרב כשר בספרו הענק ״תורה שלמה״, כראשון לפרשת ויצא. נקודת המוצא של המדרש היא השאלה ששאלתי ״והלא כבר נאמר ׳וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם׳״. נתחיל את הלימוד שלנו עם התשובה השנייה של המדרש:

אמר רבי יהושע בן לוי: והלא כבר נאמר ׳וישמע ויעקב וגו׳? ומהוא ויצא? אלא אמר: הרי אבי ואמי נתנו לי רשות לצאת לחוצה לארץ, תאמר שהקב״ה רוצה שאצא ואוליד שם בנים או לאו, הלך ליטול רשות השכינה כמה דאת אמר ׳ויצא משה מעם פרעה את העיר׳, מה להלן לחלות פני שכינה אף כאן לחלות פני שכינה, הוי ׳ויצא יעקב׳.

מדרש הגדול, פרשת ויצא

 

אסור לצאת את ארץ ישראל בלי אישור.[2] לכן הלך יעקב לבקש את רשות השכינה ולשם כך יצא מבאר שבע. הוא לא הלך ישירות לפדן ארם. הוא קודם כול הלך לבקש את רשות השכינה. איפה? המדרש עונה לשאלה זו בחלקו הראשון:

אמר רבי יהושע בן לוי: והלא כבר נאמר ׳וישמע ויעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם׳ ומה ת״ל כאן ׳ויצא יעקב׳? אלא אמר רבי חזקיה: עשה יעקב מטמין בארץ ארבע עשרה שנה מברר תלמודו אצל זקנו עבר, וכשבירר כל תלמודו אחר כך יצא, לכך נאמר ׳ויצא יעקב׳.

מדרש הגדול, פרשת ויצא[3]

יעקב הלך אצל זקנו עֵבֶר ״לברר את תלמודו״. מה משמעות אמירה זו? מיהו עבר ומה הוא מייצג? עבר חי בדור הפלגה והיה מוטרד מהמצב שנוצר אז: התפלגות העולם לשבעים גויים, התפצלות הזהות האנושית לשבעים זהויות שונות, חלקיות. עבר יצא נגד מצב זה וחלומו היה לבנות מחדש את האחדות הקמאית, לא בצורה נאיבית כאילו שום דבר לא קרה בינתיים, אלא על בסיס המצב שנוצר בעקבות הפלגה. השאלה מולה הוא וצאצאיו ניצבים היא מהי האסטרטגיה הנכונה כדי לממש חלום זה. צאצאי עבר המבקשים לממש את חלומו מתלבטים מאז בבחירת האסטרטגיה המתאימה ואפשר לחלק את התלבטות זו למספר שאלות: הראשונה, האם צריך לצורך זה עם מיוחד או שמא יחידים יכולים לעשות זאת, והשנייה, בהנחה שאכן צריך לצורך זה עם מיוחד, איך אותו עם יוכל לתקשר עם שאר הגויים כדי לקדם מימוש החלום - חלום שאינו מחייב אותם כלל וכלל כי הם פועל יוצא מהפלגה עצמה. יעקב אבינו נמצא בשלב זה של חייו בצומת ועליו לתת מענה לשאלות אלו לפני שהוא יוצא לחרן על פי מצוות אביו ואמו כדי להוליד את הדור הבא של הזהות הישראלית, כדי לבנות את בית ישראל. הוא צריך להבין איך עליו לממש את חזונו של זקנו. עליו להחליט מה האסטרטגיה הנכונה למימוש חזונו.

רק אחרי שבירר את כל תלמודו יכול יעקב לצאת לקראת עתידו, כפי שהסברתי זאת בשיעור הקודם. בתנאים אלה מקבלת יציאתו משמעות חיובית: יציאתו אינה רק בריחה מפני שנאת עשו, היא שלב מהותי ביותר לקראת בניית בית ישראל - בניית בית ישראל דייקא ולא רק בניית בית יעקב. יש במהלך הזה סכנה כי כאשר יוצאים לגלות - וזה מה שהוא עושה ביציאתו מבאר שבע, אין שום ביטחון שאפשר לחזור ממנה. לכן לפני יציאתו הוא זקוק לברכה מיוחדת, היא ברכתו של אברהם, ויצחק אביו מעניק לו אותה:

וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם.

בראשית כח ד

נושא הברכה שיעקב מקבל הוא ארץ ישראל. זרעו ירש את הארץ. זרעו יהיה פורה, כפי שלמדנו בסוף השיעור הקודם, והוא משול לעפר הארץ:

וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ.

בראשית כח יד

אנחנו רגילים להשוואה אחרת: ׳הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳.[4] זה נאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים והשאלה המתבקשת היא מדוע ישראל כאן משול לעפר הארץ ולא לכוכבי השמים? התשובה היא שהבחינה של עפר הארץ שייכת ליעקב כיעקב. כאשר הוא יוצא מבאר שבע, הוא עדיין יעקב. רק כאשר הוא חוזר לארץ, עשרים שנה מאוחר יותר, הוא ישראל. המסר ליעקב לפני יציאתו ברור: אם אתה מסוגל לפרוץ ימה וקדמה וצפונה ונגבה, אזי אתה תקנה לעצמך גם את הבחינה השנייה, הבחינה של כוכבי השמים המאפיינת את ישראל. צריך להבין את הפסוק הזה פשט: ׳וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ׳ כי אתה יעקב, אמנם אם ׳וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה׳, אזי ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ׳. בשביל זה הוא צריך לגלות שהוא ישראל. יעקב יוצא להתמודד עם האתגר הזה וזה קורה דווקא אצל לבן.[5] שם בחרן יתברר אם הוא ישראל או לא.

הבחינה של כוכבי השמים היא הבחינה של האבות כאבות: אברהם, יצחק וישראל. בכוונה אמרתי ישראל ולא יעקב, כי יעקב בנה את בית ישראל כישראל, אחרי שהחליט לקבל על עצמו גם את משימתו של עשו. דיוק זה נלמד מהפסוק הנאמר על־ידי משה רבנו אחרי חטא העגל:

זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ וַתְּדַבֵּר אֲלֵהֶם אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲכֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם וְכָל הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶתֵּן לְזַרְעֲכֶם וְנָחֲלוּ לְעֹלָם.

שמות לב יג

לשון הפסוק מדויקת: ׳זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל׳ דייקא. להם, כאבות, נאמר שזרעם יהיה ככוכבי השמים. המסר של הקב״ה אל יעקב ביציאתו הוא: לך וחזור - לך כיעקב וחזור כישראל.

הבטחה או תעודת ביטוח?

 

ברצוני לחדד את הנקודה הבאה: אין ליעקב שום תעודת ביטוח שכך יהיה כאשר הוא יוצא לגלותו. יש לו הבטחה. רבים טועים בהבנת המושג הזה: הבטחה אלוקית. הם חושבים שזו התחייבות מצד הבורא, לא משנה מה יעשה מקבל ההבטחה. זו טעות אמונית חמורה. כאשר נותן הקב״ה הבטחה, הוא נותן אותה למישהו ספציפי, בעל זהות מסוימת. למשל, נותן הקב״ה בברית בין הבתרים הבטחה לאברהם: ׳לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת׳.[6] מבחינת ריבונו של עולם ההבטחה כבר קוימה: נתתי כתיב - כבר נתתי.[7] אם כן, מדוע לא רואים זאת במציאות? אותה שאלה צריכה להישאל לגבי יצחק. מדוע הוא לא נולד מיד אחרי שהקב״ה אמר לאברהם ׳לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ׳?[8] התשובה פשוטה ומהותית ביותר: ההבטחה ניתנה לאברהם ועד שאברם מאור כשדים לא הוכיח במציאות שהוא אכן אברהם העברי, המימוש מתעכב.[9]

צריך להבין שהבעיה היא בצד המקבל, לא רק במישור המעשי אלא בעיקר במישור הזהותי. כלומר, על אברם לממש את זהותו האמתית. הוא באמת אברהם. אולם אמת זו צריכה להפוך להיות מציאותית. זה למעשה המבחן של כל בריה. היא נבראת עם זהות מסוימת, עם נשמה מסוימת והמבחן שלה הוא לגלות זאת במציאות, להפוך אמת זו למציאות. לכל אחד ייעוד משלו אולם להיות בעל ייעוד מסוים אינו מבטיח שאותו אחד יממש בפועל את ייעודו. מה שמובטח מובטח למי שמממש את ייעודו, את מלוא זהותו.

אתן דוגמה נוספת. כתוב בפרשת התשובה: ׳וֶהֱבִיאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ וִירִשְׁתָּהּ וְהֵיטִבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹתֶיךָ׳.[10] מדוע זה לא קרה במשך כל הגלות? מדוע כיום יש עדיין יהודים בחוץ לארץ? הרי יש כאן הבטחה אלוקית! פרקים שלמים בנביאים חוזרים על הבטחה זו! הסברתי לחבר שלי ששאל אותי פעם שאלה זו את הנושא כך: כתוב בנביא יחזקאל ׳וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפוֹצֹתֶם בָּם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה׳.[11] את מי הקב״ה לוקח ביד? את מי שקודם כול מושיט לו את ידו. דאם לא כן, מדובר במגיה וזה דבר חמור מאוד! למי נותן הקב״ה את התורה? למי שהגיע למרגלות הר סיני. מה הביא את בני ישראל להגיע לשם? עצם היותם ישראל. מה שהתגלה, מה שהתברר ביציאה ממצרים הוא מי היה מוכן להיות במציאות באמת ישראל. רק אלה יצאו.[12] כל השאר - והם צאצאי האבות אף הם, החליטו שלא להיות ישראל.[13] לכאורה, הם היו כלולים אף הם באותה הבטחה שניתנה לאברהם אבינו ובכל זאת החליטו שלא לצאת, כלומר לא להיות ישראל. אתמהה! אבל כשחושבים על כך לעומק מבינים את מה שחז״ל רצו ללמדנו. הבטחה אינה תעודת ביטוח משום שמימושה תלוי בנו. אם אנחנו באמת ישראל, אנחנו זוכים בכל הברכות, בכל ההבטחות. אם לא, ר״ל, לא זוכים. מי שיצא הוא מי שהחליט לצאת, הוא מי שהבין שעליו להחליט לצאת, הוא מי שלא הסתפק באמירה אמונית ״יום אחד אצא״. אלה לא יצאו.

אנחנו צריכים להבין שהמעשים שלנו מגלים מי אנחנו. הם מגלים את זהותנו האמתית בפועל, במציאות ההיסטורית. האמונה שאני פלוני אינה מספקת. המבחן האמתי שלי הוא מה אני עושה.[14] המעשה הופך את האמונה שלי למציאות. הוא ורק הוא נותן משמעות לאמונה שלי. הוא מגלה במה אני באמת מאמין.[15] אם כן, מה תפקיד האמונה? מדוע עליי להאמין? האמונה בונה את הזהות שלי וצריך להיות בעל זהות מסוימת כדי להיות מוכן לעשות מעשה מסוים. אם איני מאמין שיום אחד ניגאל, לא אוכל לעשות שום מעשה בבוא היום. לא אבין במה מדובר. לא אבין שיש למהלך מסוים משמעות אלוקית. כל אחד בונה את הנפש שלו, את הזהות שלו במהלך חייו. מרכיב מרכזי בבניית הנפש, בבניית הזהות הוא האמונה, כלומר ההגדרה במה אני מאמין כצאצא של האבות, כבן לאומה הישראלית ובבירור תוכן אמוני זה. המבחן האמתי הוא אם אצליח לגלות שקיימת התאמה מלאה בין הזהות ובין המעשה, בין האמונה ובין המעשה. המבחן הוא אם אצליח לעבור משלב בניית הזהות שלי לשלב של גילויה במציאות. צריך להבין שני דברים: הראשון, לא אוכל לגלות דבר שאינו כבר בי, והשני, אין שום ביטחון שדבר הנמצא בי יתגלה. כדי שזה יקרה אני צריך לרצות. אני צריך לרצות להיות ״בעל רצון טוב״.

נחזור לדוגמת יציאת מצרים. היו במצרים צאצאי אבות רבים. הם קיבלו במסורת את אשר נאמר לאברהם אבינו שנים רבות לפני כן לגבי הגאולה. הם האמינו שכך יהיה ופתאום יום אחד הגיע הגואל ואמר להם שעליהם להתכונן. ומה מתברר? רוב רובם לא הכינו את עצמם ולא יצאו.[16] האם יש תמיהה גדולה מזו? התשובה היא שאמונתם לא הייתה אמתית[17] כי מה שהופך אותה לאמתית היא ההחלטה לצאת בפועל.[18] למי עושה הקב״ה נס? למי שהכין את עצמו, למי שמתרגם את אמונתו למישור המעשי על־ידי הכנתו בפועל ליציאה. ׳דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת׳.[19] הדיבור של משה רבנו לעם החי בדור הגאולה היה צריך לגרום לעם לרצות לגלות במציאות שהם אכן מאמינים באמת בהבטחה שניתנה לאברהם. אז ורק אז הם מגלים שהם בני ישראל. מי שלא לקח את השה גילה שגם אם אמר שנים רבות שהוא מאמין, אמונתו לא הייתה אמתית.

למי נתן הקב״ה את התורה? למי שהגיע למרגלות הר סיני. לא למי שאמר שהוא מוכן לקבל אותה אולם לא עשה את המאמץ להגיע להר סיני. הדיבור שלו היה סתמי. הוא לא היה רציני. ההליכה להר סיני מגלה מי אתה באמת. היא מגלה את זהותך האמתית.[20] אותו דבר לגבי הגאולה האחרונה. אני יכול לשיר ברגש רב במשך שנים רבות ״לשנה הבאה בירושלים״ ובכל זאת לא לצאת מהגלות כאשר מגיע הזמן לצאת.[21] צריך להבין שיש כאן מלכודת אמונית. יש כאן מבחן אמוני שעובר דרך המעשה ורק הוא מגלה מי אני באמת.[22] הוא מגלה את זהותי האמתית.

ויפגע במקום

אנחנו מקבלים את הזהות שלנו מהאבות: אברהם, יצחק ויעקב כישראל, כפי שהזכרתי זאת קודם לכן. כעת, לפי סדר הפסוקים, אנחנו צועדים עם יעקב אבינו בתחילת מסעו, בתחילת גלותו ועליו קודם כול להחליט מה תכלית גלות זו: למצוא מקלט מפני עשו הרוצה להרוג אותו או לבנות את בית ישראל. בירור התכלית נעשה אצל זקנו עבר. שם הוא בירר את תלמודו, כלשון המדרש שציטטתי לפני כן. כלומר, אצל עבר אפשר לברר מה זה להיות עברי, על מה חולם העברי, איזו משימה הוא רוצה לקחת על עצמו. אחרי שבירר זאת הוא מחליט לצאת לקראת עתידו ואז הוא פוגע במקום:

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא.

בראשית כח יא

מה משמעות פגיעה זו? איפה נמצא ״המקום״? רש״י, בשם הגמרא, אומר שהמקום הוא הר המוריה.[23] בעל ה״שפתי חכמים״ בשם המהרש״ל מסביר שמשמעות המילה ׳וַיִּפְגַּע׳ היא פגישה.[24] חז״ל אומרים שהמשמעות היא תפילה,[25] לפי הנאמר על־ידי הנביא: ׳וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי כִּי אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֹתָךְ׳.[26] נסביר את דבריהם: יש מצבים שבהם הקב״ה אינו מעוניין בפגישה עם הנביא ולהפך יש מצבים חיוביים שבהם יש צורך בפגישה. נוסף על כך יש מצבים שבהם הפגישה היא גלויה וקבועה ויש מצבים שבהם הפגישה אינה יכולה להיות עדיין גלויה וקבועה כי יש דברים העומדים עדיין לבירור וזה בדיוק הנושא של הפסוק: בירור זהותו האמתית של יעקב. לכן כל זה עדיין בגדר של פגיעה, של מקריות, של מסתורין. המפגש מתקיים ״במקום״, ללא ציון מפורש של שם המקום. הפגישה עדיין נסתרת.

רק מי שיודע שהיא מתקיימת בהר המוריה מאז ומתמיד, יודע שהמילה ״מקום״ מציינת אותו מקום. בגלוי, זה לא נראה. אולם יעקב, העומד לצאת לחשכת הגלות, העומד לצאת לקראת עתידו כאב השלישי של ישראל, כבונה של בית ישראל, יודע להבחין במקום הזה ולפגוע בו. היכולת שלו לפגוע במקום הזה מתחילה לגלות מיהו באמת. הוא קנה יכולת זו כאשר החליט לצאת.[27]

ויחלום והנה סולם

הדברים העומדים עדיין לבירור קשורים לזהותו העצמותית של יעקב. מה המשמעות להיות ישראל? מה מיוחד בזהות זו ומה תהא עליה? ישראל זה לא יעקב. ישראל זה יעקב ו״עשו בטהרה״, ובשלב זה יעקב עדיין מברר לעצמו נקודה זו.

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ.

בראשית כח יב

׳וַיַּחֲלֹם׳ - מדוע לא נאמר וירא כמו אצל אברהם: ׳וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה׳?[28] החלום במקרא הוא נבואה בלתי שלמה, כותב המלבי״ם.[29] ״חלום אחד מששים לנבואה״, אומרת הגמרא.[30] הוא עדיין אינו רואה בבירור. ומה הוא רואה? ׳וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ׳. השאלה הראשונה שברצוני לשאול היא האם יש קשר בין המילה הראשונה של הפסוק ׳וַיַּחֲלֹם׳ ובין ההמשך ׳וְהִנֵּה סֻלָּם׳. רגילים להסביר שהסולם הופיע בחלומו, שהוא היה פרי דמיונו. אולם קריאה זו בעייתית ביותר לפי פשט הפסוק עצמו. אם כך היה, היה צריך להיות כתוב: והנה בחלומי סולם מוצב ארצה וכו׳, כפי שכתוב אצל פרעה החולם אף הוא: ׳וָאֵרֶא בַּחֲלֹמִי וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים עֹלֹת בְּקָנֶה אֶחָד מְלֵאֹת וְטֹבוֹת׳.[31] לכן המשמעות האמתית של הנאמר בפסוק היא: ׳וַיַּחֲלֹם׳ והתוצאה של היכולת שלו לחלום היא ׳וְהִנֵּה סֻלָּם׳. הסולם אינו אובייקט סמלי בחלום שלו אלא הוא הביטוי של יכולתו של יעקב ליצור קשר ממשי, ערוץ תקשורת בין הארץ לשמים. לכן נאמר בפסוק שהמלאכים קודם כול עולים בו, בסולם. הם עולים מהארץ לשמים.[32]

יעקב חושף שיש למעשה סולם בין הארץ לשמים, סולם המחבר את הארץ לשמים. במבט ראשון, רגיל, ישנו מסך המבדיל בין הארץ לשמים. מסך זה מסתיר. העברי מסוגל לעבור את המסך הזה. הוא מסוגל לבנות את הגשר המקשר בין הארץ לשמים. צריך לחלום כדי לבנות את הגשר הזה. רק מי שמסוגל לחלום יכול לחשוף את הגשר הזה. הגשר הזה מתגלה דרך הדיבור: מלמעלה למטה, דרך דבר הנביא המגלה את רצון הבורא ומלמטה למעלה דרך תשובת האדם לגילוי זה, דרך התפילה.

שאלה: אבל גם פרעה חולם!

תשובה: לכן יוסף מבין שיש מה לעשות במצרים. יוסף היודע לפתור, להסביר את חלומותיו, מבין את החלומות של פרעה. אם עדיין חולמים בחברה המצרית, סימן הוא שיש לה עתיד, גם אם מבחינת התולדות שלה עצמה, היא נמצאת כעת במבוי סתום כי פוטיפר הוא סריס.[33] אנחנו נלמד לעומק נושא זה בהמשך.[34]

הנקודה שצריך להבין כעת היא הקשר בין המילה לחם ובין המילה חלום בעברית מקראית. הלחם אינו רק דבר גשמי, ארצי. הוא מגלה את הברכה שהבורא שם בעולמו, דרך טעמו הערב.[35] אין זה מקרי אם החובה לברך ברכת המזון חלה מדאורייתא רק על מי שאכל כזית מחמשת מיני דגן.[36] האדם התופס שיש ברכה סמויה בטבע מסוגל לחלום במובן המקראי, כלומר אחד משישים לנבואה. הלחם מזין את הגוף והחלום את הנשמה. יעקב חולם. זה תחילת גילוי הזהות הישראלית. זה תחילת גילוי העניין האלוקי בעולם דרך זהות זו ההולכת ונבנית עכשיו.

יעקב מסוגל להבין שיש קשר בין דבר גשמי, הלחם, ובין דבר המזין את הנשמה, החלום כי הוא מבין שיש תכלית לפעילות של הנפש החיה, היא נפשו של אדם הראשון. ולו כ״מעין שופריה דאדם הראשון״,[37] יש משימה מיוחדת בהיסטוריה זו והיא להיות עברי, להיות ישראל.

יש אצל העברי אינטואיציה עמוקה מאוד והיא האינטואיציה של האחדות הכוללת. אנחנו מונותאיסטיים מוחלטים. לכן אין ארץ לחוד ושמים לחוד, גם אם זה נראה כך במבט ראשון, שטחי. המציאות היא אחדותית. לכן חייב להיות קשר בין הארץ לשמים. יעקב הבונה את זהותו העברית מבין זאת והוא ממציא את הדרך לחשוף קשר זה על־ידי חלומו. הוא הופך את החלום למציאותי וזה מאפשר את תחילת ההיסטוריה של ישראל:

וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.

בראשית כח יז

שער השמים במציאות. יעקב פותח את השער הזה בזכות החלום שלו. לא תמיד שמים לב לנאמר בתחילת הפסוק הקודם: ׳וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ׳. הוא ער והוא תופס את גודל גילויו: ׳וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ ה׳ בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי׳. התוצאה של יכולתו לחלום, של יכולתו להבין שיש כאן אחדות גמורה היא שאכן יש ה׳ במקום הזה. האל אינו רק בשמים. הוא גם בארץ. יש בפסוק הזה היסודות של האמונה המונותאיסטית האמתית.

משמעות הסולם

השאלה השנייה שצריכה להישאל היא מה משמעות חיבור זה, מה משמעות הסולם. זה נושא המדרש הבא:

תני בר קפרא: לית חלום שאין לו פתרון. ׳והנה סולם׳ זה הכבש, ׳מוצב ארצה׳ זה מזבח (שמות כ) ׳מזבח אדמה תעשה לי׳, ׳וראשו מגיע השמימה׳ אלו הקרבנות שריחן עולה לשמים, ׳והנה מלאכי אלהים׳ אלו כהנים גדולים, ׳עולין ויורדין בו׳ שהם עולים ויורדים בכבש, ׳והנה ה׳ נצב עליו׳ (עמוס ט) ׳ראיתי את ה׳ נצב על המזבח׳.

רבנן פתרין ליה בסיני: ׳ויחלום והנה סולם׳ זה סיני, אותיות דדין הוא אותיות דדין,[38] ׳מוצב ארצה׳ (שמות יט) ׳ויתיצבו בתחתית ההר׳, ׳וראשו מגיע השמימה׳ (דברים ד) ׳וההר בוער באש עד לב השמים׳, ׳והנה מלאכי אלהים׳ על שם (תהלים סח) ׳רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה׳ בם סיני בקדש׳.

בראשית רבה, פרשה סח יב

נושא המדרש הזה, שציטטתי רק חלק ממנו כעת, הוא זיהוי הדרכים לחבר בין הארץ לשמים ובין השמים לארץ: בכיוון אחד, ההתגלות בהר סיני והנבואה ובכיוון השני, העבודה במקדש והתפילה. סדר הדעות במדרש אינו מקרי. קודם כול דעתו של בר קפרא: מלמטה למעלה, מהארץ לשמים. קודם כול המלאכים שעולים בסולם. ההתקשרות בין השמים לארץ אפשרית כאשר הארץ הופכת להיות דירה אפשרית לשכינה, כאשר הקדושה מתגלה בארץ. כאשר הארץ הופכת לדירה אמתית לאדם, היא גם מתגלה כדירה אפשרית לשכינה ואז יכול השפע לרדת על הארץ.

החלום של יעקב סולל דרך חדשה, דרך האופק - האופק המחבר בין השמים לארץ, האופק המסמל את ממד הנצחיות העוברת דרך באר שבע, חברון, ירושלים ובית אל. בדרך חדשה זו יכול יעקב להגיע לגילוי נוסף - גילוי המתחיל עם ההכרה ש׳וְהִנֵּה ה׳ נִצָּב עָלָיו׳ - לא על הסולם אלא על יעקב עצמו, כדי להשגיח עליו. הקב״ה אינו בשמים ואינו בארץ. הוא אינו חלק מהסולם. הוא ׳עָלָיו׳, נפרד לגמרי מהבריאה. אולם המקום הזה הוא נורא כי הוא משמש צינור לנוכחות ה׳ דרך השתלשלות העולמות. זה החידוש שיעקב מגלה.

וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ יְהוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי.

וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.

בראשית כח טז-יז

כדי שמקום זה ישמש בית אלוקים ושער השמים צריך להעמיד סולם. מי שיכול להעמיד סולם הוא מי שחי בממד הנצח, בממד האופק. אפשר לראות את האופק כדבר בעייתי כי הוא לא שמים ולא ארץ. אבל אנחנו היהודים רואים את האופק כדבר חיובי, כי האופק מראה את העתיד, לא עתיד אוטופי אלא עתיד מציאותי, בר השגה. כדי שהליכתו של יעקב לחרן תקבל משמעות חיובית, היא חייבת לעבור דרך הקמת הסולם במקום שהוא כעת עדיין בגדר של מסתורין אולם עתיד להיות גלוי לכל העמים ׳כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים׳.[39]

ההיסטוריוסופיה של ישראל

מה משמעות התוספת ׳וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ׳ בסוף הפסוק? האם לא מספיק לדעת שקיים סולם המאפשר קיום של חיבור בין הארץ לשמים? המדרש רבה מביא את דברי רבי יהושע בן לוי המסביר את הנאמר בפסוק כרמז לגלויות שעתיד העם היוצא מחלציו של יעקב לעבור: ״ר׳ יהושע בן לוי פתר קריא בגליות״.[40] ההקבלה הפורמלית ברורה: יעקב עומד לצאת אל הגלות ועם ישראל יצא אף הוא אל הגלות. השאלה היא מדוע יעקב צריך לקבל כעת רמז על כך. מדוע הוא אינו יכול להסתפק בברכה שהוא מקבל במעמד זה:

וְהִנֵּה יְהוָה נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ.

וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ.

וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ.

בראשית כח יג-טו

ברכה זו מפורשת וברורה: הבטחה מחודשת על הארץ, הבטחה על ריבוי צאצאיו, הבטחה שהוא יהיה מקור הברכה לכל משפחות האדמה והבטחה שעתיד הקב״ה להחזירו ולהשגיח עליו. מדוע מבקש המדרש לקלקל לו הכול עם הבשורה המרה על הגלויות העתידיות של בניו?

נתחיל עם הצד הלמדני של השאלה. ציינתי לעיל שהנאמר בפסוק ׳וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ׳ אינו התיאור של תוכן החלום. אם כך היה, היה כתוב בפסוק ״והנה בחלומי סולם״ ואין זה כך. לכן יש מקום, יש צורך לשאול איך צריכים לקרוא את הפסוק הזה. לפי חז״ל,[41] התשובה היא שיש כאן שני חלקים שונים בפסוק: הראשון, ׳וַיַּחֲלֹם׳. עובדה היא שיעקב חלם. מה תוכן חלומו? התורה אינה אומרת. החלק השני, ׳וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ׳. בחלק הזה מתארת התורה מציאות היסטורית ללא קשר לעובדה שיעקב חולם. השאלה היא האם קיים קשר בין שני חלקי הפסוק. האפשרות הראשונה היא לומר שיש כאן רמז נבואי. זה קו אחד במדרש: יעקב חולם ובחלומו הוא רואה מה עתיד להיות במציאות. אולם כדאי לשים לב לפרט אחד: זו הפעם הראשונה שבה נאמר במקרא שמישהו חולם ולא מצוין שחלום זה היה בלילה. יתרה מזו, כתוצאה מחלום זה, קיים קשר בין הארץ לשמים. למשל, כאשר אבימלך חולם, נאמר בפירוש שהוא חלם בלילה: ׳וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל׳.[42] לא כך אצל יעקב. הוא חולם והיום עוד גדול.[43] לכן עלינו להבין שבזכות חלום זה ההיסטוריה של ישראל יכולה להתחיל, היסטוריה שבה יש קשר בין הארץ לשמים. קשר דו־כיווני. נבואה מצד אחד, תפילה מן הצד האחר. התגלות מצד אחד, עבודת המשכן מן הצד האחר. ההיסטוריה של יעקב היא ההיסטוריה שלנו והיא בעלת מבנה מיוחד כי היא מתחילה בגלות ויש לעובדה זו כמובן משמעות מיוחדת ועל נקודה זו נעמוד בהמשך.

כעת נתייחס למשמעות החלום של יעקב. ציינתי כבר שהאותיות של המילה חל״ם הן האותיות של המילה לחם. הלחם הוא מזון הגוף והמזון של הנשמה הוא החלום. לא במובן הרומנטי, השירי של המילה, גם לא במובן של איזה אידאל ספק אוטופי, ספק לא, אלא במובן של יכולת נבואית שטרם הגיעה לבשלות. עלינו לזכור שבשלב זה יעקב הוא עדיין טירון בנבואה. זו הנבואה הראשונה שלו. היא מתרחשת כאשר יצחק אביו עוד חי. זמנו של יעקב כאב טרם הגיע ובכל זאת הוא כבר חולם. הוא כבר בעל חזון נבואי משלו, בבחינת ׳כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה׳ יִחְיֶה הָאָדָם׳.[44] חלום זה מגבש את זהותו והוא נחוץ כדי לדעת איך לצעוד לקראת העתיד.[45]

החלום של יעקב הוא שישראל יהיה מסוגל לבנות את הסולם המחבר בין הארץ לשמים וזה מה שהמדרש מדגיש: ממד התפילה והתשובה לה בצורה של שפע, ממד עלייתו של משה למרום והתשובה דרך הדיבור לעם, ממד עבודת הקרבנות והקטורת והתשובה דרך הסליחה והכפרה. בכל פעם שזה קורה במציאות ההיסטורית, החלום של יעקב מתממש ועל זה יעקב חולם וכל זה אפשרי כי יעקב מסוגל לחלום.

שאלה: האם החלום של יעקב אינו נובע מדמיון יצירתי?

תשובה: לא. הוא טירון בנבואה. הנבואה אינה התודעה האסתטית או התודעה האמנותית. היא אינה צורה שירית מיוחדת לעברי כדי למסור מסר. היא התגלות הבורא לאדם, פשוטו כמשמעו, גם אם יותר מאלפיים וחמש מאות שנה אין לנו שום ניסיון חוויתי הדומה לה משום שאנחנו חיים בעידן של אין גילוי נבואי. הנבואה מביאה לפרויקט היסטורי. אדון התולדות הוא אל חי. ברייתו היא בריאה דינמית. היא נתונה לפרויקט - מימוש מחשבת הבריאה והנבואה היא הכלי, האמצעי לגילוי תוכנה לבני האדם. יש לחלומו של יעקב השלכות מעשיות, היסטוריות. זה מה שצריך להבין.

ארחיב מעט את ההסבר. יש הבדל עצום בין החכם היהודי ובין החכם היווני. החכם היווני עסוק בעיקר בהתבוננות, ולא כל כך במעשה. תחום הפעילות שלו הוא האסתטיקה, האמנות. הוא רגיש לצד הדטרמיניסטי של העולם. הוא רגיש לצד הכמותי שהוא צד בלתי פרסונלי לגמרי. לכן כאשר הוא קורא את התנ״ך הוא הופך את האל החי לאל מת. הוא משליך את חוקי החומר על הרוח. אין זה אומר שהוא לא הבין את הצורך במוסר מעשי. אולם מתברר שעמדתו האמתית היא שהמוסר אינו יכול להתממש. אפשר רק להתבונן בדרישה המוסרית. סוקרטס אמר שהצדיק הוא מי שמכיר את האמת המוסרית. הוא לא אמר שהצדיק האמתי הוא מי שמקיים את המוסר הלכה למעשה. לא כך אצל החכם היהודי. המעשה הוא העיקר. מדוע? כי רק כך אפשר לקדם את מימוש מחשבת הבורא עבור ברייתו. המקצוע היהודי הייחודי הוא הנבואה. המקצוע היווני הייחודי הוא האמנות האסתטית הניתנת להתבוננות. המקצוע היהודי הוא מימוש המהלך ההיסטורי, מימוש החלום ההיסטורי הנבואי. היווני מתבונן והעברי פועל.

שאלה: אבל הנביא בעצמו אומר: ׳וְדִבַּרְתִּי עַל הַנְּבִיאִים וְאָנֹכִי חָזוֹן הִרְבֵּיתִי וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה׳![46]

תשובה: הנביא הוא אדם שמסוגל לזהות את נושא ההתגלות. הוא מסוגל להסביר לשומעים אותו את תוכן השגתו באמצעות דימויים ומשלים שהשומעים אותו מסוגלים להבין. צריך לדייק בפסוק עצמו ׳וְדִבַּרְתִּי עַל הַנְּבִיאִים׳. הקב״ה מדבר והנביא קולט דיבור זה. מה תוכן הדיבור הזה? המתרחש בהיסטוריה. הנביא מבין זאת. הוא רואה. הוא חוזה. הוא חווה. הוא אינו ממציא דברים בדמיונו ואחר כך מקווה שכך יהיה. מה שהוא רואה חיצוני לו, חיצוני לשכלו, חיצוני לדמיונו. אין זה אומר שאין תפקיד לדמיונו בתהליך הזה. יש לו תפקיד והוא תפקיד של זיהוי כדי ששומעיו יבינו מה הוא נדרש למסור להם.[47]

שאלה: הרב הזכיר את חלומו של אבימלך. מדוע אין קווי דמיון בין חלומו לחלום של יעקב?

תשובה: החלום של אבימלך בא אחרי שהוא לקח את שרה. הקב״ה מתגלה אליו כאלוקים כדי לשפוט אותו. יש בו אשם. אין בחלום זה שום חזון - מה צריך לעשות בהיסטוריה כדי שהיא תהיה בעלת משמעות ותכלית.

אפשר לקשור הסבר זה לחלומו של פרעה. חלומו הוא בעל משמעות היסטורית. הוא אינו דומה לחלומו של אבימלך. אולם פרעה אינו מבין זאת כי לדידו אין קשר בין החלום למהלך ההיסטורי.[48] יוסף העברי, בנו של יעקב, מבין מיד על מה מדובר כי כעברי הנבואה היא המקצוע שלו.

שאלה: הרב אמר שההיסטוריה של יעקב ושל ישראל צריכה להתחיל עם הגלות. האם יש בכך ממד של חטא או עוון?

תשובה: יש אכן אנשים הרואים בגלות סוג של עונש. יש מדרש, המובא בתורה שלמה, המתמודד עם שאלתך:

׳וילך חרנה׳ - אמרו גלות מכפרת עון שנאמר ׳ויצא יעקב וילך חרנה׳ (כלומר) כיון שיצא מארצו וגלה הלך חרונו של הקב״ה ממנו.

ילקוט מעין גנים[49]

לפי מדרש זה הגלות היא תוצאה של חרון אף כלשהו מצד הקב״ה. הקושי הגדול הוא שלפי המסופר בפסוקים החרון אף הוא מצד עשו דווקא. אולם הוא מיוחס דווקא לריבונו של עולם וזה דורש הסבר.

המדרש דורש את המילה חָרָן, מקום מושבו של לבן, כחרון והוא מבקש לומר שאם יעקב בגלות אצלו, אזי הקב״ה מפסיק לכעוס וזה קשה, אפילו קשה מאוד כי משתמע ממנו שאסור היה ליעקב לחזור משם לארץ ישראל שמא החרון אף יתעורר שוב. ואכן, יש לנו מדרש נוסף בתחילת פרשת וישב על הפסוק ׳וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׳[50] המסביר ש״ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף״.[51] מדוע? כי יעקב ביקש לקצר את זמן שהותו אצל לבן. הוא התחייב לעבוד שבע שנים עבור רחל, ואחרי שהוא גילה שלאה ניתנה לו ולא רחל, התחייב לשבע שנים נוספות עבור רחל - סך הכול י״ד שנים עבור רחל ועוד שבע שנים עבור הצאן. אולם אחרי עשרים שנה פרצה שנאתו של לבן החוצה, ולכן הבין יעקב, בזכות נשותיו, שעליו לעזוב ולחזור לארצו, לחזור לארץ מגורי אביו. מה משמעות ביטוי זה, מגורי אביו? אנחנו יודעים שיצחק ראה את עצמו כגר בארץ והוא עשה זאת כדי לקיים כבר, גם בהיותו בארץ, את הגזרה שנאמרה לאברהם אביו בברית בין הבתרים: ׳וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה׳.[52] יעקב שחווה על בשרו את סכנות הגלות מחוץ לארץ ישראל ביקש להמשיך אותה בארץ, כפי שעשה יצחק אביו, אולם בנו יוסף שנולד בסוף גלות זו לא הסכים עמו: ״ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף״. יעקב אבינו הבין שאין לו ברירה אלא לשלוח את יוסף לייעודו, ״מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון״, אומר המדרש.[53]

״ביקש יעקב לישב בשלוה״. אולם חשבון הארבע מאות שנה טרם הסתיים. טרם הגיע הזמן של הישוב, של השלווה. לכן ״קפץ עליו רוגזו של יוסף״. רוגז זה גרם להעדר אחווה בין האחים וכאשר הבין יעקב שאין אהבה בין האחים, הוא הבין שהגלות טרם הסתיימה. לכן אנחנו לומדים ממדרש זה שתפקיד הגלות הוא לגרום לאחים לאהוב אחד את השני. אם כן, העוון, אם יש בכלל עוון, הוא העוון של שנאת חינם ותפקיד הגלות הוא לכפר על מצב זה.[54] העוון הוא עוון מאוד ספציפי. לא מדובר בעוון באופן כללי, כפי שמסבירים לפעמים אלא מדובר בעוון של העדר אחווה בין בני ישראל.

כאשר נולד יוסף הוא נקרא על שם אחיו על־ידי אמו רחל: ׳וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף יְהוָה לִי בֵּן אַחֵר׳.[55] היא קיוותה שלידתו תסמל את סוף הגלות, לא רק הגלות הפרטית של יעקב אצל לבן, אלא הגלות שנאמרה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים. אולם התברר שאין אהבה בין האחים: ׳וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם׳.[56] אם כן, אין ברירה אלא לחזור לגלות. חרון האף של הקב״ה כלפי ישראל מופנה להעדר קיום הצו ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ דווקא.[57]

בני ישראל יוצאים לגלות, בפעם השלישית, בזמן בית שני, בגלל שנאת חינם.[58] גלות זו מקבילה לגלות יעקב.[59] חוסר האהבה, חוסר האחדות הוא העוון הגורם לגלות. בגלות למדנו את הערך של אהבת חינם, של האחדות. בלי אחדות אין עתיד לעם. זה הלקח שאנחנו צריכים להפנים כיום כאן בארצנו. ׳כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ׳,[60] מעבר לכל ההבדלים הקיימים בין השבטים השונים. כל המתרחש כיום בעם צריך להיבחן לפי הכלל הזה. אנחנו ככלל חיים את הסיפור של יעקב החוזר מגלותו אצל לבן. אנחנו כפרטים יוצאים מגלות זו חולים מבחינה זהותית, ולכן כל אחד חי את הסיפור הזה בצורה שונה, בהתאם למדרגתו הנוכחית. לכן המשימה הפרטית של כל אחד ואחד היא להגיע להתאמה מלאה בין מדרגתו הפרטית למדרגת הכלל, להתאים את נפשו הפרטית לנפש הכלל וצריך לדעת שהמיוחד בכלל הזה הוא שהוא מורכב משבטים שונים, כלומר מאופנים שונים להיות ישראל. כך רצה הבורא. יש לאחדות האמתית י״ג ממדים כגימטריה של המילה אח״ד. אין זה אומר שאני מקדש בצורה כלשהי את הפלורליזם. הפלורליזם הוא נתון עובדתי במישור הסוציולוגי. יש זרמים. יש אפילו תת־זרמים. לכל זרם יש ״אנשי שלומנו״. אסור להשתייך לאף זרם. אסור ליהודי מסורתי להשתייך לאף זרם. הזרם היחיד הוא כלל ישראל, לפי ההגדרה שנתן לנו הבן איש חי.[61] הוא כותב בספרו ״כי ישראל הוא מספר יעקב משה דוד דשלשה צדיקים אלו צריכים להיות בחיבור אחד״. כדי להיות ישראל, יעקב צריך לכלול שלושה ממדים: הממד שלו עצמו, הממד של משה והממד של דוד.[62] יעקב מסמל את ממד העם, משה מסמל את ממד התורה ודוד מסמל את ממד הארץ. עלינו לאחד ממדים אלו וסיסמתנו צריכה להיות: העם עם תורתו על אדמתו. זו האחדות האמתית ועלינו לעשות את הכול כדי לגלות אחדות זו במציאות, מעבר לכל פלורליזם. כלל ישראל אינו פלורליסטי. הוא מורכב משבטים שונים. זה לא אותו דבר. מבחינה השקפתית, כפי שרגילים לומר היום, אין הבדל בין השבטים. ׳כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ׳ וכולנו אומרים ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד׳.[63] זה ברמת הכלל. האמונות והדעות מחייבות את הכלל. ברמת הפרט, כל אחד, לפי שורש נשמתו, נמצא היכן שהוא נמצא מול דרישות אלו. אין זה מצדיק יצירת זרם כלשהו.

אוסיף עוד נקודה לגבי שנאת החינם. אומרת הגמרא:

מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים, מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם, ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות ע״ז גלוי עריות ושפיכות דמים.

יומא ט ע״ב

ובהמשך:

ר׳ יוחנן ור״א דאמרי תרווייהו: ראשונים שנתגלה עונם נתגלה קצם אחרונים שלא נתגלה עונם לא נתגלה קצם.

לכאורה, יש סתירה בין שני קטעים אלו כי האחרונים הם אנשי בית שני. איך אפשר לטעון שעוונם לא נתגלה?! שמעתי בצעירותי את ההסבר הבא: יש הבדל בין לדעת מהו העוון ובין גילויו. מבחוץ הכול נראה תקין. השנאה לא הייתה גלויה. היו מקיימים את התורה, היו עוסקים בתורה ואפילו בגמילות חסדים. אבל לפני פני השטח היו שונאים אחד את השני. במצב זה אין מועד לסוף הגלות. כל עוד השנאת חינם לא הפכה להיות גלויה, אין קץ. אז לפני מאה, מאתיים שנה, הכול פרץ החוצה. לכל אחד התגלתה סיבה לשנוא את השונה, את האחר ויש גם כאלה ששנאו בשם התורה! עד שכפה הקב״ה עלינו סולידריות. זהו הסבר קשה - איני מקבל אותו במלואו, אבל יש בו הבנה חשובה, אבחנה עמוקה: יוסף מוכן להכיר את אחיו. אולם צריך בצד השני איזה יהודה כדי לפתור את הבעיה, איזה יהודה שמסוגל לומר: אתה מלך אף אני מלך.[64] נדרשת הדדיות כדי לפתור את משוואת האחווה. ההדדיות אפשרית אם מבינים את ממד הכלל, אם מבינים שיש נקודה אחדותית מעבר לכל ההבדלים.[65]

זה גם נכון לגבי יעקב ועשו. הנקודה המעניינת היא שבהסכמתו של יעקב לצאת אל הגלות, ללבן, יש מצדו חשבון נפש, חשבון נפש נדרש כי מערכת היחסים בינו ובין אחיו עלתה על השרטון. מבחינת משוואת האחווה יש כאן כישלון צורב. איך קרה שבביתו של יצחק, האחים, התאומים אינם מסוגלים לחיות בשלום אחד עם השני? הם אחים באופן פורמלי אבל לא מבחינה מוסרית. אז מתגלה חרון אפו של הקב״ה וכלפי יעקב דווקא משום שהוא היה צריך לשמש מחנך של אחיו והוא כשל. לכן עליו לצאת לגלות ובצורה זו מסתיים שלב בהיסטוריה הפרטית של משפחת אברהם. מה היה המסר היסודי שלו? המפתח להצלחת ההיסטוריה האנושית הוא המוסריות, המוכנות להפוך את המוסריות לחוק המחייב לא רק את הפרט אלא את החברה כולה, הכלל.

אתם יודעים שלמשל בחברה של בבל היה קיים הקודקס של חַמוּרָבִּי.[66] קודקס זה הוא אוסף של חוקים חברתיים מוסריים ובכל זאת החברה בבבל הייתה חברה טוטליטרית. מדוע? כי התייחסו אל קודקס זה כאתיקה של הפרט ולא כחוקת הכלל המחייבת הן את הפרט החי בחברה זו והן את החברה ומנהיגיה.[67] היה קיים הבדל בין המוסר - השייך לתחום הפרט ובין הלגאליות והפוליטיקה השייכות לתחום הכלל. מה שלגאלי לא היה חייב להיות בהכרח מוסרי. דיכוטומיה זו היא מקור כל הצרות והיא מאפיינת חברות מודרניות גם כן.[68] אברהם נלחם נגד תפיסה זו באור כשדים והוא נאלץ לברוח משם וללכת לחרן. הוא ברח כי הוא לא היה מוכן להתפשר לגבי הדרישה המוסרית: החוק של החברה האנושית צריך להיות החוק המוסרי והסעיף הראשון בחוק זה צריך בצורה הפשוטה ביותר להיות הדרישה לאחווה,[69] אחווה המאפשרת לאחר לחיות, וכעת, בדור של יעקב ועשו, מתברר שגם במשפחתו של אברהם לא מיישמים זאת. יעקב מסיק את המסקנה מכישלון זה ויוצא לגלות. לא לחינם הוא הולך דווקא לחרן. חרן הוא הגבול בין ארץ ישראל ובין בבל, בין המקום שבו אפשר ליישם את הדרישה המוסרית וממנו להפיץ בשורה זו לעולם כולו ובין המקום שבו מסרבים לעשות זאת. יעקב הולך לחרן כי מקום זה נמצא בפרשת דרכים, בין שתי שיטות מנוגדות של ניהול החברה האנושית. עליו להחליט שם דווקא לאן הוא רוצה לקחת את הדברים.

במידה מסוימת מבקש יעקב להתחיל את הכול מאפס. אם הוא מצליח, הוא יהיה ישראל. הוא לא רק הולך לחרן. הוא חוזר לשם כדי לברר את הדברים. הוא מקבל את התשובה כאשר נולד יוסף, כאשר רחל קוראת לו על שם אחיו ״בן אחר״ שטרם נולד. אז הוא מבין שהשינוי, המוטציה הזהותית הצליחה ולכן אפשר וצריך לחזור לארץ ישראל כדי להמשיך הלאה משם.

אבני המקום

התורה אומרת שיעקב נאלץ לעצור ״במקום״ כי בא השמש. ׳וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ׳ - ״היה לו לכתוב ויבא השמש וילן שם כי בא השמש משמע ששקעה לו חמה פתאום שלא בעונתה כדי שילין שם״.[70] אז ׳וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו׳ - ״עשאן כמין מרזב סביב לראשו, שירא מפני חיות רעות. התחילו מריבות זו עם זו: זאת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו וזאת אומרת עלי יניח! מיד עשאן הקב״ה אבן אחת. וזהו שנאמר ׳וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו׳״.[71] במדרש רבה מובאות שלוש דעות לגבי משמעות אבנים אלו:

ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, ורבנן. ר׳ יהודה אמר: שנים עשרה אבנים נטל, כך גזר הקב״ה, שהוא מעמיד שנים עשר שבטים. אמר: אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני, אם מתאחות הן שנים עשר אבנים זו לזו, יודע אני, שאני מעמיד י״ב שבטים. כיון שנתאחו י״ב אבנים זו לזו, ידע שהוא מעמיד י״ב שבטים.

רבי נחמיה אמר: נטל שלושה אבנים, אמר: אברהם, יחד הקדוש ברוך הוא שמו עליו. יצחק יחד הקב״ה שמו עליו, ואני, אם מתאחות הן ג׳ אבנים זו לזו, יודע אני שהקדוש ברוך הוא מיחד שמו עלי. וכיון שנתאחו, ידע שהקב״ה מיחד שמו עליו.

רבנן אמרי: מיעוט אבנים שנים. אברהם יצא ממנו פסולת, ישמעאל וכל בני קטורה. ויצחק יצא עשו וכל אלופיו, ואני, אם מתאחות ב׳ אבנים זו לזו, יודע אני שאינו יוצא הימני פסולת.

בראשית רבה, פרשה סח יא

המילה אבן מורכבת מהמילה אב ומהמילה בן. עם אבן אפשר לבנות. כדי שתהיה בנייה ממש, צריך קשר בין האב לבן. צריכה להיות תולדה ממש. זה נושא המדרש הזה ונתחיל לברר אותו עם דעת רבנן: אברהם ויצחק. איך יעקב הולך להתייחס למה שהשיגו אברהם ויצחק? הזכרתי שהבנתו של יעקב כאשר הוא יוצא לגלות היא שהיה כישלון מסוים במשפחת אברהם כי הם לא הצליחו להשריש את ערך האחווה בתוכה. האם זה אומר שיעקב חושב שמה שהשיגו לפניו לא היה בלתי הפיך? האם בכל זאת הם לא הצליחו לבנות את היסוד עליו יעקב הולך לבנות את בית ישראל? תשובתו של רבי נחמיה מהותית ביותר: יעקב לא מתחיל לבנות מאפס. הוא בונה על היסוד המאוחד היוצא מאברהם ויצחק. למרות כל הקשיים, למרות כל הסיבוכים, החליט יעקב להתחבר לעבר, למה שכבר הושג ולהמשיך הלאה. נכון שאברהם עוד לא היה ישראל. נכון שהיה בו עדיין פסולת. נכון שיצחק עוד לא היה ישראל. נכון שהיה בו עדיין פסולת. אולם עכשיו, אחרי שהפסולת יצאה, אפשר להתחיל בשלב האיחוי ומהאיחוי הזה יכול לצאת ישראל. כאן מתגלה האופטימיות של העברי, של יעקב.

הדעה השלישית היא דעתו של רבי יהודה והיא מתייחסת לדור העתיד: י״ב אבנים. השבטים מופיעים במהלך האיחוי, במהלך האיחוד וכבר הסברתי שכל שבט יכול להיות ישראל לבד. אם כן יש כאן סכנה של פירוד. ״עלי יניח צדיק זה ראשו״.[72] עליי כלומר רק עליי. רק אני אהיה קהל עמים. אם השבטים, אם האחים מסוגלים להתווכח ״לשמה״, אזי האחווה אפשרית. אם הוויכוח אינו נובע מטעמי קנאה ותחרות, האחווה תגבר ותנצח. האחדות תנצח.

רק במקום המיוחד של הר המוריה אפשר להגיע לתובנות אלו, ולכן הקב״ה עוצר את יעקב בדרכו לחרן, במקום המיוחד הזה כדי שייצא עם תובנות אלו.[73] אסור שצדיק זה ייצא לגלות עם המחשבה שעליו להתחיל את הכול מאפס, עם המחשבה שכל מה שקדם היה רק כישלון, היה לריק, היה לשווא. דברים הושגו והם הושגו בצורה בלתי הפיכה. הקב״ה גורם לו לעבור דווקא במקום שבו הצליחו אברהם ויצחק יחד לבנות את הבניין הראשון - בעקידה, כאשר למרות הקושי העצום הם החליטו ללכת יחדיו: ׳וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו׳.[74] במקום הזה הייתה כבר הצלחה ועכשיו על יעקב להוסיף על בסיס הצלחה זו אבן נוספת משלו. הביטוי של התורה ׳וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם׳ הוא ביטוי חזק, אלים במידת מה. הביטוי במדרש חזק אף יותר: הוא ״בקש לעבור, נעשה העולם כולו כמין כותל לפניו״.[75] יעקב צריך לפגוע במקום ממש, לעצור כדי להבין מה עומד על הפרק. אז הליכתו לחרן מקבלת משמעות אחרת, מחודשת.

הנטייה להתחיל את הכול מאפס כאשר הכישלון מופיע יכולה להיות הרת אסון לגמרי. היא הופיעה כבר כאשר יצחק הבין מה קרה עם בנו עשו. הוא גם רצה אז להתחיל את הכול מחדש. אולם אז אמר לו הקב״ה ׳אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה׳.[76] הוא עצר בעדו לעשות זאת. הזהות העברית מופיעה בעולם כדי לעצור את מעגל הקסמים המאפיין את היסטוריית הדורות הראשונים של כישלון אחר כישלון. הזהות העברית צריכה לדעת להפיק את הלקחים ממה שקרה ולהיות מסוגלת לבנות הלאה. הלקחים נלמדים בהר המוריה.

נטייה זו מופיעה דווקא כאשר נראה שהגענו למבוי סתום מבחינת המשך התולדות. עשו התחתן עם נשים כנעניות. הרעב הופיע. מבוי סתום. בנקודה זו של הסיפור המקראי אנחנו במצב דומה כי מי ערב לכך שיעקב ימצא את זיווגו ההגון אצל לבן, לא רק את זיווגו כיעקב אלא את זיווגו כישראל. אנחנו הרי מכירים את המשך הסיפור ויודעים עד כמה שזה היה לא רק קשה אלא מתוסבך, מורכב, מלא מתחים ועיכובים. אז בשלב זה של הסיפור, שום דבר אינו ברור ויש מקום להבין שיעקב מתלבט, לכל הפחות.

באר שבע

׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. היינו מצפים לפגוש את יעקב בחברון, מקום מושבו של יצחק אביו, אבל התורה אומרת שהוא יצא מבאר שבע דווקא. מה הוא עשה שם? באר שבע מהווה צומת היסטורי בהיסטוריית האבות ובצומת זה היה אביו יצחק כאשר הוא חשב, בגלל הרעב, לרדת למצרים. יעקב נמצא מבחינות רבות במצב הדומה ליצחק אביו באותו זמן משום שעליו לענות לשאלה איך ממשיכים הלאה. לאן? איפה? היציאה מהארץ אינה עניין טכני אלא עניין מהותי, ולכן אומר המדרש שיעקב היה בבאר שבע כדי לבקש את רשותו של הקב״ה לצאת מארץ ישראל:

אמר רבי הושעיא: כבר כתיב ׳וישמע אל אביו ואל אמו׳. ומה ת״ל ׳ויצא יעקב מבאר שבע׳? אלא, אמר: אבא, בשעה שבקש לצאת לחוץ לארץ, מהיכן הורשה, לא מבאר שבע? אף אני, הריני הולך לבאר שבע, אם נותן לי רשות הרי אני יוצא, ואם לאו, איני יוצא. לפיכך צריך הכתוב לומר: ׳ויצא יעקב מבאר שבע׳.

בראשית רבה, פרשה סח ה

החידוש של המדרש הוא שאין די בדברי אביו ואמו, כלומר אין די בסכנה המידית הנובעת מאיומי אחיו או בצורך להתחתן. אין באלה סיבה מספקת לצאת את ארץ ישראל אלא אם כן מסכים הקב״ה עם המהלך הזה כי יש לו תכלית מהותית יותר, תכלית הקשורה להופעת העניין האלוקי דרך בית ישראל, תכלית המקדמת את מימוש מחשבת הבריאה. צריך להבין שהמהלך של יעקב אינו מהלך של איש פרטי. הוא אמור להיות האב הבא של ישראל והוא שואל את עצמו שאלה מהותית ביותר: אולי, בדומה למה שאמר לאבי ׳אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה׳, יאמר לי הקב״ה ״אל תרד חרנה״? ואם כן מה עליי לעשות? התשובה נמצאת בבאר שבע.

ויפגע במקום - לשון תפילה

׳וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם׳ - חז״ל אומרים בגמרא שיעקב התפלל במקום זה:

יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר ׳ויפגע במקום וילן שם׳, ואין פגיעה אלא תפלה שנאמר ׳ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי׳.

ברכות כו ע״ב[77]

מה היה תוכן תפילתו של יעקב? מצד אחד המקום הזה, הר המוריה הוא שער השמים מאז ימי העקידה. הוא מקום החיבור בין הארץ לשמים, אולם מן הצד האחר אי אפשר לעבור הלאה: ״בקש לעבור, נעשה העולם כולו כמין כותל לפניו״. העולם לא נותן ליעקב לעבור. מדוע? כי אם עובר יעקב כדי להיות ישראל, העולם כולו, קרי האומות מאבדות את הבכורה. עניין זה מופיע בצורות שונות במדרש. המלאכים מתנגדים לבריאת האדם, הנחש מתנגד לאדם הראשון, נמרוד מתנגד לאברהם. עלייתו של כל אחד מהם היא נפילתו של האחר, היא פסילתו. כך הם תופסים את העניין ולכן יש התנגדות. גם כאן. אם יעקב יוצא להיות ישראל ולא רק להיות יעקב, אזי - כך הם תופסים, אין להם יותר מקום בכלכלה האלוקית. זו כמובן טעות משום שהתפקיד של ישראל לא בא על חשבונם. ישראל מופיע כדי לעזור להם להגיע ליעד. אבל את זה הם לא רוצים להבין. לכן יעקב מתפלל. הוא מתפלל שיצליח במשימתו, שיצליח לבנות את בית ישראל בחשכת הגלות, גם אם כולם מתנגדים לו.

אין זה מקרה שההתנגדות של העולם מתגלה דווקא בהר המוריה, בירושלים. ירושלים היא המקום שבו האוניברסליות יכולה להתגלות ובמקום להתייחס למקום הזה כ׳בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים׳ דרך העבודה של ישראל, הם רוצים אותו לעצמם ללא ישראל. זה מה שאנחנו חיים כיום, גם מצד אלה האומרים שהם מתפללים לאלוקי ישראל כי הוא אלוקי התנ״ך.

על רקע דברים אלה אפשר להבין מה חשיבות הנאמר בהמשך:

וְהִנֵּה יְהוָה נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ.

בראשית כח יג

דבר צריך להפתיע אותנו בפסוק הזה. אנחנו מבינים שבנקודת זמן זו כל עתיד הבריאה כולה תלוי בהחלטתו של יעקב האם יחליט להיות ישראל וכל מה שיש לריבונו של עולם לומר לו הוא ׳הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ׳! יש כאן לכאורה חוסר פרופורציה. מלך העולם כולו, בורא העולם המצפה שהעולם שברא יהפוך להיות מה שהוא אמור להיות באמת, כלומר העולם הבא, ריבונו של עולם המנהיג את עולמו כדי שהזהות האנושית תצליח להיות זהות משיחית, מתגלה ליעקב שהוא ״מעין שופריה דאדם הראשון״[78] והוא מדבר עמו על גאוגרפיה ופוליטיקה! אנחנו כל כך רגילים לקרוא פסוקים אלה עד שאיננו שמים לב לנאמר בהם. מצד אחד עומד עתיד הבריאה כולה ומן הצד האחר ההבטחה על הארץ! הכיצד? התשובה פשוטה: המקום הזה הוא טבור הארץ, כדברי המדרש:

למה נקראת אבן שתיה? שממנה הושתת העולם, והיה שלמה יודע איזה גיד הולך לכוש, ונטע עליו פלפלין, ומיד היו עושין, הרי מה שהוא אומר (קהלת ב ה) ׳נטעתי בהם עץ כל פרי׳ … כשם שהטיבור הזה נתון באמצע האיש, כך ארץ ישראל טיבורה של עולם שנאמר ׳יושבי על טבור הארץ׳ (יחזקאל לח יב). ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם, וירושלים באמצע ארץ ישראל, ובית המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע בית המקדש, והארון באמצע ההיכל, והאבן שתיה לפני ההיכל, שממנה הושתת העולם. שלמה שהיה חכם עמד על השרשין היוצאין ממנה לכל העולם, ונטע בהם כל מיני אילנות.

תנחומא פרשת קדושים סימן י

זה לא עניין של גאוגרפיה. זה עניין של מהות. זה שער השמים. הזוהר אומר בדומה למדרש זה שציון הוא טבור העולם - הנקודה שממנה הושתת העולם.[79] תפקיד חבל הטבור הוא להעביר מזון לעובר. הבריאה היא כמו עובר במעי אמו לפי הזוהר. לכן הוא ית׳ נקרא מקומו של עולם.[80] הבריאה זקוקה למזון כדי להתקיים. היא זקוקה לשפע, היא זקוקה לברכה מאת הבורא, לא רק כדי להתקיים אלא כדי להתפתח, כדי להיות מי שרוצה הבורא שתהיה. את הכוח לצמוח מקבלת הבריאה דרך טבורה, דרך ירושלים, דרך המקום, דרך יעקב המחליט להיות ישראל. הברכה שיעקב מקבל לפני צאתו לגלות מהותית ביותר: אם אתה הולך להיות ישראל, אתה גם תירש את מקום הטבור הזה ודרכו יבוא השפע לעולם ודרכו עשויות התפילות להגיע אליי. לשם כך מבקש הקב״ה מיעקב התחייבות פוליטית - לחזור למקום הזה בסוף גלותו:

וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ.

בראשית כח טו

אין זה מובן מאליו. כאשר יוצאים לגלות, מי יודע אם אכן חוזרים?

 

שאלה: זה נשמע דווקא כמו התחייבות מצד הקב״ה! ׳וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ׳!

תשובה: אם אתה ישראל, אתה תחזור. אם אתה רק יעקב, תתלבט.[81] השאלה היא האם יחזור יעקב מגלותו כיעקב בלבד או כישראל. זה מה שקורה כיום. מי שמבין שאנחנו ישראל חוזר ומי שעדיין שואל את עצמו מי הוא, נשאר שם. הארץ שייכת לבני ישראל, לא לבני יעקב. זה מה שאומר הקב״ה ליעקב. להיות ישראל והבעלות על ארץ ישראל זה נושא אחד. מדוע? כי עם ישראל הוא טבור וארץ ישראל היא טבור. עם ישראל מביא את המזון הרוחני לעולם וארץ ישראל את השפע הגשמי. הלחם והחלום. זה אותו דבר.

לחם לאכול ובגד ללבוש

ישנו גורם היכול לעכב את יעקב והוא ברכתו של עשו. אמנם ביוזמתה של אמו רבקה, קיבל יעקב ברכה זו אולם לאמתו של דבר הוא אינו רוצה בה. לכן לפני שהוא יוצא לגלות הוא נודר נדר:

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ.

בראשית כח כ

הוא למעשה אוסר על עצמו להשתמש בברכה שקיבל: ׳וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ׳.[82] הביטוי ׳לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ׳ דורש בירור כי מה התפקיד של הלחם אם לא לשמש אוכל ומה התפקיד של הבגד אם לא לשמש בגד? לכן צריך להבין את דבריו כך: אני לא רוצה לחם כדי שאצטרך למכור אותו כדי לקנות בדמיו בגד ולא בגד כדי לקנות בדמיו אוכל. איני רוצה לעסוק במסחר. איני רוצה לעסוק בכסף. איני רוצה לעסוק בגשמיות, כפי שהחסידים אומרים. הוא אומר זאת משום שבשלב זה של חייו הוא עדיין יעקב. אצל לבן הוא הולך לגלות את חשיבות ״הידיים״ ואיך אפשר להשתמש בהן בצורה כשרה. הוא הולך לגלות שאפשר להיות עשו טהור, שהוא ישראל.

אני מזכיר את הנושא הזה שוב ושוב כי דרכו אפשר להבין את ההבדל בין שני סוגים של דתיות, של רליג׳יוזיות. יש דתיות הגורסת שעל האדם להתרחק מכל דבר גשמי, לעסוק רק ברוחניות. אין זו דרכה של התורה. העיסוק ברוחניות בלבד אינו ערובה לחיים מוסריים. אפשר להיות נבל ברשות התורה.[83] אפשר להיות רשע מרושע מהסוג הגרוע ביותר ולעסוק רק ברוחניות כביכול. לא חסרות דוגמאות בהיסטוריה. הדתיות של ישראל דורשת עיסוק בכל תחומי החיים. התורה עוסקת בכל תחומי החיים והיא קובעת עבור כל תחום מה מוסרי ומה לא, כגון איך אפשר לעסוק בצאן בצורה כשרה, איך אפשר לנהל מסחר בצורה כשרה. זה ברמת הפרט.

זה גם צריך להיות נכון ברמת הכלל אולם קיים בישראל זרם שאינו רוצה את המלכות כי זה דורש לטפל לא רק בדם שפיר ובדם שליה כדי לטהר אישה לבעלה - כל זה קשור לפרט[84] אלא גם בהלכות מלחמה, בהנהגה ציבורית ובבניית מוסדות ממשלתיים, בארגון המדינה וכו׳. זה דורש לטפס על הסולם ולהוריד משם את עשו, כלשון המדרש:

 

... וכן אתה מוצא שהראה הקב״ה ליעקב שרי כל מלכות ומלכות שנאמר ׳ויחלם והנה סלם מצב ארצה׳, הראה לו כמה אומות וכמה איפרכין וכמה שילטונין עומדים מכל מלכות ומלכות וכשם שהראה לו אותן עומדים כך הראה לו אותן נופלין שנאמר ׳והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו׳. אמר לו הקב״ה: עלה אף אתה. אמר לו יעקב: מתיירא אני שמא ארד כשם שירדו אלו. א״ל הקב״ה: אל תתירא, כשם שאיני יורד מגדולתי, כך לא אתה ולא בניך יורדים מגדולתם שנאמר ׳והנה ה׳ נצב עליו׳. אימתי? בשעה שהם עושים רצוני ...

שמות רבה פרשה לב, ד״ה ״ד״א הנה״

״עלה אף אתה״ - עליך לעלות כדי להיות ישראל. במי זה תלוי? בך, בך בלבד. כל עוד יעקב מתיירא, הוא משותק. עשו אינו מתיירא. הוא תקיף. הוא עז. הוא מעז עד כדי כך שהוא מציג את עצמו כישראל האמתי. יעקב מתיירא כי בשלב זה של חייו עדיין לא ברור לו אם הוא אכן מוכן לגלות את כל הכוחות שבו. הוא גם מתיירא שמא הוא עומד להיכשל. אולי גם הוא יתנהג בסופו של דבר כמו עשו. גם אם הקב״ה מבין את הקושי שלו, הוא אינו מוותר לו. מדוע? כי עתיד העולם בידיו.

 

[1] ד״ה ״ויצא״: לא היה צריך לכתוב אלא וילך יעקב חרנה ולמה הזכיר יציאתו אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה יצא משם פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה וכן (רות א) ותצא מן המקום האמור בנעמי ורות.

ראה ב״ר סח ו.

[2] כל פעם שאני צריך לנסוע לחו״ל אני הולך לרב צבי יהודה לבקש את רשותו לצאת. כאשר אני נפרד ממנו, הוא מאחל לי ״לילה טוב״ כי הגלות משולה ללילה. אבל לפעמים הוא אוסר עליי לצאת. אז אני נשאר בארץ (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויצא).

[3] ראה מגילה יז ע״א: היה יעקב בבית עבר מוטמן ארבע עשרה שנה עבר מת לאחר שירד יעקב אבינו לארם נהרים שתי שנים יצא משם ובא לו לארם נהרים נמצא כשעמד על הבאר בן שבעים ושבע שנה.

[4] בראשית טו ה.

[5] כל עוד יעקב הוא רק יעקב, יש אחיזה לס״א בבחינת עפר הארץ. כאשר יעקב הוא ישראל, אין עוד אחיזה לס״א (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויצא).

[6] בראשית טו יח.

[7] ראה ירושלמי חלה, פרק ב, הלכה א: דא״ר הונא בשם רבי שמואל בר נחמן לזרעך אתן אין כתיב כאן אלא לזרעך נתתי כבר נתתי.

[8] בראשית טו ד.

[9] רבים שואלים מדוע המשיח טרם בא. הרי אנחנו מתפללים לבואו כבר מאות שנים! צריך להבין עיקרון מהותי ביותר: כאשר הקב״ה מבטיח, הוא מבטיח לפלוני אלמוני. השאלה שצריכה להישאל היא אם מקבל ההבטחה הוא אכן כבר פלוני אלמוני. אם לא, יש עיכוב עד שמקבל ההבטחה יהיה, יוכיח שהוא באמת פלוני אלמוני. ברגע שזה קורה, אין עוד עיכוב. לכן השאלה היא אם אנחנו כבר, בבחינת כלל, ישראל או שמא אנחנו עדיין יעקב. כל עוד אנחנו בדרך, המשיח מחכה לנו. העיכוב בא מצדנו, מבחינה זהותית (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[10] דברים ל ה.

[11] יחזקאל כ לד.

[12] המבחן האמִתי של האמונה הוא אם אני יכול לצאת מן הגלות, אם לאו. התגלה שמי שלא יצא ממצרים לא היה מאמין בה׳ באמת. מה שנכון בנוגע למקרה הפרטי של ישראל נכון גם בנוגע לאנושות כולה. הנברא חי בגלות. האדם חי בגלות. זהו המצב הקיומי של האנושות כולה. להיות נברא פירושו להיות נבדל, נפרד לגמרי מן הבורא, ולחיות בעולם הזה עם יצרים - יצר הטוב ויצר הרע. הירידה לעולם הזה היא מבחינת גלות לנשמה. דרך עומק ההסבר של המהר״ל אפשר להבין שלפני שנבראתי, באותו מקום שבו הייתי, הייתה חסרה לי אמונה. לכן שלחו אותי בעולם הזה ללמוד מהי אמונה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 207).

המעשים שלי מגלים במה אני באמת מאמין. בכל המישורים. יש פסוק בנביא ישעיהו (נא א) האומר: ׳שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי יְהוָה הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם׳. מי מבקש באמת את ה׳? מי שרודף צדק. רדיפת הצדק זה המישור החברתי, בין אדם לחברו. בקשת ה׳ זה המישור בין אדם למקום. בא הנביא ומחדש שקיים קשר בין שני מישורים אלה. לכן אני רגיל להסביר שהיחס שלי לאחר מגלה במה אני באמת מאמין (מתוך שיעורי הרב על קין והבל).

[13] ולכן אומר המדרש שהם מתו במהלך מכת החושך. המדרש אינו מתכוון למוות פיזי אלא למוות זהותי. הם החליטו להיות מצרים. הם עזבו את כלל ישראל (מתוך שיעורי הרב על פרשת שמות).

[14] ראה ביאורי אגדות לגר״א, ב״ק, ו ע״א: כמו שעיקר האילן הוא הפרי, כן ״לא המדרש עיקר אלא המעשה״. ואין נקרא צדיק אלא במעשה המצוות ועליו העולם עומד. ראה גם אבן שלמה א כז.

[15] אפשר להסביר את הנושא כך: אני חושב כל מיני מחשבות. מי מכיר מחשבות אלה? אני ורק אני. אבל כאשר אני מדבר, אני הופך מחשבה מסוימת למציאות ומי ששומע יודע אחרי שדיברתי על מה חשבתי. הדיבור שלי הפך את המחשבה שלי לעובדה אובייקטיבית: אמרתי כך וכך. אותו דבר נכון לגבי האמונה. אני יכול לומר בלי סוף ״אני מאמין, אני מאמין״. אני יכול אפילו לשיר ״אני מאמין, אני מאמין״. זה עדיין לא מחייב אותי. רק כאשר אני מתרגם אמונה זו למעשה, זה מחייב אותי. זה מגלה במה באמת האמנתי (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[16] ראה פרש״י לשמות יג יח: חמושים - אחד מחמישה יצאו וארבעה חלקים מתו בשלושת ימי אפילה. ראה גם פרש״י ליחזקאל כ ח, ד״ה ״וימרו בי״: הם הרשעים רובם של ישראל שמתו בשלשת ימי אפלה כמו שנאמר וחמושים עלו בני ישראל וגו׳ (שמות יג) אחד מחמשים ויש אומרים אחד מחמש מאות.

ראה גם מכילתא דרשב״י שמות, פרשת בשלח יג יח: וחמושים עלו בני ישראל אחד מחמישה, ויש אומרים אחד מחמישים, ויש אומרים אחד מחמש מאות. רבי נהוראי אומר: העבודה, לא אחד מחמשת אלפים.

[17] יש למילה אמת שתי משמעויות. הראשונה, פילוסופית: האמת מופשטת, תבונית, שכלית, תוצאה של בנייה לוגית והצגה מתאימה של טענות. השנייה, עברית: אין אמת מופשטת. היא מתבררת במציאות, דרך המעשים. הפסוק המרכזי בנושא הזה הוא הפסוק ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳ (תהילים פה יב) (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[18] ראה מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח י״ח ופרש״י לשמות י כב; יג יח: שהיו בישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת. ראה גם מדרש שמות רבה יד ג: פושעים בישראל שהיו להם פטרונין מן המצרים והיה להם שם עושר וכבוד ולא היו רוצים לצאת.

[19] שמות יב ג.

[20] ׳זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה׳ (ירמיהו ב ב). הלכנו אחרי ה׳ בתחילת דרכנו כאומה במדבר בארץ לא זרועה. זו הייתה אז הזכות שלנו - המוכנות שלנו ללכת אחריו ללא תנאי, להכיר במלכותו עלינו (מתוך שערי דמעה, חלק ב, עמ׳ 35).

[21] פעם ביקרתי בקנדה בקהילה של יהודים מרוקאים שהיגרו למונטריאול. הם שרו בכנות רבה ״לשנה הבאה בירושלים״ וראיתי דמעות בעיניהם. אולם כאשר שאלתי אותם מי מהם מתכוון לעלות לארץ, הביטו בי בתמיהה. זו מלכודת שעלולה להתברר כטרגית עבור יהודים אלה.

מלכודת זו אורבת ליהודים רבים, אשר עבורם החזרה לארץ ישראל איננה נתפסת כדבר מעשי היום. הם קושרים את עלייתם לביאת המשיח, כאשר ביאתו נתפסת כדבר רחוק, כמין אוטופיה. אין זה אומר שהם אינם מאמינים בביאת המשיח. אי אפשר להטיל דופי באמונתם, אבל בגלל התמשכות התהליך, הם שכחו שיש לו סוף וכאשר הסוף מתקרב, צריך לעשות מעשה. זו מלכודת שעלולה להתברר כטרגית.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 227).

אני רגיל לתת את המשל הבא: מישהו נוסע בכביש כדי להגיע לירושלים ופתאום יש בעיה בגלגל. הוא עוצר ומתחיל לתקן את הגלגל. התיקון לוקח זמן עד כדי כך שאחרי גמר התיקון הוא אינו זוכר בשביל מה התחיל את הנסיעה שלו. זו בדיוק הסכנה האורבת ליהודים אשר מפאת אורך הגלות שכחו שהגלות היא מצב זמני ושעליהם להגיע לירושלים (מתוך שיעורי הרב על הגלות והגאולה).

[22] חולשה באמונה יכולה להתגלות דווקא אצל אנשים המוגדרים כצדיקים, כלומר המקיימים את המצוות. הם מוגדרים בגמרא כקטני אמנה: ״מאי דכתיב (זכריה ד) כי מי בז ליום קטנות? מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנן לעתיד לבא קטנות שהיה בהן שלא האמינו בהקב״ה״ (סוטה מח ע״ב). חולשה זו באמונה אינה נובעת מענווה יתרה אלא מספק ברמת הזהות או מספק בנוגע לדרך שבה מנהיג הקב״ה את עולמו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 112).

[23] ״ויפגע במקום״: לא הזכיר הכתוב באיזה מקום אלא במקום הנזכר במקום אחר הוא הר המוריה שנאמר בו וירא את המקום מרחוק.

ראה חולין צא ע״ב: ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וכתיב ויפגע במקום כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי כד יהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא מיד ויפגע במקום כד צלי בעי למיהדר אמר הקב״ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה מיד בא השמש.

[24] דבשלמא ואל תפגע בי, פירש אל תגש בי להפציר, אבל אצל הקב״ה לא שייך למימר הכי, א״כ קשה למה שינה בו. (מהרש״ל) אלא שלכך כתיב ויפגע שהוא נמי לשון פגישה כדי שתלמוד ממנו ג״כ קפיצת הדרך, ואי הוה כתיב ויפגוש לא הייתי לומד ממנו תפילה, לכך כתב הפסוק ויפגע דמשמע ביה תרווייהו.

[25] ראה פירושו של רש״י בד״ה ויפגע: כמו (יהושע טז) ופגע ביריחו ופגע בדבשת (ברכות כז) ורבותינו פירשו לשון תפלה (ירמיהו ז) ואל תפגע בי ולמדנו שתקן תפלת ערבית ושנה הכתוב ולא כתב ויתפלל ללמדך שקפצה לו הארץ כמו שמפורש בפרק גיד הנשה (חולין צא).

להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 218.

[26] ירמיהו ז טז.

[27] ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 63.

[28] בראשית יח ב.

[29]״ויחלם״: עתה יספר ארבעה חסרונות שהיו בנבואה עצמה, כמו שחשב הרמב״ם בחבורו ה׳ דעות ובס׳ מו״נ בהבדלים שבין נבואת משה לנבואת יתר נביאים, [הבדל א] שהנבואה הבלתי שלמה תהיה בחלום כמ״ש בִּשְׂעִפִּים מֵחֶזְיֹנוֹת לָיְלָה, ועז״א ״ויחלם״, ב] שהנבואה הבלתי שלמה יבאו בה משלים וחידות, וכל שהמשל בלתי מובן, הוא סימן לגריעות הנבואה, וכמ״ש ואלי דבר יגונב ותקח אזני שמץ מנהו, ועז״א ״והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה״, שהוא משל וחידה ועדיין לא נודע פתרונה על נכון, ג] שהנבואה באספקלריא שאינה מאירה תבא ע״י מלאך, ועז״א והנה מלאכי אלהים עלים וירדים שהם המלאכים, שהגיעה נבואה זו אליו באמצעותם, ד] שהנבואה הבלתי שלמה יתערב בה כח המדמה ויראה מחזות ודמיונות, כמ״ש יעמוד ולא אכיר מראהו כמ״ש בפי׳ איוב שם.

[30] ברכות נז ע״ב.

[31] בראשית מא כב.

[32] בחלום רגיל שבו הדמיון פועל, המלאכים היו קודם כול יורדים ורק לאחר מכן עולים. יורדים כי מקומם הטבעי הוא בשמים. מה טיב אותם מלאכים הנמצאים בארץ? (מתוך השיעור).

[33] בראשית לט א.

[34] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ח.

[35] ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 40.

[36] ראה ברכות מח ע״א ודברי רש״י והתוספות באתר. ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות ברכות, פרק א, הלכה א, פרק ג, הלכות א ויא, ושלחן ערוך, אורח חיים, סימן קפד, סעיפים ג-ד.

[37] ב״מ פד ע״א.

[38] הגימטריה של סיני וסלם זהה ושווה למאה ושלושים.

[39] ישעיהו נו ז.

[40] ב״ר סח יג.

[41] ״אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז״ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב ג) ראשית תבואתו״. הרב רובינשטיין [הרב מנחם רובינשטיין ז״ל, בעל הפירוש על התורה ״שארית מנחם״, היה הרב של הקהילה ברחוב פאַווע בפריז] היה אומר שכך צריך להבין את דברי רש״י: ״אין המקרא הזה אומר אלא דרשני כמו שדרשוהו רבותינו ז״ל״. הפשט הוא הדרש של חז״ל. אין פשט אחר. הוא הפשט העולה מהמסורת שחז״ל העבירו - אותה מסורת שקיבלו ממשה רבנו, אותה מסורת שהועברה אחריהם, דור אחרי דור, עד דורנו אנו. מי שקובע את פשט הפסוק הוא חז״ל, משום שכך קיבלו ממשה רבנו. מסורת הקריאה, ההבנה, היא מסורת חיה. היא נבואית״ (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[42] בראשית כ ג.

[43] ראה פרש״י ד״ה ״כי בא השמש״: היה לו לכתוב ויבא השמש וילן שם כי בא השמש משמע ששקעה לו חמה פתאום שלא בעונתה כדי שילין שם.

לא נאמר שיעקב ישן במקום. כתוב שהוא שכב: ׳וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא׳ (בראשית כח יא) (מתוך השיעור).

[44] דברים ח ג.

[45] החסידים מספרים את הסיפור הבא: יום אחד בא חסיד לצדיק והצדיק שואל אותו ממה הוא חי. החסיד מסביר לו שהוא אופה, שהוא קונה קמח ואופה עוגות ומוכר אותן. אז הצדיק מפסיק אותו ואומר: לא שאלתי אותך על מה אתה מבזבז את זמנך אלא מה מחיה אותך. מה שמחיה את הנשמה הוא החלום וצריך להבין את זה (מתוך השיעור).

[46] הושע יב יא.

[47] ׳מָה אַתָּה רֹאֶה יִרְמְיָהוּ׳? ׳וָאֹמַר מַקֵּל שָׁקֵד אֲנִי רֹאֶה. וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי הֵיטַבְתָּ לִרְאוֹת כִּי שֹׁקֵד אֲנִי עַל דְּבָרִי לַעֲשֹׂתוֹ׳ (ירמיהו א יא-יב). הקב״ה עושה והנביא נדרש להבין מה הוא עושה. איפה? דרך ההיסטוריה. ההתבוננות אינה מספיקה. הנבואה אינה מילה נרדפת לאיזה מין אקסטזה התבוננותית. נדרשת הבנה של התהליך ההיסטורי. ׳וַיְהִי דְבַר ה׳ אֵלַי שֵׁנִית לֵאמֹר מָה אַתָּה רֹאֶה וָאֹמַר סִיר נָפוּחַ אֲנִי רֹאֶה וּפָנָיו מִפְּנֵי צָפוֹנָה. וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלָי מִצָּפוֹן תִּפָּתַח הָרָעָה עַל כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ׳ (ירמיהו א יג-יד). הדיבור האלוקי לנביא הוא קודם כול ״היסטורי״ - מה עלול לקרות אם העם ימשיך בהתנהגותו הלא מוסרית. התקווה הגדולה היא שבעקבות דברי הנביא העם ישנה את מעשיו, ולכן אין באף נבואה פטליות: כך יהיה ואין מה לעשות. יש תמיד, גם אם זה לא תמיד בולט, חלופה נוספת והיא שהעם יחזור בתשובה וישנה את דרכו (מתוך שיעורי הרב על ט׳ באב).

[48] עבור פרעה ההיסטוריה היא דטרמיניסטית. הדת של מצרים הייתה דת אסטרו־ביולוגית. דטרמיניזם מוחלט. לכן הוא אינו מבין שיש בידי האדם הכוח לשנות את כיוון ההיסטוריה. לדידו אין צמתים, אין חלופות. כעברי מבין יוסף את מהות החלום. זו מדרגה מסוימת של נבואה. לכן הוא מבין שיש כאן מסר אלוקי (מתוך שיעורי הרב על יוסף ויהודה).

[49] ראה חומש תורה שלמה, בראשית כח ויצא, מספר מב.

[50] בראשית לז א.

[51] ראה פרש״י על האתר.

[52] בראשית טו יג.

[53] ראה פרש״י לבראשית לז יד, ד״ה ״מעמק חברון״: והלא חברון בהר שנאמר ויעלו בנגב ויבא עד חברון אלא (ב״ר) מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים כי גר יהיה זרעך.

[54]הרב דן בסיבת גלות מצרים בחלק ב של סוד מדרש התולדות. ראה עמ׳ 93 ואילך.

[55] בראשית ל כד.

[56] בראשית לז ד.

[57] ויקרא יט יח.

ראה אורות הקודש לראי״ה, חלק ג, עמ׳ שכג: ״ואם נחרבנו ונחרב העולם עמנו על ידי שנאת חינם, נשוב להיבנות והעולם יבנה על ידי אהבת חינם״.

[58] ראה יומא ט ע״ב.

[59] לפי תיקוני זוהר (הקדמה, א ע״ב) על פסוק ׳כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים׳ (דברים כב ו) יש שלוש מדרגות, ביצים אפרוחים ובנים: ״כל בית שאין נשמעין בו דברי תורה לסוף תחרב, ואלין דנשמעין דברי תורה בהון אתקריאו ביצים אפרוחים בנים, ביצים מארי מקרא, אפרוחים מארי משנה, בנים מארי קבלה״. שלוש מדרגות, דהיינו ביצים, אפרוחים ובנים נגד מקרא, משנה וקבלה. במעמד הר סיני זכה העם כולו לקבלת התורה שבכתב. רק יחידים קיבלו אז את התורה שבעל פה ואת תורת הנסתר. אחרי היציאה מגלות בבל זכה כבר כל העם לקבל את התורה שבעל פה. עם זאת רק יחידים קיבלו את תורת הנסתר. ביציאת הגלות האחרונה - גלות אדום, תורת הקבלה כבר שייכת לכלל ישראל. זה דבר המורגש היום. מי לא ״מתעניין״ בקבלה? אנו בתקופה שנרמזת בזוהר ושבה סתרי תורה יהיו בפי תינוקות. כמובן הקליפה קודמת לפרי, אולם אי אפשר להתכחש לעצם התופעה.

אנו חיים את תחילת תקופה זו. זה היה יכול להיות בתקופת האר״י ובתקופת הבעש״ט. הם ניסו לגלות אבל דור אח״כ זה כבר נעלם. הספרים היו בידיהם אבל לא הבינו. כעת אנו עדים לתקופה יוצאת מן הכלל של גילוי חכמת הנסתר וזה שייך לתקופת הגאולה. ממצרים יצאנו עם מידת החסד וזה בלתי הפיך. אין צורך לתקן מידה זו כעם. השארנו את חסד הטומאה במצרים. היה צריך כוח עצום כדי לברר מהי מידת החסד הטהורה מתוך החסד של הטומאה. עם ישראל חי את סיפור חיי יצחק בגלות בבל וזה כמעט נגמר. יצאנו משם עם מידת הדין כמעט מבוררת. חיינו את חיי יעקב בגלות אדום. מה שעלינו לעשות כעת הוא התיקון של מידת הרחמים ובמידת מה, עדיין, של מידת הדין (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[60] בראשית מב יא.

[61] ראה ״בן איש חי״ מאת הרב יוסף חיים (1909-1834) מבגדאד, הלכות שנה ראשונה, פרשת וישלח, פתיחה.

[62] הגימטריה של המילה ״ישראל״ שווה 541, והיא שווה לסך הגימטריות של ״יעקב״ 182, ״משה״ 345 ו״דוד״ 14.

[63] דברים ו ד.

[64] ראה דברי ״בעל הטורים״ על ״ויגש אליו יהודה״ (בראשית מד יח): ״סופי תיבות ״שוה״ שאמר לו אני שווה לך, כמו שאתה מלך במצרים, אף אני מלך ביהודה, ועל זה דורש המדרש ״כי הנה המלכים נועדו״.״

[65] הנקודה האחדותית היא שכולנו בריות של אותו בורא. הבריאה היא אחת (מתוך שיעורי הרב על יהודה ויוסף).

[66] חַמוּרָבִּי היה מלך בבל, ממוצא אמורי, בשנים1792 לפנה״ס - 1750 לפנה״ס, השישי במספר לפי ״הכרונולוגיה התיכונה״ בשושלת הראשונה של בבל. הוא זכור בעיקר בזכות קובץ חוקים שחוקק - חוקי חמורבי. אוסף זה כלל במקור כשלוש מאות חוקים, והוא פורסם לקראת סוף תקופת שלטונו של חמורבי. הוא נכתב על אסטלה בכתב יתדות, בשפה האכדית אשר הייתה, בהשפעת חמורבי, השפה הרשמית בבבל.

[67] אני יודע שפעמים רבות מבינים את המילים מוסר ואתיקה כמילים נרדפות. אולם צריך לעשות הבחנה ברורה ביניהן לפי התורה, כי לפי התורה המוסר הוא תמיד המוסר המעשי המחייב הן את הפרט והן את הכלל. האתיקה אינה בהכרח גורמת לאדם או לחברה לנהוג לפי עקרונותיה. היא בגדר של המלצה. זה מה שעולה מהשורש היווני של המילה: אֶתוֹס, שמשמעותה ביוונית קלאסית מנהג. לא מנהג מחייב אלא ההתנהגות המומלצת גם אם ברמת הכלל נוהגים אחרת לחלוטין. מעניין לראות שאריסטו עושה הבחנה ברורה בין שני תחומים: התחום האתי והתחום הפוליטי. יוצא מהבחנה זו שהמעשה הפוליטי אינו חייב להיות אתי. התורה אומרת את ההפך הגמור (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[68] אני חוזר פעמים רבות על האמירה שהפוליטיקה צריכה להיות מוסרית. מדוע? בלעדי דרישה זו, המוסר נשאר בתחום הפרט והתורה יוצאת נגד תפיסה זו. התורה רוצה חברה מתוקנת, כלומר מוסרית. הדרישה מהפרט היא פשוטה יחסית. אדם החי כנזיר, פרוש מהחברה יכול להיות מוסרי. הוא יכול אפילו להיות קדוש אבל התורה לא מתעניינת בזה. היא רוצה שהכלל יהיה קדוש. זה משהו אחר לגמרי (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[69] אתם מכירים את הסיסמה של המהפכה הצרפתית ״חירות, שוויון, אחווה״. המהפכנים הפיצו סיסמה זו בכל אירופה אולם חיש מהר התברר שהמהפכה הפכה לאימפריה. מדוע? כי כל עוד קוראים סיסמה זו משמאל לימין כפי שקוראים בצרפתית, ״חירות, שוויון, אחווה״, הכישלון מובטח, כי שמים את החירות בראש, כלומר את חירות האני שלי. במצב זה אין מקום לאחר. צריך לקרוא סיסמה זו בעברית, כלומר מימין לשמאל ואז הסדר הוא ״אחווה, שוויון, חירות״. קודם כול האחווה ומתוך אחווה זו, החירות שלי. אז אפשר לממש אותה, בתנאי מהותי אחד והוא שגם השני יאמץ אותה. בלי דרישה להדדיות, זה מוסר נוצרי. אסור לחשוב שהשני, האחר הוא מלאך. אסור להיות נאיבי. אם הוא לא אומר מה שאני אומר, חיי בסכנה. האמת היא שמה שצריך לבוא לפני סיסמה זו הוא האמירה שכולנו בריות של אותו בורא. זה מה שמייסד באמת את הדרישה המוסרית והופך את האחווה לדבר אפשרי במציאות (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

באין ספור הזדמנויות תמה הרב על שם עיתון התנועה נגד האנטישמיות והגזענות בצרפת ״Le droit de vivre״ (הזכות לחיות). ״איך ייתכן שבחברה שחרתה על דגלה הסיסמה ״חופש, שוויון ואחווה״ יש עדיין צורך להוציא לאור עיתון המזכיר את הכלל הכל כך בסיסי של ״הזכות של האחר לחיות פשוטו כמשמעו״? שאל. ״האם אין כאן סימפטום לבעיה עמוקה, גם אחרי שתי מלחמות עולם?״

[70] פרש״י ד״ה ״כי בא השמש״.

[71] פרש״י ד״ה ״וישם מראשותיו״.

[72] חולין צא ע״א.

[73] בהר המוריה נמצאת אבן השתייה שממנה הושתת העולם (יומא נד ע״ב). במקום הזה מתגלה האחדות (מתוך שיעורי הרב על עקדת יצחק).

[74] בראשית כב ו, כב ח.

[75] ב״ר סח י.

[76] בראשית כו ב.

[77] ראה גם ב״ר סח ט: מהו ויפגע? צלי במקום, צלי בבית המקדש ...

[78] ב״מ פד ע״א.

[79] תיקוני זוהר לו ע״ב.

[80] ראה ב״ר סח ט, תיקוני זוהר פב ע״א.

״הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו״. בניגוד לאליל ״הגר״ בעולם. יש כוחות בעולם והם שייכים לעולם. הם נבראים (מתוך השיעור).

[81] ישראל יודע שהגאולה הגיעה. יעקב שואל את עצמו האם זו באמת גאולה. מדוע? כי זה לא בדיוק תואם את הציור שהוא צייר לעצמו. איך יכול להיות שהגאולה באה דרך הטבע? איך יכול להיות שאין נסים כמו יציאת מצרים? כל אלה שאלות של מי שמתלבט. מי שרואה רואה ומי שמתלבט אינו רואה. המתלבטים שייכים לקטגוריה של ״צדיקים שאינם מאמינים״ שנתעוורו בגלל אורך הגלות. יש בגמרא מימרא איומה: ״מאי דכתיב (זכריה ד) כי מי בז ליום קטנות? מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנן לעתיד לבא? קטנות שהיה בהן שלא האמינו בהקב״ה״ (סוטה מח ע״ב). זה חמור ביותר. הקב״ה מביא לנו גאולה איך שהוא רוצה ואנחנו מפקפקים: האם לומר הלל ביום העצמאות? כי בעיניהם זה יום קטנות. איום ונורא. זו חולשה איומה באמונה (מתוך שיעורי הרב על יום העצמאות).

[82] בראשית כז כח.

[83] ראה פירוש הרמב״ן לתורה, ויקרא יט ב, ד״ה ״קדשים תהיו״: ״... והעניין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים אסורים, והתירה הביאה איש באשתו ואכילת בשר ויין, אם כן ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין ובזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה - והנה יהיה זה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות ... ״.

[84] ברכות ד ע״א.